ọn στιν τ : - 1. « PORT (tit !

1281 CONSTANTINOPLE lire à la fin de ses sessions un ρος, c'est-à-dire un décret principal, une délinition résumant les décisions prises par l'assemblée. C'est un long discours qui contient d'abord une profession de foi tres détaillée. On reconnaît les sept conciles généraux précédents auxquels on joint celui-ci comme le VIII. On renouvelle les anathèmes portés par les sept conciles contre les hérétiques, parmi lesquels le nom du pape Honorius n'est pas oublié. Quant au symbole de ce VIII : concile, il insiste surtout sur la question des images. Suit la condamnation de Photius et de ses partisans d'après les décrets des papes Nicolas et Adrien. L'empereur Basile invita tous les assistants à approuver la définition, puis dans un discours magistral défendit l'indépendance de l'Église contre les usurpations illégitimes des laïques. Tout étant terminé, les légats prierent l'empereur de signer le premier, mais à l'exemple de Constantin, de Théodose et de Marcien, il se contenta, ainsi que son fils Constantin, de signer après les représentants des cinq patriarcats. Sa signature est suivie de celle des évêques au nombre de cent deux. Mansi, t. XVI, col. 157196, 897-10.

La formule dont se servirent les légats romains pour souscrire est conçue en ces termes : Ego. locum obtinens domini mei Hadriani summi pontificis et universalis papae, omnia quae superius leguntur, huic sanclae et universali synodo praesidens, usque ad voluntatem ejusdem eximii praesulis promulgavi, et manu propria subscripsi. Avant de signer les actes, les légats avaient eu soin de les remettre à Anastase le Bibliothécaire, en lui recommandant d'examiner, puisqu'il connaïssait les deux langues, la latine et la grecque, s'il n'y avait aucune falsification. Anastase remarqua que le passage inséré en l'honneur de l'empereur Louis II par le pape Adrien dans la lettre de son prédécesseur, avait été omis dans la traduction grecque. Aussitôt les légats protesterent et déclarerent qu'ils ne signeraient pas ; mais les Grecs tinrent bon et les légats finirent par céder, tout en ajoutant à leur signature la dause : usque ad voluntatem eximii praesulis. Tel est le récit du continuateur d'Anastase dans la l'ita Adriani Il. P. L., t cxxviu, col. 1390.

On écrivit au nom du concile une lettre encyclique tres détaillée adressée à tous les fideles. Elle racontait ce qui s'était fait aux sessions et engageait tous les enfants de l'Église à accepter les décisions du concile. Mansi, t xvi, col. 196-200, 410-412. Une seconde lettre fut adressée au pape Adrien. Elle faisait l'éloge de Nicolas Ier et des légats, demandait au pape de confirmer le concile et de le faire publier dans toutes les autres Églises. Mansi, t xvi, col. 200-202, 412-419. L'empereur, de son côté, sanctionna le concile par un édit et écrivit aux cinq patriarches pour les remercier. Mansi, t, xvi, col. 202-203.

La concorde était à peine rétablie entre l'ancienne et la nouvelle Rome que deux incidents fâcheux faillirent la compromettre de nouveau. On se souvient avec quelle répugnance les évêques grecs avaient signé le formulaire envoyé par le pape. Ils trouvaient que cette profession de foi affirmait d'une manière trop nette la primauté romaine et compromettait l'indépendance de l'Église de Constantinople. Quelques évêques fi firent entendre secretement des plaintes à Ignace et à l'empereur, et celui-ci ordonna aux officiers qui étaient au service des légats de s'emparer furtivement des formulaires signés par les prélats grecs. C'est ce qu'ils firent un jour que les légats étaient sortis pour conférer avec Ignace ; mais ils ne purent tout prendre, les formulaires des principaux évêques ayant été soigneusement cachés. Ce ne fut qu'après d'énergiques protestations appuyées par les ambassadeurs de Louis IT que les légats réussirent à se faire restituer toutes les professions de foi par l'empereur lui-même, qui eut en celte circonstance

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

(IVe CONCILE DE) 1282 des paroles fort respectueuses pour l'autorité du saintsiege. Note d'Anastase, Mansi, col. 29.

Une question plus grave surgit trois jours aprés la conclusion du concile, la question bulgare. Dans une conférence improvisée à laquelle n'assistaient que l'empereur, Ignace, les représentants des sieges patriarcaux et les envoyés des Bulgares, les Orientaux soutinrent que la Bulgarie avait appartenu autrefois à l'empire grec et que les premiers prêtres que les Bulgares avaient reçus avaient été des prêtres grecs. Les légats romains défendirent de leur mieux les droits du saint-siege, tout en déclarant qu'ils n'avaient aucune mission pour traiter une affaire aussi grave qui regardait directement le pape. Mais les envoyés des Bulgares, se conformant aux instructions de leur souverain, ne voulurent se laisser persuader que par les Byzantins et se soumirent à la la juridiction de Constantinople. Pour les détails, voir BULGARIE, t. 11, col. 1174.

IT. LES ACTES DU CONCILE. - Cinq exemplaires authentiques des actes du concile revêtus de toutes les signatures et scellés de la bulle de plomb avaient été rédigés pour les cinq sieges patriarcaux. L'exemplaire destiné au pape ne lui parvint pas ; les légats avaient, par leur résistance aux prétentions des Grecs sur la Bulgarie, profondément irrité l'empereur Basile qui ne prit aucune mesure sérieuse pour assurer leur retour. En traversant l'Adriatique, ils tombérent entre les mains de pirates slaves qui les AK poti lerent. Ce ne fut qu'après de longues et les-négotiätions qu'ils purent recouvrer leur ΠΣ [δ et arrivée enfin à Rome (20 décembre 870). L'or iginal des actes du concile leur avait été enlevé et il e leur restait plus Que des docule Bibliothécaire avai copie intégrale des ac ou libelli satisfactionis signés par les S'êques grecs, lui avaient été aussi confié par le ats, avant leur départ de Constantinople. Ce furent ces documents qui furent remis à Adrien 11. l'ita rien ER RQ EN ES t. ΟΧΧΥΤΙ, col. 1394.

Anastase fut chargé par le papé de traduire en latin les actes du concile. Il le fit, comme il le déclare luimême, avec le plus grand soin, traduisant presque mot à mot et ne se permettant quelque changement que lorsque le génie de la langue l'y forçait. Il affirme que sa traduction contient tous les actes authentiques du VIITe concile, et met en garde les Occidentaux contre la fourberie habituelle des Grecs, passés maitres en fait d'interpolations, comme le prouve l'histoire des précédents conciles œcuméniques. Ils pourraient bien, encore cette fois, produire des pieces fausses, surtout relativement à la question bulgare. Anastasii praefatio in concil. VIII, Mansi, t xvi, col. 9, 13. C'est par cette traduction latine que nous connaissons aujourd'hui les actes complets du VIII : concile. Elle se trouve dans Mansi, t xvi, col. 16-207, précédée d'une préface et d'un court résumé de l'histoire des sessions, composés par Anastase lui-même, col. 1-16.

De l'original grec on ne possede plus qu'un abrégé fait par un anonyme. Le jésuite Mathieu Rader le publia avec une traduction latine, à Ingolstadt, en 1604. Il est inséré dans Mansi, t xv1, col. 308-490. C'est bien à tort que certains savants, comme Schrockh, Conciliengeschichte, τ xxIV, p. 170, et Gfrorer, Gonciliengeschichte, τ. 11, p. 278, ont voulu voir dans ce résumé le texte original lui-même. Outre que la plupart des manuscrits donnent le titre significatif : Ex τῶν πραχτιχῶν τῆς γίας oixovuevtxñs συνόδου, il suffit de comparer la traduction d'Anastase avec cet extrait pour se convaincre que le texte latin, à part quelques inexactitudes de détail, représente bien les actes authentiques, et que le texte grec passe ou ren sciemment certains documents. Cf, par si,.col. 413, avec col. 25-27 ; 316-317, avec γάτα du reste aucune différence cs=

NT, - M 1283 sentielle entre les deux textes. De part et d'autre, l'ordre des sessions est le même, et l'on ne rencontre aucune contradiction de quelque importance.

Faut-il attribuer les omissions du texte grec à des préoccupations intéressées, à quelque sentiment d'antipathie pour le siege de Rome ? Hergenrôther, Photius, t. 11, p. 65-70, étudié minutieusement la question, et sa conclusion est que toutes les conjectures qu'on peut faire à ce sujet sont sans fondement sérieux ; toutes les omissions peuvent facilement s'expliquer par le fait que l'abréviateur pour but de donner seulement l'essentiel des actes du concile. S'il est vrai que certains passages, particulierement explicites en faveur de la primauté romaine, ont été supprimés, on ne saurait les attribuer à un sentiment d'hostilité, puisque d'autres passages non moins favorables à cette primauté ont été intégralement rapportés.

Quel est maintenant l'auteur de l'abrégé ? Il est difficile de le dire avec certitude. Assémani, Bibliotheca Juris orientalis, t. 1, . 308-310, 323-325, et Lequien, Panoplia, p.169, se prononcent pour Nicétas David, le biographe de saint Ignace. Hergenrôther ne trouve point leurs arguments décisifs. Tout ce qu'on peut affirmer, d'après lui, c'est que l'abréviateur travaillait à une époque où la querelle photienne avait encore un grand intérêt pratique. Il présente comme vivant encore ce Théophane, surnommé Phrénodémon, que Photius nomma évêque de Césarée, lors de son second patriarcat. On peut donc avec vraisemblance voir en lui un orthodoxe anonyme du commencement du Xe. Photius, t. 11, p. 73-75.

L'abréviateur est aussi un compilateur, car les manuscrits, qui contiennent les extraits des actes, renferment également d'autres documents se rapportant plus ou moins directement au concile lui-même. Mansi les tous insérés dans le t xvi de sa collection. Ce sont : 14 la biographie de saint Ignace par Nicétas David, col. 209-292 ; 2 l'éloge de saint Ignace par le syncelle Michel,composé peu detempsapresla mort du patriarche, et sans doute du vivant même de Photius, col. 292-294 ; 3 des extraits de trois lettres du pape Nicolas adressées l'une à tous les patriarches, archevêques et évêques leur faisant connaitre les décisions du synode romain de 863 contre Photius et Rodoald, l'autre à Ignace en 866, et la troisieme aux sénateurs, également en 866, col. 295-308 ; 4° la lettre d'Épiphane de Chypre à Ignace, après sa réintégration, col. 307-308 ; 5° la lettre du pape Étienne V à Basile, col. 420-496 ; 6c Ia lettre de Stylien de Néocésarée à Étienne V, col. 496436 ; 7 l'encyclique d'Étienne V au dergé du monde entier, col. 436-438 ; 8 une autre lettre de Stylien à Étienne V (889890), col. 438-440, et la réponse du pape Formose à Stylien, col. AAO-449 ; 9% un court aperçu sur les stauropates, c'est-à-dire une relation de tous les parjures commis par les évêques grecs pendant la querelle photienne, col. 442-446 ; 10 des extraits de la lettre synodique de Nicolas Ier, écrite en 865, et de la lettre synodique d'Adrien II, écrite en 869, col. 446-450 ; 119 le résumé du VIIIe concile qui fut affiché à la porte de Sainte-Sophie de Constantinople, suivi de quelques réflexions du compilateur, col. 450-458.

IV. PRINCIPAUX CANONS DOGMATICO-DISCIPLINAIRES, TEXTE ET COMMENTAIRE. - La divergence entre la traduction latine faite par Anastase et l'abrégé grec est surtout sensible pour les canons. La premiére en porte vingt-sepl, tandis que le second n'en que quatorze. Les canons qui manquent dans le grec sont les suivants : can. 9, 12, 13, 15, 16, 18, 20, 22, 26. Le % grec correspond au 10e latin, le 10e au 11°, le 11e au 15, le 12 au 179,16 13e au 21e, le 14e au 27, Certains historiens, comme Schrockh, Conciliengeschichte, τ xxIV, p. 170, et Gfrorer, Gonciliengeschichte, τ. 11, p. 278, ont pensé que tous ces canons avaient été rédigés à Rome et pro-

CONSTANTINOPLE (IVe CONCILE DE) 1284 de la plupart, il semble difficile de nier que certains ne soient pas d'inspiration byzantine. Les canons 17e et 21e, relatifs à l'ordre de préséance et aux droits des cinq patriarches, doivent être de ce nombre ; de même le canon 15', qui reproduit le canon 7e du conciliabule de 861, défendant aux évêques de bâtir des monastères avec les revenus de l'Église, et le canon 96 : sur le droit d'appel des prêtres et des diacres au métropolitain, et des évêques au patriarche. Cf. Hergenrôther, Photius, t. 11, p. 68-69.

Nous étudierons les principaux de ces canons, insérés par Denzinger, Enchiridion, doc xxxv. Ce sont les canons 1,3, 11 (10 grec), 12, un extrait du canon 17 (12), le canon 21 (13), le canon 22. On peut les partager en trois groupes : canons dogmatico-disciplinaires : 4, 17 (12), 21 (13) ; canons dogmatiques : 3, 11 (10) ; canons disciplinaires : 12, 22.

Per aequam et regiam divinae justitiae viam inoffense incedere volentes, veluti quasdam lampades semper lucentes et illuminantesgressus nostros, qui secundum Deum sunt, sanctorum Patrum definitiones et sensus retinere debemus. Quapropter et has ut secunda eloquia secundum magnum et sapientissimum Dionysium arbitrantes et existimantes, etiam de eis cum divino David promptissime canamus : Mandatum Domini lucidum illuminans oculos, et : Lucerna pedibus meis lux tua et lumen semitis meis, et cum Proverbiatore dicimus : Mandatum tuum lucidum et lux tua lux ; et cum magna voce cum Isaia damamus ad Dominum Deum, quia : Lux praecepta tua sunt super terram. Luci enim veraciter assimilatae sunt divinorum canonum hortationes et dehortationes, secundum quod discernitur melius a pejori et expediens atque proficuum ab eo quod non expedire, sed et obesse dignoscitur. Igitur regulas, quae sanctae catholicae et apostolicae Ecclesiae tam a sanctis famosissimis apostolis, quam ab orthodoxorum universalibus necnon et localibus conciliis veletiam a quolibet deiloquo Patre ac magistro Ecclesiae traditae sunt, servare ac custodire profitemur ; his et propriam vitam et mores regentes et omnem sacerdotii catalogum, sed et omnes, qui christiano censentur vocabulo, pœnis et damnationibus et e diverso receptionibus et justificationibus quae per illas prolatae sunt et definitae, subjici canonice decernentes ; tenere quippe traditiones, quas accepimus sive per sermonem sive per epistolam sanctorum, qui Si nous voulons avancer sans faux pas dans la voie droite et royale de la divine justice, nous devons garder comme des flambeaux toujours allumés destinés à éclairer notre marche, les décisions et les jugements des saints Pères, qui sont selon Dieu. C'est pourquoi, pleinement persuadés, à la suite du grand et très sage Denys, que ces définitions constituent une seconde parole de Dieu, répétons également d'elles sans aucune hésitation ce que dit le prophète David : La loi du Seigneur est une lumière qui éclaire les yeux, et : Ta lumière est une lampe qui dirige mes pas, et un flambeau qui éclaire ma marche ; et nous disons aussi avec l'auteur des Proverbes : Tes commandements sont lumineux, et ta lumière est vraiment une lumière ; et avec Isaïe à nous crions bien haut au Seigneur Dieu : Tes préceptes sont une lumière pour la terre. C'est à bon droit, en effet, que l'on a comparé à la lumière les prescriptions et les défenses des saints canons. Grâce à eux, on discerne qui est bien de ce qui est mal, ce qui est avantageux et profitable de ce qui n'est pas, mais est plutôt un obstacle.

Les règles, qui dans l'Église catholique et apostolique ont été transmises, soit par les saints et très illustres apôtres, soit par les synodes orthodoxes, les œcuméniques et les locaux, soit même par quelque Père versé dans la science divine et docteur de l'Église, nous déclarons vouloir les maintenir et les observer, car Paul, le grand apôtre, nous recommande expressément de garder les traditions que nous avons reçues, soit par la parole, soit par les écrits des saints qui ont brillé avant nous.

Si nous voulons marcher sans faux pas dans la voie droite et royale de la divine justice, nous devons garder comme des flambeaux toujours allumés les définitions des saints Pères. C'est pourquoi les lois qui dans l'Église catholique et apostolique ont été transmises, soit par les saints et très illustres apôtres, soit par les synodes orthodoxes, les œcuméniques et les locaux, soit même par quelque Père versé dans la science divine et docteur de l'Église, nous déclarons vouloir les maintenir et les observer, car Paul, le grand apôtre, nous recommande expressément de garder les traditions que nous avons reçues, soit par la parole, soit par les écrits des saints qui ont brillé avant nous.

Peut voir, en comparant le texte latin et le texte de ce 16e canon, la manière dont le compilateur a coutume d'abréger les actes du concile. Il ne retient que ce qui est essentiel dans un document, et il faut le reconnaître, il est assez heureux que le canon insiste sur l'importance des règles disciplinaires de l'Église. Ces règles vénérables avaient été évidemment violées par Photius et ses partisans. Il nait de proclamer hautement leur excellence, utilité, leur caractère obligatoire pour tous les chrétiens, et d'indiquer les sources qui les contiennent. Le concile, faisant allusion à un passage de Denys l'Aréopagite, déclare que les décisions des Pères constituent comme une seconde parole de Dieu, secunda eloquia. Le passage visé se trouve dans la Hierarchia ecclesiastica, c. 1, n. 4, P.G., τ. III, col. 372. » τὴν εὐθεῖαν καὶ βασιλικήν δὸν τῆς θείας δικαιοσύνης ἀπροσχόπως βαδίζειν ἐθέλοντες οόν τινας πυρσος ἀειλαμπεῖς τος τῶν γίων πατέρων ρους κρατεῖν φείλομεν. τοιγαροῦν τος ν τ αὐολιχ καὶ ἀποστολιχ λησία παραδοθέντας θεσμος παρά τε τῶν γίων καὶ εὐφήμων ἀποστόλων, τε ρθοδόξων συνόδων ἐνịchῶν τε καὶ τοπικῶν καὶ πρός τινος θεηγοῦ πατρὸς διδασχάλου τῆς ἐκκλησίας τηρεῖν καὶ φυλάττειν μολογοῦμεν« χρατεῖν (ὰρ τὰς παραδόσεις :, ς παρομεν ετε διὰ λόγου τ ἐπιστολῶν τῶν προεστέρως διαλαυψάντων γ παρεγγυ διαρρήδην λος μέγας ἀπόστολος on choix.

Nous décrétons que tous ceux qui portent le nom de chrétien sont régulièrement tenus d'accepter aussi bien les peines et les condamnations que les réintégrations et les réhabilitations prononcées et arrêtées par elles ; car Paul, le grand apôtre, nous recommande expressément de garder les traditions que nous avons reçues, soit par la parole, soit par les écrits des saints qui ont brillé avant nous.

Si nous voulons marcher sans faux pas dans la voie droite et royale de la divine justice, nous devons garder comme des flambeaux toujours allumés les définitions des saints Pères. C'est pourquoi les lois qui dans l'Église catholique et apostolique ont été transmises, soit par les saints et très illustres apôtres, soit par les synodes orthodoxes, les œcuméniques et les locaux, soit même par quelque Père versé dans la science divine et docteur de l'Église, nous déclarons vouloir les maintenir et les observer, car Paul, le grand apôtre, nous recommande expressément de garder les traditions que nous avons reçues, soit par la parole, soit par les écrits des saints qui ont brillé avant nous.

(1Ve CONCILE DE) 1986 des Septante, qui concorde avec la Vulgate, excepté pour le passage d'Isaïe.

Après avoir montré l'excellence et l'utilité des saints canons, le concile affirme leur caractère obligatoire pour les ecclésiastiques d'abord, omnem sacerdotii catalogum, puis pour tous les fidèles, omnes qui christiano censentur vocabulo. La mention qui est faite des ecclésiastiques vise évidemment Photius. De même les mots : pœnis et damnationibus, retombent sur l'intrus et ses partisans, tandis que les receptiones et les justificationes rappellent le cas d'Ignace rétabli sur son siège par le concile, en vertu des saints canons. Un texte de saint Paul vient heureusement appuyer cette obligation des lois et coutumes de l'Église : κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ς ἐδιδάχθητε ετε διὰ λόγου, ετε δι ἐπιστολῆς μῶν. II Thess., 11, 15. L'apôtre ne parle que des enseignements qu'il a donnés lui-même soit de vive voix, soit par écrit. Le concile applique le passage non seulement aux traditions strictement apostoliques, mais encore aux prescriptions des successeurs des apôtres, des saints Pères qui nous ont précédés dans la foi.

Les saints canons dérivent de quatre sources principales : les uns remontent aux apôtres eux-mêmes ; les autres ont été portés par les conciles œcuméniques ; d'autres par les synodes locaux ; certains enfin ont pour auteur un Père docteur de l'Église. On ne dit pas quel est le nombre des canons authentiques appartenant à chaque catégorie. À ce point de vue il est intéressant de comparer ce canon avec le canon 1er du concile de Chalcédoine (451), le canon 2e du concile in Trullo (692) et le canon 4e du IIe concile de Nicée (787). Le concile de Chalcédoine ne mentionne que les canons émis par les saints Pères réunis en concile : Τος παρὰ τῶν γίων πατέρων καθ κάστην σύνοδον χρι τοῦ νῦν ἐχτεθέντας κανόνας χρατεῖν ἐδικαιώσαμεν. Mansi, t. VII, col. 358. D'après le concile Quinisexte, les canons apostoliques sont au nombre de 85 ; les conciles œcuméniques qui ont laissé des canons sont les quatre premiers ; les conciles particuliers dont les canons doivent être acceptés sont les conciles d'Ancyre (314), de Néocésarée (314-325), de Gangres (362-380), d'Antioche (341), de Laodicée (313-381), de Sardique (347), de Carthage ( ?), de Constantinople sous Nectaire (383), d'Alexandrie sous Théophile (399) ; les canons qui portent le nom d'un seul Père sont ceux de Denys et de Pierre d'Alexandrie, de Grégoire le Thaumaturge, d'Athanase, de Basile, de Grégoire de Nysse, de Grégoire de Nazianze, d'Amphiloque d'Iconium, de Timothée d'Alexandrie, de Cyrille d'Alexandrie, de Gennade de Constantinople et celui de saint Cyprien et de son synode, qui n'est reçu qu'en Afrique. Mansi, t. XI, col. 940. Le canon 1er du concile œcuménique n'entre point dans tous ces détails. Il offre, au point de vue de la rédaction, des ressemblances frappantes avec celui que nous commentons. Après avoir célébré la louange des saints canons en leur appliquant trois textes de l'Ancien Testament et deux du Nouveau, il continue en ces termes : ἀσπασίως τος θείους κανόνας ἐνστερνιζόμεθα (nous serrons contre notre poitrine), καὶ λόχληρον τὴν αὐτῶν διαταγὴν καὶ ἀσάλευτον χρατύνομεν, τῶν ἐχτεθέντων πὸ τῶν πανευφήμων ἀποστόλων, τῶν τε ξ γίων οκουμενικῶν συνόδων καὶ τῶν τοπικῶς συναθροισθεισῶν. καὶ τῶν γίων Πατέρων μῶν. Mansi, t. XIII, col. 417. On voit que le VIIe concile tout comme le IIIe ne détermine point le nombre des canons. Il ne précise que sur un point ; il parle des canons des six conciles œcuméniques. Ce nombre six renferme une double erreur, puisque le Ier et le VIe conciles n'ont pas publié de canons. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. IV, p. 368. Il est vrai que dans la pensée des Grecs qui rédigèrent les canons de Nicée, les canons du concile in Trullo devaient être attribués au VIe concile.

A Rome, on ne reconnaissait que 50 canons apostoliques, ceux que Denys le Petit avait traduits en latin.

1287 CONSTANTINOPLE vers l'an 500 ; et encore faut-il ajouter qu'on avait généralement des doutes sur leur authenticité. A l'époque même du VIIIe concile, Hincmar de Reims les tenait pour suspects. Le pape Hormisdas (+ 523) les avait implicitement déclarés apocryphes, dans sa revision du décret du pape Gélase : De libris non recipiendis. Hefele, op cit., t. 1, p. 609 sq. Les canons du 115 concile œcuménique (381) n'avaient jamais été reçus en Occident. Le 3° avait même été explicitement condamné par saint τ en même ἀρὴν que le 28e de Chalcédoine. Hefele, t. 11, p. 216 ; t. 111, p. 146. Quant aux canons d'Éphèse, Denys le Petit avait oublié de les traduire et ils étaient restés inconnus des Latins. Hefele, t. 11, p. 390. Enfin on sait que les canons du concile in Trullo et ceux du VIIe concile œcuménique lui-même avaient été rejetés par les papes. Hefele, t. 1v, p. 227-230. On peut dés lors se demander comment les légats d'Adrien II, et les papes eux-mêmes ont pu donner leur approbation à ce 1 canon du VIII concile qui, pris tel quel, semble renfermer une acceptation implicite de tous les canons reçus dans l'Église byzantine, y compris ceux du concile in Trullo. Mais, comme le fait remarquer Assémani, Bibliotheca juris orientalis, t. 1 p. 328, c'est justement à cause de l'imprécision et du vague des termes employés, que le saint-siège a pu, sans se compromettre, adhérer à la formule. Les papes ont accepté les canons dits des apôtres, ceux des conciles œcuméniques ou locaux et ceux des Pères, dans la mesure où ces règles n'étaient pas en opposition avec la foi et les bonnes mœurs et la législation de l'Église romaine. C'est en faisant ces restrictions que Jean VIII consentit, quelque temps après le VIIIe concile, à reconnaître le concile in Trullo, Mansi, t. ΧΙ, col. 982, et que plus tard Martin V et Eugène IV approuvèrent les décrets de Constance et de Bâle. Cf. Hefele, op cit., t.1v, p. 227-230.

Ajoutons que ce 1er canon est un de ceux où l'inspiration byzantine est le plus manifeste. Sa ressemblance avec le canon 18 du VIIe concile et avec le canon 2 du concile in Trullo le prouve suffisamment. Il est permis de supposer que sa rédaction fut quelque peu laborieuse. Les Grecs chercherent sans doute à lui donner une précision que rejetèrent les légats romains. Pourquoi, par exemple, ne parle-t-on plus des canons des six conciles œcuméniques, comme le faisait le concile de Nicée ? N'est-ce point parce que les légats ne pouvaient consentir à regarder les canons in Trullo comme provenant du VIe concile ? Par contre, pourquoi, au lieu de l'expression vague : τῶν γίων Πατέρων μῶν du VIIe concile, a-t-on employé celle-ci : Πατρὸς θεηγόρου καὶ διδασχάλου τῆς Εκκλησίας ? N'est-ce point pour écarter de la liste des Pères certains personnages mis en avant par le concile in Trullo, comme Nectaire, Théophile, Timothée, Gennade ? Il n'est pas téméraire de penser que les mots : Τος παραδοθέντας θεσμος παρὰ τῶν γίων καὶ πανευφήμων ἀποστόλων, ne désignaient point, dans la pensée des légats, la collection dite des canons des apôtres, mais simplement les règles disciplinaires transmises par les apôtres et conservées dans la pratique générale de l'Église. Ce qui autorise une pareille hypothèse, c'est que les canons des apôtres, même les 50 traduits par Denys le Petit, ne jouissaient que d'un crédit assez faible à Rome et en Occident au IXe.

Jusqu'ici, nous n'avons envisagé ce 1er canon qu'au point de vue disciplinaire, mais il a aussi une portée dogmatique. Tout d'abord, parmi les canons des anciens conciles qu'il approuve, il en est qui sont intimement liés au dogme. Les définitions, ροι, des saints Pères et des conciles ne s'entendent pas seulement des décisions pratiques, mais aussi des définitions de foi, bien que ce dernier point de vue soit laissé dans l'ombre. On trouve ensuite, dans ce canon, une affirmation du principe de la tradition considérée comme source de la révélation distincte de l'Écriture, et par conséquent une condamnation anticipée de la règle de foi protestante. La citation du texte de saint Paul, II Thess., 2, 15, et l'allusion au passage de l'Aréopagite ne laissent aucun doute à ce sujet. L'autorité des Pères, même lorsqu'il s'agit d'un seul, est aussi mise en relief, par le fait que le concile accepte les canons portés par l'un d'entre eux, même en dehors de tout synode. Seulement il faut que ce Père soit : 1° θεηγόρος c'est-à-dire versé dans les sciences divines. L'épithète peut aussi se prendre au sens passif et s'entendre d'une certaine inspiration divine que les anciens reconnaissaient volontiers aux Pères. Cf les actes du VIIe concile, Σάλπιγγες τοῦ Πνεύματος » ἐξ νὸς παντες καὶ τοῦ αὐτοῦ Πνεύματος αὐγασθέντες, ρισαν τὰ συμφέροντα. Mansi, t. ΧΠΙ, col. 264, 417. 2 Le Père doit être docteur de l'Église et reconnu comme tel, διδάσχαλος τῆς Εκκλησίας. Il faut qu'il ait enseigné l'Église par ses paroles et ses écrits, ετε διὰ λόγου, ετε δι ἐπιστολῶν. 3° Enfin l'éclat de la sainteté doit s'unir chez lui à celui de la science : τῶν γίων προγενεστέρως διχλαμψάντων.

Au nombre des Pères, les membres du VIIIe concile comptaient évidemment l'auteur des écrits aréopagitiques, qu'ils identifiaient avec le Denys converti par saint Paul à Athènes et devenu évêque de cette ville, d'après la tradition orientale. L'auteur de l'Ecclesiastica hierarchia est appelé magnus et sapientissimus Dionysius. On voit qu'à cette époque son autorité était bien établie. Cités pour la première fois, à la conférence tenue à Constantinople en 533, entre catholiques et sévériens, et rejetés comme apocryphes par l'évêque catholique Hypatius, les écrits du pseudo-Denys n'avaient pas tardé à être regardés comme authentiques par tout l'Orient, grâce surtout à l'influence de saint Maxime le Confesseur (662) qui les commenta longuement, D'Orient ils avaient passé en Occident. Déjà le pape saint Martin Ier, au concile de Latran de 649, avait eu recours à l'autorité de saint Denys pour prouver la dualité des volontés dans le Christ, et avait éclairé un passage de la lettre à Caïus objecté par les monothélites. Mansi, t x, col. 967. Lors du VIe concile (680), le pape Agathon avait parlé aussi de Denys l'Aréopagite, évêque d'Athènes. Mansi, t xt, col. 264, 372. Dans le cours du IXe, plusieurs traductions latines parurent, notamment celle de l'abbé de Saint-Denys, Hilduin, dédiée à Louis le Débonnaire (836), et celle de Jean Scot Érigène, dédiée à Charles le Chauve. Cf. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, édit. l'ivés, t. χα, p. 384, 608. L'Aréopagite pouvait dés lors affronter sans danger la critique du moyen âge.

90 Extrait du canon 17° (12° col. 171, 405 grec). Mansi, t. ΧΥΙ,. Jllud autem tanquam perosum quiddam ab auribus nostris repulimus, quod quibusdam imperitis dicitur, non posse synodum absque principali praesentia celebrari : cum nusquam sacri canones convenire saeculares principes in conciliis sanxerint, sed solos antistites. Unde nec interfuisse illos synodis, exceptis conciliis universalibus, invenimus ; neque enim fas est, saeculares principes spectatores fieri rerum, quae sacerdotibus Dei nonnunquam eveniunt.

Nous avons repoussé loin de nos oreilles le langage détestable de quelques ignorants avançant qu'un synode ne peut être célébré, sans que le prince soit présent. Nulle part les saints canons ne prescrivent l'assistance des princes séculiers aux conciles, mais seulement celle des évêques. Aussi, si l'on excepte les conciles œcuméniques, nous ne constatons pas cette présence des princes aux conciles ; car il est contre toutes les convenances que des séculiers soient témoins de ce qui arrive quelquefois à des prêtres de Dieu. τος κυσμικος

FH)Bev ες τὰς μῶν ἀχοὰς, τὸ μὴ δύνασθαι νευ ἀργονυτιχῆς παρουσίας σύνοδον« γενέσθαι. Οὐδαμοῦ δὲ oi θεῖοι χανόνες συνέρχεσθαι χοσμιχος ρχοντας ἐν ταῖς συνόδοις νομοθετοῦσιν, ἀλλὰ μόνους τος ἐπισχόπους » θεν οὐδὲ πλὴν τῶν οχου« μενιχῶν συνόδων τὴν παρουσίαν αὐτῶν γεγενημένην εὐρίσχομεν οὐδὲ γὰρ θεμιτόν ἐστι γίνεσθαι. θεατὰς τῶν τοῖς ερεῦσι τοῦ θεοῦ συμδαινόντων πραγμάτων. ρχοντας

Nous avons entendu dire qu'il ne peut y avoir de synode sans la présence du prince. Mais nulle part les saints canons ne prescrivent que les princes séculiers doivent assister aux conciles, mais seulement les évêques. Aussi, si l'on excepte les conciles œcuméniques, nous ne constatons pas que cette présence des princes ait eu lieu. Il est défendu en effet que les princes séculiers soient témoins de ce qui arrive aux prêtres de Dieu au canon 12% du texte grec. Ce canon pris dans son entier peut se résumer ainsi : les patriarches ont le droit de convoquer au synode patriarcal tous les métropolitains institués par eux, soit ils les aient ordonnés, soit qu'ils leur aient envoyé : pallium. Les métropolitains ne pourront pas expliquer leur absence de ce synode, par la raison qu'ils doivent tenir eux-mêmes deux synodes par an. Quoique concile général ne défende pas les synodes métropolitains, il déclare que les synodes patriarcaux sont plus importants, et que le bien particulier doit céder le pas au général. Ce n'est pas non plus une excuse valable de prétexter une défense des princes séculiers, pour ne pas se rendre à l'appel de son patriarche. Les juges de la terre tiennent des assemblées pour régler les ressorts de leur ressort. Ce serait une impiété de leur interdire aux ecclésiastiques de régler les leurs.

Le concile déclare que les métropolitains qui suggèrent aux princes de leur donner l'ordre de se rendre au synode. À plus forte raison les citoyants ne sauraient-ils faire valoir l'opinion de 165 ignorants qui prétendent qu'un synode ne se célèbre, si le prince n'est pas présent. Le canon du patriarche aient, sans motif légitime, de répondre à l'appel et le condamnant comme une doctrine détestable, tanam sum quiddam, l'opinion de ceux qui prétendent qu'un synode ne peut être célébré sans la présence des princes séculiers, le concile affirme par le même la distinction des deux pouvoirs civil et ecclésiastique, et proclame l'indépendance de l'Église vis-à-vis de l'État.

Il touche par là à la racine du mal dont souffre l'Église byzantine. L'ingérence perpétuelle des empereurs dans les affaires religieuses avait été la cause de ses malheurs. Après la tourmente iconoclaste, l'Église était sortie de cette source impure. Le VIIIe concile condamne-t-il cette ingérence à plusieurs reprises. Le pape Nicolas Ier l'avait déjà fait dans sa réponse à l'écrit injurieux de Michel en 865 : les empereurs païens étaient souverains pontifes ; la venue de celui qui est véritablement roi n'a pas attribué les droits, ni le pontife les droits de l'empereur, mais a séparé les deux puissances, afin que les chrétiens eussent besoin des pontifes pour les choses spirituelles, et que les pontifes se servissent des lois des empereurs pour les affaires temporelles. Il n'est pas à celui qui n'est point dans l'ordre épiscopal de s'occuper des affaires ecclésiastiques. » Epist., P, L., t cx1x, col. 960, 961.

L'empereur Basile me avait reconnu la nécessité pour les laïques du rôle des pasteurs, dans le discours magistral qu'il prononça à la fin du concile : « Examiner les affaires ecclésiastiques, les approfondir, c'est la charge des patriarches, des évêques et des prêtres qui ont en partage le gouvernement de l'Église.…., mais ce n'est point notre affaire à nous, qui avons besoin d'être dirigés, d'être sanctifiés, d'être liés ou délivrés de nos liens. Mélons-nous donc de ce qui est de notre ressort. » Mansi, t xvi, col. 187, 188.

Heureuse eût été l'Église byzantine, heureuse la chrétienté tout entière, si ces principes avaient été sérieusement appliqués. « Nulle part, dit le concile, les saints canons ne prescrivent l'assistance des princes séculiers aux synodes, mais seulement celle des évêques. » Il s'agit de la question de droit, νομοθετοῦσι. Jamais on n'a considéré dans l'Église la présence des laïques, ceux-ci seraient-ils rois ou empereurs, comme nécessaire à la légitimité d'un concile et à la validité de ses décisions. Seuls les princes spirituels, les évêques, sont les membres naturels et nécessaires de ces sortes d'assemblées.

Sur la question de fait, le concile reconnait que les empereurs ont pris part aux conciles œcuméniques, mais il se garde bien de dire que leur présence est requise. Nicolas Ier, dans sa lettre déjà citée à l'empereur Michel, donne la raison pour laquelle les empereurs ont été admis aux conciles généraux : c'est parce qu'on y traite de la foi, qui est commune à tous les chrétiens, clercs ou laïques : Ubinam legistis imperatores antecessores vestros in synodalibus conventibus interfuisse, nisi forsilan in quibus de fide tractatum est, quae universalis est, quae omnium communis est, quae non solumr ad dericos, verum etiam ad laicos, et ad omnes ommnino perlinet christianos ? P. L.,t cxix, col. 943.

S'ils peuvent assister aux conciles œcuméniques, les princes séculiers se voient exclus des conciles particuliers, et cela pour une haute raison de convenance, à cause du souverain respect dû au sacerdoce divin : « Il est défendu, οὐ θεμιτόν, que les princes séculiers soient témoins de ce qui arrive aux prêtres de Dieu, c'est-à-dire, assistent à leur punition. C'est en effet habituellement dans les conciles particuliers que les clercs sont admonestés et punis par leurs supérieurs hiérarchiques : ad coercendum illos et corrigendum, cum famia eos super quibusdam delictis forsilan accusaveril, » dit ce 17e canon, en parlant du synode patriarcal.

sait l'audace jusqu'à lancer des injures, soit par écrit, soit de vive voix, contre la chaire de Pierre, le prince des apôtres, qu'il encoure la même condamnation qu'eux. Et si, au sein d'un concile œcuménique, il s'éleve quelque litige où l'Église romaine est en cause, il est permis de demander des éclaircissements avec la déférence et le respect qui conviennent ; il faut ensuite recevoir la solution donnée. C'est le moyen de se faire du bien à soi-même ou de procurer celui des autres ; mais il ne faut pas attaquer avec insolence les pontifes de l'ancienne Rome. πναατοιν »ΝΗ dé. δ. συνουν νυν νου

Ce canon compte parmi les plus importants du VIIIe concile. Comme le fait remarquer Denzinger, Enchiridion, p. 115, il suffit de comparer le texte grec avec le texte latin, pour constater que l'abréviateur grec est sans parti pris contre l'Église romaine, puisqu'il a conservé tout ce qui est favorable à la primauté du pape, tandis qu'il a omis le passage où le patriarche de Constantinople est nommé au second rang, avant le patriarche d'Alexandrie et celui d'Antioche.

On peut distinguer deux parties dans ce canon. La première fait ressortir la dignité des cinq patriarches et donne leur rang respectif. La seconde met en lumière la primauté du pape de Rome.

1. Dignité des patriarches. La théorie de la pentarchie. - Les patriarches sont appelés pontifes suprêmes et chefs des pasteurs. En cette qualité, ils sont les vrais successeurs des apôtres : post eos secundum ipsos facti sunt pastorum principes ; ils sont dignes de tout honneur et de tout respect, et les paroles dites par le Seigneur aux apôtres : Qui vos recipit, me recipit, Matth., x, 40 ; qui vos spernit, me spernit, Luc, x, 16, appliquent aussi à eux d'une façon spéciale.

Le concile ne se contente pas d'affirmer l'éminente dignité des patriarches ; par ses anathèmes, il la met à l'abri de l'injure et de la violence : « Aucun des puissants ne doit tenter de déshonorer ou de chasser de son siège l'un des patriarches, et si un prince cherche à détrôner le pape ou l'un des autres patriarches, qu'il soit anathème. » Cet anathème retombe sur Bardas et Michel III, qui non seulement avaient déshonoré, mais aussi dépossédé violemment de son siège le patriarche légitime, Ignace. Le même Michel avait aussi tenté de déposer le pape Nicolas Ier, en prenant part au concile de 867, qui avait chargé l'empereur d'Occident, Louis, d'expulser Nicolas de Rome. Marat en réalité seules avaient été son partage et c'est Photius surtou qui les lui avait prodiguées. C'est pourquoi le concile condamne ceux qui insultent de vive voix ou par écrit la chaire de Pierre, le prince des apôtres, et à Dioscore et Photius. Dioscore, patriarche d'Alexandrie, avait lancé l'anathème contre saint Léon Ier, après que celui-ci eut condamné la doctrine monophysite dans sa lettre encyclique aux patriarches orientaux et dans sa lettre aux Bulgares. On peut lui attribuer le pamphlet envoyé au pape en le nom de Michel III. Hergenrôther, Photius, p. 552. Le mot παροινία du texte grec, littéralement « ivresse », semble être une allusion à cet écrit plein de grossièretés.

Les patriarches sont au nombre de cinq. Ce sont : - d'abord le très saint pape de l'ancienne Rome, puis le patriarche de Constantinople, ensuite les patriarches d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem. Comme on le voit, le patriarche de Constantinople est nommé le second. La chose a paru si étrange à Denzinger qu'il a mis entre crochets les mots : deinceps autem Constantinopoleos patriarcham, comme si le texte primitif du canon avait subi quelque changement. En réalité, rien ne justifie cette conjecture, et il faut avouer que le pape Adrien II, en approuvant ce canon, a accordé implicitement à Ignace, ce que saint Léon Ier avait catégoriquement refusé à Anatole, après le concile de Chalcédoine, à savoir la préséance sur les patriarches d'Alexandrie et d'Antioche. C'était, du même coup, accepter dans une certaine mesure le canon 3 du 2e concile œcuménique, et le canon 23 de Chalcédoine, contre lesquels Rome n'avait cessé jusque-là de protester. Nicolas Ier lui-même avait naguère, dans sa Réponse aux Bulgares, maintenu le rang des patriarches tel qu'il est donné par le concile de Nicée : l'eraciler illi bendi sunt patriarchae, qui sedes apostolicas per successionem pontificum obtinent… Romanam videlicet et Alexandrinam et Antiochenam. Constantinopolitana autem et Jerosolymitana antistites, licet dicantur patriarchae, non tantae auctoritatis, quantae superiores, t. Nam Constantinopolitanam Ecclesiam nec ullorum quisquam instituit, nee Nicaena synodus… mentionem aliquam fecit ; sed solum, quia Constantinopolis nova Roma dicta est, favore principum quam ratione patriarcha ejus pontifex latus est. Ad consulam Bulgarorum, c. ΧΟΙ, P. L., 1x, col. 1011, 1012. Cependant Adrien II avait des raisons pour reconnaître au siège de Constantinople une supériorité que lui accordaient depuis longtemps les Orientaux. Depuis la conquête musulmane, les patriarcats d'Alexandrie et d'Antioche n'étaient plus l'ombre d'eux-mêmes, et il n'y avait aucun espoir de voir reconquérir leur ancienne splendeur. Il ne fut rien de continuer à protester contre un état de choses justifié par les faits. Ces protestations ne pouvaient que devenir de jour en jour plus dangereuses, compromettre la concorde si péniblement rétablie, τ au pape que Constantinople reconnût sa primauté, ce qu'avait fait Ignace, et avec lui les autres patriarches orientaux, qui tous avaient signé, par leurs délégués, le formulaire apporté par les légats. Cf. Hergenrôther, op cit., t. 11, p. 146. Ailleurs, cette reconnaissance de la prééminence de Constantinople sur Alexandrie et Antioche ne fut qu'implicite ; en effet, n'a pas pour but direct d'indiquer les patriarches et de définir que cette seconde tient au patriarche de Constantinople. Il faut simplement supposer qu'il en est ainsi en nommant Constantinople aussitôt après Rome. On comprend dans une certaine mesure comment le pape au XIe a pu maintenir, contre la prééminence de Cérulaire, l'ordre des patriarches tel qu'il est donné par le concile de Nicée. Epist ad Michaelem archimandritam, P. L., t, cxun, col. 763. En réalité, ce fut au IVe concile de Latran (1215), à l'époque de l'occupation latine, que le second rang fut expressément accordé à l'Église de Constantinople. Denzinger, Enchiridion, p. 115 ss.

Maintenant se demander pourquoi le VIIIe concile met si fortement en relief la dignité patriarcale, non seulement dans ce canon 21, mais dans d'autres. Nous avons vu que le canon 17e accorde aux Églises le droit de confirmer leurs métropolitains, ainsi que de réunir un synode patriarcal et de punir leurs sujets. Le canon 19e, Mansi, t, xvi, col. 172, décide, au profit des mêmes patriarches, qu'aucun métropolitain ne peut visiter les églises des évêques suffragants, sous prétexte qu'il a un droit d'inspection ; et il ne doit pas non plus leur imposer des charges pécuniaires. Il faut voir, dans ces dispositions et autres semblables, l'influence de ce qu'on a appelé la théorie de la pentarchie. D'après cette conception, chère aux Orientaux depuis plusieurs siècles, les cinq patriarches étaient les chefs de l'Église universelle. Saint Paul compare l'Église à un corps ; on disait des patriarches qu'ils étaient les cinq sens de ce corps mystique du Christ. Cf. Anastasii praefatio in concil. VIII, Mansi, t. XVI, Col. 7. On reconnaissait sans doute en principe la primauté du pape, mais en pratique, les Orientaux tendaient à ne voir en lui qu'un primus inter pares. Peu à peu, ils en vinrent même à considérer cette pentarchie comme reposant sur le droit divin. La présence des cinq patriarches fut jugée nécessaire pour représenter l'Église et dirimer les controverses. On devine quel danger de pareilles idées faisaient courir à la véritable notion de la constitution de l'Église ; elles contenaient en germe le principe des Églises autocéphales, tel que l'admet aujourd'hui l'Église gréco-russe. Cette conception fut exprimée à plusieurs reprises par les orateurs du VIIIe concile. C'est ainsi qu'Élie de Jérusalem, tout en reconnaissant explicitement la primauté du pape, déclara que le Saint-Esprit avait établi dans le monde les sièges patriarcaux, pour faire disparaître les scandales de l'Église de Dieu. Mansi, t. XvI, col. 35, 318. Méthrophane de Smyrne parla aussi des cinq grands luminaires placés par le Seigneur au milieu de l'Église pour l'éclairer, Mansi, ibid., col. 82, 344, et l'empereur Basile affirma à plusieurs reprises que les décisions des cinq patriarches sont irréfragables et infaillibles. Mansi, ibid., col. 86, 87, 89. Plus explicites encore sont les paroles du patrice Baanes prononcées à la VIIe session : Posuit Deus Ecclesiam suam in quinque patriarchiis ο definivit Evangeliis suis, ut nunquam aliquando penilus decidant, eo quod capita Ecclesiae sint ; elenim illud quod dicitur : « Et portae inferi non praevalebunt adversus eam, » hoc denuntiat : quando - duo ceciderunt, currunt ad tria ; cum tria ceciderint, currunt ad duo ; cum vero quatuor forte ceciderint, unum quod permanet in omnium capite Christo Deo nostro, revocat iterum reliquum corpus Ecclesiae. Mansi, t xvi, col. 140-141. Quel est cet unique qui reste debout, alors que les quatre autres tombent, Baanes ne le dit pas, ou plutôt il insinue que ce peut être n'importe lequel des cinq. Mais l'histoire est là pour répondre que le seul dont la foi ne défaille pas est le successeur de Pierre. Thomassin dit fort judicieusement à ce propos : « Je ne m'arrêterai pas à découvrir ce qu'il pouvait y avoir de malin et d'artificieux dans ce raisonnement de Baanes. Je remarquerai seulement que de quelque déguisement que les Grecs aient usé, et quelque égalité qu'ils aient affecté d'établir entre les cinq patriarches, l'expérience de tant Des ne nous a que trop fait connaître combien le premier de ces cinq patriarches a retiré souvent les autres de l'abîme de diverses erreurs, sans qu'il ait eu besoin d'une semblable assistance des autres. » Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. I, 1. 1, 6. ΧΙ, . 7.

Il est inutile de faire remarquer, qu'en approuvant le VIIIe concile, Adrien II n'a nullement sanctionné toutes les expressions des Orientaux relatives à l'origine divine des cinq patriarcats, encore moins celles qui insinuent l'égalité des patriarches. Il a simplement accepté l'extension de la juridiction patriarcale telle qu'elle est exprimée dans les canons. Du reste, si les tendances égalitaires de certains Orientaux se firent jour au sein du VIIIe concile, la primauté du pape n'y fut pas moins vivement mise en lumière.

2. La primauté du pape. - Photius, dans son prétendu concile œcuménique de 867, avait osé déposer le pape Nicolas Ier et lancer l'excommunication contre ceux qui resteraient en communion avec lui, pour tester contre un pareil abus de pouvoir, le concile affirme que l'Église romaine et son chef ne peuvent être jugés par aucune autorité ecclésiastique, pas même par un concile œcuménique. Si, au sein d'un pareil concile, il s'éleve quelque sujet de discussion où l'Église romaine est en cause, il ne faut pas commencer par condamner cette Église et son chef. Il faut demander des éclaircissements avec la déférence et le respect qui sont de mise chez des inférieurs lorsqu'ils parlent à leurs supérieurs, puis, s'en tenir à la solution donnée, χαὶ δέχεσθαι τὴν λύσιν. Rome juge en dernier ressort. Sa primauté n'est point un vain titre ; elle implique le droit d'exiger l'obéissance même de la part des membres d'un concile œcuménique. Voilà donc une affirmation catégorique de cette supériorité du pape sur le concile, qui fut plus tard si violemment attaquée.

Le pape Nicolas Ier, dans sa réponse au pamphlet de Michel III, avait parlé dans le même sens que ce canon : Quoniam, cum secundum canones, ubi est major auctoritas, judiciunr inferiorum sit deferendum, ad dissolvendum scilicet vel ad roborandum : patet profecto sedis apostolicae, cujus auclorilate major non est, judicium a nemiine fore relractandum, neque cuiquam licet de ejus judicare judicio. Non negamus ejusdem sedis sententiam posse in melius commutari, cum aut sibi subreptum aliquid fuerit, aut ipsa pro consideratione aetatum vel temporum seu gravium necessitatum dispensatorie quiddam ordinare decreverit.

PAT, 1 CxIXx, Col 057

Ce n'est pas seulement dans ce canon que la primauté romaine fut affirmée par le VIII : concile. La profession de foi que les évêques orientaux durent souscrire est encore plus explicite sur ce point. Nous avons déjà dit qu'elle est rédigée sur le modele du formulaire envoyé par le pape Hormisdas aux Orientaux en 519. En voici les passages les plus importants :. Quia non potest Domini nostri Jesu Chrisli praetermitti sententia dicentis : Tu es Petrus, etc., haec quae dicta sunt, rerum probantur effectibus, quia in sede apostolica immaculata est semper servata religio…. Quoniam sicut praediaeimus, sequentes in omnibus apostolicam sedem, et observantes ejus omnia constlitula, speramus ut in una communione, quam sedes apostolica praedicat, esse mereamur, in qua est integra el vera christianae religionis soliditas. Mansi, t.xvI, col. 27, 28.

Cette solennelle affirmation de l'infaillibilité du siege apostolique permet de comprendre dans quel sens on entendait à Rome la condamnation du pape Honorius, condamnation renouvelée dans ρος du VIIIe concile.

Le canon 2% confirme ce que la profession de foi expliquait tres clairement. Toutes les décisions synodales des papes Nicolas et Adrien au sujet d'Ignace et de Photius sont reçues par le concile. Le pape Nicolas est appelé organe du Saint-Esprit, ργανον τοῦ γίου Ilveiματος. Il est représenté comme le supérieur auquel tous doivent obéissance : Obedile praeposilis vestris et subjacete illis… Paulus, magnus apostolus praecipit. Mansi, t xvi, col. 160, 400.

Le titre de pontifex, papa universalis, est constamment donné à l'évêque de Rome au cours des sessions. Ses légats signent : usque ad voluntatem Hadriani summi pontifiors et universalis papae. Ignace au contraire ne prend pas le titre de patriarche œcuménique ; il se nomme simplement episcopus Constantinopoleos CONSTANTINOPLE (IVe CONCILE DE)

novae Romae. Mansi, t xvi, col. 190. Lui-même avait fait l'éloge de la primauté du pape, dans la lettre qu'il lui écrivit pour lui demander la convocation du concile : « S'il y a dans le monde quantité de médecins pour guérir les différentes maladies corporelles des hommes, notre Sauveur Jésus-Christ n'a établi qu'un seul médecin suprême dans son Église, pour pourvoir à la guérison et au salut de ses membres : cet unique et souverain médecin est l'otre Sainteté. C'est pour cela qu'il a dit au prince des apôtres : Tu es Pierre, etc. Et il n'a pas adressé ces paroles au seul saint Pierre ; il a parlé en sa personne à tous ses successeurs, qui sont les pontifes romains, les souverains pasteurs de l'Église. Ce sont eux qui dans les premiers temps et dans la suite des siecles, comme vrais héritiers de sa foi et de son zele, se sont toujours appliqués à extirper l'hérésie et les vices dont on voulu infecter l'Église. » Mansi, t x, col 47-48, 324.

L'empereur Basile reconnut, lui aussi, à plusieurs reprises cette primauté et notamment lorsqu'il rendit aux légats les formulaires qu'on leur avait enlevés : Ego ut magistram ecclesiasticorum negotiorum sederr apostolicam adii. Mansi, 1 xW, col. 29.

Tous ces témoignages montrent que la croyance à la primauté romaine était profondément ancrée dans les esprits en Orient en plein 1x siècle. Si par ambition ou pour des motifs politiques, on cherchait à diminuer les conséquences pratiques de cette primauté, on reconnaissait cependant que Jésus-Christ avait établi saint Pierre chef de l'Église universelle, et que saint Pierre conlinuait à vivre dans ses successeurs.

Sacram imaginem Domini

Nous ordonnons que l'image sacrée Nostri Jesu Christi et omnium liberatoris et salvatoris, aequo honore cum libro sanctorum Evangeliorum adorari decernimus. Sicutenim per syllabarum eloquia, quae in libro feruntur, salutem consequemur omnes, ita per colorum imaginariam operationem et sapientes et idiotae cuncti ex eo, quod in promptu est, perfruuntur utilitate ; quae enim in syllabis sermo, haec et scriptura, quae in coloribus est, praedicat et commendat ; et dignum est, ut secundum congruentiam rationis et antiquissimam traditionem propter honorem, quia ad principalia ipsa referuntur, etiam derivative iconae honorentur et adorentur aeque ut sanctorum sacer Evangeliorum liber atque typus pretiosae crucis.

Si quis ergo non adorat iconam Salvatoris Christi, non videat formam ejus, quando veniet in gloria paterna glorificari et glorificare sanctos suos ; sed alienus sit a communione ipsius et daritate : similiter autem et imaginem intemeratae matris ejus et Dei genitricis Mariae ; insuper et iconas sanctorum angelorum depingimus quemadmodum eos figurat verbis divina Scriplura ; sed et laudebilissimorum apostolorum,

Jésus-Christ, rédempteur et sauveur de tous les hommes, de Notre-Seigneur soit honorée à l'égal du livre des saints Évangiles, car de meme que la doctrine exprimée par les mots de ce livre nous conduit tous au salut, de meme les représentations en couleurs nous procurent à tous, savants et ignorants, des avantages faciles. Ce que le livre nous dit par les mots, l'image nous l'annonce et nous le rend présent par les couleurs ; et il est convenable, comme seignent la raison et une tradition tres ancienne, d'honorer et de vénérerles images comme on vénere le livre des saints Évangiles ainsi que la figure de la croix précieuse, parce que cet honneur n'est que participé et se réfere au prototype.

L'image de Notre-Seigneur Jésus-Christ doit être vénérée à l'égal du livre des Évangiles et de la représentation de la croix. Ce sont les expressions mêmes de l'Église de Nicée : ν τρόπον τ τύπ τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ σταυροῦ καὶ τοῖς γίοις εὐαγγελίοις [προσχύνησιν ἀπονέμομεν]. Le verbe grec προσχυνεῖσθαι, qu'Anastase traduit par adorari, doit s'entendre non de l'adoration proprement dite, mais d'une simple vénération, de la τιμητιχὴ προσχύνησις par opposition à la προσκύνησις λατρευτιχὴ qui est réservée à Dieu seul. Le concile de Nicée avait nettement marqué cette différence : ταύταις ἀσπασμὸν καὶ τιμητικὴν προσχυνησιν ἀπονέμειν, οὐ μὴν τὴν κατὰ πίστιν μῶν ἀληθινὴν λατρείαν, πρέπεν, μόν τ θεία φύσει. Mansi, loc cit. Cette vénération, qui s'adresse bien à l'image prise comme telle, c'est-à-dire comme représentation du prototype, rejaillit finalement sur le prototype lui-même : propter honorem, quia ad principalia ipsa referuntur, où plus clairement dans la définition de Nicée : τῆς εκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαδαίνει« καὶ προσχυνῶν τὴν εκόνα, προσχυνεῖ ἐν αὐτ τοῦ ἐγγραφομένου τὴν πόστασιν. Ce culte rendu aux images est légitimé par la raison, secundum congruentiam rationis, et repose sur la tradition la plus reculée, secundum antiquissimam traditionem.

L'utilité des images est universelle et s'étend aux savants comme aux ignorants. La comparaison établie avec le livre des Évangiles est très heureuse et montre bien la valeur didactique de l'image. Les couleurs jouent le rôle des mots et portent dans les esprits un enseignement facile, τοῦ προχείρου, plus facile que celui du livre, puisqu'il est accessible même aux ignorants.

Après avoir rappelé la doctrine de l'Église sur les images, le concile lance l'anathème contre ceux qui ne veulent point les vénérer. Les mots : μὴ δ τὴν τούτου μορφήν, signifient non que les damnés seront privés de la vue de l'humanité de Jésus-Christ, lors du jugement dernier, mais qu'ils n'en jouiront pas pendant l'éternité comme l'indique le passage : alienus sit a communione ipsius et gratia, Quando veniet in gloria paterna glorificari, ε glorificare sanctos suos, est une allusion à II Thess., 1, 9-10. L'expression : καὶ ο μὴ οτως χοντες ἀνάθεμα στωσαν, se retrouve textuellement dans un des anathèmes du VIIe concile. Mansi, t. ΧΠ, col. M6.

On peut faire des images de Jésus-Christ, de la vierge Marie, sa mère immaculée, ἀχράντων (même épithète dans la définition de Nicée), des saints anges, des apôtres, des prophètes, des martyrs, en un mot de tous les saints. Les anges sont représentés sous les traits que leur donne l'Écriture, Dans l'idée des théologiens byzantins, défenseurs des images, l'icône doit reproduire, dans une certaine mesure, la forme de son prototype. Comme l'Écriture est le seul livre autorisé qui nous parle des anges, il faut donc représenter ces êtres, dont la spiritualité n'est pas encore universellement reconnue, sous les traits qu'elle leur prête. Quant à Dieu le Père, on n'en parle point, parce qu'il est absolument spirituel : (Nous commettrions une erreur, dit saint Jean Damascène, si nous voulions fabriquer une image du Dieu invisible ; ce qui n'est ni corporel, ni visible, ni figuré ne peut être peint. » Orat., 11, de imagin., P. G., t xCIv, col. 1293. Les artistes byzantins suivirent cette règle, mais les Occidentaux ne partagèrent point ce scrupule et ne se firent pas faute de prêter au Père éternel une forme humaine. Cf. Bréhier, La querelle des images, Paris, 1905, p. 56.

L'Ancien et le Nouveau Testament enseignent que l'homme n'a qu'une seule âme, raisonnable et intelligente, et que tous les Pères inspirés de Dieu et docteurs de l'Église affirment la même doctrine, certains esprits, faisant le métier d'inventer des théories, sont venus à dire qu'il a deux âmes, et poussés par une sotte audace, ils ont soutenu leur hérésie par des raisonnements irrationnels. C'est pourquoi ce saint concile œcuménique anathématise hautement les inventeurs d'une telle impiété et ceux qui partagent leur sentiment. Si quelqu'un ose désormais dire le contraire, qu'il soit anathème. νιχὴ ατη σύνοδος τος τῆς τοιαύτης ἀσεβείας γεννήτορς καὶ τος μοφρονοῦντας αὐτοῖς ἀναθεματίζει μεγαλοφώνως, ε δέ τις τὰ ἐναντία τοῦ λοιποῦ τολμήσει λέγειν, ἀνάθεμα στω.

Par ce canon, le VIIIe concile affirme l'unité d'âme dans l'individu humain et condamne d'une manière générale la doctrine du dualisme psychique.

L'Écriture et les Pères enseignent que l'homme n'a qu'une âme, et que cette âme est raisonnable et intelligente. C'est ainsi que nous traduisons ψυχὴν λογικήν τε καὶ νοερὰν, à la suite du P. Rader. Mansi, t xM, col. 403. Certains théologiens, imbus des théories gunthériennes, ont tenté une autre interprétation. On sait que Günther admettait l'existence dans l'homme d'une âme sensible distincte de l'âme raisonnable et spirituelle. Pour ne point tomber sous la condamnation de ce canon, ses disciples ont prétendu que le concile a simplement voulu enseigner qu'il n'y a dans l'homme qu'une seule âme raisonnable et non deux, sans exclure l'existence d'une âme inférieure, principe de la vie sensitive ; que, par suite, la condamnation du dualisme doit se prendre par rapport à l'âme raisonnable, et non par rapport à l'âme en général considérée comme principe de vie. Cf. Hefele, Histoire des conciles, t. IV, p. 646, note. Mais le contexte, sinon la syntaxe, s'oppose à cette exégèse. Les adjectifs : λογικήν τε καὶ νοεράν, ne jouent point ici le rôle d'épithètes dans le sens grammatical du mot ; elles constituent une sorte d'apposition, ou même d'attribut par rapport au verbe χειν ; c'est comme s'il y avait : ψυχὴν λογικήν τε καὶ νοερὰν οσαν. Ce qui le prouve, c'est que le concile, parlant de ceux qui soutiennent que l'homme a deux âmes, ne dit pas : δύο ψυχὰς λογικάς τε καὶ νοερὰς, mais simplement δύο ψυχὰς, deux âmes, quelle que soit leur nature.

Le concile dit que tous les Pères inspirés de Dieu, docteurs de l'Église, enseignent l'unité de l'âme dans l'homme. Pour juger de la vérité et de la portée de cette assertion, voir CHEZ LES PÈRES, t. 1, col. 977.

Quelle forme de dualisme psychique le concile condamne-t-il dans ce canon ? Il est difficile de donner à cette question une réponse précise. Ce peut être ou le dualisme de la trichotomie platonicienne, tel qu'il a été soutenu par Apollinaire et repris par Günther ; ou le dualisme manichéen, d'après lequel il y a dans l'homme une âme essentiellement mauvaise, fille des ténèbres et principe de la vie sensible, et une âme bonne, fille de la lumière, principe de la vie spirituelle ; ou enfin le dualisme des messaliens, qui disent que l'homme peut avoir deux âmes ; l'une commune à tous, l'autre céleste et n'étant possédée que par quelques-uns, qui l'acquièrent par leurs mérites. Cf. Hergenröther, Photius, t. 1, p. 445. L'incertitude pourrait être levée dans une certaine mesure, si l'on connaissait par ailleurs les partisans de l'erreur condamnée. Mais le canon ne nomme personne. Il se contente de supposer que l'hérésie a été mise en avant par plusieurs qui l'ont défendue dans des écrits pleins de sophismes, et que leur propagande a obtenu un certain succès.

Il est cependant quelqu'un qui a été accusé

1301 CONSTANTINOPLE

eigné la doctrine des deux âmes : c'est Photius. Dans un des mauvais vers iambiques qu'Anastase trouva dans enseigné la dualité d'âme dans l'homme : animas auduas mortalium dicentem. Mansi, t xvi, col. 157. Dans le résumé du VIII : concile qui fut affiché à la porte de Sainte-Sophie nous lisons de même que l'ina % est l'inventeur du dogme subversif de la dipsychie : πεύρετρα τὸ ἐνδιάστροφον τῆς διψυχίας δόγμα. Mansi, t Rx, col. 456. Anastase, Praefatio in concil. VIII, Mansi, col. 6 ; Symeon Magister, De Michaele et Theodora, e xxxv, P. G.,t cix, col. 736, parlent dans le même sens. D'après le premier de ces auteurs, Photius expliqua à à son ami le philosophe Constantin (le même saint Cyrille, apôtre des Slaves) qu'il avait soutenu théorie des deux âmes, non d'une manière sérieuse, mais pour se distraire aux dépens d'Ignace. Il voulait voir comment ce patriarche, contempteur de la science ro me, se tirerait d'affaire en face d'une hérésie revêtu e de toutes les formes de la dialectique ; mais il n'avait prévu que son amusement dût tourner au scandale à grand nombre : verum ignoravi me sub hujus propositionis tot animas fore laesurum. Conin blâma cette imprudence en termes assez séveres : sa tia mundi, quae infatuatur et destruitur ! dasli sagittas in multitudinem copiosae turbae et masti quemlibet eae his omnibus vulnerandum. Symeon Magister croit que Photius a vraiment enseigné la doctrine des deux âmes ; l'une de ces âmes, l'infériorité pécheresse, l'autre, la raisonnable, ne pêche : τι χαστος νθρωπος δύο ψυχὰς χει καὶ μὲν μία et, δὲ τέρα οὐχ μαρτάνει. Cela pourrait s'expliquer aussi bien du platonisme que du manichéisme me auteur rapporte qu'interrogé par Michel III à, Photius avait répondu qu'il avait enseigné tout chose que la doctrine qu'on lui prêtait raison d'Anastase ou de Syméon ? Il semble que le premier soit plus vraisemblable. On ne trouve effet dans les œuvres de Photius aucune trace de manichéisme ou de platonisme relativement à la nature de l'âme ; on y rencontre plutôt des affirmations parfaitement orthodoxes. C'est ainsi qu'au débat livre contre les manichéens, l'auteur déclare que Dieu a créé le corps et l'âme de l'homme. Gi, col. 85. Il ne parle que d'une seule âme. Amphiloch., 4. LXXNI, P. α., 1 ci, col.453,'homme : ζῶον ἐχ dure χαὶ σώματος συνεσdonc probable que, pour jeter Ignace dans l'embarras, ou pour quelque autre motif ignoré de Photius aura fait circuler des écrits anonymes où la théorie des deux âmes était soutenue et que les esprits peu éclairés se sont laissés prendre à ces sophismes habilement bâtis, aux paradoxes présentés sous les couleurs de la vraisemblance, appuyés sur certains textes de l'Écriture, et la zizanie se propagea avec une telle rapidité que le concile dut arrêter le mal et se préoccuper de purifier l'Église avec le van de la vérité, Cf. Hergenrô. ο, ν 11, p. 444-446. l'oir t. 1, col. 1007-1008. RINCIPAUX CANONS DISCIPLINAIRES, TEXTE ET TRADUCTION. - Canon 12, Mansi, t xvi, col. 167 et consecrarum et potentia um faD'accord avec les canons apostoliques et conciliaires qui interdisent absolument les promotions et consécrations d'évéques faites par l'autorité et sur l'ordre du pouvoir séculier, nous décidons et déclarons que si un évêque reçoit la consécration propre à cette dignité, grâce à l'intervention dissimu- (IVe CONCILE DE) secrationem susceperit, deponatur omnimodis, utpote qui non ex voluntate Dei et ritu ac decreto ecclesiastico, sed ex voluntate carnalis sensus et hominibus et per homines Dei domum possidere voluit vel consensit. 1302 lée ou violente des princes, il sera de toute façon déposé, vu que ce n'est pas par la volonté de Dieu et suivant la forme et la loi de l'Église, mais sous l'inspiration des idées charnelles, dans l'intérêt des hommes et par leur intermédiaire qu'il a cherché ou consenti à posséder la maison de Dieu.

Promotiones atque consecrationes episcoporum, concordans prioribus conciliis, electione ac decreto episcoporum collegii fieri, sancta haec et universalis synodus definit et statuit, atque jure promulgat, neminem laicorum principum vel potentum semet inserere electioni vel promotioni patriarchae vel metropolitae aut cujuslibet episcopi, ne videlicet inordinata hinc et incongrua fiat confusio vel contentio, praesertim cum nullam in talibus potestatem quemquam potestativorum vel caeterorum laicorum habere conveniat, sed potius silere, ac attendere sibi, usquequo regulariter a collegio ecclesiae suscipiat finem electio futuri pontificis : si vero quis laicorum ad concertandum et cooperandum ab ecclesia invitatur, licet hujusmodi cum reverentia, si forte voluerit, obtemperare se asciscentibus ; taliter enim sibi dignum pastorem regulariter ad ecclesiae suae salutem promoveat. Quisquis autem saecularium principum et potentum vel alterius dignitatis laicus adversus communem ac consonantem atque canonicam electionem ecclesiastici ordinis agere tentaverit, anathema sit, donec obediat et consentiat in hoc, quod ecclesia de electione ac ordinatione proprii praesulis se velle monstraverit.

D'accord avec les conciles antérieurs, ce saint concile œcuménique décide et prescrit que les élections et les consécrations épiscopales se fassent par le vote et la décision du college des éveques ; et il établit comme une loi qu'aucun des princes ou dignitaires laïques ne doit se mêler de l'élection ou de l'élévation d'un patriarche, ou d'un métropolite ou d'un éveque quelconque ; et cela pour éviter des désordres, des troubles, des rivalités inconvenantes. Ni les princes, ni les autres laïques n'ont d'ailleurs aucun pouvoir en ces matieres ; leur devoir est de garder le silence, de se tenir à leur place, jusqu'à ce que l'élection du futur prélat soit terminée suivant les canons par le college ecclésiastique. Si cependant un laïque est invité par l'Église à concourir et à coopérer à l'élection, il lui est permis, si cela lui plaît, de répondre avec déférence à cette invitation ; il pourra ainsi se choisir suivant les regles un digne pasteur pour le plus grand bien de son église. Mais si un prince ou souverain séculier, ou un laïque d'une dignité quelconque essaie d'agir contre les élections ecclésiastiques telles que les fixent partout et unanimement les saints canons, qu'il soit anatheme, jusqu'à ce qu'il se soumette et accepte les regles voulues par l'Église dans l'élection et la consécration de son propre prélat.

Ces deux canons ne sont pas donnés par l'abréviateur grec, sans doute parce qu'ils ne font que renouveler des décisions de conciles antérieurs. Nous les commenterons en même temps, parce qu'ils roulent tous les deux sur le même sujet : l'ingérence du pouvoir séculier dans les élections épiscopales. Il y a cette différence entre eux, que le canon 12° anathématise les évêques qui cherchent ou consentent à se faire nommer par l'intervention des princes laïques, tandis que le canon 22 anathématise les princes eux-mêmes qui se mélent des élections épiscopales, contrairement aux saints canons.

Les canons apostoliques et conciliaires interdisent absolument les élections et consécralions épiscopales

1909 CONSTANTINOPLE

faites par l'autorité et sur l'ordre des princes. Ces élections regardent le college des évêques. Le VIII : concile répete ici ce que le VITe avait déjà dit dans son canon 3e. Mansi, t x111, col. 419. Le canon apostolique auquel il est fait allusion est le 31e : Ε τις ἐπίσχοπος χοσμιχοῖς ρχουσι χρησάμενος, δι αὐτῶν ἐγχρατὴς γένηται ἐχχλησίας, χαθαιρείσθω χαὶ ἀφοριζέσθω, χαὶ ο χοινωνοῦντες αὐτ πάντες. Si un évêque s'empare d'une église avec l'appui des princes séculiers, qu'il soit déposé et excommunié avec tous ceux qui sont en communion avec lui. Mansi, t. 1, col. 33. Parmi les canons conciliaires qui prescrivent que l'élection épiscopale se fasse par le college des évêques de la province, il faut citer spécialement le canon 4e du Ier concile de Nicée : L'évêque doit être choisi par tous les évêques de l'éparchie ; si cela n'est pas possible à cause d'une nécessité urgente, ou parce qu'il y aurait trop de chemin à faire, trois évêques au moins doivent se réunir et procéder à la cheirotonie (élection et sacre) avec la permission écrite des absents. La confirmation de ce qui s'est fait revient de droit, dans chaque éparchie au métropolitain. Mansi, t. 11, col. 679. Le mot decretum de notre 22e canon doit désigner cette permission écrite des évêques absents dont parle le concile de Nicée. Il faut rapprocher du canon 45 du Ier concile, le canon 16 des apôtres, le canon 20e du Ier concile d'Arles, les canons 12% et 13e de Laodicée, les canons 16° et 19e d'Antioche, etc. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part ΠΕΡ . ας ur.

Les laïques, quels qu'ils soient, ne doivent point se mêler des élections des prélats ecclésiastiques : patriarches, métropolitains, évêques. Ils ne doivent pas y assister, de peur que leur présence ne soit un obstacle à la paix ou à la liberté des évêques électeurs, et parce qu'il ne convient pas que les affaires de l'Église soient livrées entre leurs mains. Il ne faut point voir dans ces décisions du VIII concile, pas plus que dans le canon 85 du Ile concile de Nicée, la condamnation de toute participation antécédente ou conséquente des laïques et des princes aux élections épiscopales. Ces prescriptions visent directement l'élection proprement dite, faite par les évêques réunis en assemblée, mais elles n'excluent pas le concours du peuple et des princes, admis ou tout au moins toléré des les premiers siècles. Le peuple, et spécialement les potentes, magistrats ou nobles, avaient le droit d'exprimer leurs suffrages ; de même, les rois et les empereurs se réservaient de confirmer les élus ou de désigner les candidats ; quelquefois même, ils nommaient directement eux-mêmes aux sièges vacants, avec le consentement du pouvoir ecclésiastique. Cf. Thomassin, op cil., part. II, 1. Il, passim. Ce que le concile entend interdire, ce sont les élections où l'autorité du prince l'emporterait sur l'autorité des évêques, seuls juges souverains en ces matières ; ce sont surtout les manœuvres artificieuses ou les violences, versuliam aut tyrannidem, du pouvoir séculier pour introniser ses créatures ; ce sont en un mot les élections qui ressembleraient à celle de Photius. Bardas avait, en effet, eu recours à la ruse et à la violence pour élever l'intrus sur le siège d'Ignace : « Il entreprit de suborner les évêques qui restaient fidèles au pasteur légitime ; pour en venir à bout, il mit en usage la ruse ordinaire des gens de cour, qui est de tout promettre pour ne rien tenir ; les prenant tous en particulier, il promit à chacun d'eux le siège de Constantinople, s'ils voulaient abandonner Ignace à mauvaise destinée. Cette proposition éblouissante fit de lâches déserteurs : la vue de la mitre patriarcale les rendit flexibles aux volontés de Bardas. » Jager, Photius, p. 21. Quant aux violences, on sait qu'elles ne furent point épargnées à Ignace et à ses rares partisans restés fidèles. Le canon 3% du Ile concile de Nicée avait de même été motivé par les pressions scandaleuses exercées par les empereurs iconoclastes pour s'emparer d'un diocèse tout à leur dévotion. « Il fallait bien, dit Thomassin, op cit., part. I, 1. IT, 6 xxvr, que le VIII : concile se ménageît entre les deux extrémités de trop donner et de tout ôter aux empereurs dans les élections, puisqu'il y fallait justifier l'élection d'Ignace et condamner celle de Photius. Quoique les empereurs n'eussent pas fait à l'élection d'Ignace les violences qu'ils firent à celle de Photius, ils y avaient néanmoins eu quelque part, et les adversaires d'Ignace en prirent occasion de le calomnier. » On se souvient, en effet, qu'au conciliabule de 861, Ignace fut déposé, en vertu de ce 31° canon des apôtres, que le VIII : concile fait valoir contre l'élévation de Photius. Cf. Nicétas, l'ita IJgnatü, Mansi, Et xM, col. 240.

VIT. CUMÉNICITÉ DU CONCILE. - Le VIIIe concile présente tous les caractères de l'œcuménicité. Tout d'abord, il fut convoqué par le pape Adrien I, qui approuva très librement et très explicitement l'initiative du patriarche Ignace et de l'empereur Basile : Fraternitas tua curat necesse est ut sententiarum capitula quae synodice Romae communi consonantia promulgavimus, apud vos in synodo cunctorum subscriptione roborentur. Epist ad Basilium, Mansi, t. XVI, col. 52. Ce furent ses légats qui le présidèrent et en signèrent les actes en son nom, avec cette formule : Ego N. … locum obtinens domini mei Hadriani universalis papae, omnia quae superius leguntur, huic sanctae et universali synodo praesidens, usque ad voluntatem ejusdem eximii praesulis promulgavi et manu propria subscripsi. Mansi, ibid., col. 157. Enfin, il le confirma explicitement, comme en fait foi la lettre qu'il écrivit à l'empereur Basile, après le retour des légats (10 novembre 871) : Gratiarum multimodas actiones summae divinitati referimus … quia sedis apostolicae decreta sana priscaque lege super exortis controversiis exquisitis, et in colligendo magno sanctoque collegio pium studium et desiderium ostendistis, in quo definitio rectae fidei et catholicae ac paternae traditionis atque jura Ecclesiae perpetuis saeculis profutura, et satis idonea fixa sunt et firmata. Mansi, ibid., col. 206.

Le successeur d'Adrien I, Jean VIII, tout en faisant fléchir en faveur de Photius, remonté sur le trône patriarcal après la mort d'Ignace, certaines prescriptions du concile, maintint cependant l'autorité de cette vénérable assemblée : Omnis illa mala consuetudo amputetur, juxta capitulum, quod super hac re venerabili synodo tempore scilicet decessoris nostri Hadriani junioris papae Constantinopoli habita, est congruentissime promulgatum. Epist ad Photium, Mansi, t. XVI, col. 503. On sait que cette lettre de Jean VIII fut falsifiée par Photius au conciliabule de 879, de manière à lui faire signifier sur ce point tout le contraire de ce qu'elle contenait : Quae vero synodus in urbe δία contra reverentiam vestram habita est, eam nos irritam fecimus atque omnino abrogavimus et rejecimus. Mansi, ibid., col. 510. Après Jean VIII, l'œcuménicité du VIIIe concile ne fut jamais mise en doute dans l'Église romaine, comme le prouve l'antique profession de foi que les papes récitaient le jour de leur ordination =.

Ego N profiteor sancta octo universalia concilia, id est Nicaenum, etc. et septimum item Nicaenum, octavum quoque item Constantinopolitanum usque ad unum apicem immutabiliter servare. Mansi, ibid., col. 517 ; Baronius, an. 869, n. 58.

Le petit nombre des membres du concile ne saurait faire obstacle à son œcuménicité, car celle-ci ne dépend que très secondairement du nombre des évêques. Les 107 Pères du VIIIe concile représentaient d'ailleurs moralement l'Église universelle, puisque tous les patriarcats y avaient envoyé des délégués ; à ce point de vue, ce concile de Constantinople (381), dont les membres, au nombre de 150, étaient tous des Orientaux. - Le titre d'universel, le VIIIe concile le mérite aussi par la portée de ses décisions dont plusieurs intéressent la foi et la discipline générale. Ajoutons qu'il s'est attribué lui-même ce titre ; il se nomme constamment : sancta et universalis synodus, γία καὶ οχουμενιχὴ σύνοδος. L'épître à la fin de la Xe session débute ainsi :

Sancta, magna et universalis synodus quae per divinam voluntatem congregata est in hac a Deo … regia urbe conservanda. Mansi, ibid., col. 179.

Anastase le Bibliothécaire, dans sa préface à la traduction des actes, fait ressortir tous ces caractères d'œcuménicité, et il termine par ces mots significatifs : Jamais si synodus tantum dicatur, non proprie dicitur ; sed habet enim hoc nomen commune cum aliis numerosis conciliis, si synodus universalis appelletur, nec sic de … hac, quod singulariter possidet, praedicatur ; nam hoc nomine cum generalibus septem utitur. Porro si synodus Constantinopolitana dicatur, non dicetur pro… prie ; sunt enim et aliae Constantinopolitanae synodi. Jam vero si synodus universalis Constantinopolitana et octava dicatur, nec sic definitive nomen ejus praedictur ; non enim est octava sed quarta synodus earum Constantinopoli universaliter celebratae sunt panda est ergo sine omni contradictione synodus universalis octava, ut et appellatio, quam cum septem conciliis sortita est, non celatur et nomen pro, quod singulariter possidet, designetur. Mansi, d., col. 8.

L'Église romaine ayant reconnu ce concile comme universel, les autres Églises occidentales firent de même. On trouve cependant çà et là des auteurs qui ont mis des doutes sur son œcuménicité. Le fait qu'il avait ouvert les décisions du IIe concile de Nicée sur le culte des images, le rendit suspect à certains théologiens médiévaux. C'est ainsi que les Annales d'Hincmar de Reims parlent d'une façon assez irrespectueuse : Synodo ingregala quam octavam universalem synodum illuc ientes appellaverunt … In qua synodo de imaginibus adorandis aliter quam orthodoxi doctores antea erant et pro favore Romani pontificis, qui eorum de imaginibus adorandis annuit, et quaedam a antiquos canones, sed et contra suam ipsam syconstituerunt. P. L., t. CXXXV, col. 1267. Mêmes sons dans Aymon. Baronius, an. 869, n. 66 cardinal Deusdedit appelle le concile : synodus pro quo a quibusdam octava dicitur. Mai, Nova k. Patrum, t. VII, p. 92. D'autres n'ont pas voulu être au nombre des conciles généraux, sous prétexte qu'il ne se serait pas occupé de questions touchant la foi. Cette idée se fait jour dans un traité de controverse contre les Grecs composé par des dominicains, au XIIIe : Dicendum praeter istas septem universales fuit et una alia, universalis quidem, sed quia de articulis fidei, non ponitur in numero synodorum ab antiquis Graecis, sed inter locales nominantur. Tractatus de conciliis, dans Bibliotheca Patrum Lugdunensis, 613. Mais ce sont là des opinions de parti ; l'ensemble des Églises occidentales accepta ce concile au même titre que les autres conciles généraux. Les canons furent insérés dans les collections canoniques composées soit avant soit après Gratien ; le 22e canon, en particulier, fut souvent cité au cours de la querelle des investitures au XIe. Cf. Hergenröther, Photius, t. II, p. 130-131.

On est quelque peu surpris, après cela, de la conduite du cardinal Julien Cesarini au concile de Ferrare-Florence. Il avait demandé aux Grecs de lui prêter le livre contenant les actes du VIIIe concile œcuménique, afin de s'en servir pour développer ses preuves ; car, comme on avait décidé des deux côtés, on avait décidé qu'on se préterait mutuellement les documents qui pouvaient être de quelque secours. Les Grecs refuserent de lui passer l'ouvrage demandé. Le cardinal s'en plaignit au début de la IVe session, tenue à Ferrare, le 20 octobre 1438. Marc d'Éphese répondit que les Grecs n'avaient pas le livre en question, et il ajouta : « Mais quand même nous l'aurions, on ne peut cependant pas nous forcer à compter comme œcuménique ce synode qui n'est pas du tout reconnu. Le synode auquel vous faites allusion s'est tenu contre Photius à l'époque de Jean et d'Adrien. Mais peu de temps après, il s'est tenu un second synode qui a réintégré Photius et a annulé les actes de la précédente assemblée, et ce synode porte aussi le titre de VIIIe œcuménique. L'Église de Constantinople est fermement décidée à anathématiser tout ce qui a été dit ou écrit aussi bien contre Photius que contre Ignace. » Au lieu de prendre la défense du VIIIe concile, le cardinal Julien répondit simplement : « Nous ne vous demandons pas ce livre pour extraire un passage du VIIIe concile œcuménique, mais parce que nous avons besoin de quelques passages des VIe et VIIe conciles œcuméniques (dont les actes se trouvaient dans le même volume). » Baronius blâme sévèrement le cardinal d'avoir laissé passer sans réfutation la sortie de Marc d'Éphese contre le VIIIe concile, et il l'accuse de légèreté ou d'ignorance. D'autres trouveront qu'il était prudent d'éviter une controverse sur un point secondaire, afin de ne pas compromettre l'œuvre de l'union. André de Rhodes releva d'ailleurs à la session suivante quelques-unes des inexactitudes de Marc d'Éphese. Cf. Baronius, an. 869, n. 61-63 ; Mansi, t. XVI, col. 518-520.

La conduite d'Abraham de Crète, traducteur et premier éditeur des actes du concile de Ferrare-Florence, paraît moins excusable. Par condescendance pour les Grecs, il donna au concile de Florence le titre de VIIIe œcuménique. Baronius, loc. cit., n. 66 ; Noël Alexandre, Historia eccles., Paris, 1778, t. VI, p. 348. Le P. Mathieu Rader, Mansi, t. XVI, col. 516, attaque violemment le Crétois menteur. Son édition avait cependant été confirmée par une bulle du pape Clément VII, qui sans doute ne fit pas grande attention au titre. Les mots octava œcumenica synodus disparurent dans la 2e édition qui se fit sous Paul V. Mansi, dans ses notes sur le passage cité de Noël Alexandre, prétend qu'Abraham de Crète ne mérite aucun reproche, parce qu'il n'a fait que se conformer à la manière de parler des Grecs-Unis, même des plus orthodoxes, et que ceux-ci, en appelant le concile de Florence VIIIe œcuménique, n'excluaient nullement l'œcuménicité d'autres conciles en dehors des sept premiers.

Que les Grecs-Unis eussent une tendance à ne considérer comme conciles œcuméniques que les sept premiers, cela ne doit pas nous surprendre, puisqu'ils étaient en relations constantes avec les schismatiques qui ne juraient que par les sept conciles. De nos jours, l'Église orthodoxe gréco-slave s'intitule toujours l'Église des sept conciles, En cela, elle n'est pas tout à fait d'accord avec plusieurs de ses anciens théologiens ou canonistes. Parmi ceux-ci, les uns, comme Théodore Balsamon, P. G., t. CXXXVI, col. 100, ont considéré comme XIe concile œcuménique le conciliabule de 861 qui déposa Ignace ; d'autres, plus nombreux, ont réservé ce titre au conciliabule de 879 qui condamna solennellement, dans sa IIIe session, le concile de 869-870. Tels sont Nil de Thessalonique, Responsum ad XLIX Latin. Cod. Monacensis 28, fol. 264. Siméon de Thessalonique, Dialogus adv haer., P. G., t. CLV, col. 97 ; Macaire d'Ancyre, cité par Allatius, De synodo Photiana, p. 182 ; Nil de Rhodes, l'oell et Justell, l. II, p. 1158-1160 ; Marc d'Éphese, Confessio, c. XV, P. G., t. CLX, col. 85 ; Georges Scholarios, De additione ad symbol, P. G., t. CIX, col. 1907. Les Grecs qui le reconnurent au début furent les partisans de Smyrne, Mansi, t. XVI, col. 420 ; Stylien de Néocésarée, ibid., col. 429 ; Nicétas David, ibid., col. 261, 265. Les canons de ce concile ne figurent dans aucune collection grecque ; aucun canoniste byzantin ne les a commentés ; les actes eux-mêmes ne nous sont parvenus qu'à l'état de résumé. Ces faits trouvent leur explication dans la haine tenace que Photius voua au concile qui l'avait condamné. Il s'efforça d'en faire disparaître toute trace, d'en détruire tous les exemplaires, comme le prouve la décision du conciliabule de 879, ordonnant d'anéantir tous les écrits dirigés contre lui. Mansi, t. XVI, col. 504, 505, 517. En refusant obstinément de reconnaître l'œcuménicité du concile de 869-870, les Grecs schismatiques se sont donc montrés les disciples fidèles de Photius, mais non les amis de la vérité.

Nicolas I :', Epistolae et decreta, P. L., t. CXIX, col. 771 sq. ; « Adrien II, Epistolae et decreta, P. L., t. CXX, col. 1276 sq. ; Anastase le Bibliothécaire, Interpretatio synodi VIII generalis, P. L., t. CXXIX, col. 9-195 ; le continuateur d'Anastase, l'ita Adriani II, P. L., t. CXXVIII, col. 1379-1398 ; Nicétas David, l'ita Ignati, P. G., an. 869, n. 1-92, Lucques, 1744, t. XXI, p. 161-191 ; Allatius, De synodo octava Photiana, Rome, 1662 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. I, 1. 1, c. XIII, n. 7, t. 1, p. 83 ; part. I, L. II, c. 1, n. 11, XXVI, Bar-le-Duc, 1864, t. IV, p. 194, 199, 303 ; Assémani, Bibliotheca juris orientalis, t. 1, p. 261 ; Jaffé, Regesta sum pontific., n. 2205 ; Schrôckh, Conciliengeschichte, t. XXIV, p. 166 sq. ; Jager, Photius, p. 157-218 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1870, t. V, p. 605-664 ; Hergenrüther, Photius, Ratisbonne, 1867, t. II, p. 7-166. M. Jucre.

5. CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE). - I. Liste des évêques et des patriarches de Constantinople. II. Les origines, les premiers évêques jusqu'en 381. III. La nouvelle Rome ; création du patriarcat de Constantinople, 381-451. IV. Extension du patriarcat de V. Le schisme Constantinople ; la σύνοδος ἐνδημοῦσα d'Acace et la formation du patriarcat œcuménique, 451-610. VI. Les schismes préliminaires, 610-843. VII. Missions et organisation intérieure du patriarcat byzantin. VIII. Étendue de la juridiction du patriarcat byzantin, VIIIe-Xes. IX. La question de l'Illyricum ecclésiastique, VIIIe-Xes. X. Le schisme définitif : Photius et Michel Cérulaire, 847-1059. XI. L'Italie byzantine, VIIIe-XVIes. XII. Juridiction du patriarcat byzantin, Xe-XIIes. XIII. L'Église byzantine et les croisades, 1059-1304. XIV. L'occupation latine, 1204-1261. XV. Les unions de Lyon et de Florence, 1261-1453. XVI. Juridiction du patriarcat byzantin, XIIIe-XVIes. XVII. Coup d'œil sur l'histoire intérieure du patriarcat byzantin, Xe-XVes. XVIII. Les patriarches de 1453 à 1620. XIX. Les troubles calvinistes, 1620-1678. XX. Les patriarches des deux derniers siècles. XXI. Juridiction du patriarcat byzantin, XVIe-XVIIIes. XXII. Relations avec les Églises orthodoxes. XXIII. Relations avec les Églises non orthodoxes. XXIV. Haute hiérarchie et population du patriarcat œcuménique actuel. XXV. Organisation intérieure du patriarcat œcuménique. XXVI. Instruction publique, écoles et théologiens. XXVII. Le monachisme. XXVIII. L'ancien patriarcat.

1. ÉVÈQUES ET PATRIARCHES DE CONSTANTINOPLE. - Pour orienter le lecteur dans cette étude, nous lui donnerons d'abord la liste des titulaires de Constantinople. On verra, dans le paragraphe suivant, à quelle époque remonte vraisemblablement la fondation de cette Église ; on s'en est tenu aux résultats qui paraissent aujourd'hui assurés par la critique historique. Hâtons-nous de dire qu'il n'existe pas encore de travail sûr et complet que l'on puisse suivre de confiance.

CONSTANTINOPLE (IVe CONCILE DE - ÉGLISE DE)

(1). Philadelphe, entre l'année 211 et l'année 217. (2). Eugène, 240-265. (3). Rufin Ier, 284-293. (4). Métrophane Ier, 306/307-4 juin 314. (5). Alexandre, 314-août 337. (6). Paul Ier, 337-339. (7). Eusebe de Nicomédie, 339-fin de 341. (8). Paul Ier, fin 341-début de 342. (9). Macédonius Ier, début de 342-début de 346. (10). Paul Ier, début de 346-fin de 351. (11). Macédonius Ier, fin de 351-27 janvier 360. (12). Eudoxius d'Antioche, 27 janvier 360-début de 370. (13). Démophile, début de 370-26 novembre 380. (14). Évagre, 370. (15). Grégoire Ier de Nazianze, 379-juin 381. (16). Maxime Ier le Cynique, 380. (17). Nectaire, juin 381-27 septembre 397. (18). Jean Ier Chrysostome, 26 février 398-20 juin 404. Arsace, 27 juin 404-11 novembre 405. Atticus, mars 406-10 octobre 425. Sisinnius Ier, 28 février 426-24 décembre 427. Nestorius, 10 avril 428-22 juin 431. Maximien, 25 octobre 431-12 avril 434. Proclus, 12 avril 434-17 juillet 446. Flavien, juillet 446-11 août 449. Anatole, décembre 449-3 juillet 458. Gennadios Ier, juillet 458-25 août 471. Acace, 471-automne 489. Fravitas, décembre 489-mars 490. Euphémios, 490-juillet 496. Macédonius II, juillet 496-11 août 511. Timothée Ier, août 511-avril 518. Jean II, 17 avril 518-février 520. Épiphane, 25 février 520-5 juin 535. Anthime Ier, avant le 16 juillet 535-avant le 13 mars 536. Ménas, 13 mars 536-24 août 552. Eutychios, fin d'août 552-29 janvier 565. Jean III Scholasticos, 31 janvier 565-31 août 577. Eutychios, 12 septembre 577-5 avril 582. Jean IV le Jeûneur, 12 avril 582-2 septembre 595. Cyriaque, automne 595-9 octobre 606. Thomas Ier, 23 janvier 607-20 mars 610. Sergius Ier, 18 avril 610-8 ou 9 décembre 638. Pyrrhus, 20 décembre 638-29 septembre 641.

(45). Paul II, 4 octobre 641-9 décembre 654. (46). Pyrrhus, janvier ou février 655. (47). Pierre, 8 ou 15 juin 655-1er octobre 666. (48). Jean V, novembre 669-août 675. Constantin Ier, 2 septembre 675-9 août 677. Théodore Ier, août/septembre 677-février/mars 679. Georges Ier, novembre/décembre 679-février/mars 686. Théodore Ier, février/mars 686-28 décembre 687. Paul II, 5 janvier 688-21 août 694. Callinique Ier, 30 août 694-mars 706. Cyrus, mars 706-janvier/février 712. Jean VI, janvier/février 712-715. Germain Ier, 11 août 715-19 janvier 729. Anastase, 30 janvier 729-automne 752. Constantin II, août 753-30 août 766. Nicétas Ier, 16 novembre 766-6 février 780. Paul IV, 20 février 780-31 août 784. Taraise, 25 décembre 784-25 février 806. Thomas II, 17 avril 667-15 novembre 669.

Nicéphore Ier, 12 avril 806-13 mars 815. Théodote Ier Cassitéras, avril 815-821. Antoine Ier de Sylée, 821-avril 832. Jean VII Grammaticos, 21 avril 832-4 mars 843. Méthode Ier, 11 mars 843-14 juin 847. Ignace, 817-28 novembre 858. Photius, 25 décembre 858-16 novembre 867. Ignace, 23 novembre 867-29 octobre 877. Photius, 26 octobre 877-7 décembre 886. Étienne Ier, décembre 886-17 mai 893. Antoine II Cauléas, août 893-12 février 901. Nicolas Ier, 4 mars 901-16 février 907. Euthyme Ier, février 907-après le 11 mai 912. Nicolas Ier, après le 11 mai 912-15 mai 925. Étienne II d'Amasée, août 925-10 juillet 928. Tryphon, décembre 928-août 931. Théophylacte, août 931-27 février 956. Polyeucte, 3 avril 956-28 janvier 970. Basile Ier le Scamandrien, 13 février 970-automne 974. Antoine II du Stoudion, automne 974-985. Nicolas II Chrysoberges, 984-996. Sisinnius II, 12 avril 996-12 août 998. Sergius II, 999-juillet 1019. Eustathe, 12 avril 1020-décembre 1025. Alexis du Stoudion, avant le 15 décembre 1025-20 février 1043. Michel Ier Cérulaire, 25 mars 1043-novembre 1059. Constantin III Lichoudes, novembre 1059-août 1063. Jean VIII Xiphilin, décembre 1063-2 août 1075. Cosmas Ier de Jérusalem, avant le 8 août 1075-8 mai 1081. Eustrate Garidas, 8 mai 1081-juillet/août 1084. Nicolas III Grammalicos, août 1084-mai 1111. Jean IX Hiéromnémon, 1111-1134. Léon le Stypiote, 1134-1143. Michel II Kourkouas, avant août 1143-avril 1146. Cosmas II l'Attique, avril 1146-26 février 1147. Nicolas IV Mouzalon, décembre 1147-mars 1151. Théodote II, avril 1151-août 1153. Néophyte Ier, 1153. Constantin IV Chliarénos, 1154-juillet 1156. Luc Chrysoberges, août 1156-après le 19 novembre 1169. Michel II d'Anchialos, avant le 30 janvier 1170-mars 1177. Chariton, mars 1177-février 1178. Théodose Ier le Boradiote, 1178-été de 1183. Basile II Camatéros, été de 1183-début de 1186. Nicétas II Mountanés, début de 1186-milieu de 1189. Léonce le Théotokite, milieu de 1189-début de 1190. Dosithée de Jérusalem, début de 1190-10 septembre 1191. Jean X Camaléros, 10 septembre 1191-juin 1206. Michel IV Autorianos, vers le 15 avril 1207-octobre/novembre 1213.

Théodore II Irénicos, avant 12 novembre 1213-mars 1215. Maxime II, 3 juin-décembre 1215. Manuel Ier Charitopoulos, décembre 1215-septembre 1222. Germain II, 1222-1240. Méthode II, 1240. Manuel II, 1244-août ou septembre 1255. Arsène Autorianos, 1255-1259. Nicéphore Ier, avant 1er janvier 1260-début de 1261. Arsène Autorianos, août 1261-mai 1267. Germain III, 5 juin-14 septembre 1267. Joseph Ier, 28 décembre 1267-mai 1275. Jean XI l'eccos, 26 mai 1275-26 décembre 1282. Joseph Ier, 30 décembre 1282-début de mars 1283. Grégoire II, 11 avril 1283-juin 1289. Athanase Ier, 14 octobre 1289-16 octobre 1293. Jean XII Cosmas, 1er janvier 1294-21 août 1304. Athanase Ier, 23 août 1304-août 1310. Niphon Ier, juillet 1311-41 mai 1315. Jean XIII Glykys, 12 mai 1316-11 mai 1320. Gérasime Ier, mai 1320-19 avril 1321. Isaïe, 30 novembre 1323-fin 1334. Jean XIV Calécas, fin 1334-8 janvier 1347. Isidore Ier, 17 mai 1347-2 décembre 1349. Calliste Ier, 10 juin 1350-après mars 1354. Philothée, 1354-1355. Calliste Ier, 1355-août 1363. Philothée, 12 février 1364-1376. Macaire, 1376-1379. Nil, juin 1379-fin 1388. Antoine IV, janvier 1389-juillet 1390. Macaire, 30 juillet 1390-1391. Antoine IV, mars 1391-mai 1397. Calliste II Xanthopoulos, 17 mai 1397. Matthieu Ier, novembre 1397-1410. Euthyme II, novembre 1410-mars 1416. Joseph II, 21 mai 1416-10 juin 1439. Métrophane II, 4 mai 1440-1er août 1443. Grégoire III Mammas, 1443-29 mai 1453. Gennadios II Scholarios, 1454-1457. Isidore II, 1457-1462. Joasaph Ier Koccas, novembre 1463. Sophrone Ier, novembre 1463-fin 1464. Marc Xylocaraves, début 1465-début de 1466. Syméon de Trébizonde, 1466. Denys Ier de Philippopoli, fin 1466-1471. Syméon de Trébizonde, 1471-1474. Raphaël Ier, avant le 10 octobre 1474. Maxime III, avant juin 1477-après le 2 juillet 1481. Syméon de Trébizonde, après le 2 juillet 1481-avant 19 octobre 1486. Niphon II de Thessalonique, après novembre 1486-1489. Denys Ier de Philippopoli, avant mai 1489-fin de 1491. Maxime IV, 1491-1497. Niphon II de Thessalonique, 1497-1498. Joachim Ier, 1498-1502. Niphon II de Thessalonique, élu en 1502, mais n'accepte pas. Pachome Ier, 1503-1504. Joachim Ier, 1504. Pachome Ier, novembre 1504-1513. Théolepte Ier, 1513-1522. Jérémie Ier, 9 décembre 1522-décembre 1545.

Théophane Ier Karykés.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE)

183 (298). - (229). 184 (230). Denys Ier, 17 avril 1546-août 1555. Joasaph II, Métrophane III (10), janvier 1565-4 mai 1572. Jérémie II (10), Métrophane III (20), 1555-15 janvier 1565. 9 août 1580. 5 mai 1572-novembre 1579. 29 novembre 1579. Jérémie II (20), septembre 1580-mars 1584. Pachome II, 1585. 20 mars 1584-26 ou 27 février. Théolepte II, 27 février 1585-1586. Jérémie II (3), Matthieu II (1), Gabriel Ier, avril-septembre 1596. 0), 1586-1595. °), 1595 (20 jours). 26 mars 1597-septembre 1596. Mélece Ier Pégas (locum tenens), 26 mars 1597-mars 1598. Matthieu II (2), avril 1598-début de 1602. Néophyte II (1e), février 1602-juin 1602, Matthieu II (3), 1603 (17 jours). Raphaël II, 1603-1608. Néophyte II (2e), mai 1608-janvier 1612. Cyrille Ier Lucaris (1e), janvier-février 1612. Timothée II, février 1612-novembre 1620. Cyrille Ier Lucaris (2e), 4 novembre 1620-seconde moitié d'avril 1623.

Grégoire IV d'Amasée, avant 30 avril-25 juin 1623.

Anthime II d'Andrinople, 25 juin-2 octobre 1623.

Cyrille Ier Lucaris (3e), 2 octobre 1623-mai 1630.

Isaac de Chalcédoine, mai 1630.

Cyrille Ier Lucaris (4e), mai 1630-4 octobre 1633.

Cyrille Ier de Berrhée (1e), 4-11 octobre 1633, Cyrille Ier Lucaris (5e), 11 octobre 1633-mars 1634. Athanase III Patellaros (1e), 5 mars-entre le 4e et le 6 avril 1634. Cyrille Ier Lucaris (6e), avril 1634-mars 1635. Cyrille II de Berrhée (2e), mars 1635-juin 1636. Néophyte II d'Héraclée, juin 1636-mars 1637. Cyrille Ier Lucaris (7e), mars 1637-20 juin 1638.

Cyrille II de Berrhée (3e), 20 juin 1638-juin 1639.

Parthénios Ier le Vieux, 1er juillet 1639-septembre 1644.

Parthénios II le Jeune (1e), 28 septembre 1644-11 novembre 1646.

Joannice II (1e), 16 novembre 1646-28 septembre 1648.

Parthénios II le Jeune (2e), 28 septembre 1648-16 mai 1650. Joannice II (2e), 16 mai 1650-29 mai 1651. Cyrille III (1e), 30 mai-16 juin 1651. Athanase III Patellaros (2e), 17-30 juin 1651. Païsios Ier (1e), 4 juillet 1651-mars 1652. Joannice II (3e), avril 1653-17 mars 1654. Cyrille II (2e), mars-avril 1654 (14 jours). Païsios Ier (2e), avril 1654-mars 1655. Joannice II (4e), mars 1655-26 juillet 1656. Parthénios III, 26 juillet 1656-avril 1657. Gabriel II, milieu-fin avril 1657. Théophane II, 3 jours. Parthénios IV (1e), 1er mai 1657-juillet 1662. Denys II, 30 juillet 1662-21 octobre 1665. Parthénios IV (2e), 21 octobre 1665-septembre 1667. Clément, 9 septembre 1667-5 janvier 1668.

185 (231). - (232).

- (233). 186 (234). 187 (235). - (236). Parthénios IV (5e), Cosmas III,

Méthode II, 5 janvier 1668-mars 1671.

Parthénios IV (3e), mars-7 novembre 1671.

Denys IV Mouslim (1e), 7 novembre 1671-14 août 1673.

Gérasime II, 14 août 1673-décembre 1674.

Parthénios IV (4e), 4 janvier 1675-24 octobre 1676.

Denys IV (2e), 24 octobre 1676-2 août 1679.

Athanase IV, 2-10 août 1679.

Jacques (1e), 10 août 1679-31 août 1683.

Denys IV (3e), 31 août 1683-10 mars 1684. 10 mars 1684-24 mars 1685. Jacques (2e), 24 mars 1685-7 avril 1686. Denys IV (4e), 7 avril 1686-17 octobre 1687. Jacques (3e), 17 octobre 1687-3 mars 1688. Callinique II (1e), 3 mars-27 novembre 1688. Néophyte IV, 27 novembre 1688-mars 1689. Callinique II (2e), avril 1689-après juin 1693. Denys IV (5e), fin 1693-1694. Callinique II (3e), juillet 1694-8 août 1702. Gabriel II, 30 septembre 1702-novembre 1707. Néophyte V, novembre 1707 (élu et non approuvé). Cyprien (1e), mars 1708-mai 1709. Athanase V, Cyrille IV, 4 décembre 1711-octobre 1743. Cyprien (2e), 7 novembre 1713-28 février 1714. 7 mars 1714-3 mars 1716.

Callinique III, 19 novembre 1726 (un jour). Païsios II (1e), 20 novembre 1726-septembre. Sophrone II, 24 décembre 1777. Gabriel IV, 8 octobre 1780-29 juin 1785. Procope, 29 juin 1785-30 avril 1789. Néophyte VII (1e), 1er mai 1789-1er mars. Gérasime III, 3 mars 1794-19 avril 1797. Grégoire V (1e), 1er mai 1797-19 décembre 1798. Néophyte VII (2e), 19 décembre 1798-17. Callinique V (1e), 17 juin 1801-22 septembre 1806. Grégoire V (2e), octobre 1806-10 septembre 1808. Jérémie III (2e), septembre 1732-avril 1733. Séraphin Ier, 9 avril 1733-juin 1734.

Néophyte VI (1e), juillet 1734-août 1740.

Païsios II (2e), Néophyte VI (2e). Païsios II (3e), mars 1744-29 septembre 1748. Cyrille V (1e), 29 septembre 1748-mai 1751. Païsios II (4e), Cyrille V (2e), 7 août 1740-mai 1743. 20, mai 1743-mars 1744 mai 1751-7 septembre 1752. 1757. Callinique IV, 19 janvier-27 juillet 1757. Séraphin II, 27 juillet 1757-20 mars 1761. Joannice III, Samuel Khanzéris (1e), 17 mai 1763-5 novembre 1768. Mélece II, 5 novembre 1768-9 avril 1769. Théodose II, 9 avril 1769-16 novembre 1773. Samuel Khanzéris (2e), 17 novembre 1773-2% décembre 1774. 1780. 1794. Callinique V (2e), 10 septembre 1808-mai 1809.

Jérémie IV, mai 1809-4 mars 1813. Cyrille VI, 19 mars 1813-13 décembre 1818. Grégoire V (3e), 14 décembre 1818-10 avril 1821. Eugène II, 10 avril 1821-27 juillet 1822. Anthime II, 30 juillet 1822-9 juillet 1824. Chrysanthe, 9 juillet 1824-25 septembre 1826. Agathange, 28 septembre 1826-juillet 1830. Constantios Ier, juillet 1830-18 août 1834.

Grégoire VI (1e), 26 septembre 1835-20 février 1840. Anthime IV (1e), 21 février 1840-6 mai 1841. Anthime V, 6 mai 1841-12 juin 1842. Germain IV (1e), 12 juin 1842-18 avril 1845. Mélece III, 18 avril-28 novembre 1845. Anthime VI (1e), 4 décembre 1845-18 octobre 1848. Anthime IV (2e), 19 octobre 1848-30 octobre 1852. Germain IV (2e), 4 novembre 1852-16 septembre 1853. Anthime VI (2e), 24 septembre 1853-21 septembre 1855. Cyrille VII, 21 septembre 1855-1er juillet 1860. Joachim II (1e), 4 octobre 1860-18 août 1863. Sophrone III, 20 septembre 1863-4 décembre 1866. Grégoire VI (2e), 10 février 1867-10 juin 1871. Anthime VI (3e), 5 septembre 1871-30 septembre 1873. Joachim II (2e), 2 novembre 1873-5 août 1878. Joachim III (1e), 4 octobre 1878-30 mars 1884. Joachim IV, 1er octobre 1884-14 novembre 1886.

Denys V, 22 janvier 1887-17 août 1891.

Néophyte VIII, 8 novembre 1891-24 octobre 1894. Anthime VII, 19 janvier 1895-31 octobre 1896.

Constantin V, 2 avril 1897-28 mars 1901.

Joachim III (2e), 26 mai 1901. Les dates de ces patriarcats sont données d'après le calendrier julien ; pour obtenir la vraie chronologie, il n'aura qu'à ajouter le nombre de jours voulus, pour obtenir la vraie chronologie. Les deux chiffres qui désignent les noms des patriarches, le premier la série des patriarches, le second la série des patriarcats. Ces deux séries ne concordent que dans les premiers noms.

Catalogues patriarcaux, qui ont conservé les noms ecclésiastiques de Byzance, M. François Fischer, autorité, De patriarcharum Constantinopolitarum et de chronologia octo primorum pa, publié dans les Comment philol lenenses, Leip, p. 263-333, a distingué trois catégories principales : a) ceux qui se contentent de donner les noms des patriarches et les dates de leur pontificat ; b) ceux qui y ajoutent quelques éléments sur la foi ou sur un fait mémorable de la vie des titulaires ; c) ceux enfin qui citent les dignités reçues par les patriarches avant leur promotion, les actions les plus importantes de leur vie et les noms des empereurs sous lesquels ils vécu. On ne connait qu'un catalogue de la première catégorie, deux de la seconde, dont un en prose et l'autre en vers, et de la troisième, dont neuf en prose et un en vers. M. Fischer signale une dizaine d'autres catalogues, dont il n'a pu prendre une connaissance suffisante. Ils sont édités dans Ph. Labbe, Protreptici ad historiam, p. 18 sq. ; édit. l'enise, p. 35 sq. ; A. Mai, Veterum nova collectio, t. 1, p. 1-40 ; A. Banduri, Imperium orientale, t. VII, l'enise, t. XXI, p. 161-494 ; C. de 4 archiepiscopi Constantinopolitani opuscula, 1, 1880, p. 112-120 ; Du Cange, dans ses notes à l'édition du Chronicon paschale, l'enise, t. IV de la Byzantine, p. 346 sq. ; F. Fischer, op. cit., p. 269, 282-294 ; G. Grosch, De codice Coisliniano 120 dissertatio, Iéna, 1886 ; E. W. Brooks, On the lists of the patriarchs of Constantinople from 638 to 715, dans Byzantinische Zeitschrift, 1897, t. VI, p. 33-54. Voir aussi sur le pseudo-Dorothée et les origines religieuses de Constantinople, Lequien, Oriens christianus, t. 1, col. 9-14, 195-204 ; L. P. Cuypers dans les Acta sanctorum, t. 1 augusti, p. 111 ; J. Hergenrüther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Ratishbonne, 1867, t. 1, p. 5-9, et surtout le travail précédemment cité de M. Fischer.

Nous avons toute une série de catalogues patriarcaux, postérieurs à 1458. Le plus ancien est celui qu'a publié Sathas, Μεσαιογιχὴ βιθλιοθήκη, Paris, 1894, t. VII, p. 557-610 ; il se trouve dispersé dans une petite chronique, qui va de 1439 à 1513. Il y a ensuite celui que dressa Manuel Malaxos, dans les premières années du premier patriarcat de Jérémie II, 1572-1579, Turcograecia, Bâle, 1584, p. 107-184, et Historia politica et patriarchica Constantinopoleos, dans le Corpus scriptorum historiae byzantinae, de Bonn, 1849, p. 78 sq. M. Papadopoulos-Kérameus en fait connaitre quatre autres, dans Byzantinische Zeitschrift, 1889, t. V, p. 392-401 : 1° un catalogue dressé sous le patriarche Jérémie II en 1581, op. cit., p. 398 sq. ; 2° un autre allant du patriarche Joseph II, 1416-1439, à Théolepte II en 1585, il serait de Doucas Katabolanos, qui vivait sous ce dernier patriarche et écrivit une chronique sur le concile de Florence ; 3° un catalogue, qui reproduit le précédent, tout en y ajoutant les noms des patriarches jusqu'en 1636 ; 4° un simple feuillet, rédigé en 1633 et que possède M. Papadopoulos-Kérameus, donne quelques renseignements instructifs sur cette période agitée. J. Sakkélon a publié, Πατμιαχὴ Bt6kto04xn, Athenes, 1890, p. 313-315, un catalogue incomplet allant de Gennadios Scholarios au premier patriarcat de Jérémie III, 1454-1716. Enfin, on a publié, Εχχλησιαστιχὴ Αλήθεια, Constantinople, 1884, t. IV, p. 398, le catalogue dressé par Démares et qui va de 1454 à 1722. Voir les autres dans Gédéon, Πατριαρχιχοὶ Πίναχες, Constantinople, 1890, p. 72-76.

Pour établir la liste et la chronologie des patriarches de Constantinople, j'ai utilisé, Philippi Cyprii chronicon Ecclesiae graecae, Francfort, 1687 ; Lequien, Oriens christianus in qua monarchatus digestus, Paris, 1740, t. 1, col. 205-350 ; Cuypers, dans les Acta sanctorum, Paris, 1867, t. 1 augusti, p. 1-251 ; Mathas, pseudonyme de C. Oekonomos, Καθολικὴ στορία τῶν πρώτων ἐπισκόπων καὶ τῶν φεξης πατριαρχῶν τῆς ἐν Κ. γίας καὶ μεγάλης τοῦ Χριστοῦ ἐκκλησίας, Athènes, 1884 (fort superficiel) ; M. Gédéon, Πατριαρχικοὶ Πίνακες (36-1884). Constantinople, 1890. C'est à ce travail que tout le monde se rapporte, bien qu'on lui fasse peut-être un excès d'honneur. L'auteur déclare lui-même, en je ne sais quel passage de son livre, que jusqu'au patriarcat de Cyrille Lucaris, 1620, sa chronologie est incertaine. L'aveu est à retenir, bien que la chronologie, postérieure à 1620, ne soit guère mieux établie que la chronologie antérieure à cette date. Faute de mieux, je me suis confié à cet ouvrage, quand il m'était impossible de faire autrement. En dehors de ces ouvrages généraux, il faut surtout consulter des études particulières. F. Fischer, De patriarcharum Constantinopolitanorum catalogis, p. 295-334, pour les origines et pour la chronologie des évêques, depuis Métrophane Ier jusqu'à Démophile, 306-380 ; I. Andréjev, Les patriarches de Constantinople du concile de Chalcédoine à Photius, Sergiev Posad, 1895, ouvrage russe, que je n'ai pu consulter, E. W. Brooks, On the lists of the patriarchs of Constantinople from 688 à 715, dans Byzantinische Zeitschrift, 1897, t. VI, p. 33-54 ; The London catalogue of the patriarchs of Constantinople, t. II, p. 32-39 ; voir aussi ibid., τ. III, p. 465 ; sur les patriarches de 815 à 886, voir A. Vasiliev, Byzance et les Arabes (en russe). Saint-Pétersbourg, 1900, p. 147-151 ; sur les patriarches de 886 à 925, de Boor, Vita Euthymii, Berlin, 1888, p. 94-103 ; Die Abdankungsurkunde des Patriarchen Nicolaos Mystikos, dans Byzantinische Zeitschrift, 1892, τ. II, p. 551-554 ; sur Jean VII Xiphilin, W. Fischer, Studien zur byzantinischen Geschichte des elften Jahrhunderts, Plauen, 1883, p. 2-49 ; sur les patriarches de l'empire de Nicée, 1204-1261, voir A. Miliarakes, στορία τοῦ βασιλείου τῆς Νικαίας καὶ τοῦ δεσποτάτου τῆς ωμανίας, Athènes, 1898 ; sur Athanase Ier, XIIIe-XIVes, voir les Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'école française de Rome, Paris, 1897, t. XVII, p. 40-45 ; sur Euthyme II, 1410-1416, voir des articles dans la Revue des études grecques, 1892, τ. V, p. 420 sq. ; t. VI, p. 271 sq. ; L. Petit, Déposition du patriarche Marc Xylocaravi, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1908, τ. VIII, p. 144-149, et A. Papadopoulos-Kérameus, Μωυσῆς Χυλοχαρς, dans la Πρακτικὰ τῆς στορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ταιρείας τῆς λλάδος, Saint-Pétersbourg, 1903, τ. X, p. 402-115 ; sur Théodore II Irénicos, 1214-1215, voir Θεόδωρος Ερηνικὸς, πατριάρχης οκουμενικὸς ἐν Νικαί, de Papadopoulos-Kérameus, dans Byzantinische Zeitschrift, 1901, t. X, p. 182-192, travail très erroné, à corriger par Nicolas Mésarites, métropolite d'Éphèse, du P. Pargoire dans les Échos d'Orient, 1904, t. VII, p. 219-296 ; sur Georges ou Gennadios II Scholarios, voir J. Draeseke, Zu Georgios Scholarios, dans Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV, p. 961-580 ; t. II, p. 313-316 ; Tr. Evangélides, Γεώργιος β΄ Σχολάριος, πρῶτος μετὰ τὴν λωσιν οκουμενικὸς πατριάρχης, Athènes, 1896 : sur Syméon de Trébizonde qui fut trois fois patriarche au XVe, Papadopoulos-Kérameus, Περὶ τῆς τρίτης πατριαρχείας Συμεν τοῦ Τραπεζουντίου, dans le Δελτίον τῆς στορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ταιρείας τῆς λλάδος, Athènes, t. III, p. 478-486 ; sur Théolepte Ier, 1513-1522, Περὶ τοῦ οκουμενικοῦ πατριάρχου Θεολήπτου Α΄, du même, dans Δελτίον, t. IV, p. 456-493 ; sur Théophane Ier Karykes, 1590-1597, Théophane Karykes, patriarche de Constantinople (en russe), du même, dans le Journal du ministère de l'instruction publique, Saint-Pétersbourg, mai 1894, t. CXCIX, p. 1-20 ; sur les patriarches de 1620 à 1639, V. Semnoz, Les dernières années du patriarche Cyrille Lucar, dans les Échos d'Orient, 1908, t. VI, p. 97-107 ; sur les patriarches de 1639 à 1652, un travail manuscrit du P. Pargoire sur Méletios Syrigos.

II. LES ORIGINES, LES PREMIERS ÉVÊQUES JUSQU'EN 381. - En l'an 658 avant J.-C., une ville était bâtie par une colonie de Mégare, à l'entrée du Bosphore, au lieu où de toute antiquité s'élevait le bourg de Lygos. Le chef de l'expédition s'appelant Byzas, sa fondation prit naturellement le nom de Byzance. Dans la suite, elle fut agrandie par Pausanias, roi de Lacédémone, et devint bientôt une cité libre. En passant avec la Grèce sous la domination romaine, Byzance ne perdit aucun de ses privilèges ; au temps de Cicéron, elle restait toujours une ville libre, célèbre et magnifique. Vespasien lui ravit pour quelque temps sa liberté. Pour s'être donnée à Pescennius Niger, rival de Septime-Sévère, elle se vit réduite à la famine par ce dernier et placée, au point de vue civil, sous la dépendance d'Héraclée. Cet abaissement fut de courte durée, le fils de Sévère, Caracalla, lui ayant rendu ses anciennes prérogatives. Dévastée par les soldats de Gallien et rebâtie presque aussitôt, elle prit parti contre Constantin dans la guerre que celui-ci fit à Licinius et elle n'envoya sa soumission qu'après la défaite définitive de cet empereur. M. Th. Preger, Das Gründungsdatum von Konstantinopel, dans Hermes, t. XXXVI (1901), p. 336-342 ; τ. XXXVII (1902), p. 316-318, semblait avoir établi que la fondation de la vraie Constantinople se plaçait entre les années 395 et 330. Au mois de juillet ou au mois d'août 325, la ville aurait été ornée de constructions somptueuses ; le 26 novembre 328, on aurait procédé à la pose solennelle de la première pierre de l'enceinte agrandie et, le 11 mai 330, enfin, aurait eu lieu la dédicace, date qui, à la longue, aurait éclipsé toutes les autres. M. Maurice a repris la question, Centenaire de la Société nationale des antiquaires de France, 1904, p. 281 sq., en utilisant des documents négligés jusqu'ici. Avec l'aide de la harangue adressée par Thémistius à Constance II, des monnaies de la ville émises pendant les années 324-396, et des souscriptions du code théodosien, il a établi que Constantinople reçut son nom dès la fin de 324, après la victoire de Constantin sur Licinius. L'inauguration solennelle n'eut lieu au contraire que le 11 mai 330 et ce fut après cette date que la cour et le gouvernement s'y installèrent. Sur-le-champ, elle se couvrit d'édifices somptueux, pareils à ceux de Rome, elle fut divisée comme elle en quatorze régions, elle lui fut assimilée pour les privilèges, en attendant que la présence de l'empereur et de la cour lui obtînt à la longue une certaine supériorité.

Égale à Rome pour l'influence et les faveurs politiques, Constantinople lui était bien inférieure au point de vue des souvenirs religieux. En effet, bien que le christianisme ait pénétré de bonne heure parmi ses enfants, elle ne peut, avant le IVe, présenter d'autre nom célèbre que celui de Théodote le corroyeur, un hérétique antitrinitaire, chassé de Rome sous le pape saint Zéphyrin, 199-217. Il faut ensuite descendre jusque

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1316 qu'au Ve pour aborder un terrain plus solide avec l'évêque Métrophane. Ceci, bien entendu, dans la supposition où les listes épiscopales de Byzance que nous offrent des documents postérieurs n'auraient que la portée d'une simple légende, et c'est là précisément ce qui doit retenir un instant notre attention.

Trois traditions ont cours actuellement sur les origines religieuses de Constantinople. La première, qui s'appuie sur presque tous les catalogues patriarcaux et sur la grande majorité des historiens et des chroniqueurs byzantins d'époque tardive, n'est plus admise aujourd'hui et n'est plus guère défendue que par les historiographes patentés de l'Église phanariote. Cette tradition ou plutôt cette légende déclare que la fondation de l'Église de Constantinople remonte à saint André, 6 πρωτόκλητος, c'est-à-dire l'apôtre qui, le premier, fut appelé à marcher à la suite de Jésus-Christ. Saint André aurait sacré pour premier évêque son disciple Stachys, celui-là même que signale saint Paul, Rom., XVI, 9, et qui aurait eu pour successeurs sur la chaire épiscopale de Byzance une vingtaine d'autres personnages jusqu'à la promotion de Métrophane. Voici la liste complète de ces pasteurs : 1. Stachys ; 2. Onésime ; 3. Polycarpe Ier ; 4. Plutarque ; 5. Sédécion ; 6. Diogène ; 7. Éleuthère ; 8. Félix ; 9. Polycarpe II ; 10. Athénodore ou Athénogène ; 11. Euzoïus ; 12. Laurent ; 13. Alypius ou Olympius ; 14. Pertinax ; 15. Olympianus ; 16. Mare ; 17. Cyrillien ou Cyriaque ; 18. Constantin ou Castinus ; 19. Titus ; 20. Démétrius ; 21. Probus. L'ordre des noms n'est pas toujours le même dans les divers catalogues ; parfois aussi il s'est produit certaines lacunes, bien que, dans l'ensemble, on puisse s'en tenir à la liste donnée ci-dessus. Cette remarque faite, nous avons à examiner la valeur historique que l'on peut accorder à ce document. Tous les historiens s'accordent aujourd'hui à y voir un emprunt direct, fait à l'ouvrage apocryphe du pseudo-Dorothée de Tyr sur les 70 disciples, ouvrage que l'on trouvera dans les appendices de Du Cange, Chronicon paschale, Paris, t. IV, p. 342-850, et dont M. Gelzer nous promet depuis longtemps une édition critique. Et l'opuscule du pseudo-Dorothée de Tyr - tous les historiens le déclarent non moins unanimement - n'est qu'un vulgaire tissu de légendes. Que cet opuscule remonte à l'année 525, comme le pense M. Gelzer, ou qu'il soit un peu antérieur et ait été rédigé par quelque clerc byzantin entre les années 476 et 525, ainsi que serait porté à l'admettre M. Fischer, De patriarcharum Constantinopolitanorum catalogis et de chronologia octo primorum patriarcharum, dans Commentationes philologicae, Leipzig, 1885, t. III, p. 263-333, peu importe ! Un fait est bien certain, c'est qu'il a été fabriqué de toutes pièces, au moment où la rivalité pour la préséance religieuse commençait à se dessiner entre Rome et Constantinople. Pour ne pas être en reste sur Rome, qui se glorifiait de son origine apostolique, Byzance s'est donné des lettres de naturalisation qui lui attribuaient le même honneur. Mais cette supercherie a été démasquée depuis longtemps et avec d'autant plus de facilité que les anciens historiens, comme Eusèbe, Socrate, Gélase de Cyzique, le Chronicon paschale, Théophane, etc., ne connaissent pas ce document, que le 28e canon de Chalcédoine, en revendiquant la première place pour Constantinople, se base uniquement sur ce que l'empereur et le sénat y ont établi leur résidence, sans faire la moindre allusion à son origine apostolique, enfin que saint Léon le Grand proteste à l'avance contre cet escamotage prévu, en écrivant à Anatole, l'évêque byzantin de 451 : non dedignetur regiam civitatem, quam apostolicam non potest facere sedem. P. L., t. LI, col. 999. La légende fit pourtant rapidement son chemin. D'au VIe, l'empereur Héraclius et l'hagiographe, Arcadius acceptent le siège de Byzance comme apostolique ; peut-être même, au VIIe, saint Syméon le

ς Thaumastorite est-il de cet avis. L'iz. L'remennik, Saint-Pétersbourg, 1904, p. 608, n. 202, 205 ; l'ita S. Theodori Sykeotae, éditée par Th. Joannou dans les Mynμεῖα γιολογικά, l'enise, 1884, n. 50, 59. Une seconde tradition inaugure la série historique des évêques de Constantinople avec Métrophane, dans les premières années du IVe. Elle se base sur le Chronicon paschale, ouvrage qui date du règne d'Héraclius, 610-641, et qui cite expressément Métrophane comme le premier évêque de Byzance, P. G., t. XCII, col. 700 ; elle se base sur Théophane, un chroniqueur du IXe, dont le témoignage est analogue à celui du Chronicon paschale, P. G., t. CVIII, col. 86, et sur trois catalogues patriarcaux, dont un, édité par Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. 1, part. II, p. 1-40, paraît remonter à une respectable antiquité. Elle appelle également à son secours d'autres témoignages, moins concluants, il est vrai, de Socrate, H. E., l. I, c. XXXVII, P. G., t. LXVI, col. 173 ; de Gélase de Cyzique, Mansi, Concil., t. VII, col. 805 ; de Photius, Bibliotheca, cod. 88, 256, P. G., t. CIV, col. 292 ; t. CVI, col. 105 sq. ; de Nicétas Choniate, Panoplia dogmatica, l. V, c. νι, P. G., t. CXXXIX, col. 1367, et d'autres historiens ou chroniqueurs. Telle qu'elle est, avec ses preuves directes et arguments négatifs que fournit la réfutation de la tradition précédente, cette opinion a trouvé grand crédit auprès des historiens et des critiques modernes et c'est elle que l'on adopte communément aujourd'hui.

Il est pourtant une troisième tradition, laissée trop souvent dans l'ombre et qui tient le juste milieu entre les deux précédentes. Elle est représentée par d'autres sources grecques, comme Syméon le Logothete et Ceus, qui nomment trois évêques avant Métrophane, soit : Philadelphe, Eugène et Rufin. Par la chronique Syméon, Banduri, Imperium orientale, t. II, p. 888, nous apprenons que, sous le règne de Caracalla, 211-217, Philadelphe gouverna l'Église de Byzance en qualité de premier évêque, et cela pendant trois ans, alors qu'un simple prêtre s'était trouvé avant lui huit années à la tête de cette même communauté. Sous l'empereur Gordien, 234-244, ce fut Eugène qui devint, à son tour, évêque de cette ville et le resta pendant vingt ans, et après lui, sous Numérien, 284, fut nommé Rufin, qui occupa neuf années de suite cette même fonction. Le chroniqueur Cedrenus, P. G., t. CXXI, col. 489, 493, 520, s'est visiblement inspiré de Syméon le Logothete, et si le nom de Rufin manque dans sa liste, c'est uniquement à une omission inexplicable, attendu que Métrophane y figure tout de même au premier rang. Quelle est l'autorité de cette tradition ?

Elle serait nulle, d'après le P. Cuypers, Acta sanctorum, août, p. 11, parce que les catalogues et les listes les plus anciens s'accordent à voir dans Métrophane le premier évêque de Byzance, et parce que la tradition de Syméon et de Cedrenus suppose des vacances trop fréquentes et trop prolongées. En effet, depuis le règne de Caracalla, qui aurait vu le pontificat de Philadelphe, jusqu'à l'épiscopat de Métrophane, on compte environ une centaine d'années. Or, de combien dispose-t-on pour combler ce long espace de temps ? Trois évêques seulement, qui auraient régné en tout vingt-sept ans, ce qui nous laisse en présence d'un vide de cinquante ans. Nous n'aurions donc pas trois évêques, mais trois prêtres, qui auraient dirigé la communauté byzantine au nom de l'évêque d'Héraclée, de qui dépendait cette Église. Rien ne nous oblige à admettre pareille conclusion. Pourquoi les noms de ces trois évêques ne seraient-ils pas empruntés à une chronique, qui les aurait sauvés seuls de l'oubli, tandis que la série complète avait existé auparavant mais était détruite ? Le silence de l'historien Socrate, qui ne connaît pas d'évêque antérieur à Métrophane - ο

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1318 non pas qui cite Métrophane comme le premier évêque, ainsi qu'on le dit trop souvent - s'explique par ce fait que les premiers dignitaires de cette Église avaient passé inaperçus, ayant joui sans doute d'une médiocre considération. Plus tard, lorsque Constantinople visa à l'hégémonie religieuse en Orient, elle oublia, et volontairement, ces trois premiers pasteurs, ce qui permettait de dissiper les obscurités de son origine par la vive lumière qu'y projetait le pseudo-Dorothée de Tyr et de rattacher brillamment Métrophane à saint André, le premier apôtre choisi. Si l'on admet cette hypothèse, qui est présentée par Le Quien, Oriens christianus, t. I, col. 205 sq., et par M. Fischer, op. cit., p. 295-297, il s'ensuit naturellement que l'Église byzantine fut d'abord sous la dépendance d'Héraclée, puis, à l'aurore du IIe, gouvernée par un prêtre au nom de l'évêque de cette dernière ville et enfin, à partir de 215 environ, administrée par un évêque à elle, mais sous la juridiction du métropolite d'Héraclée. De la sorte, la date de la pénétration du christianisme à Byzance, telle que nous l'ont conservée Syméon le Logothete et Cedrenus d'après des documents anciens, correspondrait à celle que nous connaissions déjà par l'histoire de Théodote le corroyeur.

Si l'on se reporte aux listes consciencieuses que M. Harnack a dressées des communautés chrétiennes pendant le Ier siècle, on n'y voit pas figurer la Thrace, origine du patriarcat byzantin. Au IIe, Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Leipzig, 1902, p. 412, on rencontre les communautés de Debeltum et d'Anchialos en Thrace, qui avaient chacune leur évêque ; un peu plus tard, apparaît celle d'Héraclée. Quant aux diocèses d'Asie et de Pont, le christianisme y est constaté dès le Ier siècle et il fait des progrès rapides les deux siècles suivants. Voir P. Allard, Dix leçons sur le martyre, Paris, 1906, p. 10-35 ; F. Cumont, Les inscriptions chrétiennes d'Asie-Mineure, dans les Mélanges d'histoire et d'archéologie de l'école française de Rome, Paris, t. XV (1895), p. 245-299.

La chronologie de Métrophane et de ses successeurs ne présente pas moins d'obscurité que la question des origines religieuses de Byzance. Ce n'est pas faute de documents, certes ! ainsi qu'on pourra s'en convaincre en lisant le mémoire de M. Fischer, mais ces documents, tardifs pour la plupart, sont si imprécis ou si contradictoires que toutes sortes d'opinions ont pu se faire jour à ce sujet. On me pardonnera de ne pas entrer dans le vif de la discussion pour m'en tenir aux résultats, que ce dernier savant a consignés dans sa brochure. Donc, d'après M. Fischer, qui a pesé longuement les témoignages des historiens, des chroniqueurs et des catalogues patriarcaux, op. cit., p. 297-329, l'épiscopat de saint Métrophane s'est déroulé probablement de l'année 306 ou 307 au 4 juin 314, date de la mort de ce prélat. Ainsi tombe la fameuse controverse, qui s'est engagée jadis au sujet de la participation de cet évêque au concile de Nicée (325). Métrophane n'y a pris aucune part, ni par lui-même, ni par ses délégués, pour la bonne raison qu'il n'était déjà plus de ce monde depuis longtemps. Cette conclusion de M. Fischer vient d'être corroborée par le fait que le nom de Métrophane ne figure pas dans la liste authentique des Pères de Nicée, qu'ont dressée tout récemment H. Gelzer et H. Hilgenfeld, Patrum nicaenorum nomina, Leipzig, 1898. Quant au passage ambigu d'Eusèbe de Césarée, De vita Constantini, l. I, c. VII, P. G., t. XX, col. 1061, reproduit par Socrate, H. E., l. I, c. VIII, P. G., t. LXVII, col. 61, et sur lequel on a échafaudé toute la discussion, il se rapporte à l'évêque de Rome et non à celui de Constantinople ; si on l'a appliqué plus tard soit à Métrophane, soit à Alexandre, c'est uniquement à une méprise de Gélase de Cyzique, Mansi, Concil., t. II, col. 805, qu'ont suivi naturellement les compilateurs sans critique de Byzance. Théophane, P. G., t. CV, col. 97 ; Photius, Bibliotheca, cod. 88, P. G., t. CI, col. 292 ; cod. 256, t. CV, col. 109 ; Nicétas Choniate, Panoplia dogmatica, l. V, c. VI, P. G., t. CXXXIX, col. 1367 ; Cedrenus, P. G., t. CXXI, col. 545 ; Michel Glykas, Annalium pars IV, P. G., t. CLVIII, col. 505.

L'Église de Constantinople commençait à refleurir avec le successeur de Métrophane, saint Alexandre, 314-337, quand les controverses ariennes vinrent y jeter le trouble et la confusion. En 335, un synode y était tenu en faveur d'Arius, présage funeste de ceux qui devaient suivre. Le pieux évêque, d'une douceur et d'une longanimité à toute épreuve, se révolta pourtant, quand on lui enjoignit, sous les pires menaces, d'admettre l'hérésiarque à sa communion. On sait comment il recourut à la prière et comment la vengeance de Dieu s'exerçant sur Arius préserva l'Église de Constantinople de toute profanation (336). À la mort d'Alexandre, août 337, deux partis se trouvaient en présence pour lui donner un successeur, celui des ariens qui tenaient pour Macédonius, celui des catholiques qui présentaient le jeune Paul. Celui-ci l'emporta, mais ne tarda pas à être déporté à Singara, en Mésopotamie (339). Il fut remplacé par le fameux prélat, arien et courtisan, Eusèbe, qui échangeait ainsi pour Constantinople la métropole de Nicomédie, l'une des plus illustres de l'Orient. C'était la seconde fois qu'Eusèbe troquait son titre épiscopal contre la capitale de l'empire, et nous voyons ainsi comment le voisinage de la cour paraissait désirable à ces prélats ambitieux et intrigants qui, pour une vaine question d'amour-propre, laissaient pénétrer dans l'Église le despotisme de l'État. Sur Eusèbe voir la thèse d'A. Lichtenstein, Eusebius von Nikomedien, in-8°, Halle, 1903. Eusèbe ne jouit pas longtemps de cette dignité ; il mourut vers la fin de l'année 341, pendant que les catholiques rappelaient saint Paul et que le parti arien choisissait Macédonius. On en vint aux mains dans les rues de la capitale ; la guerre civile faillit même éclater et l'empereur Constance, alors à Antioche, manda au Magister militum de rétablir l'ordre en exilant le chef des catholiques. L'officier, qui s'appelait Hermogène, s'acquitta si mal de son mandat qu'il ameuta la foule contre lui et que celle-ci, révoltée, l'enferma dans son palais, le brûla et traina ensuite ignominieusement son cadavre jusqu'à la mer. Cet acte d'insubordination réclamait vengeance ; elle fut terrible, et l'infortuné Paul reprit la route de l'exil, pendant que son rival, nommé d'abord sans l'agrément de Constance, obtenait peu à peu sa confirmation. En 346, grâce à la protection de Constance, qui posait en tuteur de l'orthodoxie, Paul remontait une troisième fois sur son trône, d'où les ariens l'obligaient à descendre en 351, lors de l'assassinat de son protecteur. Et comme les morts sont les seuls à ne plus revenir, on l'étrangla en Arménie durant son exil. Macédonius restait donc seul en possession de la chaire épiscopale, qu'il détint jusqu'au 27 janvier 360. Ce fut alors le règne de la délation et de la tyrannie ; le faux pasteur rendit les persécutions si cruelles qu'elles indisposèrent même contre lui son impérial complice. Enfin, au mois de janvier 360, Macédonius était déposé, mais c'était pour céder la place à un autre arien, Eudoxius, « qui savait fort bien, remarque Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1711, t. XV, p. 701, juger des sièges les plus propres à satisfaire son ambition et qui préféra celui-ci (Constantinople) à Antioche même, où les empereurs résidaient fort souvent en ce temps-là. » Je n'ai pas à examiner ici la personnalité fuyante et ambitieuse de ce prélat, pas plus que le rôle actif qu'il joua dans les querelles de l'arianisme. Attaché à son parti religieux, tant que son intérêt particulier l'y retenait, il n'éprouvait aucun scrupule à se séparer de ses coreligionnaires, dès que le vent de la fortune soufflait ailleurs. Cette souplesse de caractère, pour ne pas dire ce manque de conscience, lui valut de traverser sans

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encombre les regnes les plus opposés : arien d'une certaine nuance sous l'empereur Constance, chrétien effacé sous Julien l'Apostat, catholique sous Jovien, et derechef arien fanatique sous l'empereur Valens. En vain, tous les partis qu'il trahissait tour à tour lui opposèrent des compétiteurs, il réussit à se maintenir constamment en charge et à mourir sur son siège avec la réputation d'un homme heureux. À ce caméléon ecclésiastique succéda, en 370, l'évêque arien de Berrhée en Thrace, Démophile. Celui-ci avait la main aussi rude que l'échine d'Eudoxius, son prédécesseur, avait été souple ; les catholiques s'en aperçurent bientôt. Pour protester contre ses vexations de toutes sortes, ils eurent l'imprudence d'envoyer une ambassade de soixante-douze à quatre-vingts personnes, prêtres ou laïques, à l'empereur Valens qui résidait en ce moment à Nicomédie. Le prince accueillit fort mal les négociateurs. Des marins transformés en bourreaux les jetèrent sur un vieux navire qu'ils livrèrent aux flammes, et l'épave embrasée alla s'échouer sur la côte avec les restes calcinés des confesseurs de la foi. Barbarie inutile, qui revint peut-être à la mémoire de Valens, lorsque les Goths le brûlèrent, à son tour, dans une pauvre chaumière de Thrace ! Ce trépas mérité délivrait l'empire d'un tyran imbécile et permettait aux catholiques de respirer. Ils surent profiter de cette accalmie et tournèrent les regards vers un évêque sans siège, un amant de la solitude et de la poésie, mais qui savait sacrifier son besoin de repos, dès que la cause du Christ ou de la foi était en jeu. Grégoire de Nazianze - car c'était lui - se rendit aussitôt à l'appel des orthodoxes byzantins, en 379, et, sur-le-champ, il sema pour panser les plaies et pour relever les ruines. Pendant plus de quarante ans qu'avait duré la domination arienne, les catholiques avaient été chargés d'opprobres, accablés d'injures et de menaces, privés de leurs biens, envoyés en exil ; on avait souillé leurs églises du sang de leurs prêtres, violé leurs sépultures, et c'était un vrai miracle de la providence que l'orthodoxie groupât encore quelques représentants. Grégoire les réunit dans une petite maison, convertie en lieu de culte, sa chère : Anastasis, qui allait voir renaître de ses cendres la foi de Nicée. Pauvre Église de la capitale, errante et vagabonde pendant quarante ans, comme autrefois l'arche d'alliance dans les déserts du Sinaï, elle allait s'abriter dans les murs de l'Anastasis, la nouvelle Silo ! La résurrection fut pénible et entravée de mille difficultés : luttes contre les ariens, les novatiens et les hérétiques de toutes les nuances, luttes contre les faux frères et les faux amis, rien ne fut épargné à l'âme aimante de Grégoire, qui donnait sa confiance sans marchander. À peine délivré de son rival arien, Démophile, le 26 novembre 380, que l'empereur Théodose avait prié de renoncer à l'arianisme ou à son évêché, il trouva un compétiteur dans Maxime le Cynique, un Égyptien gorgé de ses faveurs et qui le payait de reconnaissance en se faisant introniser la nuit par la lie de la population. Pour le coup, l'administrateur de Constantinople voulut rejoindre ses livres et ses rêves poétiques en Cappadoce sur le trône épiscopal, on lui prodigua les marques de déférence et, à la mort de saint Mélec d'Antioche, après l'avoir nommé officiellement évêque de Constantinople. Grégoire céda à cette douce contrainte, mais voyant bientôt que, en dépit des promesses formelles du concile, il avait donné un successeur à Mélec pour éterniser le schisme d'Antioche, se sentant l'objet de vives suspicions de la part des Égyptiens et de l'épiscopat de la fin du siècle qui l'entourait, perdu au milieu des intrigues qui l'enlaçaient de toutes parts, il donna définitivement sa démission, en juin 381, et fut remplacé par Nectaire, préteur de Constantinople, ca et « muet comme un poisson ».

LA NOUVELLE ROME ; CRÉATION DU PATRIARCAT DE CONSTANTINOPLE, 381-451.- De 381 à 451, dans l'espace de soixante-dix ans, Constantinople a possédé dix »évêques, gens de bien pour la plupart, bien que tous ne se soient pas élevés à cette haute charge uniquement pour leurs mérites personnels. Si l'on excepte Nestorius, hérétique notoire, il est à remarquer que presque tous ont été placés sur les autels par les Grecs, qui ne se sont, du reste, jamais montrés bien difficiles en matière de canonisation. Voici quel a été l'ordre de succession : Nectaire, juin 381-27 septembre 397 ; Jean Chrysostome, 26 février 398-20 juin 404 ; Arsace, 17 juin 404-11 novembre 405 ; Atticus, mars 406-10 octobre 425 ; Sisinnius, 28 février 426-24 décembre 427 ; Nestorius, 10 avril 428-22 juin 431 ; Maximien, 25 octobre 431-12 avril 434 ; Proclus, 12 avril 434-12 juillet 446 ; Flavien, juillet 446-11 août 449 ; Anatole, décembre 449-juillet 458. On verra sans doute que, une fois mis à part les deux frères Nectaire et Arsace, qui étaient des nullités, les autres prélats byzantins ont joué un rôle important dans l'histoire de leur temps et que plusieurs même ont manifesté un véritable talent. Sur ce point, voir t. 1, col. 2220. Plusieurs de ses successeurs et son prédécesseur, saint Jean Chrysostome, seront étudiés à part. Mais il faut insister sur la part considérable que tous ont prise au développement de leur siège patriarcal et à l'accroissement de leur propre juridiction, depuis les plus célèbres et les plus humbles jusqu'aux plus connus et aux plus ambitieux. C'est vraiment dans ce laps de temps si restreint que les éléments de Constantinople apparaissent au grand jour avec un esprit de suite et une ténacité remarquables. Et si les pontifes de Rome ne s'en sont pas outre mesure, si même ils n'ont rompu la communion que pendant onze ans, 404-415, avec les évêques de la capitale orientale - et pour des motifs très différents de ceux que nous étudions en ce moment - qu'ils ont fait preuve d'une trop grande ignorance des affaires ecclésiastiques ou d'une condescendance miséricordieuse et qui devait un jour se retourner contre eux. Qu'il s'agisse de saint Jean Chrysostome, de saint Proclus et de saint Flavien, ou de Nectaire, de Nestorius et d'Atticus, tous sont également responsables de l'état de choses laissé à leurs successeurs. Si la sainteté des premiers les excuse en quelque sorte en éloignant de notre esprit toute idée d'ambition personnelle, elle ne saurait les innocenter complètement devant l'histoire, qui juge les faits et non les intentions. Un rapide aperçu sur la situation de l'Orient au IVe et sur les agrandissements successifs de Constantinople en sera la démonstration la plus éloquente.

Le 6° canon de Nicée avait confirmé de son autorité souveraine les droits accordés à certaines églises par une coutume immémoriale. Bien qu'il ne soit pas aisé de reconnaître les droits de l'assemblée, on s'accorde à dire qu'elle avait donné à Alexandrie une position exceptionnelle pour assurer sur les évêques et les métropolites de la province civile d'Égypte des pouvoirs aussi étendus que ceux de Rome sur les divers diocèses de l'Italie. De même, malgré les termes plus voilés par les Pères de Nicée, le 6e canon n'avait pas créé et garanti à l'évêque d'Antioche sur les provinces du diocèse d'Orient les mêmes droits qu'il avait donnés et garantis aux sièges de Rome et d'Alexandrie sur les provinces d'Occident et d'Égypte ; de même les éparchies d'Héraclée, d'Éphèse et de Césarée, mentionnées par la remarque finale du canon, obtinrent des privilèges et exercèrent les mêmes droits sur les diocèses de Thrace, d'Asie et du Pont. C'est du reste que l'antiquité chrétienne comprit la portée ecclésiastique et le 115e concile œcuménique (381) le reproduisit dans son 2 canon avec des explications qui dissipent toute équivoque : « D'après les canons, dit ce concile, l'évêque d'Alexandrie ne doit s'occuper que des affaires d'Égypte, les évêques d'Orient (d'Antioche) ne doivent gouverner que le diocèse d'Orient, car les prérogatives reconnues à l'Église d'Antioche dans les canons de Nicée sont maintenues ; les évêques du diocèse d'Asie (d'Éphèse) ne doivent veiller qu'à ce qui concerne l'Asie ; ceux du Pont à ce qui concerne le Pont et ceux de Thrace à ce qui concerne la Thrace. » La question a donc fait un grand pas ; par le fait de ces deux canons, les circonscriptions patriarcales existaient déjà au IVe, sans que le terme fût encore en usage. Il ne s'agit pas, bien entendu, des cinq grands patriarcats de Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem, tels qu'ils furent reconnus et délimités par le concile de Chalcédoine (451) ; au IVe, malgré un titre honorifique que lui avait concédé le 7e canon de Nicée, Jérusalem est un simple évêché soumis à la juridiction de Césarée maritime, sa métropole, et Constantinople cherche encore à secouer la tutelle d'Héraclée de Thrace. Elle y réussit en partie, à ce même concile de 381, grâce au 3e canon, que nous allons examiner.

Le 3 canon de Constantinople est ainsi conçu : « L'évêque de Constantinople doit avoir la prééminence d'honneur après l'évêque de Rome, car cette ville est la nouvelle Rome. » Des canonistes grecs ont voulu prouver, par ce canon, que l'évêque de Constantinople avait été proclamé l'égal, sous tous les rapports, de l'évêque de Rome, et ils soutiennent, pour y parvenir, que la préposition après n'indique ici que la postériorité du temps ; mais déjà, au moyen âge, les commentateurs byzantins reconnaissaient que cette explication n'est pas fondée, et l'empereur Justinien l'avait déclaré formellement dans sa Novelle 131 : Item sancimus, secundum eorum (Nicée et Constantinople) definitiones, sanctissimum veteris Romae papam primum esse omnium sacerdotum, beatissimum vero archiepiscopum Constantinopolis, novae Romae, post sanctissimam apostolican sedem veteris Romae secundum locum habere, reliquis vero omnibus praeferri. Corpus juris civilis, édit. G. Beck, 1837, Leipzig, t. 1, p. 271. S'il n'y a pas de doute à ce sujet, on ne saurait pourtant trop protester contre la teneur de ce canon, qui prétend régler le rang ecclésiastique d'un évêché d'après le rang de cette ville dans l'ordre civil. Nous verrons tout à l'heure les graves abus qui en sont sortis après le concile de Chalcédoine.

En dehors de ce titre honorifique et de cette préséance, dont les évêques de Byzance devaient bientôt tirer un parti admirable, il paraîtrait que cette prééminence ad honorem était accompagnée d'une juridiction plus étendue. Socrate, du moins, interprète ainsi ce canon et le précédent, lorsqu'il dit que Constantinople exerça dès lors son autorité sur la Thrace. H, E, 1. V, 6, vin, P. G., t. LXVII, col. 580. Ce qui suit, il est vrai, semblerait indiquer que cet historien ne se rendait pas bien compte de la situation, car il ajoute que Helladius de Césarée, Grégoire de Nysse et Otreius de Mélitene en Arménie se partagèrent la juridiction sur le Pont, pendant qu'Amphiloque d'Iconium gouvernait l'Asie, de concert avec Optimus d'Antioche de Pisidie. Il n'y a donc pas à faire état de paroles aussi vagues et aussi contradictoires qui, prises à la lettre, excluraient Éphèse du gouvernement de l'Asie. De même, le passage de Théodoret, auquel on se réfère pour attribuer à Constantinople le gouvernement de la Thrace, n'avance rien de semblable, puisqu'il se contente de parler de la division en diocèses, mais sans rien préciser, Epist., LXXVI, ad Flavianum, P. G., t. LXXXIII, col. 1280. S'il est impossible de s'autoriser d'un texte juridique pour avancer que le 3e canon de Constantinople a confié à cette ville la juridiction sur le diocèse de Thrace, il n'en est pas moins vrai que, en fait, elle l'a exercée à partir de ce moment-là, et non seulement sur la Thrace, mais encore sur les diocèses du Pont et d'Asie.

Théodoret donc bien raison, lui qui attribue à saint Jean Chrysostome l'administration supérieure des six provinces de Thrace, des onze provinces d'Asie et des onze provinces du Pont. H. E., 1.0, c xxvn, P. G., t. LxxxI1, col. 1257. Laissant de côté le diocese « 46 Thrace, dont Constantinople était devenu le chef-lieu au point de vue civil, ce qui pourrait justifier jusqu'à un certain point ses empiétements, occupons-nous des dioceses du Pont et d'Asie. Des l'année 383, saint Grégoire de Nazianze, qui n'éprouvait pas pour son successeur une sympathie exagérée, trouvait bon que Nectaire jugeât l'affaire d'un évêque de Cappadoce, alors qu'il s'élevait en même temps contre la justice civile, qui voulait prendre connaissance. Tillemont, op cil.,t. XV, p. 705. C'est également à Nectaire que recourait saint Ambroise, pour obtenir la déposition de Géronce, un derc milanais, qui avait abandonné son église et s'était fait sacrer métropolitain de Nicomédie. Les efforts de Nectaire n'eurent d'ailleurs aucun succès, et il était réservé à saint Jean Chrysostome de terminer cette affaire, qui ne le regardait pas et qui lui attira bien des désagréments. Sozomene, H. E., 1. VIIL, c vi, P. G., t. LxvII, col. 1529. Le même Chrysostome avait ordonné Alexandre, évêque de Basilinopolis en Bithynie, et chargé l'évêque de Nicée d'opérer diverses réformes dans cette église, Synesius, Epist., LxvI, ad Theophilum, P. G.,t. Lx, col. 1408, Mansi, t vu, col. 305, deux choses réservées au métropolitain de Nicomédie. Il avait également déposé plusieurs évêques de Bithynie et de Phrygie, provinces du Pont, durant le voyage triomphal qu'il fit en Asie, en 401. Tillemont, op cit., t x1, p. 164-170. Dans l'affaire de Théodose et d'Agapit de Synnades, Atticus agit moins en conseiller qu'en supérieur et en maître. Socrate, H. E., 1. VII, c. 11, P. G.,t. Lxvir, col. 744. Saint Proclus fut consulté pour la nomination et l'ordination de l'évêque de Césarée et il choisit à cet effet Thalassius, le préfet d'Illyrie. Socrate, H. E., 1. VII, c xzvint, P. G., t. LXvIT, col. 840. Au concile de Chalcédoine, bon nombre d'évêques avouerent qu'eux et leurs prédécesseurs avaient reçu l'ordination des mains de l'évêque byzantin ; il y avait parmi eux les représentants des Églises d'Ancyre, d'Amasée, de Gangres en Paphlagonie, de Synnades en Phrygie, etc., tous métropolitains, Mansi, t vit, col. 448-452 ; voir aussi col. 313.

Si du Pont nous passons à l'Asie, nous y rencontrons, de la part de Constantinople, les mêmes usurpations de pouvoir, motivées ou non, peu importe, car nous ne discutons pas ici la moralité de l'acte. Ainsi, Chrysostome délégua plusieurs évêques à Éphese, afin d'examiner si l'évêque de cette ville, Antonin, s'était oui ou non rendu coupable de simonie, comme on l'en accusait. Et comme le prélat incriminé eut la maladresse de mourir pendant l'instruction du procès, Chrysostome accourut aussitôt sur les lieux, réunit un grand concile qui ne comptait pas moins de 70 évêques, venus d'Asie, de Lydie, de Carie et de Phrygie, et réussit à faire accepter comme successeur d'Antonin, son diacre favori, Héraclide, de préférence aux deux candidats des Éphésiens. Tillemont, op cil., t. XI,p. 158-167. Ensuite, il déposa six évêques d'Asie comme simoniaques, avec quelques-uns de leurs confrères de Bithynie, de Lycie et de Phrygie, si bien que le nombre total des prélats déposés se serait élevé au chiffre treize, d'après Sozomene. À. E., 1. ΜΠ c vi, G., t. Lxvn, col. 1529. D'autres évêques encore adresserent des requêtes au conciliabule du Chêne et se plaignirent d'avoir été injustement déposés par lui. Tillemont, op cil., t. XI, p. 167-170. Une voie si bien ouverte par un si grand devait être suivie par ses successeurs. Atticus, qui avait nommé Sylvain à l'évêché de Philippopolis en Thrace, le transférait ensuite à Troas dans l'Hellespont, Socrate, . E.,1. VIL,-c xxxvir, P°G., LE col. 821. Sisinnius, son successeur, choisissait Proclus comme métropolitain de Cyzique, mais les habitants ne voulurent pas l'accepter et désignèrent eux-mêmes leur premier pasteur. Socrate, H. E., 1. VII, c xxwumr, ibid, col. 801. En agissant ainsi, Sisinnius s'autorisait, paraît-il, d'un décret de Théodose II, qui défendait de sacrer un seul évêque sans le consentement du titulaire de Constantinople. Mais, soit que ce privilège, accordé à Atticus, lui fût personnel, soit qu'il ne comportât pas toute l'extension qu'on voulait bien lui accorder, il y eut toujours des protestations plus ou moins vives contre son exécution. Socrate, loc cit. Ce même Proclus, monté ensuite sur le siège de Constantinople, ordonnait Basile, l'évêque d'Éphese, Mansi, t. MH, col. 293, comme il approuva et appuya son successeur Bassien, une sorte d'intrus, Mansi, t vis, col. 288, et comme on avait approuvé et consacré avant lui Memnon, un autre titulaire d'Éphese. Mansi, t vit, col. 293. Au concile de Chalcédoine, plusieurs évêques d'Aphrodisias en Carie, Romain de Myre en Lycie, sont cités comme ayant reçu l'ordination de Constantinople. Mansi, t vit, col. 448, 449. La mainmise de Constantinople sur le diocèse d'Asie est donc visible. Assurément, cela n'alla pas sans quelque secousse et sans quelque protestation, et l'on peut croire avec M. Gelzer, Pergamon unter Byzantiniern und Osmanen, in-4, Berlin, 1903, p. 8-16, que si, au concile d'Éphese (431), Memnon se rangea avec saint Cyrille parmi les défenseurs de la foi contre l'évêque hérétique de Byzance, tandis qu'au brigandage d'Éphese (449), tout l'épiscopat d'Asie suivait le pape hétérodoxe d'Alexandrie dans sa lutte contre l'évêque catholique de Byzance, la question d'autonomie, de juridiction et de préséance y avait une aussi grande part que l'intégrité du dogme.

Non contente d'absorber à son profit l'autorité dévolue aux trois exarques d'Héraclée, d'Éphese et de Césarée, Byzance tenta, vers la même époque, une incursion sur le territoire du pontife de Rome. Le 14 juillet 421 paraissait une loi de Théodose II, qui rattachait les provinces de l'Illyricum, jusque-là soumises au pape, à la juridiction de l'évêque de Constantinople. Cod just., 1, 2, 6 ; cod. Theod., xv1, 2, 45. Le pape saint Boniface ne consentit pas à ce dépouillement qu'on voulait lui imposer, et ses protestations furent si énergiques que la loi théodosienne ne reçut pas d'application. Du moins, il n'y en a pas trace durable dans l'histoire, ainsi que l'a fort bien montré M. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, Eglises séparées, in-12, Paris, 1896, p. 229-279. Voir BULGARIE, t m1, col. 1176. La partie, d'ailleurs, n'était que remise.

Ainsi donc, sans grands efforts, Byzance était parvenue, en moins d'un siècle, à s'annexer trois immenses diocèses, qui comprenaient plus de la moitié de l'empire oriental ; elle avait essayé ses forces contre Rome, mais s'était repliée vivement pour ne pas avouer sa défaite. En même temps qu'elle s'élevait à la hauteur d'un immense patriarcat par l'absorption des trois exarchats voisins, elle s'ingéniait à ruiner ou à affaiblir par tous les moyens l'autorité de ses deux rivales en Orient, les Églises d'Alexandrie et d'Antioche. « Entre les deux primats de Constantinople et d'Alexandrie, il s'agissait de savoir lequel des deux commanderait au nouveau corps ecclésiastique de l'empire oriental. Entre ces deux puissances, le conflit était inévitable. À chaque vacance du siège de Constantinople, le patriarche égyptien avait son candidat. Si Grégoire de Nazianze avait été installé sur ce trône, si Nectaire le fut après lui, ce fut malgré le patriarche alexandrin. Timothée, qui avait un autre candidat et le voulait imposer. Quand l'élu déplaisait à Alexandrie, la première occasion amenait une tragédie. Par trois fois, en moins d'un demi-siècle, l'Église grecque eut le spectacle d'un »évêque de Constantinople déposé par un évêque d'Alexandrie : Chrysostome, en 403 ; Nestorius, en 431 ; Flavien, en 449. Et ce n'étaient pas des dépositions théoriques ; ces trois prélats furent réellement dépossédés de leurs sièges, et même exilés. Que dis-je ? tous en moururent. Je sais bien que, sur le point de droit, il y a des différences à faire entre ces trois cas ; que la déposition de Nestorius fut ratifiée, au concile d'Éphese, par les légats du pape. Mais, dans les trois cas, l'épiscopat d'Orient accepta ou subit la sentence alexandrine ; par son silence au moins, il se rallia au Pharaon vainqueur. Que fût-il arrivé si cette série de succès se fût prolongée encore ? En fait, son troisième triomphe fut le dernier. Au concile de Chalcédoine (451), on vit Dioscore, patriarche d'Alexandrie, assis au banc des accusés, où l'on entendit le légat romain prononcer cette grave sentence : « Le très saint et bienheureux archevêque de la grande et vieille Rome, Léon, par nous et par le synode ici présent, a dépouillé Dioscore de la dignité épiscopale et lui a interdit tout ministère sacerdotal » L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, ses séparées, p. 189-193, passim.

Antioche la victoire de Constantinople est relativement facile. Elle se trouve en présence de prélats affaiblis par un schisme local de quatre-vingts ans et compromis aux yeux de la chrétienté par leurs plaisances envers Nestorius et trop éloignés de l'impériale pour lui disputer le premier rang. Constantinople entretient à plaisir le schisme d'Antioche, n'ayant pas nommé un successeur à Mélece au concile de 381, juge, près de Chalcédoine, en 394, en présence des évêques d'Alexandrie et d'Antioche, la cause de Badaet et d'Agapios, qui se disputaient le siège métropolitain de Bostra d'Arabie, dépendant d'Antioche. Elle pietine sur les droits de cette ville dans l'affaire d'Ibas, en levant la sentence de déposition prononcée à ses accusateurs par un concile réuni à Antioche, citant Ibas au tribunal de trois évêques orientaux, en Nicée, une province antiochienne. Tillemont, 4, t. χν, p. 465-477, 529, 579. Elle s'efforce de diviser la province de Cilicie en deux provinces, sans même consulter l'évêque de Tyr et le patriarche d'Antioche, et nomme ensuite l'évêque de Tyr, absent, qui s'oppose à cette délimitation. Tillemont, op cit., t. χν, 677. Elle consacre Maxime, évêque d'Antioche, contre toutes les prescriptions des anciens conciles, ont, op cit., t xv, p. 587, 623, 642, et soutient de pouvoir l'évêque de Jérusalem, Juvénal, dans sa lutte contre Antioche, lutte qui aboutit pour celle-ci à la perte des trois provinces de Palestine et à la création d'un nouveau patriarcat de Jérusalem. S. l'ailhé, on du patriarcat de Jérusalem, dans la Revue orient chrétien, 1899, t. 1v, p. 44-57. Toutes ces actions, accumulées en si peu de temps, relèguent Antioche au dernier rang et la livrent sans défense aux mains de sa rivale, au moment où vont commencer les persécutions monophysites et les agrandissements continus et presque justes de l'Église de Constantinople, nous sommes bornés jusqu'ici à la question de fait. Le légitime tout, même les injustices les plus criardes, finissent sans doute par faire reconnaître cet état de la part de l'Église de Rome comme de l'Orient ; mais Constantinople ne l'entendait pas ainsi, elle ne voulait pas laisser derrière elle une porte ouverte aux réclamations. C'est pourquoi, elle s'ingénia, au concile de Chalcédoine (451), à obtenir des évêques présents, avec la confirmation de ce qui s'était fait, la concession de nouveaux privilèges. Le 28e canon de Chalcédoine fut l'heureux couronnement de ses efforts,

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1326

Celui-ci portait sur trois points principaux : il promulguait de nouveau le 3e canon de Constantinople, qui affirmait la préséance honorifique de l'évêque de cette ville ; il accordait à Constantinople la juridiction effective sur les trois diocèses de Thrace, d'Asie et du Pont, en lui conférant le droit d'en ordonner les métropolitains ; il l'autorisait enfin à ordonner les évêques des pays barbares soumis à ces mêmes départements. Et Constantinople obtenait tous ces avantages, disait explicitement le concile, parce qu'elle était la capitale de l'empire, résidence habituelle du basileus et du sénat, tout comme la vieille Rome. Mauvaise raison s'il en fût, car, ainsi que le faisait remarquer le pape saint Léon, il y a une différence entre l'ordre temporel et l'ordre ecclésiastique, et le rang élevé d'une Église n'a pour cause que son origine apostolique, c'est-à-dire sa fondation par les apôtres. En poussant à bout les conséquences renfermées dans ce faux principe, il fallait de toute nécessité reconnaître plus tard le premier rang à l'Église byzantine, une fois que Rome, tombée au pouvoir des barbares, n'aurait plus l'honneur d'abriter dans ses murs le sénat et les empereurs.

Porté en l'absence des légats du pape et des officiers impériaux, qui ne voulurent prendre aucune part à cette délibération, le 28e canon de Chalcédoine n'en fut pas moins ratifié par la presque unanimité de l'épiscopat oriental. Les quelques protestations isolées, qui s'étaient élevées lors d'une première lecture, fondirent le lendemain comme neige au soleil devant la volonté manifeste de la cour d'honorer ainsi l'évêque de la capitale ; les objurgations des légats pontificaux se perdirent dans la foule des approbations enthousiastes et leur protestation eut beau figurer au procès-verbal, elle ne réussit pas à faire revenir le concile sur sa décision. Restait à obtenir l'approbation du pape. Le concile, Anatole, l'empereur Marcien, sa femme Pulchérie, l'apocrisiaire du pape lui-même s'y employèrent vainement ; tous leurs efforts et toutes leurs raisons se brisèrent contre la sage obstination du souverain pontife. Saint Léon ne voulut rien entendre ; il approuva pleinement tout ce qui avait été fait pour la foi et cassa tout ce qu'on avait tenté contre la discipline. Et pour une fois au moins, il semble bien que les résistances de Rome eurent raison et de l'ambition d'Anatole et des empiètements du pouvoir civil.

L'oir col. 658-661.

Sur le 28° canon de Chalcédoine et la correspondance engagée à ce sujet entre Rome et Constantinople, voir Tillemont, op. cit., τ. XV, p. 706-731 ; Hergenrüther, Photius, t. 1, p. 70-89 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. 11, p. 839-844 ; R. Souarn, Rome et le 28° canon de Chalcédoine, dans le Bessarione, 1896, t. 1, p. 875-885 ; t. 11, p. 215-224.

IV. EXTENSION DU PATRIARCAT DE CONSTANTINOPLE ; LA ΣΥΝΟΔΟΣ ΕΝΔΗΜΟΥΣΑ. - Théodoret attribue, avons-nous dit, à saint Jean Chrysostome l'administration supérieure des six provinces de Thrace, des onze provinces d'Asie et des onze provinces du Pont. . E., 1. V, c. xxvii, P. G., t. LXXXI, col. 1257. Il faut entendre par là les 28 provinces civiles dont se composaient ces trois diocèses. Nous les retrouvons au complet dans le relevé officiel qu'en a fait la Notitia dignitatum. Ce document, émané de la chancellerie impériale et rédigé vers l'année 400, contemporain, par conséquent, de saint Jean Chrysostome, compte dans le diocèse de Thrace six provinces : Europe, Rhodope, Thrace, Hémimont, Mysie, Scythie ; dans le diocèse de Pont onze provinces : Bithynie, Honoriade, Paphlagonie, Galatie, Galatie salutaire, Cappadoce I, Cappadoce II, Hellénopont, Pont polémoniaque, Arménie I et Arménie II ; dans le diocèse d'Asie onze provinces : [Asie,] Hellespont, Phrygie pacatienne, Lydie, Pisidie, Lycaonie, Phrygie salutaire, Pamphylie, Lycie, Carie, les Îles où les Cyclades. Notitia dignitatum, édit. Bœking, Bonn, 4839, fasc. 1, p. 10. Nous retrouvons encore ces 28 provinces, bien que dans un ordre différent, au début du règne de Justinien, vers l'année 535, dans le Hieroclis Synecdemus, édit. Burckhardt, Leipzig, 1893 ; ce qui prouve que, depuis les premières années du Ve, les divisions administratives de l'empire byzantin ne s'étaient presque pas modifiées. Il est probable que cet ordre se maintint encore, au moins d'une manière générale, jusqu'à l'invasion arabe et à la conquête d'une bonne partie de l'empire par les enfants du désert. La Descriptio orbis romani de Georges de Chypre, que nous n'avons plus dans son texte original, mais seulement dans une adaptation du IXe, faite par le dix-neuvième siècle, faite par le dérc arménien Basile, nous en fournit une dernière preuve. Or, ce document, ainsi que l'a démontré son dernier éditeur, M. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p. XIII-XVII, remonte aux premières années de l'empereur Phocas, 602-610, mais nous a conservé l'état de l'empire byzantin sous Maurice, 582-602. La seule remarque à faire, c'est que les grandes divisions en diocèses sont tombées peu à peu en désuétude, que les provinces ou éparchies qui les composaient autrefois ont changé de temps en temps de nom et que toutes n'étaient pas absolument sur le même pied et n'avaient pas à leur tête des fonctionnaires d'un même rang.

S'il y avait eu toujours dans l'empire byzantin corrélation absolue entre la province civile et la province ecclésiastique, il s'ensuivrait que nous aurions du même coup dans ces trois documents le tableau exact de la hiérarchie ecclésiastique ; mais il n'en est pas ainsi. Bien que, d'une façon habituelle, la métropole civile fût également la métropole ecclésiastique, l'évêque de cette métropole ne commandait pas nécessairement à tous les évêques de sa province. Dans la Bithynie, par exemple, dont Nicomédie était la métropole civile et ecclésiastique, l'évêque de Nicée réussit à faire ériger son siège en métropole, sans doute à cause du premier concile œcuménique ; bien plus, il s'annexa quelques évêchés voisins et avec eux constitua une autre province ecclésiastique, au détriment de Nicomédie. Le concile de Chalcédoine eut beau lui enjoindre de restituer le bien mal acquis, Nicée n'en resta pas moins, à partir de 451, à la tête d'une seconde province de Bithynie. Dans la même province, après le IVe concile œcuménique, Chalcédoine fut affranchie de la tutelle de Nicomédie et constituée en métropole indépendante, sans suffragant il est vrai, mais relevant directement de Constantinople. Dans d'autres provinces, le même exemple fut suivi et si peu de villes réussirent, comme Nicée, à se faire nommer métropoles d'une province ecclésiastique, ou comme Chalcédoine, métropoles indépendantes, un bon nombre obtint le rang d'archevêché autocéphale, qui les soustrayait à la juridiction de la métropole et les plaçait sous l'autorité immédiate du patriarche. C'était, en somme, bien qu'à un moindre degré, la situation de Chalcédoine et un acheminement direct au titre de métropole. Il serait malaisé de déterminer à quel moment ces sortes de changements se sont produits, mais, dès le règne d'Héraclius, 610-641, nous en trouvons l'attestation formelle, puisque nous avons alors 3 % d'archevêchés autocéphales enlevés à la juridiction des métropolitains et soumis à celle du patriarche. H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum, dans les Abhandl. der K. bayer. Akademie der Wissenschaften, 1. Klasse, 22. Bd., 3. Abhandl., Munich, 1900, p. 535.

Il serait assez difficile de préciser à quel moment et pour quelle affaire commença à fonctionner ce tribunal. En quelques pages d'une psychologie profonde et d'une ironie mordante, Mgr Duchesne, Églises séparées, p. 170-177, en a vu les origines dans cet épiscopat de cour qui, au IVe, fit de la maison impériale le centre attractif de l'Église. Il a montré comment les groupements naturels des Églises d'Asie, d'Orient et d'Égypte étaient effacés, dès qu'il y eut « une cour chrétienne et un évêque de la cour ». À celui-ci, dit-il, était naturellement dévolu le rôle de conseiller, de confident religieux des princes et princesses. Son influence prit peu à peu le dessus sur toutes celles du monde ecclésiastique oriental. Déjà sous Licinius et Constantin, l'évêque de Nicomédie, Eusèbe, était plus puissant que son collègue d'Antioche. Celui-ci reprit l'avantage au temps de Constance, précisément parce que la cour se transporta à Antioche. Mais une fois que l'empire se fut installé définitivement à Constantinople, Antioche ne tarda pas à s'éclipser. Au IVe, l'évêque de la cour, qu'il résidât à Nicomédie, à Constantinople ou à Antioche, était toujours le centre et l'organe de la résistance au synode de Nicée et de l'opposition à saint Athanase. Une sorte de concile permanent, tantôt plus, tantôt moins nombreux, est constamment assemblé à portée du palais impérial. Si le souverain croit utile de le mettre en rapports directs avec les évêques occidentaux, il le fit, en 343, pour le grand concile de Sardique, il l'expédie en bloc au lieu de la réunion, dans un convoi de voitures postales, sous la protection du général. L'empereur se déplace-t-il lui-même, l'épiscopat s'ébranle avec lui ; on le voit s'assembler loin de l'Orient, à Sirmium, à Milan, à Arles. Il est difficile d'imaginer un corps épiscopal mieux organisé, plus transportable, plus aisé à conduire ». Dès que la résidence de la cour devint plus fixe, le lieu de réunion de la σύνοδος ἐνδημοῦσα fut aussi précisé. Et ceci accrut d'autant l'autorité de l'Église de Byzance. Car les déplacements continus de l'empereur et de son conseil n'avaient pu qu'affaiblir et déterminer son rôle en mettant mieux en relief la personne de ses éminents confrères. Du reste, il importe de noter que ce rôle d'arbitre et de conseiller dévolu par tradition à l'évêque de la cour impériale n'avait rien de fixe et de déterminé. Les pouvoirs qu'il tenait de la coutume, il les exerçait avec plus ou moins d'ampleur suivant la personnalité qu'on lui reconnaissait. Ce fut là précisément le mérite de Byzance d'avoir à sa tête, de 381 à 451, des chefs ecclésiastiques rompus aux affaires, comme Nectaire ou doués d'une intelligence et d'une volonté peu communes, comme Jean Chrysostome, Atticus, Nestorius, Proclus et Flavien, et qui surent tous poursuivre un but identique : l'élévation de leur chaire au-dessus de toutes les autres.

Mais ce que la coutume avait établi, une autre coutume aurait pu le défaire ; il importait donc que l'autorité de l'évêque de Byzance s'exerçât sans conteste sur tous les évêques et les métropolitains d'un ressort ecclésiastique déterminé et qu'elle pût, en certains cas, se faire même sentir aux autres Églises autonomes d'Orient. Ce but fut atteint au concile de Chalcédoine, qui couronna les efforts de sa politique en faisant des trois exarques de Thrace, d'Asie et de Pont, le seul patriarcat de Constantinople, et en réservant à l'évêque de la capitale le droit de résoudre, en cas d'appel, toutes les causes qui lui seraient soumises par le décret des patriarcats de Jérusalem, d'Antioche et d'Alexandrie, comme de l'Église d'Illyrie. Deux canons spéciaux, le 9e et le 17e, précisèrent l'étendue des pouvoirs de la σύνοδος ἐνδημοῦσα et firent de l'évêque de Byzance l'arbitre souverain de la province, il doit porter son affaire ou bien devant l'exarque du diocèse, ou bien devant le siège de Constantinople. » Et le 17e canon est conçu de façon analogue, car, dans une dispute entre évêques de même province, il les renvoie ou devant l'exarque ou devant l'évêque de Constantinople. Le concile perpétua ainsi des droits et des prérogatives d'un tribunal ecclésiastique, solennellement reconnu par le concile même. Ainsi la puissance de Constantinople grandit sans cesse ; elle détenait le second rang dans l'Église universelle, le premier en Orient, et toutes les Églises orientales étaient forcées, bon gré mal gré, à passer par son tribunal. Car le 9e canon fut inséré dans la loi civile et eut dorénavant la même force que toute autre loi impériale.

L'ÉGLISE DE CONSTANTINOPLE, 1330. - Les décrets dogmatiques une fois promulgués, il restait à les faire exécuter. Cela ne souffrit pas grande difficulté dans les provinces immédiates du patriarcat byzantin, où l'autorité pouvait rapidement mettre à la raison la révolte des moines et l'insolence des évêques ; mais il n'en alla pas de même dans les trois patriarcats d'Orient. À Jérusalem, les moines, qui n'avaient pas vu un titre de patriarche en perspective, résolurent à désavouer le lendemain ce qu'ils avaient nu la veille ; ils demeurèrent donc fidèles à ce qu'ils croyaient être la doctrine de saint Cyrille et, à la place du pasteur légitime, un des leurs, Théodose. L'intrusion de ce dernier dura neuf mois, bien que son monophysisme éclatant et son gouvernement d'une dureté extrême eussent fait quelques martyrs. La fermeté de Marcien finit par rétablir l'ordre, avec le temps, et, malgré certaines perturbations et la présence de nombreux religieux, cette Église continua à jouir d'une tranquillité relative pendant les premières années du VIe. Dans l'Égypte, il en fut tout autrement. En Syrie, l'intrusion se fit surtout sentir dès le commencement, du jour où Pierre le Foulon, le brouillon acéphale, mit sur le gouverneur de la province, le futur Zénon, une influence presque sans limites, fit du repos de ce patriarcat. Les patriarches monophysites ou catholiques occupaient tour à tour la chaire d'Antioche, s'anathématisaient et se renversaient mutuellement. Les catholiques même ne réussirent à garder le pouvoir que grâce à la protection, d'abord déguisée, puis franchement ouverte de l'évêque byzantin et de la cour impériale.

L'ÉGLISE D'ANTIOCHE, t. 1, col. 1405 sq. Si le maintien de la doctrine prétendue cyrillienne causait de pareils troubles dans un pays, qui n'avait jamais professé un grand culte pour le pharaon d'Égypte, on devine ce qu'il devait en être dans cette dernière province, qui avait voué à sa mémoire une vénération touchant à l'idolâtrie. Là, les prescriptions dogmatiques de Chalcédoine demeurèrent lettre morte. L'hérétique Dioscore ne reçut pas de successeur et, à sa mort, 454, l'orthodoxe Protérios trouva tout de suite un compétiteur dangereux dans la personne de Timothée Élure, qui joignait à une énergie remarquable la souplesse féline de l'animal dont il portait le surnom. Lorsque les empereurs s'employèrent à ramener l'orthodoxie et à imposer des patriarches de leur choix, les Égyptiens s'y refusèrent obstinément. Protérios fut égorgé et son cadavre outragé, Solophakialos voyait toujours en face de lui Timothée Élure, et Jean Talaïa ne réussit pas à chasser son rival Pierre Monge.

Ces troubles et ces révoltes continuelles dans les provinces orientales de l'empire servaient admirablement l'Église de Constantinople. Pendant que les Églises de Syrie et d'Égypte se ruinaient et s'entre-déchiraient, elle, forte de la protection de l'État, prospérait sans relâche, interposait sa médiation et finalement imposait ses candidats. Quel prestige, en effet, pouvait entourer un patriarche d'Alexandrie, brouillé avec les monophysites et qui aurait refusé de courber la tête sous la main protectrice de l'évêque byzantin ? Aucun, absolument. Les neuf dixièmes de ses fidèles lui déniaient toute obéissance, et le maigre troupeau qui s'inclinait sous sa houlette n'évitait les attaques ou la mort qu'à l'ombre du drapeau impérial et sous l'égide du patriarche de la cour. Même situation en Syrie, et peut-être situation pire. Pour arriver au trône patriarcal d'Antioche ou pour s'y maintenir, les candidats catholiques passaient sous les fourches caudines de l'approbation que décernait l'évêque de Byzance, parfois même, comme Étienne III et Calandion, ils recevaient l'onction de ses propres mains. Et quand les papes adressaient des plaintes un peu vives sur cette violation des canons, Acace et son ami Zénon trouvaient toujours des raisons ingénieuses pour innocenter leur initiative, qui ne saurait créer de précédent. Le pape acceptait leurs excuses, et la même intrusion se renouvelait infailliblement à la première vacance du siège.

Dépendance absolue des trois patriarcats orientaux vis-à-vis de Constantinople, voilà donc le bilan des années 451 à 484. Une seule exception, qui n'eut pas de lendemain, se présenta à l'avenement de l'empereur Basilisque, Cet usurpateur avait rappelé de l'exil les évêques bannis pour cause de monophysisme et condamné le concile de Chalcédoine ; aussitôt Timothée Élure, le patriarche égyptien, jusque-là prisonnier à Gangres, se rendit à Éphèse et là, dans un concile provincial qui comptait la majeure partie de l'épiscopat d'Asie, il rétablit sur le siège d'Éphèse l'exarque Paul, déposé par l'évêque de Byzance, et proclama son Église indépendante de Constantinople, comme elle l'était avant le IVe concile. La victoire éclatante mais de peu de durée. On sait que, devant les protestations des moines et du peuple de la capitale, Basilisque fut contraint de retirer son Encyclique. Par le fait même de cette annulation, les décrets de Chalcédoine reprenaient force de loi et l'Église d'Asie retombait sous la juridiction de Constantinople. Ce fut là le dernier effort malheureux, tenté par les Églises autocéphales pour recouvrer leur indépendance.

A mesure que les relations de Constantinople avec les Églises orientales favorisaient son ambition et ses projets de domination universelle, sa conduite envers la papauté devenait moins conciliante, pour ne pas dire plus agressive. Tant que l'empire byzantin eut à sa tête des empereurs comme Marcien, 450-457, et Léon Ier, 457-474, les rapports entre l'Orient et l'Occident furent des plus cordiaux et les difficultés inévitables entre gens de race, de langue et de culture différentes, s'aplanirent au moyen de concessions réciproques. Tout changea à l'avenement de Zénon, 474-491. Ce rustre isaurien, que ses talents militaires avaient fait général, puis gendre de l'empereur, puis empereur, se sentait assez dépaysé dans les controverses théologiques ; mais il avait vécu de longues années en Syrie, la terre classique des hérésies, il avait subi l'ascendant de Pierre le Foulon, un monophysite, et il était d'humeur assez capricante. N'eût-ce été que par amour du changement, il aurait volontiers modifié l'ordre de choses établi et fait du monophysisme la seule religion d'État, Il avait à se garder pourtant contre les aventures et les décisions trop brusques, qui l'avaient déjà renversé du trône et qui pouvaient lui susciter encore plus d'un compétiteur. Durant l'usurpation de Basilisque, 476-478, le monophysisme pur avait été imposé à l'empire par l'Encyclique, et l'empereur avait trouvé chez 500 évêques assez de servilisme pour souscrire ses décisions dogmatiques ; mais l'opposition des moines et du peuple de Constantinople l'avait bientôt contraint à retirer son édit par une Contre-Encyclique. L'expulsion de Basilisque et son propre rétablissement étaient le contre-coup de cette émeute populaire ; Zénon ne l'oubliait pas. Toutefois, sans se compromettre autant que son parent, il se crut de force à rétablir l'harmonie dans son empire, au moyen d'un formulaire d'union ou Hénotique (482). Cet édit politico-religieux, œuvre du patriarche Acace, 471-489, prétendait ramener l'empire à cinquante ans en arrière, en condamnant tout ce qui s'était dit et tout ce qu'on avait défini pour ou contre les deux natures ; il échoua comme échouent toutes les formules hybrides, qui veulent contenter tout le monde et ne satisfont personne. Les monophysites rigoureux refuserent de s'engager dans cette voie et constituèrent la secte des acéphales ; quant aux catholiques, ils menèrent sous la direction du pape une campagne vigoureuse contre le formulaire impérial. Le résultat de ces discussions religieuses fut que le pape Félix III se vit contraint, en 484, de rejeter de l'Église le patriarche Acace, le véritable inspirateur de cette politique, et tous ceux qui, pour des motifs divers, faisaient cause commune avec lui. Ainsi commença le funeste schisme dit d'Acace, qui dura 35 ans, 484-519, et tint pour la première fois l'Orient tout entier séparé de la communion romaine.

En effet, avec l'avilissement qui caractérise l'épiscopat en Orient, les patriarches et les évêques s'étaient empressés de signer l'Hénotique. Qu'ils fussent monophysites comme Pierre Monge à Alexandrie, Pierre le Foulon, Palladius et Sévère à Antioche, ou orthodoxes comme Martyrius, Salluste, Élie à Jérusalem, et Flavien à Antioche, tous avaient envoyé ou enverraient plus tard leur adhésion. La mort d'Acace, en 489, ne termina pas le schisme. Son successeur, Fravitas, 489-490, chercha à obtenir la confirmation de Rome, mais sans rompre avec Pierre Monge et sans renoncer à l'Hénotique ; il mourut avant d'avoir reçu la réponse négative du saint-siège. Euphémios, 490-496, était orthodoxe, mais orthodoxe modéré. Tout en rétablissant le nom du pape dans les diptyques de son Église, il refusa d'en effacer ceux de ses deux prédécesseurs, et, sans vouloir admettre la communion de Pierre Monge ni condamner le concile de Chalcédoine, il signa l'Hénotique qui le détruisait indirectement. Aussi ne put-il jamais entrer en communion avec Rome. Il fut déposé en 496 par l'empereur Anastase Ier, 491-518, eutychien déclaré et manichéen en secret, qui poursuivait de sa haine tous les évêques et tous les prêtres, plus ou moins favorables au rétablissement du IVe concile. Macédonius II, 496-511, représentait à peu près la même nuance religieuse que son prédécesseur. Lui aussi souscrivit l'Hénotique, mais refusa constamment de condamner les décisions de Chalcédoine ; peu à peu, il en arriva même à se tourner de plus en plus vers les catholiques, à mesure que l'empereur accentuait son mouvement vers le monophysisme. Comme Euphémios, il fut déposé et banni, août 511, et remplacé par Timothée, prêtre indigne et monophysite avéré, 511-518. La mort de l'empereur et du patriarche, 518, délivra l'empire et la capitale d'un double fléau, et l'union avec Rome fut solennellement rétablie à Constantinople par les légats du pape, le 24 mars 519, Le formulaire de foi, envoyé par le pape Hormisdas, fut signé par le patriarche Jean II, 518-520, et par ses évêques ; les Grecs consentirent également à rayer des diptyques les noms d'Acace et de ses successeurs ; seuls, Euphémios et Macédonius II ne furent pas condamnés nominativement.

Ainsi prit fin cette malheureuse séparation, causée par l'ambition d'Acace et la stupidité de Zénon. Les prélats d'Orient s'y montrèrent ce que nous devons les retrouver plus tard en tant d'autres circonstances : moins soucieux d'être unis à Rome qu'à la cour et cherchant à favoriser les vues de l'État plus que les intérêts de l'Église. De là, des compromissions scandaleuses qui nous paraissent de vraies apostasies, des signatures de formules ambiguës qui trahissaient la foi en la passant sous silence ; de là surtout, des complaisances pour le pouvoir royal et pour ses créatures, parvenues aux plus hautes charges de l'Église, des concessions coupables, faites sous couvert d'économie et qui devaient peu à peu acculer leur Église au schisme définitif.

Sous Justin Ier, 518-527, et sous Justinien, 527-565, l'Église romaine jouit d'une haute considération à Byzance ; son autorité s'exerce sans contestation aucune et, si des difficultés surgissent entre le pouvoir pontifical et la cour impériale, elles sont causées par la manie qu'a le basileus de régenter et d'ordonner tout, et de traiter indifféremment les choses de l'Église comme celles de l'État. Pour la première fois, un pape apparaît à Constantinople dans la personne de Jean Ier (524), qui est reçu avec les plus grands honneurs et traité avec les marques de la plus grande vénération et du plus grand respect. Moins de douze ans après, Agapit accomplit le même voyage ; il parle et agit en maître, il dépose le patriarche monophysite Anthime (536), et meurt à Constantinople même dans tout l'éclat de son triomphe. A son tour, le pape Vigile (537-555) se rend sur les bords du Bosphore, mais compromis par ses louches négociations antérieures avec Théodora, craignant de s'aliéner l'Occident en se pliant aux caprices de l'Église orientale, il tient une conduite équivoque et indigne dans l'affaire des Trois-Chapitres, condamne un jour ce qu'il avait approuvé la veille, avilit le prestige de la papauté jusque-là sans flétrissure et, sans avoir gagné l'affection des Orientaux, indispose et tourne contre lui la moitié des peuples d'Occident. C'est là vraiment que le despotisme de l'État byzantin éclate aux yeux de tout le monde. Dans cette lutte de plusieurs années contre un vieillard sans volonté et dénué de tout secours humain, le tyran religieux qu'est Justinien essaye vainement les pires mesures ; il se déshonore lui-même plus qu'il n'a déshonoré sa victime et quand le pape meurtri, poussé à bout, cède enfin à ses désirs, il déclare pourtant agir dans la plénitude de son autorité et ne veut tenir compte ni des théologiens de la cour, ni des évêques réunis dans un concile.

Ce n'est pas, du reste, la seule atteinte que cet empereur ait portée à l'indépendance du siège apostolique. Avait-on pas vu quelques années auparavant le pape Vigile traîné dans une prison d'Asie Mineure, avec la complicité de l'impératrice Théodora et la complicité, hélas, du futur pape Vigile ? Et si nos regards se portent vers l'Église orientale, n'y voyons-nous pas le théologien couronné commettre des abus de pouvoir tout au long de son règne ? Aujourd'hui fulminant contre Séé et ses sectateurs, patronnant demain la candidature du monophysite Anthime ; dogmatisant à loisir contre Origène et ses partisans, contre Théodore de Mopsueste, Théodoret et Ibas, recourant à des armes déloyales pour arrêter les progrès de l'erreur monophysite et finissant ses jours dans la peau d'un monophysite. Despotisme religieux, qu'on a baptisé du nom, barbare mais significatif, de césaropapisme, c'est vraiment Justinien qui en est le père et qui l'a légué comme un funeste héritage à ses successeurs. L'évêque du dehors est pénétré dans le sanctuaire ; il n'en sortira pas, et finira par revêtir aux yeux de la foule l'autorité usurpée de l'évêque du dedans. Une nouvelle querelle éclata entre la papauté et ce pouvoir, et devait occuper les dernières années du vie et les premières du VIIe ; il s'agit du conflit autour du titre de patriarche œcuménique.

Les premiers siècles de l'Église et même encore au VIe, le titre de patriarche, sans être d'un usage très commun, n'avait pourtant pas le sens privatif et déterminé que lui attribua plus tard. Ainsi, nous le voyons appliqué aux évêques de Tyr en 518, Mansi, t. VIII, 1090, d'Hiérapolis en Phrygie, Corpus inscriptionum n. 8769 ; F. Cumont, Les inscriptions chrétiennes de l'Asie Mineure, Rome, 1895, p. 50, de Thessalonique, an. 6008, etc. ; et, en Occident, à divers évêques, Cassiodore, Var., 1x, 15, et à l'évêque par Grégoire de Tours, Hist. Francorum, v, 20, 119 concile de Mâcon en 585. Il n'est donc pas étonnant si les hiérarques, qui exerçaient une juridiction étendue, ont fait accompagner leur titre de quelques épithètes laudatives et honorifiques, qui les distinguer des métropolitains ou même des évêques, auxquels on attribuait également ce titre, et parmi ces qualificatifs, celui d'œcuménique paraît avoir eu de bonne heure une assez large diffusion. On le voit, pour la première fois, donné à Dioscore, lors du brigandage d'Éphèse en 449, par l'évêque d'Évaza. Mansi, t. vi, col. 855. Les papes Léon Ier, Mansi, t. vi, col. 1005, 1012, 1021, et Vigile, Mansi, t. vi, col. 495, et Agapit, Mansi, t. vi, col. 895, reçurent tour à tour des prêtres d'Alexandrie, moines et archimandrites de la Syrie seconde et d'autres ecclésiastiques orientaux ; quant aux patriarches de Constantinople, des documents incontestables prouvent qu'ils étaient également gratifiés de cette appellation bien avant Jean IV le Jeûneur. Jean II (518-520) se donne ce titre lui-même dans ses lettres et se le vit attribuer par plusieurs de ses correspondants, Mansi, t. viii, 1038, 1042, 1058, 1059, 1066, 1067, 1094 ; (520-535) le porte couramment dans les lois de l'empereur Justinien, Cod. Justin., 1. 1, 1. 1, tit. 1, loi 34 ; Nov., 3, 5, 6, 7 ; Anthime est paré, Nov., 16, et Ménas (536-552) le porte à son nom, soit dans les Novelles de Justinien, 2, 55, 57, soit dans les pièces conciliaires, Mansi, t. vi, col. 926, 935, 959, 966. Cette série de faits suffira, j'espère, pour démontrer que le titre œcuménique n'était vraiment pas nouveau, lorsque saint Grégoire le Grand s'avisa de protester à Constantinople contre lui. On ne peut même pas supposer qu'il ait été ajouté après coup dans les documents byzantins de signaler, car, si cette hypothèse peut se défendre dans un petit nombre de cas, elle est inadmissible pour le plus grand nombre. Des interpolations volontaires ont été opérées par les Grecs, le fait est certain, mais des documents n'ont pas subi ces retouches, qui portent indubitablement le titre incriminé, et cela suffit pour nous contraindre à chercher une autre explication.

Il n'est pas facile de dire exactement le sens que l'on attachait autrefois au mot œcuménique. Les Occidentaux semblent en avoir fait le synonyme d'universel : concile œcuménique ou universel, patriarche œcuménique ou universel, telle paraît être leur interprétation. Il n'en est pas de même en Orient, Ici, le mot d'œcuménique comportait une signification beaucoup plus restreinte ; on peut le traduire par catholique, ou au besoin par universel, mais dans une portion seulement de l'Église. Nous avons de la sorte le catholicos de l'Église arménienne, qui n'est autre que le chef de cette Église, et le catholicos de l'Église chaldéenne, qui ne diffère pas du patriarche de l'Église syrienne orientale. Avec cette interprétation, un patriarche œcuménique désignerait le chef incontesté d'une Église : de l'Église occidentale, s'il s'agit de Rome, de l'Église égyptienne, s'il s'agit d'Alexandrie, de l'Église byzantine, s'il s'agit de Constantinople. Il était à craindre toutefois que ce titre, en se raréfiant, prît un sens beaucoup plus étendu et que, si on l'appliquait uniquement à une Église orientale, il devînt synonyme d'universel. Des lors, le patriarche œcuménique aurait correspondu au chef suprême de l'Église orientale ; et c'est là précisément que se trouve, à mon avis, la cause du conflit entre Rome et Byzance au sujet de ce titre.

Voici le fait historique qui semble avoir provoqué le conflit. En 588, le patriarche Jean IV, auquel son austérité de vie mérita le surnom de Jeûneur, cita à son tribunal le patriarche d'Antioche, Grégoire, qu'on accusait par jalousie de divers crimes, et là, dans un concile composé des patriarches d'Alexandrie et de Jérusalem et d'un grand nombre de prélats orientaux, il déclara absous l'accusé et s'attribua à lui-même le titre de patriarche œcuménique. Nous n'avons plus les actes de ce concile et nous ignorons, par conséquent, à quel propos fut revendiqué ce titre d'honneur et le sens qu'on lui donna ; mais nous savons, par les lettres de saint Grégoire le Grand, Mansi, t. ix, col. 1210, 1214, 1217, que le pape Pélage II en fut très irrité et qu'il cassa tous les actes de ce concile : Joannes in Constantinopolitana urbe ex caussa alia occasionem quaerens synodum fecit, in qua se universalem appellare conatus est ; quod mox idem decessor meus (Pelagius) ut agnovit, directis litteris ex auctoritate sancti Petri apostoli ejusdem synodi acta cassavit. Mansi, t. ix, col. 1214. Si le pape Pélage II agit de la sorte et si son successeur, saint Grégoire, n'a cessé de réclamer à Constantinople contre une pareille appellation, c'est qu'il avait dû se passer dans ce concile quelque chose d'anormal. On a beau dire, en effet, que saint Grégoire a cherché une mauvaise querelle et que son ignorance scolastique l'excuse d'avoir protesté avec tant d'âpreté contre un titre porté communément, il reste toujours quelque doute dans l'esprit. Les papes dont il est question n'étaient pas si ignorants qu'on veut bien l'avouer des affaires de l'Église byzantine ; ils avaient vécu tous les deux à Constantinople et, même sans savoir le grec, ils ne pouvaient ignorer, dans la haute position qu'ils y avaient occupée, les titres d'honneur que l'on décernait aux évêques de cette ville. S'ils ont cru devoir soulever des réclamations aussi véhémentes, c'est qu'ils en avaient le droit, c'est qu'on avait modifié le sens du mot œcuménique et que d'un titre, jusque-là sans signification précise, on avait voulu faire la propriété d'un seul en lui donnant une portée incalculable. Tel est bien le sens, en effet, qu'y a découvert saint Grégoire : ad hoc quandoque perductus es, ut despectis fratribus episcopus appelas solus vocari, Mansi, t. ix, col. 1217, dit-il à Jean lui-même dans une lettre. Il y a peut-être quelque exagération dans le mot solus, mais sans nul doute le concile de 588 réservait l'honneur d'être œcuménique au seul patriarche de Constantinople et, par là-même, il le reconnaissait pour le chef unique et l'arbitre souverain de l'Église orientale. Une telle usurpation des droits d'Alexandrie et d'Antioche ne pouvait s'admettre bénévolement, alors surtout qu'elle était grosse de menaces dans un avenir plus ou moins prochain pour l'autorité et l'indépendance même de la cour romaine.

Le siège de Jean le Jeûneur et de l'Église byzantine était fait depuis longtemps ; les admonestations comme les menaces du pape passèrent par-dessus leur tête sans les atteindre. Saint Grégoire se tourna vers l'empereur, vers l'impératrice, vers les patriarches orientaux, vers Jean le Jeûneur lui-même, tout fut inutile ; il parlait à des sourds. Dans un procès, dont il fut contraint de soumettre les actes au pape, Jean le Jeûneur prit le titre d'œcuménique avec une affectation blessante ; Maurice accusa Grégoire de soulever un scandale à propos de rien, et les patriarches d'Orient ne voulurent pas s'intéresser à cette querelle. Le pape recourut alors à l'humilité, il s'intitula lui-même : servus servorum Dei, et légua ce titre comme héritage à ses successeurs, mais cette démarche fit sans doute à Byzance l'effet d'une lâche reculade ou, du moins, elle n'eut aucune prise sur l'entêtement du patriarche. Son successeur Cyriaque (595-606) l'imita dans sa conduite et les protestations de saint Grégoire auprès de l'empereur Maurice n'obtinrent aucun résultat. Si Boniface III obtint de Phocas, en 607, une constitution, qui, non contente de reconnaître la suprématie romaine, retirait le titre d'œcuménique au patriarche Cyriaque, Liber pontificalis, t. i, p. 316, ce retrait n'eut presque aucun effet. Les successeurs de Cyriaque reprirent le titre ambitieux et, à partir de l'empereur Héraclius, les évêques de Constantinople ne cessèrent plus de le revendiquer et de le porter. Plus tard, aux viie et IXes, lorsque les papes se mirent de nouveau à agiter cette question, le débat parut aux yeux des Byzantins un vieux souvenir, une pure réminiscence historique.

Sur cette affaire voir Hergenröther, Photius, t. i, p. 178-196 ; H. Gelzer, Der Streit über den Titel des ökumenischen Patriarchen, dans Jahrbuch für prot. Theologie, t. xiii, p. 549 sq. ; ce dernier travail est trop partial en faveur de Constantinople.

VI. LES SCHISMES PRÉLIMINAIRES, 610-843. - La période de 233 ans qu'il nous faut étudier dans ce paragraphe est une des plus tourmentées de l'histoire byzantine, qu'il s'agisse des rapports politiques ou des événements religieux. Les guerres s'y succèdent presque sans interruption, les provinces tombent les unes après les autres, en Orient comme en Occident, entre les mains des Perses ou des Arabes, des Avares et des Bulgares, des Lombards et des Francs. À plusieurs reprises même, la capitale de l'empire est assiégée ; seule, elle résiste au flot des envahisseurs, servant de dernier refuge aux patriotes décidés et permettant peu à peu de reconstituer avec l'aide des provinces moins atteintes le vieil empire romain, sinon dans ses limites naturelles, du moins dans des proportions encore respectables. Il ne m'appartient pas de traiter ici les affaires politiques, sinon dans la mesure où la connaissance des faits paraît nécessaire pour l'intelligence des affaires religieuses.

De l'invasion persane et du duel mortel qu'elle provoqua entre Constantinople et Séleucie-Ctésiphon, il n'y a presque rien à dire. Cette lutte de 27 ans, 602-629, qui menaça l'empire byzantin jusque dans son existence, se termina par la victoire décisive d'Héraclius et n'exerça qu'une faible répercussion sur la marche de l'Église orientale. Même s'ils se rapprochaient de l'hérésie, comme c'était le cas ordinaire pour les habitants de l'Arménie, de la Syrie et de l'Égypte, les chrétiens de ces contrées ne furent pas inquiétés par les Perses, qui les préféraient aux païens et aux Juifs.

ces contrées n'éprouvaient aucune sympathie pour les adorateurs du feu ; leur satisfaction de voir battus et écrasés leurs ennemis héréditaires, les Byzantins, tempérait à la vue des ruines et des deuils qui s'accumulaient sur le passage des Perses, à la vue des ignominies infligées à leur religion et à leur Dieu dans les bois de la croix, des impôts formidables à solder, leurs terres ravagées, de leurs familles égorgées ou trainées lamentablement en exil. Cette croisade d'un nouveau genre aurait plutôt réveillé le sentiment patriotique qui sommeillait dans le cœur du plus grand nombre et ramené à Byzance ceux de ses enfants, qui s'en étaient déjà moralement détachés. Mais si l'ouragan de l'invasion persane fut sans influence sur les Églises orientales, par sa violence même, elle déchaîna les pires catastrophes au point de vue politique. La lutte gigantesque qui éclata entre Héraclius et Chosroës fut une vraie guerre d'extermination et, à ce titre, produisit ce que l'on constate toujours dans des analogues : le vainqueur sortit de la lutte aussi épuisé que le vaincu. Les provinces de l'un comme de l'autre n'offraient plus aucune résistance sérieuse aux entreprises hardies de quiconque les voulait conquérir. Ces audacieux que rien ne faisait prévoir se présentèrent comme à point nommé : c'étaient les Arabes.

Cette fois-ci, « ce n'était plus, comme on le croyait d'abord, une de ces courses passagères et vagabondes dont la Palestine avait été si souvent le théâtre et où les Arabes passaient comme un ouragan, courant au pillage et fuyant le combat : c'était une invasion réelle et déterminée, une conquête définitive, une guerre ouverte où des batailles rangées, des sièges en règle, des victoires sanglantes transformaient les bandits en conquérants. Mais surtout ces brigands arabes, si connus par leur féroce avidité et leur amour du pillage, apparaissaient cette fois avec un caractère inattendu. De bandits devenus apôtres, ils prêchaient une religion nouvelle, invitaient les peuples à la fraternité religieuse et marchaient à la conquête du monde dans le seul but de le soumettre à l'Islam. » A. Couret, La γ. sous les empereurs grecs, Grenoble, 1869, δ τος peu d'années, la Palestine, l'Arabie romaine, Syrie € la Mésopotamie, l'Égypte et toute l'Afrique byzantine tombèrent en leur pouvoir ; la Perse croula comme une vieille ruine sous la première poussée des envahisseurs : Ces victoires décisives étaient suivies partout de conquêtes morales. Deux considérations suffisent à expliquer cette double marche en avant des nomades ; c'est que les habitants de la Palestine et de la Syrie parlaient des langues sémitiques apparentées à la leur et pratiquaient une religion différente de la religion cielle. Hellénisés en masse dans les grandes cités de la côte, ils restaient syriens de race et de langue dans les bourgs et dans les campagnes, parfois même dans certaines villes de l'intérieur. La communauté d'origine et de langue les rapprochait donc des Arabes. Quant à leur religion, le monophysisme, elle élevait encore une barrière infranchissable entre eux et le gouvernement impérial. On ne s'étonnera donc pas que, soit dans les clés des villes, qu'un bon nombre même, dans leur enthousiasme et de leur haine contre Byzance, désertèrent les autels du Christ en se rangeant sous les bannières de Mahomet. Ces apostasies tumultueuses plaidaient les forces des assaillants, qui ne manquaient aucune rancune contre les bourgeois et le menu peuple et favorisaient de leurs largesses les Églises séparées de la communion byzantine. Par suite de cette habile tactique, les Églises grecques ou officielles de l'Égypte demeuraient presque sans adhérents, et les rivalités intestines qui les divisaient encore au sujet du monothélisme les livraient pieds et poings liés à leurs maîtres. Il ne leur restait plus qu'à recourir en cachette à la protection impériale de Byzance, à mendier ses faveurs, à communiquer par l'intermédiaire de son patriarche avec le reste de la chrétienté. C'en était donc fait et pour toujours des vieilles Églises d'Alexandrie et d'Antioche, et la chute lamentable de ces deux monuments grandioses ne devait que mieux faire ressortir la cadence de plus en plus envahissante de l'Église byzantine. Si elle avait affaibli l'empire, l'invasion arabe n'avait que fortifié l'influence morale du patriarche de Constantinople en réléguant dans l'ombre ses antiques rivaux. L'affaire du monothélisme le mit de plus en plus en vedette en habituant les chrétiens orientaux à se passer du concours et de la communion de Rome. Il n'est pas douteux aujourd'hui que le monothélisme soit le fruit d'une entente entre le patriarche de Constantinople, Sergius (610-638), et l'empereur Héraclius (610-641). Pour repousser les armées persanes qui campaient à Chalcédoine, en face de Constantinople, l'union avec les populations orientales de son empire parut à Héraclius une nécessité absolue. En effet, depuis le concile de Chalcédoine (451), l'empire grec se trouvait scindé en deux groupes distincts, ennemis mortels l'un de l'autre, et c'était précisément dans les provinces occupées par les Perses : la Mésopotamie, la Syrie et l'Égypte, où les monophysites formaient la majorité. Une fusion de ces diverses fractions chrétiennes lui sembla indispensable, afin de créer à nouveau l'unité et la solidarité politique de ses sujets. Mais comment réaliser cette union ? D'autres souverains, d'une puissance à la sienne et d'une habileté tout aussi reconnue, avaient consommé leurs forces au service de cette idée ; ils avaient échoué misérablement. À diverses reprises, Anastase, Justinien lui-même, avaient essayé des expédients captieux, susceptibles de grouper sous le même drapeau partisans et adversaires de la foi de Chalcédoine, mais, seuls, les politiques des deux partis avaient bien voulu se laisser tromper ; chaque édit n'avait laissé après lui qu'une nouvelle secte, une nouvelle déchirure au sein des deux Églises rivales. Héraclius se crut de taille à renouveler l'entreprise et le patriarche de trouver une formule plus ambiguë que les précédentes, laquelle pourrait satisfaire les monophysites sans trop éveiller les justes susceptibilités des catholiques. Puisque toute entente paraissait impossible sur le terrain des deux natures, on passa à celui des énergies et des volontés dans le Christ. On admit dans le Verbe fait homme deux natures pour plaire aux catholiques, une seule énergie et une seule volonté pour ne pas déplaire aux monophysites ; d'une main ce que l'on avait donné de l'autre, pensant que l'union serait désormais indissoluble, que tout le monde se flatterait d'avoir eu raison. La réalisation de ce plan bien conçu et bien intentionné ne souffrit aucun retard. Théodore de Pharan, résident de l'île sinaïtique, Sergius d'Arsinoé en Égypte, furent gagnés tout de suite à la nouvelle doctrine ; on recruta encore des adhérents de marque dans les deux camps, comme Georges Arsas, le paulicien, Cyrus de Phasis, en Lazie, Paul, les évêques de l'île de Chypre, Sergius, évêque en Palestine, Athanase, patriarche jacobite d'Antioche, les Arméniens et toute leur Église, etc. On ne tomba cette machination habile devant l'irréductible d'un simple moine palestinien, ensuite sur le siège patriarcal de Jérusalem, saint Sophie. On sait aussi comment le saint-siège, trompé une fois par les Byzantins dans la personne de l'empereur, se ressaisit assez vite après la mort du pontife (638) et, renonçant à voir une simple dispute d'école, se prononça ouvertement contre les nouveautés d'une pareille doctrine. Sur les origines du monothélisme voir mon article : Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1902, p. 31-59 du tirage à part.

Je n'ai pas à retracer ici l'histoire de cette hérésie, bien qu'il convienne d'en marquer les traits principaux qui influerent longtemps sur les rapports entre la papauté et la cour impériale. Au mois d'octobre 638 avait paru l'Ecthese, édit religieux rédigé par le patriarche et lancé par Héraclius. Ce formulaire interdisait les expressions d'une ou deux natures en Jésus-Christ et n'admettait qu'une seule volonté. Un synode, tenu à Constantinople et présidé par Sergius lui-même, ordonna que ce document serait reçu par tous, sous peine d'être déposé, si on était évêque ou clerc, et privé de la communion, si on était laïque. Cyrus d'Alexandrie le fit lire publiquement dans son Église, de même que Macédonius d'Antioche et Sergius de Joppé en Palestine ; l'Orient tout entier se prononçait en faveur de l'hérésie. Restait l'Église de Rome ; celle-ci refusa son assentiment et, peu à peu, grâce à l'appui de quelques clercs orientaux, comme Maxime de Chrysopolis et Élienne, évêque de Dora, elle arriva à provoquer un mouvement d'opposition assez vif au monothélisme dans les provinces mêmes de l'Orient. L'opposition se répandit si rapidement qu'Héraclius fut contraint, avant de mourir, de désavouer l'Ecthese et qu'en 648 son petit-fils Constant II l'annulait positivement par un autre édit religieux, le Type. Ce dernier défendait de disputer non seulement sur une ou deux énergies, mais encore sur une ou deux volontés et, sous prétexte d'impartialité, mettait l'erreur et la vérité sur le même rang. Aussi, Rome qui avait déjà, en 610, condamné le monothélisme, refusa-t-elle de garder le silence. Le pape saint Martin anathématisa, dans le célèbre concile du Latran, 5 juillet 649, et l'édit impérial et le monothélisme, mais en taisant le nom de l'empereur. La vengeance ne se fit pas trop attendre. Tout malade qu'il fût, le pape fut un jour saisi dans son palais, juin 653, trainé ignominieusement en Orient, soumis à toutes les tortures et banni dans la Crimée, où il mourut ; ses défenseurs, le saint abbé Maxime avec ses deux secrétaires, ne furent pas mieux traités.

La rupture de l'Orient avec Rome qui avait commencé en 640 se prolongea jusqu'en 681, avec des phases diverses et des retours d'acuité. On vit assis sur le siège de Byzance des prélats franchement hérétiques, comme Pyrrhus (638-641), Paul II (641-654), de nouveau Pyrrhus (655), Pierre (655-666), Théodore (677-679), et Georges (679-686), au moins jusqu'au concile œcuménique de 681, et d'autres qui, comme Thomas II (667-669), Jean V (669-675), Constantin Ier (675-677), chercherent à renouer les relations avec Rome, rétablirent le nom des papes dans les diptyques de leur Église et furent même, à l'exception de Jean V, rangés plus tard au nombre des saints. Il est probable que, dès la mort de Constant II (668), la concorde aurait été ramenée entre les deux Églises, si l'empereur Constantin Pogonat (668-685) n'avait dû compter avec le fanatisme des troupes, recrutées en majorité parmi les provinces hérétiques, et avec les sentiments encore hostiles à Rome du plus grand nombre de ses sujets. Du moins, à partir de son avènement au trône, les rapports entre les deux cours furent empreints d'une plus franche cordialité, en attendant que les dispositions plus favorables de la foule et du clergé permissent au VIe concile œcuménique de 681 de rétablir solennellement la paix et la communion entre les deux Églises. Sous le patriarche Paul II (688-694), l'empereur Justinien II fit tenir, en présence des envoyés du pape, une grande assemblée de prêtres et de laïques, dans laquelle on donna lecture des actes du VIe concile ; puis, après les avoir scellés devant les assistants afin d'empêcher toute falsification, on les déposa dans le palais impérial. Cependant, les monothélites n'avaient pas entièrement disparu du milieu des Grecs et l'on s'en aperçut bien quand l'un d'entre eux, Philippique Bardane, monta sur le trône impérial (711-713). Ce basileus abolit dès son avènement les décisions du VIe concile œcuménique, en brûla les actes conservés au palais et rétablit la doctrine monothélite. Ce brusque changement fut opéré dans un conciliabule tenu à Constantinople, et où tout ce que l'Orient comptait de prélats savants ou ignares, vertueux ou peu zélés pour le bien, adopta sans protestation aucune l'hérésie patronnée par la cour. Parmi les évêques qui commirent la lâcheté d'accéder aux désirs de Philippique, l'histoire a conservé les noms du futur patriarche saint Germain et de saint André, archevêque de Crète. Ce n'était pas, du reste, la première fois que les ordres de l'empereur passaient en Orient pour la suprême manifestation de la volonté divine. La victoire du monothélisme dura peu ; il ne survécut à la chute de Philippique (713) que pour se conserver chez les Maronites et les populations chrétiennes du mont Liban.

Sur la recrudescence du monothélisme pendant le règne de Philippique, voir mon article : Saint André de Crète, dans les Échos d'Orient, t. V (1902), p. 382-384. Les données de cet article, basées sur le témoignage du chroniqueur Théophane, sont cependant à corriger par un écrit de saint Germain, un témoin oculaire, P. G., t. XCVII, col. 76, n. 88.

Le mouvement iconoclaste, que tentèrent les empereurs de Byzance pendant plus d'un siècle (725-843), ne paraît pas avoir été spontané. Il y avait eu déjà, çà et là, sur plusieurs points de l'empire, comme en dehors de ses frontières, chez les chrétiens d'Orient ou d'Occident aussi bien que chez les Juifs et les Arabes, des tentatives plus ou moins couronnées de succès contre tout ce qui touchait à l'art religieux, « afin que, dit le concile d'Elvire, l'objet du culte et de l'adoration ne fût pas exposé sur les murs. » Toutefois, avant l'avènement au trône de Léon III (717-740), ces protestations étaient encore restées isolées. C'est vers la fin de l'année 725 que cet empereur, on ne sait trop sous quelle influence, se décida à sévir contre « l'idolâtrie » et à lancer un édit qui proscrivait le culte des images. La décision fut loin d'être ratifiée par l'opinion publique, et le rapprochement avec ses sujets que le basileus semble surtout avoir eu en vue se trouva plus que compromis. L'indignation populaire se fit jour un peu partout, un compétiteur à la couronne surgit même dans les Cyclades et, sans l'ascendant moral du pape Grégoire II, l'Italie tout entière eût certainement fait défection. Tout cela aurait dû éclairer l'empereur sur les vrais sentiments religieux de son peuple ; il n'en fut rien. Comme il avait la force et l'énergie à son service, il s'obstina dans son dessein, remplaça le patriarche saint Germain, mi-janvier 729, par le complaisant Anastase et machina même plusieurs complots inutiles contre la vie du pape. Il mourut, juin 740, après avoir confisqué les biens du saint-siège dans la Calabre et la Sicile et assisté, impuissant, à la destruction de sa flotte qu'il envoyait contre l'Italie révoltée.

Son fils, Constantin V, surnommé Copronyme, fut l'héritier de son trône et le continuateur de sa politique. Brave général et sage administrateur comme son père, il avait été élevé par lui dans ses principes religieux ou plutôt irréligieux et montra encore plus de fanatisme. Son tempérament fougueux et militaire s'accommodait mal, du reste, des demi-mesures. Non seulement il maintint les édits de Léon III contre les images et veilla à leur stricte observation, mais il s'en prit, en outre, au culte de la sainte Vierge, à l'intercession des saints, à la conservation des reliques ; son prosélytisme à rebours ne respectait rien, ni les églises et les couvents qu'il détruisait ou convertissait en salles de caserne ou en écuries, ni les moines qu'il anéantissait ou qu'il unissait de force aux jeux du cirque, à de jeunes religieuses. Un concile général, rassemblé par lui au palais de Hiéria, dans la banlieue de Chalcédoine, se tint du 10 février au 8 août 753, et mit entre les mains de l'autorité impériale l'instrument canonique qu'elle recherchait depuis longtemps. À ce prétendu VIIe concile œcuménique, 388 évêques - presque tout l'épiscopat de l'empire - approuvèrent les prescriptions iconoclastes de Constantin V et y souscrivirent, tout en émettant de timides réserves sur ses sentiments plus ou moins nestoriens et sur l'antipathie scandaleuse qu'il professait envers la sainte Vierge. Le tyran en usait, du reste, à l'égard de ses créatures, comme envers ses ennemis politiques ou religieux. Deux patriarches, Anastase et Constantin II, qui lui devaient leur élévation au trône œcuménique, eurent la maladresse d'encourir sa disgrâce ; ils furent déshonorés publiquement et traités comme des valets de cirque. La plume se refuse à retracer les traitements ignominieux qu'il leur fit subir sous les yeux de la populace, bien que rien en même temps n'indique mieux que ces deux faits le profond degré d'avilissement dans lequel était descendue l'Église byzantine. Le règne de Léon IV Chazar (775-780) fit renaître un moment d'accalmie, qui se continua sous la régence réparatrice de sa femme Irène. Cette princesse, d'une énergie toute virile et d'une piété remarquable, renoua avec Rome les relations rompues depuis un demi-siècle et, après des négociations que l'amitié du pape Adrien Ier pour les Francs rendit assez laborieuses, la paix fut rétablie entre les deux Églises au IIe concile œcuménique de Nicée (787). Quelques années auparavant (784), le patriarche iconoclaste Paul IV avait abdiqué, et c'était un laïque zélé et instruit, saint Taraise (784-806), qui avait hérité de sa charge. La foi avait remporté avec le concile une de ses plus belles victoires ; la vie religieuse refleurissait partout et « la première période iconoclaste était terminée.

Le calme, au moins sur ce sujet, dura jusqu'en 814. Au mois de décembre de cette année, l'empereur Léon V l'Arménien réunit dans une conférence le patriarche saint Nicéphore, plusieurs évêques et higoumenes, leur exposa ses idées sur le culte des images et se déclara prêt à renouveler la politique de Léon l'Isaurien et de Constantin Copronyme. Ce qui le poussait à prendre cette résolution, c'est la conduite différente que la providence avait observée envers les princes, ses prédécesseurs, selon qu'ils s'étaient prononcés pour ou contre les images. Soldat de fortune mais prince valeureux, Léon l'Arménien succédait à des empereurs honnêtes, iconophiles et fort religieux, mais dépourvus de talents militaires et toujours malheureux sur les champs de bataille. Les revers que ces derniers avaient subis ne manquèrent donc pas de le surprendre, tandis que les sourires dont la fortune avait favorisé la dynastie isaurienne l'attiraient irrésistiblement de leur côté. À la suite de la détermination prise par l'empereur, la l'iconoclasme. Le patriarche Nicéphore en fut la première victime ; il fut saisi de nuit, arraché à sa résidence et exilé, le 13 ou le 20 mars 815. Quelques jours plus tard, le 25 mars, dimanche des Rameaux, Théodore Studite répondait à cette mesure arbitraire en organisant dans les vignes qui avoisinaient son monastère une manifestation grandiose en faveur des images saintes. Le dimanche suivant, 4e dimanche de Pâques, Théodote Cassitéras usurpait le siège patriarchal de Constantinople. Durant cette même semaine de Pâques, saint Théodore se concertait avec les moines réunis autour de lui sur le plan de résistance qu'il fallait adopter. Dès lors, la lutte était engagée et les caractères de part et d'autre ; pour épiéter, fouetter et emprisonner. La persécution dura, avec plus ou moins de violence, jusqu'au 25 décembre 820, Léon V fut massacré au pied des autels et Michel le successeur, les bras encore chargés de chaînes, contraint de quitter les brodequins de pourpre. …- Le nouvel empereur (820-829) s'écarta de la politique racassière de son devancier. Ennemi-né de la violence des réactions, il rendit aussitôt la liberté aux malheureux qui languissaient dans les cachots et rappela de l'exil tous les confesseurs de la foi ; mais là s'arrêta sa générosité. Sous aucun prétexte il ne voulut rétablir le culte des images, ni modifier le haut degré officiel. Comme l'écrivait mélancoliquement saint Théodore, l'hiver était passé, mais le printemps n'était pas encore venu, la flamme ardente du bûcher était éteinte, bien qu'il restât toujours une épaisse fumée. À en fut ainsi dans les premières années du règne de Michel (829-842), prince aussi instruit que son père mais qui avait hérité de toutes ses préventions contre les images. Tout changea du jour où le Lécanomante, l'illustre Ignace, higoumène et sorte de Saints-Serge-et-Bacchus, s'assit sur la chaire laissée vacante par la mort d'Antoine, en avril 832. À partir de ce moment, les prisons de Constantinople et des grandes villes se remplirent de chrétiens de toutes conditions, surtout d'évêques et de moines, fidèles à la foi antique et chassés de leurs diocèses ou de leurs couvents. Le nombre des martyrs fut incalculable.

Le 20 janvier 842, Théophile succombait et l'impératrice Théodora, après quelques moments d'hésitation explicable chez une faible femme, se déclara pour les partisans des images. Aussitôt les portes des prisons s'ouvrirent, les confesseurs revinrent de l'exil et reprirent possession de leurs sièges épiscopaux ou de leurs monastères. Le patriarche iconoclaste, Jean le Grammairien, forcé de donner sa démission, ne le fit qu'avec les plus cuisants regrets et sous la menace de perdre sa tête ; à sa place, le concile, réuni pour mettre en ordre les affaires de l'Église byzantine, élut un des chefs de la résistance, saint Méthode, le reclus de l'île d'Antigoni. Tous les martyrs qui avaient souffert des violences de Théophile reçurent des honneurs équitables, en dédommagement de leurs souffrances et la fête de l'orthodoxie, 11 mars 843, réconcilia les évêques avec les moines, les Églises d'Orient et d'Occident, en mettant fin à une politique qui n'avait déjà que trop affaibli les Byzantins.

Deux périodes de l'iconoclasme (787-814), se posa une question assez grave, qui divisa les esprits à cette époque et faillit encore provoquer une rupture définitive entre le camp des catholiques. L'empereur Constantin, le fils d'Irène (780-797), marié contre son gré à une femme qu'il n'aimait pas, l'avait répudiée pour une suivante de sa mère ; le patriarche Taraise, usant de son autorité pour bénir l'union, s'était pourtant montré indulgent à l'égard de l'empereur et du prêtre qui avait approuvé le mariage adultère. De là, des troubles sans nombre, des excommunications, des ruptures de communion. L'affaire se compliqua lors du patriarcat de saint Nicéphore, le 12 avril 806, encore que simple laïque, dut franchir d'un degré les degrés de la hiérarchie. Les studites protestèrent contre cette violation des anciens canons et contre la réintégration dans sa charge de celui qui avait forfait à l'honneur en 795, au mariage de Constantin VI. Les menaces et la prison et l'exil ne purent avoir raison des studites et de leurs amis ; ce ne fut qu'à la suite de Michel Rhangabé, en 811, que la réconciliation s'opéra et que l'apaisement se fit dans l'empire.

Donc, de 610 à 843, sur une période de 233 ans, l'Église byzantine en avait vécu 149 hors de la communion romaine. En effet, elle s'était séparée du saint-siège, en tout ou en partie, de 638 à 681, à propos du monothélisme ; de 795 à 811, au sujet du mariage adultère de Constantin VI ; de 726 à 787 et de 814 à 843, au sujet de l'iconoclasme. Tous ces schismes préliminaires présageaient un funeste état d'esprit, en même temps qu'ils préparaient le clergé et le peuple à une séparation décisive.

VII. MISSIONS ET ORGANISATION INTÉRIEURE DU PATRIARCAT BYZANTIN. - De bonne heure, l'empire byzantin se préoccupe de garantir la sécurité de ses frontières en important le christianisme chez les peuples voisins. Il y aurait une curieuse étude à écrire sur ce sujet, afin de bien montrer à nos contemporains que rien n'est nouveau sous le soleil et que les contrées les plus reculées, dans lesquelles pénètrent nos missionnaires, risquent fort d'avoir été déjà évangélisées par des prêtres grecs. M. Duchesne a ouvert cette voie en consacrant dans ses Églises séparées un savant mémoire aux Missions chrétiennes au sud de l'empire romain, p. 281-353. Ces missions-là n'intéressent pas directement l'Église de Constantinople, qui ne les a pas fondées et qui ne les a soutenues que par les émissaires ou les ambassadeurs impériaux ; elles lui appartiennent tout de même en partie, parce que, inspirées par le zèle propagandiste de Justinien, elles transmirent et développèrent son influence jusqu'aux confins du monde connu d'alors. En dehors de ces colonies, établies au sud et à l'est de l'empire romain et qui n'eurent qu'une durée éphémère, d'autres s'installèrent au nord et à l'ouest de la Thrace et de la Macédoine byzantines et devaient jouer un jour dans la presqu'île balkanique un rôle tout à fait prépondérant. Mentionnons en passant l'Église de Gothie, qui adressait, vers la fin du IVe, une belle lettre sur le martyre de saint Sabas à tous les catholiques et nommément à l'Église de Cappadoce. Le christianisme avait été importé chez ce peuple pendant le IVe par des prisonniers grecs de Bithynie, de Pont et de Cappadoce, à la suite d'une incursion que les Goths avaient faite en ces provinces, en l'an 259. Ulfilas, le plus célèbre apôtre de cette nation, était né en 311 d'une famille cappadocienne de Sadagolthina, emmenée au delà du Danube, et l'évêque des Goths, Théophile, siégeait à Nicée, en 325, parmi les Pères du Ier concile œcuménique. Cette Église embrassa de bonne heure l'arianisme et se tint, par suite, éloignée de l'influence byzantine. Le grand mouvement de propagande religieuse chez les peuples slaves : Moraves, Bulgares et Russes, ne s'est produit que dans la seconde moitié du IXe et n'appartient pas, par conséquent, à notre période ; néanmoins, il convient de signaler ici l'introduction sur les terres de l'empire des Serbes et des Croates, que l'empereur Héraclius (610-641) appela pour lutter contre les Avares d'origine turque. Ces deux peuples slaves apparentés occupèrent, au nom du gouvernement grec, la Serbie actuelle, l'Herzégovine, la Rascie, la Dioclétie ou Monténégro et une partie de la Macédoine et de la Dalmatie actuelle ; une colonie même se fixa près de Thessalonique, ainsi que l'atteste encore la ville de Servia. « Croates et Serbes étaient groupés en tribus, à la tête desquelles était un chef appelé joupan. Peu à peu, une certaine centralisation se produisit. Il y eut un grand joupan croate et un grand joupan serbe, que l'on peut considérer comme le chef national. » Les Croates auraient été convertis à la foi chrétienne par des prêtres venus de Rome, du moins à ce qu'assurent Constantin Porphyrogénète et le Liber pontificalis. La date n'est pas absolument certaine, bien qu'elle se place au milieu du VIIe. Quant aux Serbes, ce seraient également des prêtres romains qui les auraient baptisés. Les uns et les autres reçurent des évêques et restèrent fidèles à l'obédience romaine, tout en relevant, au point de vue politique, des Francs ou des Byzantins, des Sarrasins ou des Bulgares. Cependant les progrès du christianisme se ralentirent assez tôt, l'influence de Rome se fit de moins en moins sentir et plus tard, sous Basile le Macédonien (867-886), lorsqu'une seconde conversion fut jugée nécessaire, on recourut à des missionnaires byzantins et l'on adopta le rite grec.

En même temps que l'action chrétienne de Byzance s'exerçait ainsi au loin, jusqu'aux extrêmes limites de l'empire, l'Église, libre désormais de ses mouvements, s'organisait et se hiérarchisait. A sa tête, paraissait le patriarche œcuménique, le premier personnage de la capitale après le basileus ; venaient ensuite les exarques, titre réservé tout d'abord aux prélats qui occupaient les sieges des anciennes Églises indépendantes : Césarée, Éphese et Héraclée, puis les métropolitains, les archevêques autocéphales, les évêques suffragants et tout le cortege des dignitaires ecclésiastiques : prêtres, diacres, diaconesses, sous-diacres, lecteurs, chantres, etc. Les charges ecclésiastiques étaient fort nombreuses. Au-dessous du patriarche à Constantinople, des métropolitains ou des évêques en province, se tenait primitivement l'archidiacre, sorte de vicaire général qui commandait directement à tout le clergé, sinon à tous les fidèles. La fonction ou plutôt le titre d'archidiacre disparut d'assez bonne heure pour faire place à celui de protosyncelle. On appelait syncelle un secrétaire particulier, qui partageait, ainsi que l'indique le nom, la cellule même du chef ecclésiastique d'un diocèse : patriarche, métropolitain ou simple évêque ; il n'y en eut qu'un d'abord, puis deux, puis le nombre augmenta si bien qu'on dut nommer un protosyncelle. Celui-ci ne tarda pas à cumuler, avec la charge de secrétaire général, celle d'archidiacre ; il en est encore ainsi aujourd'hui. A côté de ces dignitaires, on remarquait les référendaires qui portaient les messages importants et réglaient les affaires d'un diocèse au nom de l'évêque ; les apocrisiaires ou responsales latins, c'est-à-dire les nonces ou les représentants du patriarche auprès de l'empereur, du métropolitain auprès du patriarche et de l'évêque auprès du métropolitain ; l'économe, chargé de gérer les biens ecclésiastiques et qui confiait l'exploitation des fonds ruraux à des délégués de titres et de noms divers ; le kiméliarque, préposé au trésor de l'Église et qu'on appelait également skévophylax ; le khartophylax ou archiviste, le cancellaire ou maître des cérémonies, etc.

C'est par voie d'élection que l'épiscopat byzantin se recrute encore au VIe. Les notables, unis au clergé de l'endroit, arrêtent, dans le délai de six mois, une liste de trois candidats, qui est soumise au choix définitif du patriarche, s'il s'agit d'un métropolitain, au choix du métropolitain et des évêques de la province, s'il s'agit d'un simple évêque. Assez souvent, même pour les simples titres épiscopaux, c'est la volonté du souverain qui décide en dernier ressort. Quant à l'élection patriarcale, elle revenait de droit ecclésiastique, d'abord au clergé de la capitale, ensuite à une commission de métropolitains et d'évêques ; en fait, c'est encore l'empereur qui se l'adjuge ou plutôt qui agit de telle sorte que la décision suprême dépend de sa volonté. Sur la liste des trois candidats que lui présentent les évêques, il en désigne un pour être patriarche, et si aucun des trois noms proposés ne lui agrée, il communique simplement au collège un nouveau nom. Les évêques n'ont qu'à s'incliner devant ce choix et à l'approuver. À partir du VIe, les invasions des Slaves en Europe et des Arabes en Asie forcent nombre de pasteurs à déserter leur siège épiscopal et à se réfugier à la capitale où dans les environs. Le concile in Trullo (692) régularise leur situation en leur reconnaissant le droit de conférer les ordres, de siéger à leur rang dans les conciles, d'aller de pair avec leurs collègues ; situation qui a beaucoup d'analogie avec celle de nos évêques in partibus infidelium. Sous le nom voilé de coutumes, les charges ecclésiastiques donnaient lieu, lors de l'entrée en fonction, à de petits cadeaux qui avaient attiré déjà l'attention de Justinien ; au VIe, avec les évêques iconoclastes, les coutumes s'étendent à tout, même aux ordinations, introduisant ainsi la simonie dans le sanctuaire. Contre ces abus, le concile de 787 porta des canons sévères, les canons 4 et 19, qu'on dut mitiger l'année suivante, tellement était grand le nombre des coupables. Pour remédier à ces désordres et à quelques autres, ainsi que pour aviser à une ligne de conduite générale, les canons avaient jadis imposé deux synodes annuels, qui devaient grouper tout l'épiscopat d'une province pendant la quatrième semaine du temps pascal et au mois d'octobre. Cet usage était vite tombé en désuétude et Justinien n'ordonna qu'une réunion plénière de l'épiscopat provincial, soit en juin, soit en septembre. Son ordonnance, du reste, dut être plus ou moins suivie, car nous voyons le concile de 692 et celui de 787 revenir encore sur cette excellente pratique. De même, la loi de la résidence imposée aux évêques et aux prêtres dut être renouvelée à plusieurs reprises et elle subissait quand même de nombreuses dérogations. Pourtant, le séjour du clergé dans la capitale était devenu inutile, depuis que les principaux sièges épiscopaux avaient des représentants en permanence à Constantinople auprès du patriarche ou de la cour. Les établissements et les œuvres de bienfaisance nécessitaient également un personnel de choix, qui partageait les fonctions et les titres. Aucune société n'a peut-être songé plus que la société byzantine à remédier aux maux innombrables qui sont l'apanage ordinaire de l'humanité. À toutes les souffrances, à tous les besoins physiques ou moraux répondait un ensemble d'institutions charitables destinées à les soulager, depuis les empereurs jusqu'aux simples particuliers, tout le monde s'employait avec zèle à les entretenir. En dehors de l'hospice et de l'hôtellerie qui ne faisaient défaut nulle part, il existait des xenodocheia pour recevoir les étrangers, des gerontocomia ou maisons de retraite pour les vieillards, des ptokhotrophia pour héberger les pauvres, des nosocomia ou hôpitaux pour les malades, des orphanotrophia pour les enfants orphelins ou abandonnés, des brephotrophia et même des leproseries. Ces établissements ne relevaient pas tous de ce que nous appellerions aujourd'hui le clergé séculier, bien au contraire, c'est aux moines qu'en incombait principalement la charge et ceci nous amène à dire un mot du monachisme.

La vie religieuse ne remonte pas à Byzance aussi haut que l'a bien voulu le dire l'historien récent, avec des documents trop tardifs. On a prouvé, et je crois, avec J. Pargoire, Les débuts du monachisme à Constantinople, dans la Revue des questions historiques, janvier 1899, qu'il n'existait aucun monastère orthodoxe dans la capitale de l'empire d'Orient avant l'avènement au trône de Théodose Ier. Les premiers couvents de Constantinople dont l'existence est tout à fait assurée enfermaient des hérétiques attachés à l'évêque Macédonius et à son diacre et ami Marathonius, mais fondés pour soutenir l'erreur et dotés sans doute avec les dépouilles des temples païens, ils durent se fermer quand parurent les lois spoliatrices de Julien. Telle fut la première tentative, éphémère autant qu'inféconde, du monachisme à Byzance. Sous le règne de Théodose Ier et de ses successeurs, durant les vingt dernières années du IVe et les premières du ve, surgirent coup sur coup des établissements monastiques célèbres et nombreux, qui devaient faire de Constantinople la rivale heureuse des solitudes les plus en renom. On voit s'élever tout d'abord le monastère dit du Dalmate, vers 382, puis celui de Rufinianes ou du Stoudion, et le monastère fameux des Acémetes, ces deux derniers, il est vrai, sur la côte asiatique, dans la bande de Chalcédoine. Au Ve et dans les siècles suivants, c'est toute une floraison de maisons religieuses ; empereurs, impératrices, consuls, patrices, sénateurs, riches, tout le monde rivalise d'émulation pour fonder des couvents à ceux qui ont « revêtu le vêtement des anges » et sont devenus « les citoyens du ciel ». En 518, on voit 54 supérieurs de monastères d'hommes de Constantinople signer une pétition au pape Hormisdas, et 68 assistent au concile de 536 qui élit le patriarche Anthime, tandis que le diocèse de Chalcédoine en déléguait 40 autres, à lui seul. Au fil du temps, les villes et les campagnes se couvrent d'institutions monastiques et la contagion du monachisme gagne jusqu'à la cour. Il faut tout un arsenal de lois pour régler les rapports des moines entre eux et vis-à-vis de la société civile ou ecclésiastique ; parfois même des mesures draconiennes deviennent nécessaires contre ceux qui fuient le monde pour déserter leurs familles et cherchent dans les monastères un refuge ou de repos plutôt qu'un asile de prière véritable. Malgré ces prescriptions rigoureuses, le monachisme fait tache d'huile et gagne sans cesse du terrain ; il domine la société byzantine et lui commande. C'est dans le monastère uniquement que se recrutent les dignitaires ecclésiastiques à tous les degrés ; c'est chez lui que cherchent un refuge les empereurs couronnés ou les fonctionnaires de la cour. Les moines sont historiens, chroniqueurs, poètes ; ils créent les hérésies et les combattent, ils nécessitent la tenue des conciles, assistent les leurs de leurs lumières et souvent troublent les affaires de l'Église ; bref, ils jouent le rôle principal dans l'Église et absorbent peu à peu toute sa vie ecclésiastique et religieuse. De vue du régime suivi, on distingue deux principales catégories de moines : les solitaires et les cénobites. Les solitaires varient de nom d'après le lieu où ils se retirent ou les exercices qu'ils pratiquent. On les appelle ermites, reclus ou inclus, stylites ou kionites, ils ont choisi une colonne ou un arbre pour leurs mortifications, laurites ou kelliotes, s'ils vivent dans une laure. Ces derniers appartiennent au monde oriental : Égypte, Palestine et Mésopotamie ; au monde byzantin proprement dit, celui-ci s'honore de posséder surtout des moines qui mènent partout et toujours la vie commune. Les uns et les autres, un costume spécial, on connaît assez bien les noms et l'usage, ainsi que les 55 pièces qui le composaient. J. Pargoire, La vie byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 68 sq. Les couvents ont leur supérieur, qui s'appelle tantôt archimandrite et tantôt higoumène. La différence, nulle au début entre ces deux termes, va s'accentuant, si bien que l'archimandrite va désigner le chef ou exarque de tous les monastères d'une ville ou d'un diocèse. Au-dessous du supérieur vient le deutérévon ou prieur, au moins jusqu'à l'époque de Justinien, et qui est remplacé ensuite par l'économe. Tout monastère, pour être bâti, a besoin de l'autorisation de l'évêque, qui, d'ordinaire, en signe d'autorité, bénit l'emplacement et y plante une croix. Parfois aussi le couvent est soustrait à la juridiction de l'ordinaire et placé directement sous l'obédience de Constantinople ; c'est ce que l'on nommera un monastère stavropégiaque. Encore au XIe, chaque diocèse, chaque district forme une sorte de fédération sous la présidence d'un des higoumenes, qui s'intitule exarque ou archimandrite. En ce qui regarde la capitale, cette présidence continue, depuis les origines, à être dévolue au supérieur du couvent de Dalmate ; on connaît encore, vers 800, l'archimandrite Syméon pour la Décapole et Anthime Caïaphos, qui jouit de l'exarchat sur le golfe de Nicomédie en 817. Ilia Hilarionis junioris, n. 2, dans Acta sanctorum, t. 1 junii ; vita Nicetae Medic., n. 43, dans Acta sanctorum, t. 1 aprilis ; vita Gregorii Decapolitani, n. 4, éditée par Th. Ioannou.

Après les monastères, il convient de mentionner les églises et les chapelles de dévotion. Byzance en était littéralement couverte et le même phénomène se constate, toutes proportions gardées, dans la plupart des autres villes de l'empire. Tout basileus, même le moins dévot, prodigue son argent et celui de ses sujets à de folles constructions. Que n'a pas dépensé Justinien à bâtir des édifices religieux et à les doter ? Les meilleures ressources de son empire y furent employées et l'on a peine aujourd'hui à concevoir la misère profonde qui étreignait les provinces sous un règne aux dehors si brillants ou si maquillés. Pour élever Sainte-Sophie, « église telle que depuis Adam il n'y en eut jamais et qu'il n'y en aura plus, » comme dit un chroniqueur, un fleuve d'argent coula et des sommes fabuleuses furent englouties. On draina tout l'avoir des pauvres gens et l'on confisqua à son profit les dépouilles opimes des monuments antiques. Lorsque la grande église fut achevée et que sa coupole provocante eut plané dans les airs, Justinien voulut pourvoir à l'entretien de l'édifice, aux besoins du culte, à l'organisation du clergé ; il lui assigna 365 domaines, un pour chaque jour de l'année, et cela seulement dans la banlieue de Constantinople, et il s'occupa toute sa vie de protéger et d'accroître son immense patrimoine. Le personnel ecclésiastique qui vivait de ces revenus était formidable ; rarement une église en avait vu un nombre pareil. Déjà une loi en 535 fixait à 495 le nombre des clercs de Sainte-Sophie et des trois églises adjacentes, à savoir : 60 prêtres, 100 diacres, 48 diaconesses, 90 sous-diacres, 110 lecteurs et 25 chantres, auxquels il convient d'adjoindre 100 portiers. Novelle, c. 1. De Justinien à Héraclius, ce nombre augmentait encore, et celui-ci était obligé, en 627, de déterminer combien de clercs devaient desservir cette église. À moins de dotations postérieures, il y en avait 525, dont 80 prêtres, 150 diacres, 40 diaconesses, 70 sous-diacres, 160 lecteurs, 25 chantres, sans compter 75 portiers, 2 syncelles, 12 cancellaires et 40 notaires. La petite église des Blachernes comprenait à la même époque un personnel de 75 membres, dont 12 prêtres, 18 diacres, 6 diaconesses, 8 sous-diacres, 20 lecteurs, 4 chantres et 7 portiers. Par ces deux exemples, on peut juger de ce que devaient requérir les autres églises de petites ou de grandes dimensions.

Ce qui poussait peut-être tant de personnes vers les rangs du clergé, c'étaient les exemptions considérables dont il jouissait : exemption des charges municipales et des impôts extraordinaires, privilège du for compétent dans les questions judiciaires, etc., et toutes ces faveurs, que Constantin avait accordées, Justinien les consacra en les élargissant, Héraclius confirma, le 21 mars 629, ces privilèges concédés aux évêques, prêtres et moines dans les questions de droit civil et criminel, de sorte que toutes ces personnes, qui demeuraient à Constantinople ou devaient y venir, seraient citées en justice et jugées seulement devant le tribunal du patriarche ou d'autres ecclésiastiques désignés par lui. Pour toutes les personnes d'église, en effet, il existe une juridiction spéciale. L'évêque seul est leur juge et le tribunal laïque ne peut connaître de causes où elles sont intéressées. Tout au contraire, ce sont les chefs de l'Église qui exercent un contrôle constant sur l'administration civile et la loi confère aux évêques des privilèges particuliers.

Ce tableau de la société ecclésiastique de Byzance serait incomplet, si l'on n'y voyait figurer l'empereur. Héritier de l'empereur romain, le basileus avait reçu de lui deux prérogatives spéciales : le pontificat suprême et le magistrat revêtu de l'imperium. Si, à partir du Ve, le titre de pontifex maximus ne figure plus sur les monuments publics, pour tous les sujets de l'empire, du moins en Orient, le basileus est encore resté le chef du culte officiel ; le gouvernement des âmes ne saurait appartenir à un autre qu'au dépositaire du pouvoir. L'empereur, du reste, est l'élu de Dieu, qui l'a élevé au-dessus des hommes afin de le rapprocher de lui. Comme le dit Eusèbe : « C'est par la communication qu'il a reçue de la sagesse de Dieu qu'il est sage, de sa bonté qu'il est bon, de sa justice qu'il est juste. Son intelligence est un reflet de l'intelligence divine ; il partage la puissance du Très-Haut. » Le moine Agapet reproduit sous une autre forme ces idées en cours à Byzance dans son monitoire au très divin Justinien : « C'est un signe de Dieu qui a désigné le basileus pour l'empire. Il est prédestiné dans les desseins de Dieu pour gouverner le monde, comme l'œil est inné au corps pour le diriger. Dieu n'a besoin de personne, l'empereur a besoin de Dieu seul. Entre la divinité et lui, il n'y a pas d'intermédiaire. » P. G., t. LXXXVI, col. 1177. Des lors, l'appel de Dieu revêt l'empereur d'un caractère sacré ; l'onction, signe du sacerdoce, lui revient de droit divin. Attenter à la vie du basileus ou à son autorité, c'est donc attenter à la volonté du ciel et se souiller d'un sacrilège, à moins que le révolté ne soit lui-même, comme autrefois David, l'élu et l'oint du Seigneur. Cette onction et ce sacerdoce confèrent à l'empereur une place de choix parmi les ministres de l'autel, car il est l'isapostole, l'égal des apôtres, ou même le treizième apôtre. De ce chef, il occupe un rang à part entre la société laïque et la société ecclésiastique ; il les domine toutes les deux et fait partie de l'une et de l'autre, conciliant en lui les deux principes et les unissant en sa personne.

Le sacerdoce spécial réservé à l'empereur lui met en mains des droits et un pouvoir particulier. « Je suis aussi évêque, disait Constantin aux prélats de son temps, mais vous êtes les évêques affectés aux choses intérieures de l'Église. Je suis de par Dieu constitué l'évêque du dehors. » Et Léon l'Isaurien écrivait au pape Grégoire : « Ne sais-tu pas que je suis prêtre et roi ? » Prêtre, évêque, égal des apôtres, apôtre lui-même, l'empereur veille sur la pureté du dogme, il donne force de loi aux décisions conciliaires et insère les canons dans le droit public. Il convoque les conciles généraux, assiste aux séances ou s'y fait représenter par ses délégués, dirige les discussions, mate les volontés récalcitrantes et ne congédie les évêques que lorsqu'ils ont défini et légiféré suivant la foi et les canons ou conformément à ses désirs. S'il choisit les patriarches et parfois les évêques, l'empereur n'hésite aucunement à les déposer, dès qu'ils viennent à lui déplaire. Les patriarches orthodoxes ou vertueux sont les victimes des mauvais empereurs, les vicieux ou les hérétiques tombent sous les coups des empereurs orthodoxes, mais c'est toujours la même politique qui se poursuit et l'Église n'est qu'un instrument avili entre les mains despotiques de l'État.

VIII. ÉTENDUE DE LA ZONE, IXe-XIeS. - Parthey avait publié, Hieroclis Synecdemus et notitiae graecae episcopatuum, Berlin, 1866, p. 150-161, une notice épiscopale, attribuée faussement à saint Épiphane de Chypre, mais que l'on savait être très ancienne. Par malheur, cette Notitia VII, contenue dans un seul manuscrit de Leipzig du Xe ou du XIe, était incomplète : il y manquait une partie des villes de la Lydie, les trois provinces de Bithynie, les provinces de Pamphylie, Arménie II, Hellénopont, Arménie I, Cappadoce II, Paphlagonie, Honoriade, Pont polémoniaque, Galatie, Lycie, Carie, Phrygie pacatienne et une partie de la Phrygie salutaire : M. Gelzer a eu le bonheur de retrouver, dans un manuscrit grec de Constantinople, le texte complet de cette Ecthesis et, au moyen de diverses comparaisons avec les pièces similaires d'époque plus tardive ou avec les signatures épiscopales conservées dans les actes conciliaires, il a pu dater ce document du VIIe, probablement de la fin du règne d'Héraclius (610-641). Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum, dans Abhandl. der K. bayer. Akademie der Wissenschaften, 1. Klasse, t. XXI, part. III, Munich, 1900, p. 531-549. Cette Ecthesis se rapporte tout entière à l'Église de Constantinople. Nous avons d'abord, par ordre de préséance, la liste de vingt-trois métropoles, puis celle de trente-quatre archevêchés autocéphales, c'est-à-dire relevant directement de Constantinople, enfin la liste des simples évêchés suffragants, classés par ordre de dignité dans la province et sous la métropole dont ils dépendaient. Comme c'est là le tableau le plus ancien qui nous ait été conservé de la hiérarchie ecclésiastique dans le patriarcat byzantin, nous allons le citer in extenso, au moins pour ce qui concerne les provinces, les métropoles et le nombre d'évêchés suffragants.

PATRIARCAT DE CONSTANTINOPLE VERS L'ANNÉE 690.

NOMBRE

MÉTROPOLES.

ÉPARCHIES.

Cappadoce I

Asie.

Césarée.

Éphese.

Héraclée.

Ancyre.

Cyzique.

Sardes.

Ainsi donc, vers le milieu du VIIe, le patriarcat d'Constantinople comprenait 33 métropoles ou chefs-lieux de provinces ecclésiastiques, 34 archevêchés autocéphales. Il est à remarquer que, sur les 33 métropoles, cédoinne seule n'a pas de suffragant. Quant aux 32 autres provinces, on n'en trouve qu'une de nouvelle, - la Lazie sur la mer Noire, qui avait Phasis pour métropole et quatre évêchés suffragants. Des 34 archevêchés autocéphales, cinq sont compris dans la province civile du Rhodope, cinq dans l'Europe, quatre dans les Cyclades, trois dans la Zéchie, deux dans la Thrace, deux dans l'Isaurie et les autres dans diverses provinces. Une autre remarque intéressante, c'est que nous - voyons figurer, pour la première fois, dans le ressort de Constantinople, des provinces d'un autre patriarcat, me une portion de l'Isaurie, ou étrangères jadis à pire comme la Lazie, la Zéchie et l'Abasgie, conquis récemment par Héraclius dans le Caucase. Du milieu du VIIe, date présumée de l'Ecthesis -pseudo-Épiphane, jusqu'au règne de Léon le Philosophe (886-911), qui réorganisa de fond en comble la hiérarchie ecclésiastique, nous n'avons à notre disposition que deux Notices épiscopales : la Notitia I de Parthey, op cit., p. 55-94, attribuée faussement à Léon le Philosophe et à Photius, et la Notitia ΥΈ + la Notitia IX, qui se complètent l'une l'autre, Parthey, op cit., 145-149, 181-197. Notons tout de suite que ces deux listes ne différent pas de la Notilia VIII de Parop cit., p. 162-180, n'étant que deux copies d'un même texte. La Notitia VIII représente, M. Gelzer, l'organisation provisoire qui eut lieu dans les premières années du IXe, & patriarche saint Nicéphore (806-815), mais elle est pour base une liste fort ancienne, plus ancienne même que celle de la Notitia I. Au premier titre Notitia VIII figurent les neuf métropoles nt l'Ecthesis du pseudo-Épiphane ; viennent quatre archevêchés : Crète, Péloponnèse, Sicile et 1, qu'on avait soustraits à la juridiction puis, sous la rubrique ο λοιποί, c'est-à-dire métropolitains, 28 autres noms. De ces 28 les 24 premières se trouvent déjà, et dans l'ordre de préséance, dans l''Ecthesis ; les quatre + Athènes, Patras, Larissa et Philippes, faisaientfois partie du patriarcat de Rome, comme archevêchés signalés ci-dessus. D'après cette liste, le patriarcat byzantin comptait donc, au commencement du IXe, #1 provinces ecclésiastiques, déjà connues au VIe et 8 dérobées aux aux. Mais, comme je l'ai dit, cette organisation n'était pas définitive ; quatre anciennes provinces occidentales, acquises entre le n. 9 et le n. 10 de l'Ecthesis, n'avaient pas de rang déterminé et conservaient encore les archevêchés qu'elles portaient auparavant, que les provinces du patriarcat byzantin prenaient le nom de métropoles. En dehors de ces 41 sièges ou chefs-lieux de provinces, la Notitia VIII compte 13 archevêchés autocéphales, soit 13 de plus. Sur ce nombre, plusieurs appartiennent à des provinces occidentales, d'autres, au contraire, à des provinces d'Orient. Ce qu'il y a d'intéressant dans ces dernières, c'est que ce sont évidemment les anciens πρωτόθρονοι des provinces 1065, Ainsi par exemple, Selgé, Amorium, izonde, Amastris, qui figuraient dans l'Ecthesis ῦρονοι de la Pamphylie I, de la Galatie 11, Bithynie et de la Paphlagonie, se trouvent dans la Notitia au rang des archevêchés autocéphales. Par suite de cette promotion du premier suffragant, le second devenait, à son tour, πρωτόθρονος, pour obtenir ensuite le titre d'archevêché autocéphale, c'était là la marche ordinaire des avancements, ainsi que l'a démontré M. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notiliae episcopatuum, p. 546 sq., par une série d'exemples frappants, et l'on compte peu de villes assez fortunées pour avoir franchi d'un seul bond la distance qui séparait le simple évêché de la métropole. Quant au nombre d'évêchés, contenus dans les Notitiae VIIT et IX, il est sensiblement le même que celui de l'Ecthesis, ce qui prouve que, du vie au IXe, la situation ecclésiastique avait subi peu de changements. Une fois qu'on a tenu compte des divergences orthographiques assez nombreuses et des répétitions maladroites des copistes, on ne trouve pas plus de cinq à six noms nouveaux en comparant minutieusement une liste à l'autre, et cela sur un total de 350 à 355 noms.

La Notitia I de Parthey, op cit., p. 55-74, n'est autre que celle du derc arménien Basile, qui florissait au IXe, et elle nous retrace la situation ecclésiastique du patriarcat byzantin sous les premiers empereurs d'Amorium (820-842), ainsi que l'a fort bien établi M. Gelzer en la rééditant d'une manière critique. Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p xir1xvi. L'ouvrage de Basile se compose de deux parties distinctes : 10 la notice épiscopale du patriarcat byzantin, Parthey, op cit., p. 55-74 ; Gelzer, op cit., p. 1-27 ; 2 le travail remanié de Georges de Chypre. Parthey, op cit., p. 79-9% ; Gelzer, op cit., p. 28-56. La notice épiscopale proprement dite de Basile contient la liste des métropoles, celle des archevêchés autocéphales et celle des évêchés suffragants. Les métropoles sont au nombre de 33, tout comme dans l'Ecthesis, et elles y occupent le même rang hiérarchique. Les archevêchés autocéphales sont au nombre de 41, tandis qu'on en comptait 34 dans l'Ecthesis et 47 dans la Notitia VIII. Nous avons d'abord les 34 noms de l''Ecthesis, suivis de 7 archevêchés nouveaux, dont six appartiennent à l'Orient et un septième, Égine, au patriarcat de Rome. Parmi les six archevêchés orientaux figure Kotyaeum, l'ancien πρωτόθρονος de la Phrygie salutaire dans l'cthesis du VIe. La liste des évêchés suffragants ne diffère pas assez des deux que nous avons déjà signalées pour qu'il y ait lieu d'insister. Mais - et c'est là la caractéristique de cette Notilia - la liste des évêchés suffragants est suivie de cette note : « Ont été arrachées au diocèse de Rome et sont soumises actuellement au trône de Constantinople les métropoles suivantes, avec leurs évêchés, à savoir : Thessalonique, Syracuse, Corinthe, Reggio, Nicopolis, Athènes, Patras et Nouvelle Patras. Celles-ci ont été adjointes au groupe de Constantinople, parce que le pape de l'ancienne Rome est entre les mains des barbares. Pour le même motif, Séleucie d'Isaurie a été détachée du diocèse d'Orient (Antioche) et elle a été soumise à Constantinople avec les 24 évêchés qui dépendaient d'elle. » Parthey, op cit., p. 74. C'est la première mention officielle que nous ayons de la victoire de Constantinople sur Rome, dans une lutte qui se prolongeait depuis plus de quatre siècles avec des chances diverses de succès, Désormais, le conflit était passé à l'état aigu, l'Ilyricum était perdu pour Rome, une bonne partie de l'Italie méridionale allait même échapper à sa juridiction. Ceci nous amène à traiter la question de l'Illyricum, qui, à partir du VIe, devient la question capitale entre les papes et les patriarches byzantins.

Pour les évêchés de la Grèce, voir C de Boor, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1891, t x11, p. 520 ; 1893, τ, XIV, p. 573 ; H. Gelzer, Die kirchliche Geographie Griechenlande vor dem Slaveneinbruche, dans Zeitschrift fur wissench. Theologie, 1892, , ΧΧΠ, p. #19 ; L. Duchesne, Les anciens évêchés de la Grèce, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'école française de Rome, Paris, 1893, 1, XV, p. 375-385, IX. LA QUESTION DE L'ILLYRICUM ECCLÉSIASTIQUE, 1γ8IX° SIÉCLE, - l'ers la fin du 1ve siècle, au temps de la Notitia dignitatum, il y avait deux Illyricum dans les pouvoirs de vicaire apostolique. On ne voit pas que, l'empire romain : l'Illyricum occidental, qui relevait au point de vue civil du praefectus pr. Illyrici, Africae et Illyrici, et l'Illyricum oriental, qui avait un préfet spécial, le praefectus pr. Illyrici. La préfecture de l'Illyricum oriental, comprenant les deux diocèses de Dacie et de Macédoine, fut cédée, en 379, par l'empereur Gratien à son collègue Théodose comme cadeau de joyeux avènement ; quant à l'Illyricum occidental, il fut rattaché à l'empire d'Orient entre les années 424 et 437. Ces deux cessions bénévoles furent le point de départ d'un grave conflit religieux entre les papes et les évêques de Byzance. Tant que cette vaste région avait fait partie de l'empire occidental, les Byzantins avaient trouvé fort naturel que les évêques se soumissent à la juridiction du patriarche romain, mais du jour où Constantinople exerça sur eux la suprématie politique, elle réclama également la suprématie religieuse.

Le 14% juillet 42, paraissait une loi de Théodose II, qui rattachait les provinces de l'Illyricum oriental à l'Église de Constantinople. Cod just.,1, 2, 6 ; Cod theod., ΧΥΙ, 2, 45, Mais cette loi ne trouva pas ou trouva peu d'application, car, du 14 juillet 421 à l'année 439, date de la publication du code théodosien où cette loi figure, on constate des faits indéniables d'intervention pontificale dans les affaires d'Illyricum. Jaffé, Regesta, n. 363-366, 393-395. La raison est des plus simples. Peu après la promulgation de cette loi (421), l'empereur d'Occident, Honorius, transmettait à son impérial neveu, Théodose II, les réclamations du pape saint Boniface « contre certains rescrits obtenus par subreption et qui violaient les droits acquis du saint-siège en Illyricum ». Cette intervention d'Honorius décida Théodose II à lui répondre qu'il faisait droit à la requête pontificale et qu'il allait informer le préfet du prétoire de l'Ilyrie de tenir la loi de 421 pour non avenue. Haenel, Corpus legum, p. 240 ; Msr Duchesne, Eglises séparées, p. 253. La constitution impériale de Théodose II, qui aurait rétracté celle du 14 juillet 421, n'a pas été retrouvée, et rien ne prouve même qu'elle ait jamais existé ; des instructions adressées au préfet du prétoire ont pu suffire à retarder les effets de la première loi. Quoi qu'il en soit de ce point particulier, il est certain que, malgré l'insertion de la loi du 14 juillet 421 dans le code théodosien, en 439, l'Illyricum continua à être soumis directement au pape pour les questions religieuses. Nous avions déjà une lettre du pape saint Célestin (422-432), adressée à neuf métropolitains d'Illyricum et qui mentionne, de plus, les deux métropolitains de Thessalonique et de Dyrrachium, ce qui prouve que la loi de 421 n'avait pas été reconnue à Rome ; nous avons une autre circulaire de saint Léon Ier, adressée en 446 à divers métropolitains d'Illyricum, ce qui prouve encore que l'insertion de cette loi dans le code théodosien, en 439, ne lui donnait pas force législative. Après comme avant la loi du 1% juillet 421, l'organisation ecclésiastique de l'Illyricum resta ce qu'elle était et, jusqu'au schisme d'Acace, en 484, la juridiction pontificale continua à s'y exercer. Par deux fois, il est vrai, Constantinople essaya de contester cette suprématie de Rome, d'abord en faisant promulguer la loi du 14 juillet 421, ensuite en la faisant insérer dans le code théodosien, en 439, mais ces deux tentatives des patriarches byzantins et de la cour impériale demeurèrent vaines, et le vicariat de Thessalonique, établi par le pape saint Sirice (384-399), dès le temps de Théodose Ier, fonctionna sans trop d'opposition jusqu'à la rupture de Rome avec Constantinople, en 484.

Le schisme d'Acace (484-519) troubla gravement cette situation. « Les évêques de Thessalonique observerent la même attitude que l'ensemble de l'épiscopat byzantin et perdirent, pour cette raison, la communion du pape. Des lors, il ne pouvait être question de leur décerner dans cette période, les patriarches de Constantinople aient repris leurs tentatives d'annexion. L'Illyricum fut abandonné à lui-même ; les papes faisaient ce qu'ils pouvaient pour maintenir dans leur communion et dans leur obédience certains groupes épiscopaux sur lesquels ils se trouvaient avoir plus d'action. Dans ces circonstances, se produisit une manifestation assez imposante de l'épiscopat d'Illyricum. Quarante évêques des ces régions, indignés de ce que le métropolitain de Thessalonique (André) fût entré en communion avec Timothée, patriarche intrus de Constantinople, se réunirent et rédigèrent une pièce par laquelle ils déclaraient rompre avec lui et rentrer dans la communion de Rome. En rapportant ce fait, Théodore le Lecteur donne à l'évêque de Thessalonique le titre de patriarche, ce qui étonne très fort Théophane, auquel nous devons ce fragment de Théodore. Ce qui est sûr, c'est que l'autorité exercée par les évêques de Thessalonique sur les métropolitains et autres prélats d'Illyricum ressemblait beaucoup à la juridiction patriarcale. Il n'y avait qu'une différence, c'est que la juridiction patriarcale était ordinaire, inhérente à un siège déterminé, tandis que la juridiction de Thessalonique n'était que déléguée ; c'était la juridiction patriarcale du pape, exercée par commission spéciale. Une fois l'union rompue (484), les pouvoirs délégués avaient cessé par le fait. Quand l'empire eut changé d'attitude et donné satisfaction au pape Hormisdas (519), la résistance se prolongea quelque temps à Thessalonique ; on se porta même à des violences sur la personne des légats romains envoyés pour célébrer … la réconciliation. Dorothée (l'évêque) était responsable de ces désordres ; mais le principal instigateur avait été un prêtre, Aristide, contre lequel le pape Hormisdas se montra très irrité. Hormisdas aurait voulu que Dorothée fût déposé, auquel cas il demandait qu'on ne le remplaçât pas par Aristide. Ce conflit, sur la suite duquel nous ne sommes pas renseignés, finit cependant par s'apaiser. Dorothée resta évêque, et même il eut Aristide pour successeur. Ce n'est évidemment pas à de tels prélats que les papes auraient songé pour les représenter. ; aussi est-il inutile de chercher une trace quelconque de délégation des pouvoirs de vicariat apostolique, au temps de Dorothée et d'Aristide. A ce point de vue, la situation demeura, depuis 519, ce qu'elle avait été auparavant, au temps du schisme, 484.

Σ L. Duchesne, Eglises séparées, p. 260-265, αββίτης L. Petit, Les évêques de Thessalonique, dans les Échos d'Orient, t. 1v (1901), p. 140-145. HS Si le vicariat apostolique de Thessalonique ne fut pas rétabli après l'union de 519, les papes recouvrèrent pourtant leur ancienne juridiction sur tout l'Illyricum. L'affaire d'Étienne, métropolitain de Larissa, déposé en 531 par le patriarche byzantin Épiphane et rétabli par le pape Agapit, ne laisse aucune prise au doute sur ce point. Sur cette affaire voir L. Duchesne, Églises séparées, p. 244-260. La question de Justiniana prima en est une nouvelle confirmation. Le 14 avril 535, paraissait la Novelle XI de l'empereur Justinien, adressée à Catellianus, archevêque de Justiniana prima où Uskub, sa ville natale, et par laquelle il était déclaré que l'évêque de cette ville, jusqu'alors simple métropolitain de la province de Dardanie, serait désormais archevêque de plusieurs provinces, non solum metropolitain sed et archiepiscopus. Ces provinces, énumérées dans la Novelle XI et la Novelle CXXXI, sont : la Dacie méditerranéenne, la Dacie ripua Mysie Il, la Dardanie, la Prévalitane, la Macédoine, celle de Thessalonique, ce qui suppose qu'ils avaient été antérieurement en un rapport spécial avec lui.

1559 Par suite de ce remaniement impérial, l'ancienne préfecture d'Illyrie, qui avait eu son siège tantôt à Thessalonique et tantôt à Sirmium, se trouvait reportée à Justiniana prima, et il était juste, ajoutait l'empereur, … que les honneurs ecclésiastiques suivissent les honneurs civils et que l'évêque de cette ville acquit une prééminence spéciale, en devenant une sorte d'exarque pour « les provinces de l'ancien diocèse de Dacie. 2 Si la législation des codes théodosien et justinien avait été appliquée, l'assentiment du patriarche byzantin aurait dû être requis pour cette réorganisation ecclésiastique. Or, ce n'est pas avec l'évêque de sa capitale mais avec celui de Rome que l'empereur engagea des négociations. À la suite d'arrangements conclus avec les papes Agapit, Jaffé, Regesta, n. 89%, et l'igile, … Novelle CXXXI, c'ur, Justinien dédoubla, le 18 mars 545, la juridiction supérieure de l'Illyricum et créa, au profil de sa ville natale, l'immense diocèse dont nous avons parlé. Le titulaire de Justiniana prima devait avoir sous sa juridiction et ordonner les évêques des sept provinces indiquées, lui-même serait ordonné par son propre concile et serait, dans les provinces de sa conscription, « le représentant (locum tenens) du siège apostolique de Rome, selon ce qui a été défini par le saint pape l'igile, » dit la Novelle. « La forme sous laquelle s'exerça cette nouvelle primatie fut celle d'un acte apostolique, analogue à celui des évêques et à celui qui avait fonctionné, au siècle précédent, entre les mains de l'évêque de Thessalonique ; nous sommes peu renseignés sur ce nouveau vicariat ; la correspondance de saint Grégoire, il est souvent question de l'autorité du pape en Illyricum, très entremêlée de celle de ses vicaires. Cependant, on y trouve les pièces, Jaffé, op cit., n. 1164, 1165, relatives aux pouvoirs conférés à Jean de Justiniana prima ; voirs sont encore mentionnés dans deux lettres 65 aux métropolitains de Sardique et de Scodra, op cit., n. 1325, 1860, 1861, subordonnés au vicariat, et enfin dans une lettre fort dure, adressée au métropolitain lui-même, coupable de prévarication dans un Jaffé, op cit., τ. 1210. Après saint Grégoire, l'évêque de ce siège n'est connu. » Duchesne, Églises séparées, p. 271 sq.

X. LE SCHISME DÉFINITIF : PHOTIUS ET NICÉPHORE, 847-1059. - La fête de l'orthodoxie (843) n'avait ramené ni le calme ni l'apaisement dans l'Église byzantine ; trop de passions religieuses avaient marqué les dernières années de la persécution iconoclaste pour qu'un baiser Lamourette suffît à apaiser tous les dissentiments. Le pontificat de saint Méthode (843-847) fut rempli du bruit de ces querelles et de ces discordes. Avec leur intransigeance habituelle, les Studites reprochaient au pape pour les évêques et les prêtres qui avaient failli, alors que d'autres étaient portés, au contraire, à lui trouver trop de sévérité. À la mort de Méthode, 14 juin 847, on lui donna pour successeur le moine Ignace (847-858), fils de l'empereur Michel Rhangabé. Pieux, austère, d'une intelligence assez faible, mais doué d'une ténacité surprenante, le nouvel élu ne se heurta pas tout d'abord contre une trop vive opposition ; il n'en fut plus ainsi du jour où l'autorité impériale passa des mains de la régente Théodora à celles de son frère Bardas. Celui-ci s'appliqua sans scrupule à dégrader l'esprit et le cœur de son jeune neveu, l'empereur Michel III l'Ivrogne. Les scènes les plus répugnantes se jouaient journellement à la cour, les parodies les plus sacrilèges des mystères religieux, conduites par l'empereur et ses bouffons, se déroulaient dans les salles du palais impérial ou dans les grandes rues de la capitale. Sans s'abaisser jusqu'à ces représentations indignes, Bardas les favorisait et, pour son compte, il entretenait publiquement des relations coupables avec sa belle-fille. Contre ces désordres venus de si haut, Ignace finit par élever la voix ; bientôt, il refusa la communion au principal coupable, au césar Bardas. À Byzance moins qu'ailleurs, les princes et les souverains étaient disposés à subir devant leurs sujets de pareilles humiliations et, peu de temps après, 23 novembre 858, le patriarche était relégué dans l'île de Térébinthos. Ignace avait fait son devoir, mais son zèle apostolique et son caractère entier lui avaient attiré de nombreux ennemis, surtout dans les rangs du haut clergé ; il se trouva comme à point nommé, pour occuper la place du prélat dépossédé, un homme jeune encore, instruit, d'une érudition remarquable et dont la réputation scientifique et littéraire éclipsait celle de tous les Byzantins : c'était Photius. Son élévation, voulue et presque imposée par la cour, n'était pas de ce chef plus irrégulière que celle de ses devanciers. L'illégalité, qui provenait de ce qu'il était laïque, ne paraissait pas non plus un obstacle insurmontable ; saint Taraise et saint Nicéphore en fournissaient des exemples tout récents et bien significatifs. La consécration, que lui avait donnée un évêque excommunié, son ami Asbestas, n'était pas sans analogue et souffrait aussi des arrangements ; mais Photius était monté sur un siège qui n'était pas vacant et dont le juste possesseur ne cessait de protester contre sa déposition ; à ce titre, sa promotion au patriarcat était bien entachée de nullité.

A vrai dire, ce n'était pas la première fois que, pour des motifs plus ou moins légitimes, on déposait à Byzance un patriarche orthodoxe et qu'un autre s'offrait immédiatement à le remplacer. Macédonios III avait ainsi succédé à Euphémios, en 496, Jean III Scholasticos à Eutychios, en 565, Cyrus à Callinique, en 706, Jean VI à Cyrus, en 712, etc., et tous sans soulever trop de protestations. Ce n'aurait pas été non plus la première fois qu'un patriarche byzantin eût consenti à sa déposition, même si la personne qu'on désignait pour lui succéder en était plus ou moins digne. Ignace aurait donc pu, sans créer de précédent fâcheux, laisser les événements suivre leur cours et attendre dans la retraite que le vent de la fortune soufflât plus favorablement ; il se refusa à cet accommodement et, s'il manqua sur ce point de quelque souplesse, il faut avouer que son droit était incontestable. Malheureusement, son adversaire était aussi conscient de ses mérites personnels que lui l'était de la justice de sa cause ; il jouissait d'un crédit illimité tant à la cour qu'auprès du haut clergé et de la jeunesse des écoles et, s'il ne péchait pas par excès de franchise et d'humilité, par ailleurs il était irréprochable. Ne pouvant obtenir des papes la reconnaissance qu'il leur demandait très simplement, Photius résolut de s'en passer, mais se doutant bien qu'une rupture avec Rome ne serait pas acceptée sur ce terrain, il eut l'habileté de la transporter sur un autre. Il prit une à une toutes les causes de séparation, qui flottaient depuis des siècles dans l'esprit des controversistes ou dans l'imagination populaire, les réunit, en constitua un corps de doctrine et, fort de son ascendant, se décida à l'attaque. Ce fut son mérite de soupçonner en Occident des alliés dans tout fils insoumis de l'Église et de convaincre les Orientaux qu'il leur était en droit permis de repousser l'autorité papale, à laquelle ils avaient déjà pris l'habitude de se soustraire.

Je n'ai pas à raconter ici ce conflit douloureux, dont les conséquences furent à jamais funestes. Personnellement, Photius en souffrit plus que les papes. Il fut humilié dans un concile général et, par deux fois, en 867 et en 886, contraint de renoncer, pour des raisons politiques, à une charge qui était son unique ambition. Cependant, ses défaillances personnelles servirent peut-être plus qu'un triomphe continu à la cause du schisme à laquelle il s'était voué, car elles nimbèrent le front de son premier auteur, sinon de l'auréole du martyre, du moins de celle de la souffrance et de la persécution. Du reste, on s'illusionnerait étrangement en pensant qu'à Byzance les deux camps étaient parfaitement tranchés et l'aversion irréductible de part et d'autre. En effet, lorsque Ignace mourut le 23 octobre 877, brouillé avec Rome et presque excommunié, Photius lui succéda du consentement même du défunt. Bien plus, sa nomination fut agréée du pape Jean VIII, qui entretint avec lui des rapports assez cordiaux et si, dans la suite, d'autres papes adoptèrent à son égard une ligne de conduite tout opposée, il n'est pas prouvé que tous les torts fussent de son côté.

Le 7 décembre 886, Photius était définitivement congédié par Léon VI le Sage et remplacé par le frère même de l'empereur, Étienne, un jeune homme maladif, âgé de seize ans. Ce patriarcat (886-893), comme celui d'Antoine Cauléas (893-901), fut occupé par les négociations et les ambassades, qui s'échangèrent sans intermittence entre Rome et Constantinople. Il s'agissait de régler la situation religieuse, troublée par les patriarcats précédents, et de renouer entre les deux Églises les relations amicales que le schisme photien avait gravement altérées. C'est le pape Jean IX, qui réussit enfin à pacifier les deux partis. D'accord avec l'empereur et le patriarche Antoine Cauléas, il mit un terme aux luttes violentes entre les partisans d'Ignace et de Photius, couvrant par une amnistie générale les conflits du passé et ne désavouant aucun de ses prédécesseurs, pas plus le conciliant Jean VIII, qui avait reconnu Photius, qu'Étienne V et Formose, qui avaient renouvelé contre lui les anciens anathèmes. Mansi, t. XVI, col. 201. C'est sans doute à ce moment que se place l'ambassade à Constantinople de l'évêque Nicolas et du cardinal Jean, mentionnés dans un écrit contemporain, le Clerotologion de Philothée, daté de 900. De cerimonis, Il, 52 ; 1. Gay, L'Italie méridionale et l'empire byzantin, 867-1071, Paris, 1904, p. 189. De 901 à 925, nous avons les deux patriarcats de Nicolas le Mystikos (901-907 ; 919-925), coupés par celui d'Euthyme (907-912), et agités par la grave affaire de la tétragamie. Le père de Léon le Sage, Basile Ier, avait publié une loi qui frappait les quatrièmes noces de nullité ; Léon VI étendit cette défense aux troisièmes noces pour ce motif que, « brutes elles-mêmes, un grand nombre du moins, quand elles ont perdu leur femelle, se résignent au veuvage » ; Novelle XC, et il ordonna qu'on appliquerait à ces esclaves de la chair les peines portées par les canons ecclésiastiques. Or, l'austère législateur, qui ne fut que dans ses lois, « convola en secondes noces et épousa Zoé, fille de Stylien, avec laquelle, d'ailleurs, il vivait depuis longtemps en état de concubinat. Bien plus, Zoé morte, il passa à de troisièmes noces et épousa Eudocie. Enfin, poussant l'incontinence à un degré qu'il ν

1357 pas cru pouvoir imaginer, quand il rédigea sa Novelle XC, il prit pour concubine Zoé Carbonopsina et, quand elle fut devenue la mère d'un enfant mâle, il l'épousa et lui décerna le titre et la couronne d'augusta ou impératrice. L'Église grecque n'avait vu qu'avec regret le veuf d'une sainte convoler en secondes noces, qu'avec mécontentement le troisième mariage prohibé par les canons ; au quatrième mariage, elle s'insurgea. » A. Rambaud, - … L'empire grec au Xe, Constantin Porphyrogénele, … Paris, 1870, p.6. Le rigide patriarche, qui venait d'éprouver ce haut le cœur et d'interdire au basileus l'entrée de l'église, était Nicolas, surnommé le Mystikos, de la charge qu'il avait exercée au patriarcat ; il fut déposé le 1er février 907 et contraint de gagner péniblement, à pied, au milieu d'une tourmente de neige, son couvent de Galacrene. Le syncelle Euthyme (907-912) - le remplaça ; il admit l'empereur à la communion ecclésiastique et couronna le jeune prince Constantin, tout en s'opposant à ce que la trigamie et la tétragamie fussent légalement reconnues. De là, un nouveau schisme qui se déclara et coupa en deux l'Église grecque : d'un côté, les partisans du patriarche déchu ou nicolaîtes, de l'autre ceux du patriarche Euthyme. À peine Léon le Sage avait-il fermé les yeux, 11 mai 912, que le patriarche Nicolas était rétabli, tandis que son concurrent, souffleté et insulté en présence du nouvel empereur, était déposé et prenait, à son tour, la route de l'exil. L'accord ne se fit pas davantage et le schisme continua. De longues années durant, les deux partis recoururent à Rome, cherchant à faire reconnaître par les papes leur doctrine pour ou contre les quatrièmes noces. À la fin, les partisans de Nicolas l'emportèrent. Un synode, dite de l'union de l'Église, qui fut célébrée en juillet 921. Les quatrièmes noces furent interdites et quiconque les aurait contractées devrait être, à l'ir, retranché de l'Église et privé de tous les sacres ; les troisièmes noces ne furent admises que sous certaines réserves moyennant une pénitence. « Celles-ci, laissait le concile, avaient été tolérées par les Pères, comme une souillure, car, de leur temps, on n'avait pas mis toute pudeur de côté ; il en était de ces mariages comme des ordures qu'on dépose dans un coin de la maison pour les soustraire aux regards. » Et, 5 ans, à partir de 921, le cérémonial de la cour vit la célébration de cet anniversaire et, tous les ans, l'empereur Constantin Porphyrogénète dut, à la mort de l'âme, assister à cette cérémonie étrange, qui le maîtrisait et l'humiliait devant ses sujets, lui, le rejetant des troisièmes noces cette condamnation des quatrièmes noces, traditionnelle dans l'Église grecque, ait été légitime, c'est possible ; et il est possible aussi que les papes eussent mieux fait de respecter la discipline de l'Église orientale qui ne reconnaissait pas, comme l'Église latine, les quatrièmes noces. Ceci une fois admis, on comprend l'indignation qui saisissait tout à dignitaires de l'Église byzantine, après qu'ils eurent fermé les yeux sur les pires désordres. Ainsi Nicolas le Mystikos paraît avoir toléré les scandales de la cour de Léon VI ; il avait baptisé son fils illégitime et ne s'était dressé en canons et de la morale outragée que lorsqu'on parla de régulariser sa union avec Zoé. De même, il mettait la parfaite légalité des canons qui interdisaient les quatrièmes noces, mais il ne croyait pas que cette prohibition pût s'adresser aux empereurs. Saissions sur le vif la conscience byzantine, faite rigide et de concessions arbitraires, parce qu'elle ait rarement sur des principes fermes et sur la ferme aussi de les appliquer.

Les patriarches d'Étienne II d'Amasée (925-928) et de (928-931), il n'y a rien à dire ; on ne les avait élevés à cette haute dignité que pour permettre au fils du basileus romain Lécapene, le jeune Théophylacte, d'être en âge de l'occuper. À l'âge de seize ans, Théophylacte monta donc sur le trône patriarcal et il y resta près de 35 ans (931-956). Ce fut un scandale. Entré sans vocation aucune dans la carrière ecclésiastique à laquelle son père l'avait destiné, il se déshonora et déshonora sa charge par des excès de tout genre. La chasse et les chevaux étaient sa passion favorite ; par ailleurs, il menait la même vie de débauche que vivaient alors les papes de Rome, ses amis. Au milieu des solennités liturgiques, graves et majestueuses, de l'Église grecque, il introduisit, d'après un chroniqueur, « des inflexions de voix indécentes, des rires, des dameurs scandaleuses, des danses sataniques, des chants empruntés au carrefour et au lupanar. » Sa passion pour les chevaux dépassait toute mesure ; il en nourrissait plus de mille avec les mets les plus recherchés et terminait à la hâte un office liturgique à Sainte-Sophie, « sur l'annonce qu'une jument favorite venait de mettre bas. » Ce prélat hippomane mourut d'une chute de cheval, le 27 février 956. Or, les papes se montrèrent toujours d'une indulgence extrême pour les désordres de ce fils de parvenu ; ils indisposèrent ainsi contre eux le clergé et le peuple byzantin, dont les patriarches avaient eu jusque-là des mœurs à peu près irréprochables. Il est vrai que, à cette époque, à Rome comme à Constantinople, la puissance ecclésiastique était à la merci de l'autorité séculière, livrée qu'elle était, ici au fils du basileus, là-bas au frère bâtard du prince des Romains. Jean XI avait beau déléguer à Sainte-Sophie quatre légats, dont deux évêques, pour assister à la consécration solennelle du jeune Théophylacte, il ne réussissait pas, même en Occident, à étouffer les murmures que soulevaient ses complaisances en faveur de ce gamin. Luitprand, Relatio de legatione constantinopolitana, 62 ; Pitra, Analecta novissima, t. 1, p. 122, 475.

À l'indigne patriarche Théophylacte succéda, le 3 avril 956, un moine Polyeucte, d'une intelligence plutôt restreinte, mais dont la piété austère s'alliait à une fermeté de caractère incomparable. Par deux fois, il osa braver la témérité des empereurs et leur interdire, selon la gravité de la faute, l'accès du sanctuaire ou de l'église. Il infligea une peine canonique à Nicéphore Phocas pour avoir contracté des secondes noces, le frappa d'excommunication majeure pour avoir encouru l'affinité spirituelle et, quand Tzimisces se présenta, souillé du sang de son prédécesseur, il ne voulut procéder à son couronnement qu'après avoir acquis la certitude qu'il punirait ses complices et rapporterait, en expiation de son crime, les lois défavorables à l'Église. Tout en honorant sa dignité et en tendant de toutes ses forces à la réforme de son clergé, Polyeucte semble avoir entretenu avec la cour pontificale des relations assez bienveillantes. À lire le récit que l'évêque de Crémone, Luitprand, nous a laissé de son entrevue avec lui, on dirait, il est vrai, que Latins et Grecs se haïssaient déjà comme au temps des Comnenes ou des Paléologues ; mais il ne faut pas croire sur parole ce prélat lombard, inféodé à la politique allemande et dont la narration n'est qu'un tissu de scènes d'amour-propre blessé ou d'histoires graveleuses.

Basile Ier le Scamandrien (970-974), successeur de Polyeucte, était un ascète de l'Olympe bithynien. Rigide comme un saint Antoine, il dormait sur la terre nue, buvait de l'eau, mangeait des baies sauvages et ne quittait ses vêtements sordides que lorsqu'ils se détachaient de lui. Il fut déposé par un synode, sur la volonté expresse de l'empereur Tzimisces, qui ne pouvait lui pardonner son attachement au siège de Rome. Voit G. Schlumberger, L'épopée byzantine à la fin du x° siècle, Paris, 1896, τ. 1, p. 263-275. Les relations entre les deux Églises venaient, en effet, de se tendre à nouveau par suite de l'appui et du refuge que la cour byzantine avait offerts à l'antipape Francon contre Benoît VI et Benoît VII,

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1360

romaine le portait pour toute la chrétienté », et il l'aurait obtenu sans doute par des présents et de l'argent, auxquels ce pape ne se montrait pas insensible, si la seule nouvelle de cette démarche n'avait soulevé dans tout l'Occident l'indignation générale et fait abandonner les négociations. L. Bréhier, op cit., p. 8-12.

Alexis du Stoudion (1025-1043), qui succéda à Eustathe, fut un prélat excessivement timoré. Il se plia sans trop de peine à tous les caprices matrimoniaux de la basilisse Zoé et ne semble pas avoir soulevé la moindre protestation contre l'immoralité toujours croissante de la cour. Et pourtant les occasions s'offrirent assez nombreuses de le faire, car, du règne des porphyrogénètes Zoé et Théodora, plus que de tout autre, il est vrai de dire que la politique, même religieuse, ne fut plus qu'un jeu de dames. Ce patriarche timide et effacé fut remplacé par un autre d'allure hautaine, le plus fier peut-être et le plus arrogant, qui ait jamais occupé la chaire byzantine : Michel Cérulaire (1043-1059). Il ne m'appartient pas de dépeindre ici cette figure énigmatique, que Psellos a peinte, selon les besoins de la cause, avec toutes les qualités ou avec tous les vices. Ce qui paraît bien avoir dominé en lui, c'est la conscience de sa supériorité et la haine irréconciliable qu'il portait à l'Église latine. Son orgueil le poussait, en 1040, à « affecter la tyrannie », c'est-à-dire à se faire conspirateur, pour saisir la couronne impériale. En 1047, déjà patriarche, il sauvait l'empereur Monomaque durant la révolte de Léon Tornikios et, en 1057, il prenait part, s'il ne le dirigeait, au complot qui portait au pouvoir Isaac Comnène, à la place de Michel VI. Il est vrai que le désintéressement n'était pas le mobile de ce concours et que le patriarche semble bien avoir voulu réunir à son profit la royauté au suprême sacerdoce. Son ambition causa sa perte. Déposé et exilé, il mourut des mauvais traitements qu'il avait subis, sans rien abdiquer de ses prétentions et après avoir réalisé le rêve de toute sa vie : à défaut du premier rang, tenir le premier rôle. L'action religieuse de cet homme fut à jamais néfaste ; c'est à son nom, plus encore qu'à celui de Photius, qu'il convient d'accoler le schisme oriental (1054). Cérulaire voulut la séparation des deux Églises, sans qu'on puisse assigner à cette volonté d'autre motif que son orgueil, et il la réalisa au moment même où tout semblait conspirer en faveur d'une entente durable. Pour cela, en dehors des causes théologiques sur lesquelles avait insisté Photius, il en mit en avant une foule d'autres que celui-ci avait négligées ou qu'il avait touchées légèrement, mais que lui jugea de nature à frapper l'imagination populaire. L'emploi des azymes à la liturgie, le célibat ecclésiastique imposé à tous les prêtres, le jeûne du samedi, les mœurs guerrières des évêques et des clercs, l'action de se raser la barbe et de faire tondre ses cheveux, et autres divergences de même envergure étaient accueillies par les gens sérieux du XIe par des haussements d'épaules. Toutefois, l'accumulation même de ces divergences tendait à jeter le discrédit sur les usages de l'une ou de l'autre Église ; si elle n'en imposait pas aux esprits réfléchis comme Pierre de Tioche, elle entraînait la masse du peuple et des moines, en somme tous ceux qui faisaient l'opinion à Byzance : à ce titre, la polémique de Michel Cérulaire, si faible et si mesquine qu'elle nous apparaisse, était bien supérieure à celle de Photius et son schisme a eu une action qui a duré jusqu'à la fin, comme celle que Justinien en 552 avait été rompue presque entièrement par l'invasion lombarde en Italie, qui n'en cessa d'exister jusqu'à la fin (751), et plusieurs même à lui survivre. Au nombre de ces débris de l'exarchat italien, il faut mettre Ravenne, Gênes, Rome et Naples, dont l'histoire est assez connue et ne nous intéresse pas, sauf Naples, directement ; il faut mettre surtout l'Italie méridionale, Calabre, Apulie, Terre d'Otrante et Sicile, qui furent les vrais foyers de la culture et de l'influence byzantines.

Avant d'aborder l'histoire de la Sicile et de la Calabre, mentionnons l'essai d'absorption de l'Église de Naples tenté par Constantinople, sans résultat d'ailleurs. L'influence du saint-siège fut toujours assez forte pour maintenir cette Église sous son obédience, au prix de rudes combats. Les iconoclastes, qui ne jouirent jamais d'une grande popularité en Italie, comptaient à Naples de nombreux partisans, et ils réussirent même à interrompre plusieurs années durant toute relation avec Rome. Vers 740, il s'en était fallu de rien pour que l'évêque de Naples, après avoir accepté de la cour byzantine le titre d'archevêque, ne se détachât du patriarcat romain. Vingt ans plus tard, on s'opposait à ce que l'évêque élu allât se faire consacrer par le pape, lorsque, après avoir trompé la vigilance des gardes, le prélat revint muni de l'investiture pontificale, il ne put deux ans entrer dans sa bonne ville, jusqu'à la mort de cet évêque, le duc Étienne, gouverneur de Naples, lui succéda avec l'agrément du pape, et il exerça cette charge pendant près de 33 ans, sans que le titre et les fonctions de duc sortissent de sa famille. La manière dont il était entré dans les ordres sacrés fit à Étienne manifesta à l'égard du saint-siège une déférence particulière et qu'il s'appliqua à fortifier l'influence romaine. Par tous les moyens il s'efforçait de faire triompher dans son diocèse la langue et la culture latines, aux dépens de la civilisation byzantine. C'est à partir de son épiscopat que le grec cesse d'être la langue officielle, aussi bien de l'administration que de l'Église. S'il y eut depuis, soit au Xe, soit au XIe, des tentatives plus ou moins avouées de soustraire à la juridiction romaine, elles étaient vouées à l'échec, car les relations pacifiques avec les Grecs des relations assez pacifiques, elle favorisa l'influence byzantine dans les milieux littéraires et la société ecclésiastique ; mais ce n'était là que l'action d'érudits, le cœur et l'âme étaient définitivement latins. La Sicile était toujours restée, dans une certaine mesure, un pays de langue mixte. Si, à la fin de l'empire d'Occident, le grec devint la langue usuelle, dans une grande partie de l'île, et si, d'autre part, les catacombes de Syracuse ne contiennent guère que des inscriptions grecques, il n'en est pas moins vrai que, soit à cause de l'administration impériale, soit à cause de l'Église, le latin servait de langue officielle et que le latin, en majorité, dépendait directement du pape.

Un changement ne tarda pas à s'opérer, le latin ne fut plus la langue parlée à la cour byzantine ; les fonctionnaires favorisèrent la propagation du grec qui ne tarda pas à l'emporter. Ce changement commence à se produire dès le VIe et il cesse de grandissant. Le clergé sicilien grec joue un rôle particulièrement brillant dans l'histoire de l'Église ; il fournit un patriarche (681) au siège d'Antioche, Rhéophane, supérieur d'un monastère syracusien, et plusieurs papes au siège de Rome. L'évêché de Syracuse est occupé par une créature du basileus, le métropolite Georges, et celui d'Agrigente par saint Grégoire, l'un des orateurs grecs les plus en renom de la fin du siècle. Brusquement, et presque sans transition, l'Église grecque de Sicile se trouve étroitement associée à la vie de l'Église byzantine. Un diacre de Catane procède au sermon de clôture du concile de Nicée (787) ; un Sicilien, saint Méthode, monte sur le trône patriarchal de Constantinople (843) ; le patriarche saint Taraise (+806) adresse des encycliques aux évêques de Sicile et ceux de Syracuse et de Taormina se compromettent avec Photius de façon à être condamnés par le VIIIe concile général, 869 ; la Sicile enfin a sa part de production et d'éclat dans l'histoire littéraire de Byzance avec des auteurs comme saint Grégoire d'Agrigente, saint Méthode, Pierre de Sicile, saint Joseph l'hymnographe, Théophane le Sicilien, etc. En même temps que de l'État, le grec devient la langue de l'Église, fait d'autant plus frappant que, dans les controverses théologiques du monothélisme et de l'iconoclasme, le clergé sicilien fait habituellement cause commune avec les Églises latines d'Occident contre l'épiscopat byzantin. La raison principale de cet accroissement d'influence byzantine en Sicile tient sans contredit à la persécution iconoclaste. Les moines de Constantinople et d'ailleurs, hardis partisans des images, sont contraints de chercher un asile pour se mettre à l'abri de la férocité des empereurs et de leurs fonctionnaires, et ils le cherchent de préférence en Occident, mais dans des contrées qui relèvent encore de la culture grecque. Ainsi, par le fait de ces émigrations, ils contribuent à consolider en Sicile et en Calabre l'autorité discutée du basileus, comme les Irlandais de nos jours, en fuyant devant les Anglais, se font de par le monde les meilleurs propagateurs de l'influence britannique.

C'est au VIIIe, vers l'année 732, que la Sicile fut probablement rattachée d'une manière plus ou moins directe au patriarcat byzantin, au moment où Léon III l'Isaurien confisqua les domaines pontificaux situés dans l'île. Au IIe concile de Nicée (787), le clergé sicilien marche d'accord avec celui de Constantinople. La notice épiscopale du clerc arménien Basile, qui date des environs de 840, range Syracuse, métropole religieuse de la Sicile, parmi les dépendances du patriarcat byzantin. H. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p. 27. Une autre Notitia, la Notitia VIII de Parthey, op cit., p. 162, compte également Syracuse parmi les métropoles byzantines et Catane, autre ville de la Sicile, parmi les archevêchés autocéphales qui relevaient de Constantinople. Parthey, op cit., p. 166. À ce moment, Syracuse avait douze évêchés suffragants, dont on trouvera les noms dans le même document. Op cit., p. 170. Un peu plus tard, entre les années 901 et 907, la Notitia de Léon VI attribue, parmi les métropoles byzantines, à Syracuse le 13e rang et à Catane le 44e. H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum, Munich, 1900, p. 550 sq. Syracuse compte alors 13 suffragants, à peu près les mêmes que dans la Notitia précédente, op cit., p. 553 sq., et Catane absolument aucun. Dans la Notitia de Constantin VII Porphyrogénète, de l'an 940 environ, Catane occupe toujours le 44e rang et n'a pas de suffragant, Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 58, 81 ; quant à Syracuse, elle avait été conquise dans l'intervalle par les Arabes Fatimites et se trouve remplacée au 13e rang par Mélitene d'Arménie. « Au Xe, en effet, l'intense culture grecque de la Sicile s'éteint, et presque aussi soudainement qu'elle s'y était produite au VIe. L'invasion arabe, Palerme prise (831), puis Messine (842), puis Syracuse (878), enfin Taormina (902), une résistance longue et sanglante, suivie d'un écrasement terrible, c'en est assez pour expliquer cette ruine subite et radicale. La population grecque de Sicile, chassée par les vicissitudes de la résistance et par le plan même de la conquête arabe, du versant de Palerme sur le versant de Syracuse, se ramasse à l'extrémité orientale de l'île, autour de Taormina, où de là émigre en masse. Le Péloponnèse en recueillera une partie : ce sont ces exilés que secourt saint Pierre, évêque d'Argos ; ce sont ces émigrés de Catane à Patras, dont est saint Athanase, évêque de Méthone.

thone. Mais c'est surtout la Calabre qui est le refuge naturel des chrétiens chassés de Sicile. et de cette migration nous trouverons la trace dans toutes les vies de saints calabrais du 10e siècle et du commencement du 10e. » P. Batiffol, L'abbaye de Rossano, Paris, 1891, p. 7 sq. Toutefois, si Syracuse est désormais absente des notices épiscopales byzantines, il n'en est pas de même de Catane qui occupe habituellement le 44e rang. Catane figure encore dans la liste d'Andronic II, en 1298, tandis qu'elle manque à celle d'Andronic III, 1328-134, où elle est remplacée par Lacédémone. Il est vrai que, depuis longtemps déjà, son métropolitain n'occupait qu'un siège in partibus.

En Calabre, la transformation s'opère plus tardivement qu'en Sicile, mais aussi plus rapidement. À la fin du 7e siècle encore, cette province est purement latine et se nomme le Bruttium ; c'est la péninsule sud-orientale ou terre d'Otrante, qui est désignée par le nom de Calabre. Il en est ainsi jusqu'au milieu du 8e siècle ; à ce moment, l'ancien nom de Bruttium commence à tomber en désuétude pour céder la place à celui de Calabre. Cette mesure administrative doit sans doute le jour à Constantin II, qui séjourna longtemps en Italie et institua un duché de Calabre plus étendu, afin de mieux garantir l'autorité byzantine contre les Lombards. Un peu plus tard, vers 680 et dans les années suivantes, la Calabre proprement dite échappe au basileus. Pour dissimuler les pertes qu'ils ont subies, les Byzantins conservent toujours le nom officiel de Calabre, mais ils l'appliquent uniquement à la région dont ils sont restés les maîtres, c'est-à-dire à l'ancien Bruttium. En même temps, un travail d'hellénisation s'opère très promptement. De la sorte, le clergé calabrais, qui est soumis à la juridiction romaine et attiré vers les papes par l'ensemble de sa doctrine, se voit comme malgré lui entraîné vers Byzance par sa langue et par sa liturgie, Si naturelle que puisse nous paraître aujourd'hui la situation mixte du clergé calabrais, grec et latin, elle ne pouvait durer que par l'accord permanent des cours de Rome et de Constantinople. Dès que la rupture définitive fut proclamée sous les empereurs iconoclastes, la différence de langue et de rite devenait nécessairement un principe d'opposition, et Constantin V, pas plus que Léon III, ne devait souffrir que des Églises grecques reconnussent la juridiction d'un pape brouillé avec le pouvoir impérial. À vrai dire, cette soumission de la Calabre, comme de la Sicile, au patriarche de Constantinople ne semble pas avoir été des l'abord imposée par un décret formel ; elle suivit plutôt la force naturelle des choses. En confisquant violemment les revenus des patrimoines de Saint-Pierre dans la Sicile et dans la Calabre, Léon III l'Isaurien enlevait au pape toute son influence sur le clergé de ces provinces, il ne tolérait plus la présence des inspecteurs pontificaux, chargés de veiller sur les biens et sur les personnes ecclésiastiques et, par suite, il brisait les derniers liens qui rattachaient à Rome le clergé de l'Italie méridionale et de la Sicile. Dès lors, rien de plus aisé que d'interdire aux évêques le voyage ad limina, de prohiber la reconnaissance de la juridiction papale ; rien de plus aisé aussi que de faire exercer par le patriarche byzantin les droits autrefois dévolus au souverain pontife, à mesure que se produiraient les vacances de sièges. Fatalement, par la simple force de l'habitude, les Églises de Calabre devaient accepter peu à peu la juridiction nouvelle. Pourtant, il pourrait bien y avoir eu un décret positif de Constantin V, qui consacrait le nouvel ordre de choses, lorsque le pape chercha des alliés éventuels dans les rois francs et se mit à poser les bases des États pontificaux (754). Du moins, c'est ce que semblent laisser entendre les paroles du clerc arménien Basile, dans la première moitié du 10e siècle : « Ont été arrachés au diocèse de Rome et sont soumis actuellement au trône de Constantinople les métropolitains suivants avec leurs évêchés : Thessalonique, Syracuse, Corinthe, Reggio, Nicopolis, Athènes, Patras, parce que le pape de l'ancienne Rome est entre les mains des barbares. » H. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 27. Dans cette liste de métropoles incorporées au patriarcat byzantin, Reggio représente l'Église calabraise. La Notitia VIII de Parthey, op. cit., p. 166, qui est un peu antérieure à celle du clerc Basile, ne mentionne Reggio que parmi les archevêchés autocéphales, et encore au dernier rang.

Contre ces violences de l'autorité impériale, il n'y a pas trace de résistance de la part des papes, qui paraissent s'être résignés d'assez bonne heure à la perte de leur juridiction. Ainsi Adrien Ier (772-795) ne revendique qu'à deux reprises les anciennes prérogatives du patriarcat romain, Jaffé-Lowenfeld, Regesta, n. 2418, 2449, 2483, et encore se préoccupe-t-il moins de son pouvoir spirituel que de ses anciens domaines. Après lui, pendant plus d'un demi-siècle, on ne perçoit aucune protestation nouvelle ; il faut descendre jusqu'à Nicolas Ier … (856-867), pour saisir, dans les lettres des papes, une allusion à leurs droits perdus sur la Sicile et sur la Calabre. Du reste, ces protestations furent toutes platoniques ; aucun pape n'osa agir directement sur le clergé sicilien ou calabrais pour le détacher du patriarcat de Constantinople, et les évêques de ces deux provinces continuèrent à se mouvoir dans l'orbite des patriarches byzantins.

Lorsque Basile Ier eut repris sur les Sarrasins et les Lombards la Calabre et l'Apulie, tombées momentanément en leur pouvoir, il s'occupa avant tout d'y restaurer la hiérarchie ecclésiastique. Pour opérer ce changement, il fallait, du moins en Apulie, substituer le clergé grec à l'ancien clergé latin, mais cette substitution ne présentait pas de difficulté ; il suffisait d'offrir un asile aux innombrables émigrants chrétiens, laïcs, prêtres ou moines, que les progrès de la domination sarrasine en Sicile forçaient à s'expatrier. Ce qui nous donne une idée précise de l'intensité de vie hellénique en cette province, ce sont les notices épiscopales. Tandis que du temps du clerc arménien Basile, vers 840, le duché de Calabre et la terre d'Otrante ne possédaient encore qu'une seule métropole byzantine, Reggio, à l'époque de l'empereur Léon VI, entre les années 901 et 907, on mentionne dans la Calabre deux métropoles : Reggio et Santa Severina, dont l'une occupe le 31e rang et l'autre le 48 sur la liste des 51 métropoles byzantines. À ce moment déjà, Reggio comptait douze évêchés suffragants et Santa Severina quatre. De plus, l'ancienne Calabre ou Terre d'Otrante avait un archevêché autocéphale, Otrante, qui dépendait directement de Constantinople. H. Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notiliae episcopatuum, p. 549 sq. ; J. Gay, L'Italie méridionale et l'empire byzantin depuis l'avènement de Basile Ier jusqu'à la prise de Bari par les Normands, 867-1071, Paris, 1904, p. 185-191. Toutefois, la grande partie des évêchés de l'ancienne Calabre reste soumise au pape de Rome, bien que ce pays fasse partie, au point de vue politique, de l'empire grec ; c'est du saint-siège que dépendent alors les évêques de Tarente et d'Oria, 4 comme ceux de l'Apulie centrale et septentrionale, où la conquête byzantine n'a eu d'autre effet que de favoriser la restauration des anciennes Églises latines. J. Gay, op. cit., p. 191-200. M. Gay a prouvé, Les diocèses de Calabre à l'époque byzantine, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1900, t. V, p. 251, que les douze suffragants de Reggio se composaient des huit anciennes Églises latines : l'Ibona, Tate Locres ou Saint-Cyriaque, Squillace, Cotrone, Nicotera, Tropea et Cosenza, connues déjà de saint Grégoire le Grand, et de quatre Églises nouvelles : Bisignano, Rossano, Amantea et Nicastro, érigées en évêchés par les patriarches byzantins. Quant à l'évêché de Santa Severina, seconde métropole de la Calabre, il est de création purement byzantine, ainsi que trois de ses évêchés suffragants : Umbriatico, Cerenzia, Isola di Capo Bizzuto ; le quatrième, Gallipoli, dans la terre d'Otrante, est beaucoup plus ancien, puisqu'il est déjà mentionné dans les lettres de saint Grégoire le Grand.

Depuis la mort de Léon VI (912) jusqu'à l'avènement de Nicéphore Phocas (963), l'organisation ecclésiastique de la Calabre n'a pas subi de changement appréciable. Reggio et Santa Severina sont toujours les seules métropoles et elles comptent, comme auparavant, l'une 12 suffragants et l'autre 4, ainsi que l'atteste la Notitia de 940. H. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 58, 77, 82. Cependant l'hellénisme se propage de plus en plus, grâce surtout à l'action des moines grecs, soutenue et favorisée par les fonctionnaires byzantins. - La vie religieuse byzantine est des plus intenses en Calabre, qui devient par excellence la terre des moines et des ermites. Citons surtout saint Élie le Sicilien et saint Élie de Reggio, pour la contrée située aux environs de Reggio, dans les solitudes de l'Aspromonte, 4. Gay, L'Italie méridionale et l'empire byzantin. 807-1071, p. 255-261, les saints Nil de Rossano, Christophore, Macaire, Sabas le jeune, Luc d'Armento, l'Italien, Léon-Luc, etc., pour la contrée située surtout au nord de la Calabre. J. Gay, op. cit., p. 261-286. Tous ces moines errants, qui fondent çà et là des maisons religieuses, sont aussi les instruments les plus actifs et les plus efficaces de la propagande byzantine. Nicéphore Phocas décide d'utiliser ces forces et, pour faire cesser un dualisme fâcheux dans la province d'Apulie, il décrète, au plus tôt vers 968, que la liturgie grecque sera substituée dans toutes les villes à la liturgie latine et l'évêque sera partout un évêque grec. Tel est du moins le sens d'un décret qui ne nous a pas été conservé, mais que Luitprand attribue à Nicéphore Phocas. Si l'évêque de Crémone n'a pas eu une fois de plus, dupe de son imagination grossière, et si ce décret a réellement existé, il était condamné d'avance à rester lettre morte, car la grande partie de la population de l'Apulie étant latine, la liturgie latine devait continuer à être employée. Une chose beaucoup plus sûre, c'est que Nicéphore Phocas, en Calabre, élève l'autocéphalie d'Otrante au rang de métropole et lui constitua cinq évêchés suffragants : Acerenza, Tursi, Gravina, Matera, Tricarico, dont deux au moins appartenaient auparavant au patriarcat romain. Or, la nouvelle province ecclésiastique se trouvait prise dans cette région mixte, si souvent contestée entre les officiers grecs et les Lombards de Bénévent à Salerne ; elle devait provoquer entre les deux Églises, grecque et latine, une rivalité de plus en plus aiguë. Pour répondre à ces empiétements arbitraires, Jean XIII (965-972) vint créer, à son tour, des sièges ecclésiastiques latins dans l'Italie méridionale, comme à Capoue, Bénévent, Salerne, Naples, et quelques-unes de ces métropoles exerçaient une partie de leur juridiction sur des territoires de rite grec. Le pape ainsi fortifiait l'unité du clergé lombard et resserrait les liens qui l'unissaient au saint-siège. Il n'est pas probable que, dès cette époque, les évêques grecs de cette contrée aient cessé d'être reconnus comme suffragants de Reggio et, par amis, à Constantinople. Cette situation se maintint ou à peu près jusqu'au concile de Melf, tenu en 1058 par le pape Nicolas II, qui voulut rétablir dans l'Italie du Sud le prestige du patriarcat romain, tel qu'il existait en cette contrée avant les persécutions iconoclastes. L'appui des Normands, aussi dévots pénitents aujourd'hui qu'ils étaient hier pillards intrépides, lui est, pour ce but, tout à fait assuré. En courbant sous leur domination les terres

byzantines, ils contribueront à grandir l'influence et la liturgie latines. Selon la promesse faite par Robert Guiscard à Nicolas II, il faut, pour qu'elles soient soumises à l'autorité de Rome, que toutes les Églises soient d'abord placées sous la domination normande. Ainsi, vers 1071, l'évêque latin d'Acerenza revendiquait la succession des évêques grecs qu'on avait, sous Nicéphore Phocas, fait dépendre du métropolitain d'Otrante. J. Gay, op. cit., p. 549 sq. Ce prélat avait pourtant assisté au concile de Constantinople de 1066, Mansi, t. XIX, col. 1043, mais les Normands durent profiter de son absence pour installer à sa place un évêque latin. Il ne faudrait pas conclure de ce fait que les métropoles de Reggio, d'Otrante et de Santa Severina sont devenues latines immédiatement après la prise de Bari par les Normands en 1071 ; les notices épiscopales, aussi bien que les autres documents d'ordre moins officiel, sont là pour protester contre une pareille conclusion.

La notice de l'an 980 reproduit la nomenclature de la Notitia de 940 : Reggio est au 31° rang, Santa Severina au 47e ou 48, mais, fait absolument nouveau, Otrante figure au 54° ; ce qui confirme la donnée citée déjà de Luitprand. H. Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notiliae episcoporum, p. 570. Le nombre des suffragants que ne donne pas M. Gelzer doit être resté stationnaire. De même, Reggio, Santa Severina et Otrante figurent dans les notices d'Alexis Comnène (1081-1118), de Manuel Comnène, entre les années 1170-1179, et d'Isaac l'Ange (1186-1196), et toujours au même rang. La Notitia de Manuel Comnène, H. Gelzer, op. cit., p. 580, donne même à Santa Severina cinq suffragants au lieu de quatre qu'elle possédait, et treize à Reggio, Parthey, op. cit., p. 119, au lieu des douze de jadis. Nous avons encore ces trois métropoles sur les listes officielles d'Andronic II, vers 1298, et d'Andronic III, entre les années 1328 et 1341 ; en revanche, il y a sur elles silence absolu dans les listes rédigées après la prise de Constantinople par les Turcs. Si maintenant nous faisons appel aux sources latines, nous voyons que dans les diocèses de Cosenza et de Bisignano, suffragants de Reggio, le rite latin est officiellement rétabli dès la fin du XIe. Pour la même province, nous avons un diplôme adressé en 1094 au premier évêque latin de Tropea, et un autre diplôme de 1096 qui a pour objet le rétablissement de la liturgie latine dans le diocèse de Squillace. D'autre part, les anciens évêchés de l'Ibona et de Tauriana, ruinés par les incursions arabes, disparaissent ; Amantea est réuni au siège latinisé de Tropea, peut-être aussi Nicotera, que mentionne encore une charte grecque datée de 1173. La métropole de Reggio garde sous les Normands les prérogatives qu'elle avait acquises sous les Byzantins ; elle possède, dès 1082, un archevêque latin, en même temps qu'un métropolite grec. D'autres diocèses encore ont réussi à conserver leurs évêques grecs. Ainsi, la métropole de Santa Severina est grecque au début du XIIe, et il en est, sans doute, de même de ses évêchés suffragants. Dans la province de Reggio, le clergé grec reste le maître à Cotrone et à Rossano, qui devient au XIIe un archevêché grec, reconnu par le saint-siège. Les Normands sont contraints de faire d'autres concessions à la population byzantine et, après avoir supprimé plusieurs diocèses grecs, d'en établir deux nouveaux à Bova et Oppido, dans la Calabre méridionale, Les papes reconnaissent l'existence officielle des deux rites et, en 1165, une bulle d'Alexandre III autorisait l'archevêque de Reggio à consacrer des évêques tant grecs que latins, J. Gay, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1900, t. V, p. 256-259 ; tous ces faits sont empruntés textuellement à cette étude. A Gallipoli, en 1329, l'évêque était un basilien de Saint-Nicolas de Calamizi et, en 1331, un basilien de Saint-Sauveur de Messine ; qu'après ce dernier, à Cotrone, le dernier évêque grec est Nicolas de Durazzo qui fut, en 1261, envoyé par Alexandre IV comme légat à la cour des Paléologues. A Rossano, nous trouvons une succession ininterrompue d'archevêques grecs jusqu'au XIVe ; le dernier titulaire a siégé de 1348 à 1364, Bova resta un siège épiscopal grec jusqu'au XVIe ; Oppido l'était encore en 1301 et Sainte-Cyriaque à la fin du XVe, car nous connaissons son dernier évêque grec, qui siégea de 1472 à 1497. P. Batiffol, op. cit., p. XXII-XXXVII.

Le XIVe voit l'élément grec se fondre de plus en plus dans la nationalité italienne et pourtant, malgré cette absorption chaque jour croissante, la population conservait encore le souvenir de son origine orientale, le culte de sa langue et de sa liturgie propres. Je n'en veux comme preuves que les exemples apportés par M. Gay dans son article : Notes sur la conservation du rite grec dans la Calabre et dans la terre d'Otrante au XIVe, dans Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV, p. 59-66. Avec les comptes des collecteurs d'impôts pour le royaume de Naples, des années 1326 à 1328 pour la Calabre, de l'année 1373 pour la terre d'Otrante, cet érudit a essayé de fixer la situation du rite grec dans ces deux provinces. La liste des communautés grecques est nécessairement incomplète, néanmoins elle monte à un chiffre assez élevé. Dans la Calabre, on nomme alors, pour le diocèse de Reggio, 103 prêtres ou diacres, 5 protopopes ou archiprêtres, 13 monastères d'hommes et 3 de femmes ; pour le diocèse de Tropea, 26 diacres ; pour le diocèse d'Oppido, un higoumène grec ; pour le diocèse de Sainte-Cyriaque, 2 chanoines grecs, 4 protopopes, 11 monastères ; pour le diocèse de Catanzaro, 29 diacres, 3 protopopes, 2 monastères ; pour le diocèse de Nicastro, 2 protopopes, 4 monastères d'hommes et 1 de femmes ; pour le diocèse de Squillace, 16 diacres, 4 protopopes, 5 monastères ; pour le diocèse de Mileto, 5 protopopes et plusieurs supérieurs de monastères ; pour d'autres diocèses de Calabre enfin, quelques noms de protopopes, de diacres ou de monastères. On voit, par ces chiffres, qui sont fort incomplets, que l'élément grec, au début du XIVe, tenait fort bien tête à l'élément latin et conservait encore une prodigieuse vitalité. Dans la terre d'Otrante, nous avons en 1373, pour le diocèse d'Otrante, 7 protopopes et 1 higoumène ; pour le diocèse de Nardo, un nombre indéterminé de diacres grecs, 10 protopopes et 12 higoumenes ou archimandrites ; d'autres noms enfin pour les quelques autres diocèses. Deux siècles plus tard, la liturgie grecque est très vivante dans plusieurs villes de la Calabre et de la terre d'Otrante, notamment à Reggio, Brindisi, Nardo, Otrante, et dans d'autres localités moins importantes. En 1577, le pape Grégoire XIII fonde à Rome le collège grec pour former des prêtres du rite oriental et, en 1579, est promulguée la réforme des monastères basiliens d'Italie. Une visite du diocèse de Reggio, faite en 1595, y atteste l'existence de 59 prêtres grecs, fort ignorants du reste ; trente ans après, il n'en restait plus un dans ce diocèse. En 1583, l'archevêque d'Otrante réunit un synode diocésain et l'on y voit figurer 200 prêtres grecs.

En dehors de ces Byzantins, descendants de ceux qui peuplaient la Sicile et la Calabre depuis le VIe et le Ve, l'Italie méridionale vit se produire au XVe une première immigration d'Orientaux, d'origine albanaise et de liturgie byzantine, qui venaient renforcer l'ancien élément grec. C'est entre 1467 et 1470 qu'a lieu ce premier exode des Albanais dans une portion de la Calabre, attirés par la fille de Georges Scanderbeg, qui avait épousé le prince italien de Bisignano ; ils y fondent un grand nombre de villages. Au XVIe, des familles albanaises de Coron en Morée viennent rejoindre les premiers émigrants. C'est le moment des

CONSTANTINOPLÉ (ÉGLISE DE)

le siège ne devait être latinisé ; luttes avec les Latins, à l'obédience desquels les Albanais s'efforcent d'échapper, soit en Sicile, soit dans la Calabre. La situation n'est réglée qu'en 1735, lorsque le pape Clément XII se décide à instituer en Calabre un évêque in partibus de rite grec. Pour qu'aucune atteinte ne soit portée à la juridiction des évêques latins, le nouvel évêque sera simplement leur vicaire, chargé d'ordonner les prêtres du rite grec et d'administrer les paroisses albanaises. En même temps, le pape institue un séminaire ou collège grec-albanais, où se formera le clergé oriental et qui est d'abord installé dans l'ancienne abbaye bénédictine de Saint-Benoît d'Ullano. En 1794, le gouvernement napolitain transfère le collège et la résidence de l'évêque grec au monastère basilien de Saint-Adrien, où ils sont encore aujourd'hui. Près de la moitié des villages albanais, fondés en Calabre depuis la fin du XVe, ont passé au rite latin, et si la liturgie byzantine s'est encore conservée chez eux, on peut dire que c'est sur la volonté expresse du saint-siège. L'évêque grec réside toujours à Saint-Adrien, il a sous sa dépendance 25 paroisses environ, assez éloignées les unes des autres. Quant au séminaire grec-albanais de Saint-Adrien, il a été complètement réorganisé et compte maintenant près de 150 élèves avec une douzaine de professeurs. Malheureusement les idées libérales ont pénétré dans son personnel et le portrait de Garibaldi est entouré d'un plus grand respect que les images des saints. Un collège semblable existe à Palerme, depuis 1715, pour les Albanais de Sicile, qui se trouvent dans des conditions beaucoup plus favorables, au point de vue de la fortune, que leurs frères de Calabre. Ce collège, comme celui de Saint-Adrien, est dirigé par un évêque titulaire du rite grec, qui s'occupe des Albanais catholiques, dispersés dans les diocèses de Palerme, de Monreale et d'Agrigente ; il peut compter en tout une trentaine d'élèves, qui suivent les cours du séminaire archiépiscopal. En outre, le collège Saint-Athanase à Rome possède 15 Albanais du rite grec parmi ses élèves et il y a là un évêque, le troisième de rite grec pour les ordinations, mais ce sont les Pères bénédictins, et non pas lui, qui ont la charge de ce collège. Plusieurs estiment la population italo-grecque de la Sicile et de la Calabre à 50 000 personnes ; d'autres pensent qu'il y en a seulement 5 000 en Calabre et 17 000 en Sicile.

Rodota, Dell'origine, progresso e stato presente del greco in Italia, 3 vol., Rome, 1758-1763 ; F. Lenormant, La Grande Grèce, paysages et histoire, 3 in-12, Paris, 1881-1884 ; G. Minasi, Le chiese di Calabria dal quinto al duodecimo secolo, Naples, 1896 ; P. Fabre, Liber censuum, 1889, fasc. 4, P. Batiffol, L'abbaye de Rossano, Paris, 1891 : E. Chalandon, L'état politique de l'Italie méridionale à l'arrivée des Normands, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'école française de Rome, 1901, t. XXI, p. 1 ; L. Duchesne, Les évêchés de Calabre, dans les Mélanges Paul Fabre, Paris, 1902, p. 1-16 ; J. Gay, les articles déjà cités de la Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV, p. 59, de la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. II, p. 481 ; t. V, p. 288 ; Saint-Adrien de Calabre, dans les Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publiés pour M. de Cabrières, Paris, 1899, t. I, p. 2 ; L'Italie méridionale et l'empire byzantin, Paris, 1904 ; G. Lancia di Brolo, Storia della Chiesa in Sicilia, Palerme, 1884, t. II. Ce dernier auteur, avec M. Gay, indique la littérature complémentaire.

XII. JURIDICTION DU PATRIARCAT BYZANTIN, 901-1204. - On connaît six pièces officielles, qui décrivent l'étendue de la juridiction du patriarcat byzantin durant trois cents ans : 1° une Notitia, qu'arrêtèrent en commun l'empereur Léon le Sage et le patriarche Nicolas le Mystikos, entre les années 901 et 907, H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum, Munich, 1900, p. 549-567 ; 2° une Notitia, qui date du règne de Constantin VII, à l'an 940 environ, H. Gelzer, Georgii Cypri descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p. 57-83 ; 3° une Notitia,

6] donnerait l'état de la hiérarchie ecclésiastique sous l'empereur Jean Tzimisces (969-976), mais dont la rédaction actuelle remonte à peu près à l'an 980, H. Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notitiae episcopatuum, p. 568-575 ; 4° une Notitia, attribuée faussement à Léon le Sage, mais qui est en réalité d'Alexis Comnène, . Parthey, Hieroclis synecdemus et Notiliae graecae episcopatuum, - Berlin, 1866, p. 95-101 ; celle-ci est postérieure à l'année 108% ; 5° une Notilia, qu'on attribue à l'empereur … Manuel Comnène (1143-1180). G. Parthey, op cit., p. 101-131, et dont M. Gelzer a retrouvé à Athènes une transcription datant de la fin du XIe ou du commencement du XIIe, par conséquent presque aussi ancienne que l'original, H. Gelzer, op cit., p. 584 sq. ; la rédaction de cette pièce se place entre les années 1170 et 1179 ; 6° une revision de la Diatyposis de Léon le Sage, faite par ordre d'Isaac l'Ange (1186-1196), et qu'a éditée M. Gelzer dans l'Index lectionum de Iéna, 1891, 1892, en la commentant judicieusement. L'incorporation violente au patriarcat byzantin des provinces ecclésiastiques de l'Illyricum et de l'Italie méridionale, que fit l'empereur Léon l'Isaurien vers l'an 732, avait amené le trouble et le désordre dans la hiérarchie, car les métropolitains de ces provinces, pas plus que leurs évêques, n'avaient obtenu de rang définitif. De là, des disputes fréquentes pour la prééminence dans les conciles provinciaux, disputes qui se perpétuèrent jusqu'aux premières années du Xe. À ce moment, Léon le Sage et le patriarche Nicolas convinrent de mettre un terme à ces contestations scandaleuses en fixant pour l'avenir l'ordre de la haute hiérarchie. C'est ce qui eut lieu dans un concile tenu à l'église Sainte-Irène, sous la présidence même de l'empereur et du patriarche. . Parthey, Hieroclis synecdemus et Notitiae graecae episcopatuum, Berlin, 6, p. 322 ; H. Gelzer, Ungedruckte. Texte der Notitiae episcopatuum, p. 544. Un premier acte dressa la liste des métropolitains et des archevêques autocéphales, de Boor, Zeitschrift für Kirchengeschichte, p. 317 ; un second arrêta la place qu'occuperaient les simples évêques. Cette place, du reste, découlait de celle des métropolitains, car on sait que, dans l'Église grecque, les suffragants d'une métropole se plaçaient dans les réunions conciliaires derrière le chef de la métropole et signaient selon son rang. Ainsi, tout de suite après les métropolitains et les archevêques signaient les évêques dépendant de Césarée de Cappadoce, la première métropole, puis ceux d'Éphèse, d'Héraclée, d'Ancyre, etc. La Notitia de Léon le Sage (901-907) prend 51 métropoles et 51 archevêchés autocéphales ; il faut, en effet, suppléer deux noms : Apros et Io, omis par inadvertance par le copiste, mais qui figuraient déjà dans l'Ecthesis du pseudo-Épiphane et que l'on retrouve dans la Notilia de l'an 940. Il est probable que ces deux nombres de 51 représentent un symbolisme, comme on s'est arrêté à 318 Pères de Nicée en mémoire des 318 serviteurs d'Abraham, Gen., 14, et à 153 sièges épiscopaux dans le patriarcat d'Alexandrie pour rappeler les 153 gros poissons de la pêche miraculeuse, Jo., 21, 11, bien que ces nombres n'aient jamais été atteints. Ces 51 métropoles, toutes avant Léon le Sage (886-912), à l'exception de la dernière, Euchaïtes, qui fut élevée à ce rang après l'avènement de cet empereur, et toutes aussi, à l'exception de Chalcédoine et de Catane, comptent des suffragants. Comme cette liste a servi de base à toutes les autres, jusqu'à la fin du XIe au moins, je vais la donner pour les noms des métropoles, me contentant ensuite d'indiquer les différences qui se trouvent dans les listes postérieures, nous avons ainsi un total de 522 évêchés suffragants ; si nous y ajoutons les 51 métropoles et les 51 archevêchés autocéphales, nous obtenons le chiffre respectable de 624 sièges épiscopaux, compris au début du Xe dans le patriarcat de Constantinople, alors que, vers le milieu du VIe, il n'y en avait encore que 419. Les chiffres que j'ai donnés ne se trouvent pas toujours tels quels dans l'unique manuscrit, qui nous a conservé la Notitia authentique de Léon le Sage, mais on corrige les quelques inadvertances ou omissions du copiste avec la Notitia de 940 ou l'Ecthesis du VIIIe.

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La Notitia de Constantin VII, qui date des environs de 940, ne diffère presque pas de la précédente. Comme elle, elle compte 51 métropoles et 51 archevêchés autocéphales, les noms des métropoles sont identiques, sauf que, dans le document de Constantin, Mélitène d'Arménie a remplacé Syracuse au n° 13. Mélitène, tombée aux mains des Arabes au VIIIe, resta en leur pouvoir, sauf une courte occupation byzantine en 751, jusqu'en l'année 927 et, par suite, la succession épiscopale grecque cessa complètement dans la province d'Arménie ; Syracuse prit sa place. Mais au Xe, Mélitène fut de nouveau occupée par les Byzantins, tandis que les Arabes Fatimites se rendaient maîtres de Syra-

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE)

deux villes, et ce fut d'autant plus facile que Mélitène occupait déjà le 13e rang au VIIIe. Dans la liste des archevêchés autocéphales du temps de Constantin VII figurent seulement 50 noms ; il manque, par une inadvertance de copiste, Sébastoupolis dans l'Abasgie, qui est dûment constatée à la même époque. La liste des évêchés suffragants ne présente pas non plus de grandes divergences d'avec celle de Léon VI. Césarée de Cappadoce compte seulement 8 suffragants au lieu de 15, Mélitène d'Arménie 4 au lieu de 13 qu'en avait Syracuse, Patras 5 au lieu de %, Trajanoupolis 6 au lieu de 7, Rhodes 13 au lieu de 10, Philippes 7 au lieu de 6, Kamachos 5 au lieu de 8, Euchaïtes 4 au lieu de 4. Nous avons ainsi un total de 502 évêchés suffragants, au lieu de 522 que contenait la liste précédente.

La troisième Notitia, qui daterait, d'après M. Gelzer, de 980 environ, comprend 56 métropoles. Mélitène remplace toujours Syracuse au n° 13 et Smyrne a pris la place de Séleucie au n° 30. On se rappelle sans doute que Léon l'Isaurien avait incorporé au patriarcat byzantin Séleucie d'Isaurie avec tous ses évêchés suffragants, vers l'an 732, sous prétexte que leur supérieur ordinaire, le patriarche d'Antioche, résidait hors de l'empire, c'est-à-dire dans les possessions des califes. Or, en 968, Antioche avait été réoccupée par les Byzantins. Dès lors, le motif mis en avant par Léon III n'avait plus de raison d'être, et Séleucie d'Isaurie devait être replacée sous la juridiction du patriarche de Syrie. C'est ce qui arriva effectivement et ce que nous permet de constater cette Notilia, car à partir de ce moment, la province d'Isaurie n'a plus cessé de relever d'Antioche. Les 51 métropoles ordinaires ne sont donc plus que 50 dans cette Notitia, mais on leur en a adjoint 6 autres : Amastris, Asmosatos, Chones, Otrante, Keltzene et Taron ; ce qui porte le nombre à 56. Quant aux archevêchés autocéphales, il y en a toujours 51, mais par suite de l'introduction de certains archevêchés dans la liste des métropoles, on rencontre quelques noms nouveaux. Le nombre et le nom des évêchés suffragants ne diffèrent pas assez de ceux des listes précédentes pour que nous nous y arrêtions. Ce qui doit le plus frapper notre attention, c'est que cette Notitia, immédiatement après les cinq grands patriarcats, énumère les deux archevêchés de Bulgarie et de Chypre comme soumis à l'autorité de Constantinople. Cela tient à la même raison qui faisait abandonner Séleucie à Antioche. En 972, Jean Tzimisces entrait à Dristra, le siège de l'Église bulgare, et annexait à l'empire grec toute la Bulgarie danubienne ; par le fait même, toute cette contrée relevait au point de vue ecclésiastique de Byzance, mais les Bulgares n'acceptèrent pas cette déchéance et le centre de leur Église fut transféré de Dristra en diverses villes de l'Ouest, jusqu'à ce qu'il fût fixé à Ochrida. Voir BULGARIE, t. 11, col. 1183. Le même phénomène dut se produire pour l'Église de Chypre, qui fit retour en 965 à l'empire byzantin, mais cette annexion religieuse ne fut qu'éphémère.

La quatrième Notitia, celle d'Alexis Comnène (1081-1118), . Parthey, op cit., p. 95 sq., ne mentionne pas moins de 80 métropoles, au lieu de 51 ou 56 qu'en contenaient les trois précédentes. Nous avons en premier lieu les 51 métropoles ordinaires, avec Mélitène d'Arménie au n° 13 et Séleucie au n° 30, puis 29 noms à peu près nouveaux : Amastris, Chones, Otrante, Keltzene, Colonia, Thèbes, Serres, Pompeïoupolis, la Russie ou Kiev, Alania, Ainos, Tibérioupolis, Euchania, Kérasonte, Nacolia, Germia, Madytos, Apamée, Basiléon, Dristra ou la Bulgarie, Nazianze, Corfou, Abydos, Méthymna, Christianoupolis, Rousion de Thrace, Lacédémone, Paronaxos, Allalia. Il est à remarquer pourtant que les quatre premiers noms de cette seconde liste figuraient déjà dans la Notilia de Jean Tzimisces, un siècle auparavant. Cette Notitia d'Alexis Comnène contient, en outre, une liste de 39 archevêchés autocéphales, la plupart connus auparavant et qui font suite à la liste des métropoles. Il n'est pas question d'évêchés suffragants, soit que le manuscrit édité ne soit pas complet, soit que l'empereur n'ait pas jugé à propos de retoucher cette liste.

La cinquième Notitia, celle de Manuel Comnène, nous est parvenue dans deux recensions, celle qu'a reproduite Parthey, op cit., p. 101 sq., et celle qu'a éditée en partie M. Gelzer, op cit., p. 585, d'après un manuscrit presque contemporain. C'est la reproduction intégrale de la Notitia précédente, grossie de quatre métropoles nouvelles : Mésembrie, Milet, Silivrie et Apros. Il est à remarquer cependant que Mélénic a pris la place de Dristra au n° 71, cette ville étant sans doute retombée au pouvoir des Bulgares, du moins au moment où fut transcrit un des manuscrits qui contiennent cette Notitia. De plus, parmi les 33 métropoles nouvelles qui ne figuraient pas dans la Diatyposis de Léon le Sage, 31 n'ont pas de suffragant. Nous trouvons aussi dans cette liste la plus ancienne attestation de la haute hiérarchie ecclésiastique en Russie, dont la métropole, Kiev, occupe seulement le 60e rang et compte alors 11 suffragants.

La sixième Notitia, celle d'Isaac l'Ange (1186-1196), contient 93 métropoles, à savoir : les 51 de Léon le Sage, les 29 d'Alexis Comnène, les 4 de Manuel Comnene et 9 noms nouveaux : Gardique, Philadelphie, Proconese, Hypépa, Pyrgion, Arcadioupolis, Argos, Brousse et Achyraos. Dans la liste des archevêchés paraissent aussi pour la première fois quelques villes, comme Didymotichos, Lopad et Mélaginai.

Si maintenant nous descendons un peu dans les détails, nous nous rendons bien compte des accroissements successifs qu'a pris le patriarcat byzantin, par suite de ses relations avec les Églises voisines. Tout d'abord, la politique violente des empereurs iconoclastes vis-à-vis des papes, dans le cours du IXe, avait porté ses fruits. En dehors des provinces ecclésiastiques de la Sicile et de la Calabre dont j'ai déjà parlé, en dehors des provinces qu'occupaient les Bulgares et dont je dirai un mot tout à l'heure, tout ce qu'on est convenu d'appeler l'Illyricum oriental se trouvait annexé au trône patriarcal de Constantinople. Or, ce n'était pas un mince territoire que l'on désignait sous le nom d'Illyricum, l'ers 840, le derc arménien Basile, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, édit. Gelzer, p. 27, notait déjà six provinces, comprises dans ce ressort ecclésiastique : les provinces de Thessalonique, Crete, Corinthe, Nicopolis, Athenes et Patras. Un peu plus tard, entre les années 901 et 907, la Notitia de Léon VI, H. Gelzer, Ungedruckte. Texle der Noliliae episcopatuum, p. 550 sq., en énumérait neuf : la Thessalie avec Thessalonique, le Péloponese avec Corinthe, la Hellade avec Athenes, le Péloponese avec Patras, la Hellade avec Larissa, Nicopolis avec Naupacte, la Macédoine avec Philippes, Dyrrachium, la Hellade avec Nouvelle Patras. … Ces 9 métropoles comptaient ensemble 55 évêchés suffragants et, si l'on y ajoute 7 archevêchés autocéphales, … on voit que c'est 71 dioceses que Constantinople avait ainsi soustraits à l'obédience de Rome. Et nous n'avons pas parlé de la Crete avec ses nombreux suffragants, parce que cette île fut longtemps occupée par les Arabes, tout en relevant néanmoins de Byzance. Je n'insiste pas … sur les deux notices de 940 et de 980 par rapport à l'Illyricum, parce qu'elles ne mentionnent pas de changement important, non plus que sur les autres qui vont jusqu'en 1204, parce que l'on n'y trouve que des fractionnements des anciennes provinces avec l'érection, çà et là, de quelques sieges nouveaux. Fondée par les missionnaires de Byzance et de Rome, l'Église bulgare occupa toujours une situation plus ou moins flottante entre les deux. Cela lui permit en somme de ne relever ni de l'une ni de l'autre et d'arriver promptement à l'autonomie. Soit qu'elle dépendit alors de Rome, soit plutôt qu'elle eût obtenu son autocéphalie, - la première Église bulgare, fondée vers 865, ne figure pas sur les listes épiscopales byzantines de Léon VI, vers 961, et de Constantin Porphyrogénete, vers 940. Si son archevêché est noté comme subordonné au patriarche byzantin, vers 980, c'est parce que Jean Tzimisces s'était emparé de la Bulgarie danubienne. L'archevêque bulgare ayant ensuite changé de résidence, l'Église bulgare autonome de Pércieslavets et de Dristra se reconstitua à Ochrida avec les mêmes privilèges. De même, il n'y a pas à se préoccuper outre mesure de l'insertion de Dristra sur les listes épiscopales d'Alexis Comnene, de Manuel Comnene et d'Isaac l'Ange. Un changement plus radical fut opéré, lorsque Basile II le Bulgaroctone eut mis fin au premier empire bulgare, 1018. De la suppression même de la nation bulgare découlait légitimement la suppression du patriarcat bulgare d'Ochrida et son annexion pure et simple à l'Église de Constantinople. Pour des raisons politiques faciles à deviner, Basile II ne crut pas devoir toutefois s'engager si avant et, tout en supprimant l'autonomie de l'Église bulgare, il établit l'archevêché autocéphale d'Ochrida, constitué sur les bases de l'ancien patriarcat bulgare et qui jouissait à peu près des mêmes droits et de la même juridiction. Cet archevêque pourtant dépendait de Constantinople, et il en fut ainsi jusqu'en 1767, date de sa suppression, mais en même temps il nommait ou, du moins, il dirigeait le saint-synode qui nommait les archevêques et évêques soumis à sa juridiction. Sur ces diverses questions voir BULGARIE, t. 11, col. 1177-1189. La Russie est une fille spirituelle de Byzance. Ce n'est pas ici le lieu de raconter les origines chrétiennes de cette nation, origines qui sont d'ailleurs fort obscures. Il est probable que le christianisme a pénétré en Russie vers l'année 853, peut-être même dans la première moitié du IXe, et cela par des voies différentes, si bien par l'intermédiaire des Latins que par celui des Grecs. Voir Bonet-Maury dans la Revue de l'histoire des religions, t. XLIV, n. 2 (1901). Toutefois, ces premiers germes ne purent fructifier et quand la tsarine Olga, la femme d'Igor, voulut embrasser le christianisme, elle dut se rendre à Byzance vers l'année 956 ou 957, pour y recevoir avec le baptême le nom d'Hélène. La conversion d'Olga passa tout à fait inaperçue et le tsar Sviaslav, 964-972, refusa d'accéder aux désirs de sa mère, ne voulant pas se rendre ridicule devant ses guerriers, s'il adoptait une religion étrangère. Ce ne fut qu'en 989 que Vladimir, le Clovis russe, se laissa baptiser et osa ensuite imposer le baptême à ses sujets. Il est probable qu'à partir de cette époque, l'Église russe se constitua avec un métropolite grec, envoyé par le patriarche de Constantinople, qui fut installé définitivement à Kiev, la capitale de la Russie. Malheureusement, nous ne possédons aucune notice épiscopale contemporaine de cet événement. Elle est absente sur la liste des métropoles et il faut descendre jusqu'au règne d'Alexis Comnène (1081-1118), pour trouver une autre Notitia ; celle-ci la métropole de Kiev est inscrite au n. 60, cf. op. cit., p. 97, de même que sur celle de Manuel Comnène, qui a vu le jour peu après 1170, H. Gelzer, edruckte. Texte der Noliliae episcopatuum, 85. Dans ce dernier document, Kiev est même entourée de onze suffragants, ce qui nous donne le plus ancien, connu jusqu'ici, de l'Église russe, qui figure encore, et au même rang, dans la Notitia d'Isaac l'Ange (1186-1196). Le chef de l'Église russe, qui avait une place assez inférieure dans la hiérarchie byzantine, jouissait des prérogatives d'un exarque et, une fois installé sur son trône, il administrait son diocèse comme bon lui semblait. Il sacrait les évêques de sa province et couronnait les tsars. Sa résidence ordinaire était Kiev. Les quatre premiers métropolitains de Russie furent des Grecs, 989-1051 ; le cinquième, Hilarion, de nationalité russe, fut désigné directement par Jaroslav, mais on revint bientôt à élire des Byzantins.

XIII. L'ÉGLISE BYZANTINE ET LES CROISADES, 1059-1204. - Le schisme était consommé et la séparation des deux Eglises complete. Michel Cérulaire en fut la première victime. Tombé du pouvoir en 1059, il eut pour successeur Constantin III Lichoudes (1059-1063), eunuque, fonctionnaire impérial, assez entendu en littérature et grand favori du philosophe à la mode, Jean Psellos, que l'on avait pris l'habitude de consulter sur tout. Déjà, l'empereur avait fait conférer les ordres jusqu'à la prétrise à son candidat, quand des bruits fâcheux se mirent à circuler sur son administration antérieure. Cela provoqua une assez longue enquête, d'où Lichoudés sortit blanc comme neige. Il put donc recevoir la consécration épiscopale et régner sans encombre jusqu'à sa mort, survenue au mois d'août 1063. Psellos, qui était pour beaucoup dans son élection, lui consacra un chaleureux panégyrique. Avant de mourir, le patriarche offrit à son prédécesseur une véritable apothéose ; il établit en l'honneur de Michel Cérulaire des panégyries annuelles et Psellos prononça une oraison funèbre, dans laquelle il démontra que, depuis son enfance, l'auteur du schisme avait été prédestiné à devenir un saint. À la mort de Lichoudes, la chaire patriarcale demeura vacante cinq longs mois, jusqu'à la nomination de son ami, Jean VIII Xiphilin, moine au mont Olympe de Bithynie. Cette fois encore, l'intervention de Psellos s'exerça avantageusement en faveur de son ami et ancien élève. Le pontificat de Xiphilin se prolongea jusqu'au 2 août 1075, date de sa mort. Élu directement par les métropolites, chef d'un parti qui désirait avant tout les réformes religieuses et l'indépendance de l'Église, il eut un pontificat des mieux remplis. Ascète et réformateur dans toute la force des termes, il essaya, comme son contemporain Grégoire VII en Occident, de ramener la discipline ecclésiastique à sa pureté primitive, veillant d'un œil jaloux sur l'observation des canons et s'efforçant de mettre dans la vie et les mœurs du clergé byzantin, surtout du clergé de la capitale, la retenue et le sérieux qui en avaient disparu depuis longtemps. Scolastique étroit, il poursuivit d'une haine implacable tout partisan de la philosophie platonicienne, surtout son vieil ami Psellos, envers qui il n'avait que des obligations ; fougueux redresseur des torts, il contraignait toujours la volonté de l'empereur à plier devant la sienne. Toutefois, ce terrible justicier montrait qu'il était avec le ciel des accommodements, lorsque son intérêt ou celui de sa famille était en jeu. Avant de mourir, Constantin X Ducas avait établi sa femme Eudocie régente, en attendant la majorité de ses enfants. Le patriarche, présent à l'entretien, fit jurer au sénat fidélité aux fils du basileus défunt et à l'impératrice régente la promesse de ne jamais se marier. L'avenir de la dynastie était ainsi bien sauvegardé. Hélas ! les progrès des Turcs réclamèrent bientôt une main plus virile pour diriger les affaires de l'État. Eudocie recourut au patriarche et lui proposa d'épouser son propre frère, un parfait incapable, s'il la dégageait de son serment antérieur. Xiphilin y consentit et obtint, non sans peine, l'acquiescement du sénat. Dès que tous les obstacles furent levés, l'impératrice épousa, non le frère du patriarche, mais un bon général, Romain IV Diogène. Dès ce jour, naturellement, empereur et patriarche devinrent mortels ennemis et Xiphilin contribua à la chute du basileus en 1071. Le successeur de Xiphilin, Cosmas Ier (1075-1081), fut élu directement par l'empereur. Fidèle à la maison des Ducas, il dut démissionner pour des motifs politiques, mais après avoir infligé au nouvel empereur, Alexis Ier Comnène, et à toute sa famille un jeûne de quarante jours, pour avoir laissé ses soldats piller et profaner les églises de la capitale. Le candidat d'Alexis Ier était tout prêt ; ce fut l'eunuque Eustratios Garidas (1081-1084), moine assez borné, qui avait déjà comploté contre le précédent titulaire. On l'impliqua ensuite dans le procès religieux d'Italos, philosophe en renom à Byzance, qui fut accusé dès le mois de janvier 1082. Italos parut devant le concile et, comme le patriarche le favorisait secrètement, on dut remettre l'affaire à la décision de l'empereur. Profond théologien et dialecticien subtil, celui-ci n'eut pas de peine à démêler ses erreurs et, d'accord avec une délégation du patriarcat et du sénat, à porter une condamnation contre lui. Après quoi, le malheureux philosophe comparut encore devant un concile et fut excommunié, alors que tous ses disciples voyaient prononcer leur acquittement. Il aurait fallu remonter trop haut, si l'on avait voulu rechercher toutes les responsabilités. F. Chalandon, Essai sur le règne d'Alexis Ier Comnène, Paris, 1900, p. 310-316. Garidas une fois démissionnaire, ce fut le tour de Nicolas III dit Grammatikos (1084-1111). Ce long patriarcat de vingt-sept ans fut également témoin de vives controverses religieuses. Un jour qu'Alexis Ier se trouvait aux prises avec de graves difficultés financières, il songea à saisir les biens des églises, à dépouiller les statues et les images des lames d'or et d'argent qui les enveloppaient, mais il se heurta contre une opposition des plus caractérisées et que dirigeait Léon, métropolite de Chalcédoine. On le destitua et on l'exila à Sozopolis de Thrace, janvier 1086, après l'avoir, dans un grand concile, accusé de rendre aux images un culte de latrie, ce qui le rendait passible des peines portées contre les idolâtres, F. Chalandon, op. cit., p. 110-112 ; décret d'Alexis I ordonnant la déposition de Léon dans le Bulletin de correspondance hellénique, 1878, t. 11, p. 102-198 ; Montfaucon, Bibliotheca coisliniana, Paris, 1715, p. 102-110. Après le procès de Léon, on eut celui de Nilos, un moine qui aurait exprimé des idées hétérodoxes sur le mystère de la sainte Trinité et sur la divinité du Christ. Avec lui, tombèrent sous l'anathème les Arméniens, surtout ceux de la région de Philippopolis, dont la conversion préoccupait vivement l'empereur.

Revenons quelque peu en arrière pour étudier maintenant les rapports des deux Églises. Dès l'avènement au trône de Michel VII Parapinace, 1072, le pape Alexandre II lui députait une ambassade solennelle pour lui transmettre ses meilleures félicitations, mais l'opposition irréductible de Psellos et du patriarche Xiphilin empêchèrent d'aboutir le projet de réconciliation. En 1073, les rôles étaient intervertis ; c'était l'empereur qui se tournait vers le pape Grégoire VII, lui promettant d'opérer l'union des deux Églises, si l'Occident lui prêtait le secours de ses armes contre les Turcs. Jaffé, Bibl. rer. Germ., p. 31 sq., 145. L'offre ne pouvait arriver plus à souhait, car le pape se proposait au même moment de conduire lui-même une armée de 50 000 hommes au secours de l'Orient menacé. Toutefois, les exigences dogmatiques du pape qui réclamait, non seulement la reconnaissance de la primauté pontificale, mais encore l'acceptation de la doctrine romaine sur tous les points controversés, Jaffé, op. cit., p. 145, 150, empêchèrent les négociations ; et d'autres obstacles allaient surgir qui retarderaient la réalisation de ce généreux projet. Tout d'abord, l'empereur d'Allemagne, Henri IV, auquel Grégoire VII pensait confier la garde de l'Occident pendant son absence, engagea avec lui cette fameuse lutte qui devait empoisonner ses derniers jours ; puis ce fut son protégé, le basileus Michel VII, que Nicéphore Botaniate détrôna à son profit, 1078. Dès lors, le pape ne songea plus qu'à pousser à la guerre contre l'usurpateur, le chef normand Robert Guiscard, ami du prince dépossédé. En 1081, Botaniate était renversé par Alexis Comnène, lequel se réconciliait avec la famille des Ducas ; tout motif d'intervention se trouvait donc écarté pour Grégoire VII. Mais comme Robert Guiscard était alors engagé dans une guerre avec le basileus Alexis et que les armes du prince normand étaient nécessaires à la curie romaine, pour parer aux empiétements continus de l'empereur d'Allemagne, rien ne fut modifié dans la politique de Rome, qui resta comme auparavant antibyzantine. De là les chaleureuses félicitations que Grégoire VII envoyait à Guiscard, à chaque victoire que ses troupes remportaient dans la péninsule balkanique. Chaque pas en avant du souverain normand marquait une prise de possession faite par la curie romaine. Déjà, toute l'Italie méridionale s'inclinait sous la juridiction du pape ; une grande partie des provinces illyriennes venait de lui être restituée, et cela de par la volonté d'Alexis Ier, Rodota, Dell'origine del rito greco in Italia, Rome, 1758, t. 11, p. 452-454. Plus tard, lorsque Guiscard se fut encore éloigné de son centre d'opérations, le pape ne trouva plus son compte à ces entreprises hasardeuses, qui permettaient à Henri IV d'éviter son écrasement, et il aurait désiré la cessation des hostilités contre Byzance ; mais il était trop tard. Les deux empereurs, grec et germanique, avaient contracté une étroite alliance. En vain, Grégoire VII, vaincu par Henri IV, suppliait-il Guiscard d'accourir à son secours, les troupes du prince normand venaient d'être réduites à néant par les victoires répétées d'Alexis Comnène. Le pape Urbain II revint aux moyens pacifiques, qu'avait uniquement employés son prédécesseur dans les premières années de son pontificat. En 1089, il exhortait Alexis à tolérer que les latins se servissent de pain azyme à Constantinople pour le saint sacrifice, et à cette demande si modérée le basileus répondait en invitant le pape à une conférence religieuse ou concile, qui se tiendrait à Constantinople dans un délai de dix-huit mois. À la suite de ces négociations, Urbain II le releva de l'excommunication. Une détente sensible se produisit alors ; nous en trouvons la preuve dans un curieux ouvrage de Théophylacte de Bulgarie, écrit vers 1091-1092, intitulé : Discours sur les erreurs des Latins et qui témoigne d'une grande bienveillance à leur égard. F. Chalandon, op. cit., p. 129-131. En 1095, une ambassade d'Alexis Ier vint trouver le pape au concile de Plaisance, non pour discuter religion, mais pour implorer son appui, et le souverain pontife s'y prêta d'assez bonne grâce, dit le chroniqueur Bernold : multos invitavit, ut etiam jurejurando promitterent, seidem imperatori contra paganos pro posse suo fidelissimum adjutorium collaturi. Et dans son vibrant appel de Clermont-Ferrand, qui détermina la première croisade, Urbain II ne pensa qu'à exhorter les chrétiens d'Occident à sauver leurs frères d'Orient, plutôt même que de songer à la délivrance de Jérusalem et du Saint-Sépulcre. Historiens occidentaux des croisades, t. II, p. 323-354. Les croisades furent la première occasion offerte à l'Occident de prendre contact avec l'Orient. Boémond, fils cadet de Robert Guiscard, voulut, avec le consentement d'Alexis Comnène, se tailler une principauté en Orient ; il dut toutefois obéir au pape et Boémond garda Antioche, une ville qui était encore grecque en 1085, dix ans à peine avant les croisades.

Bien plus, pour n'avoir plus de difficultés avec les Grecs, les chefs des croisés proposerent au pape un moyen simple, mais radical, de terminer le conflit en s'emparant de Byzance, septembre 1098. Historiens occidentaux des croisades, t. III, p. 380 sq. ; P. L., t. LI, 60, 555. C'était, en somme, prendre juste le contrepied du plan d'Urbain II, qui leur paraissait irréalisable.

La lettre des croisés fit grande impression sur le pape, qui se décida à lever de nouvelles troupes pour secourir les Francs. Cependant, il se refusa à permettre une guerre fratricide contre les Grecs, ainsi que le lui conseillaient les chefs de la croisade, et, au concile de Bari (1098), comme à celui de Rome (avril 1099), il songeait toujours à l'union pacifique des deux Eglises. Peu de temps après, le grand pape mourait, laissant à son successeur Pascal II le soin de terminer cette grave affaire. Cependant, depuis 1099, la jeune principauté franque d'Antioche avait à lutter sans trêve contre l'armée et contre la flotte du basileus, qui ne voulait pas laisser en la possession des croisés cette jolie province. Boémond comprit bien vite qu'il ne pourrait résister à la fois aux Turcs et aux Grecs et il revint à son projet de conquérir Constantinople. Pour le réaliser, il lui fallait l'appui de Rome, car de sa bénédiction ou de ses anathèmes dépendait tout le succès de l'entreprise. Le terrain se trouvait alors admirablement préparé en Occident, où les Latins ne pouvaient pardonner aux Grecs d'avoir tout mis en œuvre pour faire échouer la première croisade. Un évêque franc, qu'Alexis Ier chargea d'expliquer sa conduite au pape, prit sur lui de démontrer le contraire et il s'en alla chez tous les princes de l'Europe, prêchant partout contre la perfidie de l'empereur. Le voyage de Boémond en Europe se ressentit de ce nouveau courant de l'opinion ; partout il fut accueilli en héros, et le pape lui donna même un légat pour l'accompagner en France (1104). Toutefois, l'expédition du prince normand contre Durazzo ayant échoué, il dut se résoudre à demander une paix humiliante (1108). Loin de planter l'Église romaine à Constantinople, il dut se résigner à ce que le patriarche d'Antioche, sa propre principauté, fût de nouveau choisi par Alexis parmi les clercs de la Grande Église. F. Chalandon, op. cit., p. 242-250. Légat du pape assistait à la signature du traité entre Alexis et Boémond. Trois ans plus tard, le 24 février 1111, avait lieu l'emprisonnement de Pascal II par Henri V, et le pape, contraint de se soumettre à la cérémonie, le couronnait empereur, 13 avril. Les Romains prirent les armes pour résister à l'empereur germanique, Alexis Comnène leur envoya des ambassadeurs, chargés de les féliciter et de leur offrir son appui, s'ils consentaient à le reconnaître pour leur empereur. Pascal remercia Comnène et le pria de se rendre à Rome, mais Alexis Ier étant tombé malade ne put accéder à cette demande et se fit excuser en parlant sans doute d'un des deux Églises qui était encore à l'ordre du jour. Le pape lui répondit vers la fin de 1112 par une lettre que nous avons encore et dans laquelle il le déclare pourtant que le seul moyen de tout arranger c'est que le patriarche de Constantinople reconnaisse la primauté du siège de Rome et que les Églises, autrefois soumises au saint-siège, lui rendent obéissance. Pascal II proposait encore la tenue d'un concile, qui réunirait les évêques apostoliques. Nous n'avons plus de renseignements à ce sujet, nous savons seulement que l'année suivante (1113), à son retour de Terre-Sainte, Pierre Chrysolanus, archevêque de Milan et Grec d'origine, vint à Constantinople et prononça un discours contre les erreurs de ses compatriotes. Jean Phournès, moine de Ganos, le combattit vivement, ainsi qu'Euthyme Zigabénos dans sa Panoplie dogmatique.

L'empereur rompit aussi quelques lances dans ce tournoi théologique, suivi de près par sa fille Anne. La polémique qui roulait sur tous les points discutés entre les deux Églises n'apporta guère de part et d'autre de nouveaux arguments, car en Occident comme à Byzance on ne vivait plus que de l'antique érudition.

Les relations ne furent guère modifiées sous le règne de Jean Comnène (1118-1143). En 1135, celui-ci envoya des ambassadeurs à l'empereur Lothaire II, qui les fit accompagner au retour par Anselme, évêque de Havelberg, dans le Brandebourg. Durant son séjour à Byzance, ce prélat, instruit et zélé, soutint dans les églises de Sainte-Irène et de Sainte-Sophie, les 10 et 17 avril 1136, plusieurs discussions dogmatiques avec Nicétas, métropolite de Nicomédie, sur les questions controversées entre Grecs et Latins : la primauté du pape, la procession du Saint-Esprit, les azymes, etc. Les débats ne manquèrent pas de courtoisie et l'on conclut à la nécessité de tenir un concile général pour achever l'œuvre de l'union. Ces conclusions ne furent pas maintenues, du reste ; Jean Comnène continua à guerroyer contre les croisés de Syrie et mourut dans la principauté d'Antioche. Les patriarches, qui s'étaient succédé depuis 1111 sur le siège patriarcal, ne semblent pas avoir montré trop d'inclination pour la reprise des anciens rapports entre les deux Églises, sans manifester pourtant une antipathie irréductible, lorsque la politique des empereurs réclamait d'eux ce sacrifice. C'est sous le pontificat de Léon le Stypiote (1134-1143), qu'eurent lieu les conférences d'Anselme de Havelberg avec les théologiens et qui n'amenèrent aucun résultat. Ce patriarche est fêté par les Grecs le 12 novembre ; il avait succédé à Jean IX dit le Hiéromnémon (1111-1134), de la charge qu'il avait exercée dans l'Église byzantine. Du pontificat de celui-ci le fait le plus mémorable c'est l'exécution de Basile, fondateur de la secte des bogomiles, qui fut brûlé vif en plein hippodrome, en l'année 1118. On voit que les autodafés n'étaient pas inconnus à Byzance, ce qui n'empêche pas les Grecs modernes, qui ignorent totally leur histoire, de ressentir de belles indignations contre l'Inquisition romaine. Léon dit le Stypiote mourut en 1143 et fut remplacé par Michel II Kourkouas, surnommé l'Oxite, parce qu'il avait habité un couvent de l'île d'Oxeia, près de Constantinople. Dans un concile, tenu le 20 août 1143, Michel II condamnait les bogomiles et plusieurs évêques qui les favorisaient, ainsi que l'avait déjà fait son prédécesseur. L. Allatius, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, Cologne, 1668, col. 644-653, 669 sq. Deux autres conciles furent tenus sous son pontificat contre le moine Niphon, l'un le 1er octobre 1143, l'autre le 22 février 1144. Allatius, op. cit., col. 678-683. Lorsqu'il descendit du trône œcuménique pour retourner dans son île, Michel II n'y rechercha pas les honneurs et, dès son retour, on le vit se coucher à la porte de l'église et contraindre tous les moines à lui passer sur le corps.

Il fut remplacé par Cosmas II l'Attique (1146-1147), que son affection pour le frère de l'empereur fit impliquer dans un procès religieux, intenté aux bogomiles et à leurs adhérents, et déposé le 26 février 1147, Allatius, op. cit., col. 683-689 ; Nicolas IV Mouzalon (1147-1151), ex-archevêque de Chypre, déposé ou démissionnaire pour n'avoir pas renoncé à sa première dignité ; Théodote II (1151-1153), ancien supérieur d'un couvent ; Néophyte Ier, le reclus du monastère de l'Evergétis, qui ne resta que quelques jours ou quelques mois en charge ; Constantin IV Chliarénos (1154-1156) ; enfin, Luc Chrysoberges, qui était encore patriarche le 19 novembre 1169, A. Papadopoulos-Kerameus, εροσολυμιτιχῆς σταχνολογίας, t. IV, p. 107 sq., et déploya la plus grande activité. Sous son pontificat se tinrent plusieurs synodes importants, relatifs à des points de dogme ou de discipline qui intéressaient l'Église byzantine. D'abord, deux conciles furent réunis en janvier 1156 et en mai 1157 contre Sotérichos Panteugène, patriarche nommé d'Antioche, et contre ses partisans, qui soutenaient que le saint sacrifice n'était pas offert au Verbe, mais seulement au Père et au Saint-Esprit, P. G., t. CXL, col. 137-202 ; puis, un autre concile fut convoqué le 2 mars 1166 et se tint jusqu'au 1er avril de la même année pour expliquer le texte évangélique : « Le Père est plus grand que moi. » P. G., t. CXL, col. 202-282. Beaucoup d'évêques n'avaient signé les décisions conciliaires que sur les instances du patriarche, l'homme-lige de l'empereur. À peine Luc Chrysoberges était-il descendu dans la tombe, que le métropolite de Corfou, Constantin, jetant le masque, traita ouvertement le défunt d'hérétique. Manuel Comnène convoqua d'urgence le synode pour examiner le cas ; l'assemblée se réunit le vendredi, 30 janvier 1170, sous le patriarche Michel III d'Anchialos, et fut aussi imposante que celles de 1166. Une seconde réunion eut lieu le 20 février 1170, dans laquelle l'anathème solennel fut lancé contre Constantin. Deux jours auparavant, le 18 février, on s'était occupé d'Irénicos, le moine compromis dans d'autres questions de doctrine et, comme l'accusé donna certaines marques de repentir, on remit à plus tard sa condamnation. Les documents manquent pour indiquer comment se termina cette grave affaire ; elle occupait encore les esprits au siècle suivant, sous le patriarcat de Michel IV Autorianos (1207-1213), lors de l'empire grec de Nicée. D'autres synodes particuliers eurent lieu sous le patriarcat de Luc et un grand nombre de prescriptions canoniques furent mises à jour, qui ne sauraient trouver place ici. Sur les conciles de 1166 et de 1170, voir l'article documenté du P. Petit, Documents inédits sur le concile de 1166 et ses derniers adversaires, dans le Izvestia, 1904, t. XI, p. 465-498.

Nous avons vu qu'en 1126 Anselme de Havelberg s'était rendu à Constantinople en qualité d'ambassadeur allemand. En 1155, ce fut le pape Adrien IV qui l'envoyait auprès de Manuel Comnène. Comme l'archevêque de Thessalonique, Basile d'Ochrida, exerçait alors une influence prépondérante dans son Église, Anselme lui remit de la part du pape une lettre, à laquelle Basile répondit d'une manière fort courtoise, mais où, sous la politesse de la forme, perce sans cesse la subtilité du byzantin. Pour être édifié sur les vrais sentiments de ce métropolite, il faut lire la conférence qu'il eut avec Anselme, au mois d'avril 1155, et qui a été récemment éditée. J. Schmidt, Des Basilius aus Achrida Erzbischofs von Thessalonich bisher unedierte Dialoge, Munich, 1901, surtout, p. 25-33, pour la véritable attribution. Dans sa lettre au pape, Basile demande qu'on laisse de côté le Filioque et les azymes et qu'on fasse ressortir de préférence les points dogmatiques sur lesquels l'accord régnait. Le successeur de Luc Chrysoberges, Michel III d'Anchialos, 1170-1177, était un ennemi juré des Latins, qui s'opposa par tous les moyens à l'union des deux Églises. Allatius, op. cit., col. 526. Par un souhait sacrilège, qui trouva plus tard des imitateurs, il préférait l'avenement des Turcs à l'entente avec les Latins. Op. cit., col. 555-559. On ne s'étonnera pas dès lors que, lorsque des paroles si graves tombaient de si haut, la haine de la foule pour les Occidentaux ne connut plus de bornes et qu'elle procéda au terrible massacre de 1182, dans lequel même le légat du pape était assassiné.

Ce fait, gros de conséquences, arriva après la mort de Manuel Comnène (1180), qui ne l'aurait jamais permis. Et la disparition de cet homme de guerre, qui fut aussi un habile diplomate, modifia du tout au tout les rapports de l'Orient et de l'Occident. Jusque-là, les trois premiers Comnènes avaient ouvert bénévolement leur empire au trop-plein de l'expansion occidentale, détournant ainsi les croisés de la conquête de la Terre Sainte.

nant ainsi les Francs de se frayer une voie par la violence. Le meurtre des Latins en 1182 et les actes d'hostilité contre le latinisme qui se produisirent à la suite brisèrent cette union et favorisèrent le plan qu'avaient déjà rêvé les princes occidentaux : la conquête de Byzance. En 1190, Barberousse songeait à s'emparer de Constantinople, parce que Isaac l'Ange lui refusait le passage en Asie. Son fils, Henri VI, pensait de même à se tourner contre Byzance, une fois que son mariage avec la fille du dernier roi normand l'eût rendu héritier du royaume de Sicile (1194). Le pape Célestin III, qui ne voulait à aucun prix que l'univers chrétien tombât entre les mains de l'empereur allemand, l'arrêta net dans ses projets de conquête et la mort, septembre 1197, ne tarda pas à surprendre le hardi potentat.

En 1198, le basileus Alexis III, qui avait détrôné son frère trois ans auparavant, offrit son alliance au pape Innocent III contre l'empereur allemand. Le pape voulut bien accéder à ce projet, mais à la condition que le basileus proclamât l'union dans ses États et expédiât une flotte au secours des croisés de Palestine. Au cas contraire, Innocent III le menaçait de soutenir Isaac l'Ange, l'empereur détrôné, et d'encourager le gendre de celui-ci, Philippe de Souabe, dans l'expédition qu'il tenterait contre Byzance. La première menace, qu'on ne prit pas au sérieux, car le pape ne songeait nullement à fortifier la puissance de Philippe de Souabe : sans travailler en rien à diminuer l'aversion que son clergé et son peuple nourrissaient contre les Latins, Alexis III promit au pape, février 1199, d'envoyer une députation au concile qu'il projetait de réunir. Et lorsque Innocent III entra dans ses vues, 13 novembre 1199, en invitant le patriarche de Constantinople à un concile général, l'empereur réclama qu'il se tint en terre byzantine, tout en insinuant, du reste, que le pouvoir impérial était au-dessus du pouvoir spirituel. À quoi le pape répondit que le second surpassait le premier, comme le soleil surpasse la lune. Les négociations n'aboutirent pas, mais par des menaces ou des promesses, le basileus avait réussi à détourner le danger d'une croisade qui le menaçait.

Au printemps de l'année 1201, le péril devint plus grave. Son neveu Alexis, qu'il tenait emprisonné avec son père Isaac, parvint à s'évader et à se réfugier auprès du pape. Le fugitif promit à Innocent III de faire l'union des deux Églises, s'il le soutenait dans ses prétentions. Le pape refusa. L'empereur allemand, beau-frère du jeune Alexis, ne fut pas du même avis, et il s'entendit avec Boniface de Montferrat, le chef de la croisade projetée, pour rétablir sur le trône de son père le jeune prince. Le projet fut communiqué à Innocent III, printemps 1202, qui le condamna. Une ambassade des chefs croisés auprès de lui ne fut pas mieux accueillie ; il se prononça, ainsi qu'il l'écrit lui-même à Alexis III, le 16 novembre 1202, pour l'usurpateur contre le prétendant. Puis, au printemps de l'année suivante, il défendit aux croisés d'attaquer l'empire byzantin. Et cela, non par sympathie pour Alexis III, puisque jamais empereur ne se montra moins favorable que lui à une entente raisonnable avec Rome, mais parce qu'il ne voulait pas que le sang chrétien fût versé pour une cause aussi misérable et qu'il se refusait à agrandir la puissance de Philippe de Souabe, son ennemi personnel. Malgré les défenses formelles du pape, la quatrième croisade fit voile pour Constantinople. Après un siège de quatorze jours, Alexis III s'enfuit, son frère, Isaac l'Ange, fut délivré de prison le 18 juillet 1203, et son neveu couronné le 1er août 1203 sous le nom d'Alexis IV. Les croisés qui avaient provoqué son avènement, virent au pape, le 28 août, pour se justifier et implorer son pardon, pendant qu'Alexis IV s'engageait à opérer une réforme favorable. Le pape répondit au basileus qu'il voulait bien le reconnaître, mais aux conditions suivantes : amener le patriarche à admettre la primauté romaine, à prêter obéissance au pape et à lui demander le pallium, enfin déléguer à Rome une ambassade solennelle pour accomplir l'union.

Déjà une révolution s'était accomplie à Byzance. Au mois de novembre 1203, Alexis IV se voyant hors d'état de réaliser les promesses faites aux Latins, rompit toute relation avec les croisés, qui campaient hors de la capitale ; il n'en fut pas moins renversé par une conspiration qui portait au trône Alexis V Mourzoufle, janvier 1204. Celui-ci, dans un mouvement de désespoir, conduisit les Grecs contre les armées franques, il fut battu et, le 12-13 avril 1204, Byzance était conquise. Le 9 mai suivant, Baudouin de Flandre devenait empereur, tandis que Boniface de Montferrat se taillait un royaume, qui avait Thessalonique pour capitale.

Au milieu des graves conflits qui marquent la fin du XIIe, les patriarches défilent sur le trône œcuménique avec une rapidité surprenante. De 1177 à 1204, c'est-à-dire en vingt-sept ans, nous ne comptons pas moins de huit titulaires, dont deux seulement meurent sur leur siège. On voit d'abord Chariton, qui ne règne en tout que onze mois, puis Théodose Ier (1178-1183), fils d'un Arménien et surnommé le Boradiote, parce qu'il avait habité le monastère de Boradion au nord de Chrysopolis. J. Pargoire, l'île de saint Auxence et mont Saint-Auxence, Paris, 1905, p. 93-97 ; À propos de Boradion, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1903, t. XII, p. 419-493. Celui-ci fut destitué par le protosébaste Alexis, qui exerçait la régence au nom de son neveu, en 1182, mais ne voulant pas démissionner et ne trouvant personne qui osât le destituer, il fut rappelé avec des manifestations de joie inouïes. L'année suivante, il fut finalement congédié par Alexis et s'en alla habiter au couvent de Térébinthos, près de Chalcédoine. J. Parre, Les monastères de saint Ignace, dans le Bulletin de l'Institut archéologique russe de Constantinople, t. VI, p. 65-69. Basile II Camatéros (1183-1186) acheta le patriarcat et absout Andronic Comnène des crimes dont il s'était rendu coupable. Une révolte entraîna la démission de Basile II et l'avènement de Nicétas Mountanes (1186-1189). Bien que fort avancé en âge, ce dernier n'eut pas la consolation de mourir sur son siège ; il fut destitué au profit de Léonce (1189), bigoumène du couvent des Saints-Apôtres sur le mont Saint-Auxence. En le nommant patriarche, Isaac dit que la Théotokos le lui avait expressément ; sept mois après, en le déposant, il déclara que la Théotokos le voulait ainsi. Le patriarche déchu reçut le surnom de Théotokite. Dosithée de Jérusalem dit à Isaac l'Ange sa future grandeur, ce qui à lui-même valut le patriarcat de Jérusalem. Après la déposition du Théotokite, l'empereur qui l'avait déjà nommé et qui était empêché par la loi canonique d'en être démis, demanda le transfert d'un siège à un autre. Il consulta le célèbre canoniste, Théodore Balsamon, d'Antioche, lequel se croyant mis en cause, eut peine à trouver des dérogations à cette loi.

XIV. L'OCCUPATION LATINE, 1204-1261. - « La prise de Constantinople par les croisés ouvre pour l'empire byzantin une longue période d'anarchie civile et religieuse. On voit se manifester de toutes parts, dans l'État comme dans l'Église, des prétentions à l'autonomie locale. Sans parler du puissant empire vlacho-bulgare, un fils naturel d'un certain Constantin l'Ange, Michel, va fonder dans les montagnes de l'Albanie et de l'Étolie le despotat d'Épire. Théodore Lascaris, proclamé empereur à Sainte-Sophie pendant l'assaut même des Latins, 13 avril 1204, fuit bientôt devant ces derniers, maîtres de la ville, et se retire en Bithynie : c'est l'empire de Nicée qui commence. Dans la région pontique, à Trébizonde, un petit-fils de l'usurpateur Andronie Comnène ceint à son tour la couronne impériale. À Athènes, dans le Péloponnèse, dans l'archipel, dans les îles Ioniennes, partout des citoyens puissants ou des officiers impériaux se taillent de petites principautés. De l'immense empire byzantin il ne reste que des débris. » L. Petit, dans le Bulletin de l'Institut archéologique russe à Constantinople, Sofia, 1903, t. VI, p. 163. Aux démembrements politiques viennent s'ajouter naturellement les morcellements religieux. Lors de la prise de Constantinople, le patriarche grec, Jean X Camatéros, avait quitté la capitale avec ses compatriotes et s'était réfugié ensuite à Didymotichos. Au lieu de rejoindre Théodore Lascaris à Nicée, dont celui-ci se proposait de faire le centre d'un nouvel empire, il resta deux ans oisif dans sa résidence, de sorte que l'Église orientale, tout en ayant un titulaire à sa tête, se trouvait réellement sans pasteur. Cette situation mécontentait Lascaris, qui aurait voulu attirer le patriarche dans les murs de sa capitale, se faire couronner par lui et donner à sa cause la légitimité qui lui manquait. C'est dans ce but qu'il écrivit en 1206 à Jean X pour l'inviter à vivre désormais auprès de lui ; mais le patriarche œcuménique se contenta de lui envoyer par écrit sa démission. Jean X paraît avoir agi ainsi par suite de sa parenté avec la femme du ci-devant empereur Alexis III, qui vivait encore et qu'il ne voulait pas abandonner en reconnaissant un usurpateur. La démission du patriarche compliquait la situation, au lieu de l'arranger, car on ignorait qui avait le droit de nommer son successeur. Constantinople était aux mains des Latins, et Théodore Lascaris n'était guère plus autorisé à se proclamer le légitime basileus que ses concurrents de Trébizonde et de l'Épire. Aussi, la vacance du siège œcuménique fut-elle prolongée. Elle existait sûrement le 29 septembre 1206, J. Pargoire, Nicolas Mésarites, métropolite d'Éphèse, dans les Échos d'Orient, 1905, t. VIII, p. 221, et ne prit fin que le 15 avril 1207 avec l'élection de Michel IV Autorianos, choisi par le clergé de Nicée. Le jeudi-saint suivant, 19 avril, eut lieu la confection du saint chrême et, le dimanche de Pâques, 22 avril, le sacre de Lascaris. J. Pargoire, loc. cit., p. 226. Le patriarcat de Michel IV dura jusqu'à la fin d'octobre ou jusqu'aux premiers jours de novembre 1213, car on connaît de lui une pièce, datée d'octobre 1213, l'Iz. l'remennik, τ. 1, p. 164, et le 12 novembre 1213, son successeur, Théodore II Irénicos, était déjà en charge. J. Pargoire, loc. cit., p. 225. Les catalogues patriarcaux assignant au patriarcat de celui-ci une durée d'un an, quatre mois et trois jours, il dut mourir au mois de mars 1215. Après lui vint Maxime II, juin-décembre 1215, supérieur du couvent des Acémetes et que les femmes de la cour firent parvenir à la suprême dignité ecclésiastique ; puis Manuel Ier Charitopoulos, qui gouverna probablement l'Église de Nicée, de décembre 1215 à septembre 1222.

Si la succession régulière des patriarches était établie à Nicée, il ne s'ensuit aucunement que la juridiction de ces derniers fût également reconnue de tout le monde. Ainsi la Serbie arrache, bon gré mal gré, au patriarche byzantin la reconnaissance de son autonomie religieuse par la création du patriarcat d'Ipek, 1219. La Bulgarie y met encore moins de formes et, d'accord avec le pape Innocent III, elle se déclare autocéphale et érige son patriarcat national de Tirnovo, 1204. « Dans le despotat d'Épire, les métropolites, sans rompre ouvertement avec le patriarche grec, aiment à se passer de lui. Sans lui demander avis, Jean Apocauque, métropolite de Naupacte et Arta, ordonne Dokianos évêque de Durazzo en 1214, tandis que le métropolite de Leucade installe Calospites sur le siège de Larissa. Tout ceci se passait sous le règne de Michel Ier l'Ange, le fondateur du despotat d'Épire. Sous son successeur, Théodore l'Ange Doucas, on alla plus loin encore. Ici, c'est ce même Jean Apocauque, qui sacre Démétrios Chomaténos, archevêque d'Ochrida, et Georges Bardanes, métropolite de Corfou ; là, c'est le métropolite de Larissa qui procède à la consécration du diacre Syméon, nommé par le despote Théodore à l'évêché de Domocos. Aux patriarches de Nicée qui se plaignent de ces promotions anticanoniques, Jean Apocauque d'abord, puis Démétrios Chomaténos répliquent par des arguments ad hominem, qui ne manqueront sans doute pas d'embarrasser les plaignants. » L. Petit, dans le Bulletin de l'Institut archéologique russe de Constantinople, Sofia, t. VI, p. 164. Le despote d'Épire, Théodore, voulut même aller plus loin et, après la prise de Thessalonique en 1223, il pria le métropolite de cette ville, Constantin Mésopotamités, de lui conférer l'onction impériale. Le prélat, qui n'était pas ambitieux, refusa, renonçant ainsi à créer un autre empire grec et une seconde Église indépendante, Ce refus, du reste, ne nuisit qu'à son auteur qui fut exilé, tandis que le despote d'Épire se faisait sacrer roi par Démétrios Chomaténos, archevêque d'Ochrida et chef d'une Église autocéphale. Avec les idées en cours chez les peuples orthodoxes, le fait ne présentait aucune difficulté, car tout pape, patriarche ou chef d'une autonomie ecclésiastique avait le droit de conférer l'onction royale. Par suite aussi de cette décision, les évêques compris dans l'étendue de ce royaume étaient autorisés à revendiquer une autocéphalie ecclésiastique, ainsi qu'ils le firent dans une lettre adressée à Germain II, patriarche de Nicée. Bien entendu, celui-ci, pas plus que son maître, le basileus Jean Vatatzès, ne reconnut la légitimité de cet acte, qui constituait deux empires, deux patriarcats et deux Églises autonomes, et 40 évêques réunis auprès de lui à Nicée se hâtèrent de proclamer que le sacre de Théodore l'Ange était anticanonique. A. Miliarakes, στορία τοῦ βασιλείου τῆς Νικχαίας, Athènes, 1898, p. 161-170. Le danger pour les maîtres de l'Épire vint du côté où ils l'attendaient peut-être le moins ; battu et fait prisonnier par les Bulgares à Klokotnitsa, 1230, Théodore l'Ange passa le pouvoir à son frère Manuel qui deux ans après, en 1232, réconcilia son Église avec celle de Nicée. L'empire de Thessalonique-Épire ne finit pourtant qu'en 1246, pour se changer en simple despotat, soumis à l'empire grec de Nicée. Et il y eut encore des princes de cette famille, qui établirent çà et là des principautés pour leur propre compte et créèrent de sérieux embarras jusqu'en 1318 ; mais depuis 1232, toute idée d'indépendance ecclésiastique avait disparu.

En dehors du despotat d'Épire, deux princes grecs de la famille des Comnènes avaient fondé en 1204 l'empire de Trébizonde. Séparé de celui de Nicée par le sultanat d'Iconium, cet empire ne pouvait évidemment s'incliner sous l'autorité d'un patriarche qui dépendait de son rival ; aussi voyons-nous David Comnène « renvoyer à coups de fouet un malheureux diacre, que le patriarche bithynien avait osé nommer au siège d'Amastris. D'autres prélats, élus à divers sièges des côtes de la mer Noire, n'eurent pas un meilleur sort. Si la plupart de ces autocéphalies n'eurent qu'une existence éphémère, si elles disparurent l'une après l'autre, à mesure que tombaient les petits États qui avaient favorisé leur naissance, la tentative des métropolitains de Trébizonde fut autrement durable. Par un acte officiel du 4 janvier 1260, le patriarche de Nicée, à la demande de Michel VIII Paléologue, reconnut au chef religieux de la province pontique une demi-indépendance ». Contrairement aux usages établis, les titulaires de Trébizonde ne vinrent plus à Nicée ou à Constantinople recevoir du patriarche la consécration épiscopale. Seul, un délégué du patriarche assistait à la cérémonie, ou même la présidait, s'il était évêque ; quant aux ordinations des autres métropolites et archevêques de cet empire, le patriarche se les réservait explicitement. L. Petit, Acte synodal du patriarche Nicéphore II sur les privilèges du métropolitain de Trébizonde, dans le Bulletin de l'Institut archéologique russe de Constantinople, Sofia, t. IX, p. 163-171.

L'enthousiasme que le pape Innocent III avait ressenti lors de la prise de Constantinople ne fut pas de bien longue durée ; au printemps de l'année 1205, l'empire latin était menacé de ruine. Le 15 avril, le tsar bulgare Johannitza avait infligé à Baudouin Ier une défaite sanglante, aux portes d'Andrinople. Dès lors, en Europe comme en Asie, la puissance des croisés était pour jamais arrêtée, la marche victorieuse des Bulgares comme des Grecs assurée d'un succès constant. Toutefois, le pape tenait encore à sa première idée, la délivrance de Jérusalem et, en mai 1205, il accordait aux croisés un délai d'un an, afin qu'ils pussent fortifier leur nouvelle conquête et, de là, se ruer à l'assaut de la Terre-Sainte. Généreuse illusion, qui ne tarda pas à tomber, à mesure que les événements se chargeaient d'en dévoiler la portée chimérique ! Ce qui importait alors plus que la délivrance du Saint-Sépulcre et qui en préparait peut-être la réalisation, c'était l'établissement du catholicisme en Orient, car l'occupation de Byzance et d'une partie de l'empire grec n'avait pas mis fin au schisme. L'occupation, surtout violente, n'avait pas l'union. De fait, même dans les contrées soumises politiquement aux Latins, tous les orthodoxes étaient loin d'avoir embrassé leur foi. Et dans les trois puissants États grecs, qui se dressaient encore en face de l'empire latin : l'empire de Nicée, celui de Trébizonde et le despotat d'Épire, l'orthodoxie restait la religion dominante, on peut même dire la seule religion reconnue. Innocent III aurait bien désiré imposer du premier coup, du moins aux sujets grecs des princes latins, la naissance de la primauté romaine. Ainsi qu'il le disait lui-même, le 15 mai 1205, dans une lettre à Baudouin, « translato ergo imperio, necessarium ut ritus sati transferatur, quatenus Ephraim reversus ad dam, in azymis sinceritatis et veritatis, aept fermento veteri » ; mais le premier essai qu'en avait fait en 1204 le légat de la quatrième croisade, le cardinal Pierre, dans la réunion de Sainte-Sophie, n'avait abouti qu'à un échec lamentable. W. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, p. 184 sq. Force était au pape de désavouer cette politique et d'user d'indulgence envers les schismatiques. C'est ce qu'il comprit, voyant comme légat le cardinal Benoît de Sainte-Sabine, homme d'un grand tact et d'une modération. De 1205 à 1207, des négociations se poursuivirent avec les Grecs de l'empire de Nicée, soit avec l'empire latin. À Constantinople, comme à Athènes, à Salonique, Benoît laissa les meilleurs théologiens byzantins exposer librement leurs idées, et lui-même fit traduire des ouvrages grecs, qu'il avait eu soin de rapporter de Rome et que lui traduisait Nicolas.

1385 Les négociations, du reste, n'aboutirent pas, bien que le cardinal se fût montré particulièrement conciliant sur la question des azymes et sur tout ce qui touchait aux rites et aux usages ecclésiastiques. À Constantinople, dans la conférence du 30 août 1206, tenue en présence du podestà Marino, tous les arguments de Thomas Morosini, le patriarche latin, se brisèrent contre les répliques de Nicolas Mésarites, le métropolite d'Éphese, et du diacre Jean Kontothéodorou ; de même, les insistances de Benoît ne purent avoir raison de l'obstination des moines grecs, dans les conférences de septembre et d'octobre 1206. Si le prince David Comnène d'Héraclée faisait sa soumission religieuse en 1206, c'est qu'il était alors le vassal de l'empereur Henri, et son catholicisme dura autant que sa vassalité. Si, en 1209, Michel d'Épire s'engageait à traiter avec Rome, sa conduite s'inspirait des mêmes motifs et, dès l'année suivante, une fois qu'il se fut affranchi de toute sujétion, il se montra l'ennemi irréconciliable des Latins. L'hostilité et l'opposition systématique des Byzantins se comprennent en quelque manière. Outre qu'il leur était souverainement déplaisant de voir des étrangers s'installer chez eux et leur commander, le système de hiérarchie religieuse qu'on voulait leur imposer n'était pas fait pour les gagner. En Syrie, en Palestine, surtout à Chypre, on avait établi des patriarches ou des archevêques latins, prêts à jurer au pape le serment d'allégeance, comme on le pratiquait en Occident, et qui devaient par suite y entraîner les Grecs. Qu'ils fussent prêtres, higoumènes, évêques ou métropolites, les Grecs étaient contraints, d'un côté, de promettre obéissance à leur supérieur latin, de l'autre, au souverain pontife ; ils avaient en plus l'obligation d'introduire et de mentionner les noms du pape et des patriarches latins dans les diptyques et à l'occasion des émonies liturgiques. En somme, voici ce qu'on exigeait d'eux, d'après une pièce du 14 septembre 1222 concernant l'île de Chypre : Obedientes erunt omnibus spiritualibus archiepiscopo et episcopo latinis suis secundum quod in regno hierosolymitano greci sacerdotes et levitae bene obediunt et obeunt latinis episcopis ab eo tempore, quo latini derici quam laici ibidem dominium habuerunt. Dès lors, il n'y avait plus de parité entre les deux rites, dont l'un était légalement sacrifié à l'autre. Aussi, n'y a-t-il pas à s'étonner que les prélats grecs aient préféré à une pareille soumission. Michel Acominatos fuit d'Athènes, ainsi que Manuel de Thèbes, l'archevêque de Crète, d'autres encore. Il faut toutefois reconnaître que, en dépit des idées absolues qui prévalaient et des actes d'insubordination qu'on lui signalait de partout, le pape ne pressa pas trop l'exécution de mesures rigoureuses. Si un ecclésiastique grec se révélait obstiné, on devait lui adresser trois avertissements successifs. Au cas de refus, à moins qu'il n'ait fait appel au pape, il était frappé de suspension, d'excommunication. La déposition n'était prononcée que dans une nécessité extrême ; encore la voie était-elle ouverte au délinquant pour obtenir une réhabilitation, grâce à l'habile et conciliante politique d'Innocent III, et elle ne tarda pas à porter ses fruits. L'évêque d'Ont, Théodore, celui de Rhodosto, les moines des Ibères à l'Athos, une partie du clergé de Salonique firent leur soumission. D'autres imitèrent à peu leur exemple, mais en petit nombre ; la majorité resta fidèle à la cause de l'orthodoxie, qu'elle confondait volontiers avec la cause nationale. Ainsi en était-il des prêtres et des moines grecs du diocèse de 5 : des higoumènes grecs de Corinthe, de l'évêque 5, des moines du diocèse de Thèbes, des évêques, des prêtres de la métropole de Larissa, surtout du clergé de Constantinople qui se montra obstinément rebelle. Ils étaient révoltés par l'absolutisme des papes qu'ils ne comprenaient guère, et ils attribuaient volontiers à ceux-ci le pouvoir d'agir contre les canons, les saintes Écritures, bref contre toute la doctrine antérieure de l'Église : Sacros canones divinasque Scripturas tantum non neque agnoscunt, quod pro canonibus et legis abrogatione habeant id quod jubetur a papa, qui hodie vivit ; eorum vero, qui ab hac vita excesserunt, decreta, sive apostoli sive patres sint, quasi cum ipsis mortua reputant. Cotelier, Ecclesiae graecae monumenta, t. III, n. 4, p. 495. Joignez à cela que les crimes et les abominations, dont les croisés se rendirent coupables lors de la prise de la ville, étaient en quelque sorte couverts par le silence de l'Église romaine, et vous comprendrez la répulsion instinctive que les Grecs éprouvaient pour tout ce qui leur rappelait l'Occident. Du reste, à cette opposition de leurs sujets indigènes, les conquérants latins trouvaient leur compte. Ils entendaient régner sur les Grecs aussi bien que sur les Latins, et toute immixtion du pape ou de ses représentants dans les affaires religieuses de leurs sujets leur paraissait abusive. Aussi la reine de Thessalonique, une demi-grecque, favorisait-elle les révoltés, et tout membre du clergé grec, qui refusait obéissance au pape et se voyait, de ce chef, poursuivi par le clergé latin, était sûr de trouver dans l'empereur Henri (1205-1216) un ferme soutien.

Innocent III, qui ne s'était pas consolé de l'échec du cardinal Benoît, exhortait dès 1208 l'empereur Henri à ramener les Grecs sous l'obéissance papale ; il songeait même à députer en Orient un légat muni de pleins pouvoirs. Ce plan ne fut réalisé qu'en 1213, lorsque le cardinal Pélage d'Albano se rendit à Constantinople ; il était accompagné d'un interprète, Nicolas d'Otrante, qui avait déjà suivi le cardinal Benoît. Pélage semble s'être montré assez dur pour les moines et les prêtres grecs de la capitale, qui refusaient de reconnaître le pape. La prison, la fermeture des églises et des monastères furent les peines ordinaires qu'il fit infliger aux opposants. Il en usa même dans de telles proportions qu'Henri I craignit un mécontentement général et ordonna l'élargissement de tous les prisonniers. Ce succès fut obtenu par une habile combinaison, qui lui permit de satisfaire à la fois le légat et les orthodoxes. On enjoignit à tous les Grecs d'acclamer le pape dans leurs églises, mais à l'issue de la messe, ce qui enlevait à ces laudes tout caractère religieux. La mission de Pélage ne se bornait pas aux Grecs qui habitaient l'empire latin, il lui fallait aussi entamer des négociations avec les Grecs de l'empire de Nicée. Dans ce but, il échangea ses vues avec Nicolas Mésarités, le délégué de Nicée, sur la situation politique des deux empires et sur l'union des deux Églises. Tel fut l'objet d'une première conférence, tenue à Constantinople entre le 15 et le 21 novembre 1213. Une seconde roula sur les azymes, le 22 novembre. Trois jours plus tard, Mésarités et deux envoyés latins prenaient le chemin de Nicée. « Averti en cours de route que l'empereur Lascaris se trouvait en Paphlagonie, les voyageurs se mirent à sa poursuite et l'atteignirent à Héraclée de Pont, vers la fin du même mois. Là, sans retard, Orientaux et Occidentaux discutèrent éloquemment sur la primauté du pape et la procession du Saint-Esprit, mais sans autre résultat que d'obtenir les uns et les autres force éloges de l'habile Lascaris. Après ces joutes oratoires, tandis que les ambassadeurs latins regagnaient Constantinople, Mésarités se rendit à Nicée et remit au patriarche Théodore une lettre des Occidentaux, » Échos d'Orient, 1907, t. X, p. 224. Ce fut tout ce que l'on obtint pour cette fois.

Sur ces relations, voir Démétracopoulos, Ορθόδοξος λλάς, Leipzig, 1872, p. 43 sq. ; Με Arsénij, Nikoego mitropolita Epheskago XIII viélea, neirdannae doselie proïizvedenie, Moscou, 1893 ; A. Spaskij, dans l'Izvestija, l'remennik, τ. X, p. 679-683 ; Ν. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, p. 215-293 ; A. Heisenberg, Analecta. Mitteilungen aus italienischen Handschriften byzantinischer Chronographen, Munich, 1901, p. 19-39 ; E. Martini et D. Bassi, Un codice di Nicolo Mesarita, Naples, 1903 ; J. Pargoire, Nicolas Mésarites, métropolite d'Éphese, dans les Échos d'Orient, Paris, 1904, p. 219-226.

L'entente cordiale avait échoué, la violence n'avait donné que de médiocres résultats, car, à ce moment même, les Grecs écrivaient au pape : Per violentiam nemo nostrum capi potest, Cotelier, op. cit., t. III, p. 516 ; il ne restait plus qu'à convoquer un concile général, où les deux partis seraient également représentés et les points en discussion examinés sans aucune contrainte. C'est à cette idée que s'arrêtèrent en 1214 les Grecs de l'empire latin, d'accord en cela avec leurs coreligionnaires de Nicée, et c'est elle qu'ils soumirent au pape en lui demandant de reconnaître leur patriarche pour le titulaire légitime de Constantinople. Innocent III refusa d'écouter pareille proposition, tant lui paraissait monstrueuse l'idée d'avoir deux évêques assis sur le même siège et parés du même titre, et au concile général de Latran (1215), qui se tint sans les Grecs et un peu contre eux, il s'exprima là-dessus sans ambages.

Le projet d'unir les deux Églises que le pape avait poursuivi, mais en vain, Lascaris le reprit pour son propre compte, vers la fin de son règne. Au mois de juillet 1220, il invitait les quatre patriarches d'Orient à se réunir à Nicée, afin d'envoyer une ambassade au pape et d'arriver à une entente entre les deux Églises. Son patriarche, Manuel Ier, écrivait en même temps au métropolite de Naupacte, Jean Apocauque, qui était la lumière de l'Église d'Épire, décembre 1228. Celui-ci se contenta tout d'abord de l'adresser à son souverain, Théodore l'Ange, despote d'Épire depuis la mort de son frère en 1216, puis il attaqua son projet en termes violents, déclarant bien haut qu'aucun accord n'était possible avec les Latins et que le seul moyen de salut c'était de les expulser de l'Orient. Au fond, si Jean Apocauque se montrait si revêche, s'il menaçait même le patriarche de Nicée de rompre, lui et son Église, toute communion avec lui, c'est parce que Théodore Lascaris venait d'épouser, 1219, la fille de l'empereur latin, Pierre de Courtenay, et que l'alliance politique et religieuse des Grecs de Nicée avec Rome et les croisés de Constantinople devait nécessairement tourner au préjudice des Grecs du despotat d'Épire. On ne sait pourtant si les négociations de Lascaris étaient sérieuses et si elles furent seulement ouvertes. l'iz. l'remennik, 1896, t. IX, p. 248-299. Ce que la politique avait imposé à Lascaris vers 1220, la politique le conseillait encore une douzaine d'années plus tard à son gendre et successeur, Jean l'Asatzès, que les Grecs ont mis sur les autels. Cette fois-ci, le danger menaçait l'empire de Nicée. Le despote d'Épire et roi de Thessalonique, Manuel, s'était réconcilié avec Rome, ainsi que l'atteste une lettre du pape Grégoire IX, du 1er avril 1232 : Sacrosanctam romanam Ecclesiam, matrem tuam, humiliter recognoscis et ei quicquid es et quidquid habes, juxta nostrae beneplacitum voluntatis devotus exponis. Regesta, édit. Auvray, Paris, n. 486. De ce chef, tous les Grecs occidentaux risquaient d'être entraînés dans l'orbite de Rome et dans la politique franque. Par ailleurs, Jean de Brienne avait été nommé, janvier 1231, tuteur du jeune empereur Baudouin II, et sa réputation mondiale de bravoure inspirait de justes inquiétudes à l'Asatzès. Pour faire face à ce double danger, il manifesta aussitôt l'intention de rétablir l'union avec l'Église latine. Son patriarche, Germain II, qui était entré dans ses vues, utilisa le passage à Nicée de cinq franciscains, qui retournaient en Occident, et il leur remit une lettre pour le pape, dans laquelle il faisait les premières ouvertures.

1383 vertures, Mansi, Concil., t. XXII, col. 48-56 ; il y avait également une lettre pour les cardinaux et une autre pour le patriarche latin de Byzance. Démétracopoulos, op. cit., p. 40 sq. Germain II aurait pu se montrer plus aimable. D'après lui, en effet, divisio nostrae unitalis processit a tyrannide vestrae oppressionis et exactio num romanae Ecclesiae…. temperet vos modestia, δ licet innata paulisper sedetur romana avarilia. Il y parlait aussi des remontrances que Paul avait jadis adressées à Céphas, ce qui contenait une insinuation peu délicate à l'adresse du souverain pontife. Commençées sur ce ton, les relations ne pouvaient que ranimer les vieilles polémiques. De fait, Grégoire IX répondit en termes assez amers, bien que plus respectueux dans l'ensemble, 26 juillet 1232, puis, dans une seconde missive du 18 mai 1233, il annonçait l'envoi de ses délégués, deux dominicains et deux franciscains. Mansi, t. XXIII, Col. 56-66. Les nonces du pape arrivèrent à Nicée au mois de janvier 1234 et furent reçus d'une manière très amicale. Une fois les présentations faites, les colloques commencèrent, soit dans le palais impérial, soit dans la demeure du patriarche, Il y en eut sept, dont six portèrent exclusivement sur le Filioque, sans qu'on pût arriver à un terrain d'entente. Dans le septième on devait examiner les divergences qui concernaient le sacrement de l'eucharistie, mais, à la suite de difficultés avec Germain II, les quatre légats revinrent à Constantinople. Sur les instances de Jean de Brienne et d'autres personnages, ils se décidèrent à reprendre les pourparlers, en se rendant à Nymphaion, près de Smyrne, où se tint un vrai synode, après les fêtes de Pâques, 1234. Là encore, la discussion provoqua des réparties très violentes de part et d'autre et les deux camps finirent par se traiter mutuellement d'hérétiques. Un compromis proposé par l'empereur fut repoussé et les séances rompues, après qu'on se fut lancé l'anathème. Ce projet d'union n'avait donc servi qu'à attiser les haines et à aigrir les rapports entre les deux Églises. Mansi, t. XXII, col. 279-320 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1872, t. VII, p. 287-294 ; W. Norden, op. cit., p. 318-357. Le 21 mai 1237, Grégoire IX adressait une lettre à l'Asatzès, Norden, op. cit., p. 751, dans laquelle il le sommait de revenir à l'union et de contracter alliance avec Jean de Brienne, sous peine de voir se tourner contre lui la grande croisade que l'on réunissait alors pour délivrer la Terre-Sainte. Béla, roi de Hongrie, reçut même l'ordre formel de prendre les armes contre lui, ainsi que contre le tsar des Bulgares, Assen II, allié de l'Asatzès, « le perfide qui n'avait pas voulu faire partie des brebis de Pierre ». La croisade partit effectivement et infligea aux Grecs des pertes sensibles, ce qui indisposa souverainement le basileus contre le saint-siège. En 1245, au concile général de Lyon, c'est encore la même politique qui prévaut, et Innocent IV déclare qu'une de ses grandes douleurs c'est l'éloignement des Grecs de la chaire romaine ; la croisade donc prêchée contre les Byzantins, les alliés des Hohenstaufen dans l'Italie méridionale. Puis, brusquement, un revirement complet s'opère dans la politique pontificale. « Sentant quel puissant intérêt il y a pour la papauté à rompre l'alliance entre Frédéric Ier et les Grecs, séduit par la gloire aussi de réaliser l'union des Églises, comprenant enfin l'inutilité des efforts tentés pour soutenir à tout prix l'empire latin, Innocent IV oriente vers des chemins nouveaux la politique pontificale. » Ch. Diehl, Études byzantines, Paris, 1905, p. 190. Une première mission, ayant à sa tête Jean de Parme, le général des franciscains, pour Nicée en 1249. Elle ne réussit pas à détourner l'Asatzès de l'alliance avec les Hohenstaufen, ainsi que nous l'apprend une lettre de Frédéric II, Miklosich et Müller, Acta et diplomata graeca medii aevi, Vienne, 1865, t. II, p. 72-75, et l'empereur allemand use de toute son influence sur son gendre pour essayer de le détourner de l'union avec Rome, qui « cherche à semer la discorde entre le père et le fils ». Nonobstant cet avis intéressé, l'Asatzès reçoit aimablement les envoyés du pape et lui envoie, à son tour, une députation officielle. Elle est retenue près de dix-huit mois en Italie - sur les ordres des Hohenstaufen - et, quand après avoir rejoint le pape à Pérouse, novembre 1251, elle peut revenir à Nicée, les sentiments du basileus sont modifiés et il ne songe plus qu'à reprendre Constantinople. De là, un certain froid jeté sur ses négociations avec Rome. Innocent IV, lui, n'a pas renoncé à son projet et, à la suite de pourparlers qui nous échappent, une ambassade grecque se dirige de Nicée vers Rome, à la fin de 1253 ; elle est conduite par les deux métropolites de Cyzique et de Sardes et retenue comme la précédente dans l'Italie méridionale. Enfin, elle a la liberté de ses mouvements et, après avoir rejoint le pape à Assise et à Anagni, elle repart pour l'Orient, munie de la réponse pontificale. Les négociations avaient abouti ; jamais les Byzantins n'avaient consenti à de pareilles concessions, et jamais la papauté n'avait répondu aussi favorablement à leurs avances. La primauté pontificale était reconnue, la soumission de l'Église grecque attestée par le serment d'obédience, les décisions particulières du pape acceptées à l'avenir, lorsqu'elles ne seraient pas contraires aux anciens conciles, le tribunal romain déclaré juridiction d'appel pour les conflits entre les membres du haut clergé byzantin, enfin l'autorité du pape souverainement proclamée en matière de foi et de discipline, lorsqu'elle n'irait pas à l'encontre des anciens canons et des saintes Écritures. En retour de ces concessions, le patriarche grec porterait le titre de Constantinople et siégerait dans cette ville, alors que le patriarche latin n'étendrait sa juridiction que sur les membres de son Église, le symbole serait chanté par les Grecs sans l'insertion du Filioque, et l'empire supprimé, postquam Constantinopolis civitas ad ejusdem imperatoris dominium devolvi casu quolibet contigisset. Hélas ! la mort ne laissa à aucun des négociateurs le temps de compléter leur œuvre, née même de l'arrivée des légats à Nicée, 1254, Innocent IV mourait, ainsi que l'Asatzès, et si le pape Alexandre IV était prêt à approuver les décisions de son prédécesseur, Théodore II Lascaris professait à l'égard de l'union des sentiments opposés à ceux de son père. Sur ces intéressantes négociations, voir l'ouvrage de Norden, p. 359-378, 756-759, qui a utilisé des documents inédits. Par deux fois, en 1254 et en 1256, il envoya au pape ses négociateurs, sans vouloir engager le moindre rapport. Sur les sentiments de Théodore II, voir N. Festa, Theodori Ducae Lascaris epistolae, Florence, 1898, passim, et Swete, Theodoros junior, de processione Spiritus Sancti polemica, Londres, 1875. La mort de Lascaris marqua la ruine de sa dynastie, car Michel VIII Paléologue, une fois proclamé empereur, 4er janvier 1259, se délivra du jeune Jean Lascaris, dont il avait constitué le tuteur, et, par la reprise de Constantinople sur les Latins, 15 août 1261, s'acquit une gloire immortelle. Dès son avènement, du reste, pour amortir la redoutable coalition qui s'organisait contre lui en Occident, il avait noué des relations avec la cour pontificale en implorant son appui.

N. Festa, Lettere inedite dell'imperatore Michele VIII Paleologo al pontefice Clemente IV, dans Bessarione, Rome, 1, p. 42-57, 529-532. M. Norden a prouvé, semble-t-il, l'éditeur, op. cit., p. 882, note 2, que cette lettre de Michel VIII était adressée à Alexandre IV, non à Clément IV.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1390 XV. LES UNIONS DE LYON ET DE FLORENCE, 1261-1453. - « La reprise de Constantinople par les Grecs semblait creuser l'abîme entre Byzance et la papauté, et, en effet, la première pensée d'Urbain IV fut de restaurer à tout prix l'empire latin détruit. » Ch. Diehl, Études byzantines, p. 191. À peine monté sur le trône de saint Pierre, 29 août 1261, il fit prêcher la croisade contre Paléologue. Malheureusement, un pareil projet ne pouvait qu'aller à l'encontre des intérêts majeurs de l'Église. Le roi de Sicile, Manfred, fils de Frédéric II et le grand adversaire de l'Église, s'était engagé à créer une ligue, dans laquelle entreraient les Vénitiens, le despote d'Épire, le duc d'Achaïe et le souverain déchu Baudouin II, contre les Byzantins et leurs fidèles alliés, les Génois. Accepter cette union contre-nature et la favoriser, c'eût été, de la part d'Urbain IV, désavouer tout ce qu'avaient fait ses prédécesseurs et mettre l'Église au service des odieux Hohenstaufen. Par ailleurs, s'il n'était pas soutenu, Manfred avait juré d'agir isolément et pour son propre compte, et le pape risquait, en soulevant les autres souverains occidentaux contre les Grecs, d'aider encore à l'entreprise de son plus mortel ennemi. En face d'aussi redoutables complications, Urbain IV n'hésita plus et, plutôt que d'encourager les ambitions orientales du roi de Sicile, il accueillit favorablement les ouvertures que lui fit en 1262 l'empereur Michel VIII. Celui-ci venait de lui soumettre un projet de paix avec les puissances occidentales et, dans un avenir assez rapproché, la soumission de son Église ; le pape y accéda volontiers, à condition qu'il s'abstiendrait, en attendant, de toute hostilité contre les possessions franques d'Orient. Tel n'était pas précisément le but que visait Paléologue. Aussi n'épargna-t-il rien pour gagner les Latins de vitesse, et tandis que l'idée d'une croisade antigrecque était pour le moment abandonnée, il incorpora à ses États bon nombre de villes ou de forteresses. Une telle duplicité devait évidemment froisser le pape ; néanmoins, les relations ne furent pas interrompues et, dans sa lettre du 28 juillet 1263, Urbain IV traçait un programme d'union, qui ne différait pas de celui qu'avait présenté Innocent IV en 1254. Au mois d'août de la même année, quatre franciscains se rendaient à Constantinople, porteurs de la réponse pontificale et des instructions orales à eux communiquées. Leur voyage dura longtemps, si longtemps que, au printemps de 1264, ils n'étaient pas encore arrivés à destination. Ce que voyant, Paléologue douta des bonnes intentions du pape et, sans plus attendre, attaqua les possessions latines d'Achaïe, mais il essuya une sanglante défaite, et se retourna immédiatement du côté de Rome. Dans une lettre touchante et habile, écrite au printemps de 1264, il le reconnut pour le chef universel de la chrétienté : Sicut princeps omnium sacerdotum et universae doctor catholicae Ecclesiae, cui loco Petri Deus praecipue vos praefecit. Wadding, Annales minor., t. IV, p. 223-226. Du coup, les dispositions d'Urbain IV furent complètement modifiées. Lui qui venait de prêcher la croisade contre les fourberies de Paléologue, expédia à Byzance une seconde ambassade, avec une réponse favorable, 22 juin 1264. Elle croisa en route la première ambassade des quatre franciscains, qui avaient enfin abordé à Constantinople et en rapportaient la convention passée avec les Grecs. Malheureusement, la mort du pape, 2 octobre 1264, arrêta tous ces pourparlers, avant qu'ils eussent abouti. L'opposition ouverte que la papauté avait faite aux projets de Manfred sur l'Orient, elle devait la faire plus ou moins sourdement contre Charles d'Anjou, le favori de Rome, lorsque, après la défaite et la mort de Manfred, 26 février 1266, le frère de saint Louis eut conquis le royaume des Deux-Siciles. En s'alliant à l'ex-empereur latin, Baudouin II, en mariant sa fille Béatrice à

l'héritier de Baudouin II, l'Angevin devenait une menace terrible pour le repos de Michel VII. « Il formait de vastes projets sur l'Orient, il avait pris pied en Achaie et en Épire, il aspirait à restaurer l'empire latin de Constantinople. Aussi, tout en encourageant en apparence ses desseins, les papes redoutaient-ils en fait un succès qui eût fait de lui un voisin trop puissant, et, tout en se servant de lui comme d'une menace suspendue sur Byzance, ils s'efforçaient de réaliser sans lui l'union avec les Grecs et de paralyser ainsi l'extension des ambitions angevines. » Ch. Diehl, Études byzantines, p. 192. Les relations commencées par Urbain IV avec le basileus furent donc continuées par Clément IV. Des ambassades allèrent de Rome à Constantinople et de Constantinople à Rome, sans qu'il soit tout d'abord possible d'en bien préciser le but. Enfin, dans les premiers jours de 1267, une mission byzantine partait pour Rome solliciter le pape de vouloir bien approuver le programme d'union, jadis arrêté par son prédécesseur. La situation politique n'étant plus la même, puisqu'un ami de Rome régnait dans le sud de l'Italie, le pape s'y refusa, 14 mars 1267, pensant que certaines des faveurs accordées étaient par trop favorables aux Grecs et il accentua les exigences premières avec une précision toute juridique. Il menaçait au besoin le Paléologue de le contraindre à l'union par les armes de Charles d'Anjou, s'il résistait encore aux conditions qui lui étaient offertes. Michel VIII sentit son trône chanceler et, renouvelant le stratagème qui lui avait déjà réussi, il s'offrit à prendre la croix et à conduire ses troupes en Terre-Sainte, si, pendant son absence, la cour romaine voulait bien garantir la sécurité de ses États. Sur ces papes du moyen âge, uniquement soucieux de la délivrance du Saint-Sépulcre, de telles offres produisaient toujours leur effet ; néanmoins, celui-ci y mit comme condition la soumission immédiate de l'Église grecque et, tout en continuant à négocier avec Paléologue, il n'opposa que de médiocres résistances aux préparatifs belliqueux de Charles d'Anjou, 17 mai 1267. Il se servit ainsi du roi de Sicile pour peser sur les déterminations de l'empereur grec, de Michel VIII pour forcer l'Angevin à modérer ses exigences, pensant bien qu'au moment voulu il arrêterait l'un et l'autre, en réalisant le but que la curie romaine poursuivait depuis de si longues années, l'union indissoluble et désintéressée des deux Églises. L'opposition du haut degré à Byzance et la mort de Clément IV, 28 novembre 1268, arrêtèrent les négociations. Charles d'Anjou mit alors tout en œuvre pour obtenir la nomination d'un pape favorable à ses plans de conquête. Comme la curie romaine n'était nullement disposée à passer par tous ses désirs, la vacance du siège apostolique se prolongea près de trois ans, et ce ne fut qu'au mois de septembre 1271 qu'on désigna un nouveau pape, dans la personne de Grégoire X. Ce long interrègne avait été mis à profit par l'Angevin, qui avait contracté dans l'intervalle de nombreuses et solides alliances, alliances avec les rois de Serbie, de Bulgarie et de Hongrie, alliances avec le despote d'Épire, le duc de Thessalie et celui d'Achaïe. De plus, la neutralité de l'Empire lui était promise pour cinq ans, 1268-1273, et le secours de l'Allemagne presque assuré. L'ouragan s'annonçait donc formidable, si bien que Michel VIII, se croyant perdu et n'ayant pas de pape à qui se confier, s'adressa à saint Louis, janvier 1269, pour qu'il modérât l'ardeur guerrière de son frère et se posât en arbitre des différences religieuses, qui séparaient Grecs et Latins. Saint Louis renvoya les messagers au collège cardinalice réuni à l'Itère, alléguant sa qualité de laïque qui ne lui permettait aucune immixtion dans les affaires de l'Église. Les cardinaux présentèrent aux délégués byzantins les conditions de Clément IV, qui leur avaient paru inacceptables en 1267. L'année suivante, nouvelle ambassade grecque auprès

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE). Jou imposerent à l'émir de Tunis et aux progrès des 1392 du roi de France, qu'elle rejoignit à Tunis et dont elle put admirer la mort édifiante (1270). Ce trépas, joint au traité de paix onéreux que les victoires de Charles d'Anjou en Épire, présageaient une ruine prochaine pour l'empire grec. Déjà, une double expédition angevine se préparait à attaquer Constantinople par terre et par mer, quand l'élection du nouveau pape, septembre 1271, remit tout en question.

En traversant le territoire byzantin, Grégoire X informa le basileus de ses dispositions favorables à l'union religieuse des deux pays. On pense bien que sa lettre ne resta pas sans réponse. Pendant l'été de 1272, arrivait à Rome une mission grecque, conduite par Jean Parastron, religieux franciscain, qui possédait bien les deux langues et jouissait d'un grand crédit sur l'empereur. Le pape, touché des regrets que Michel VIII lui exprimait de n'avoir pu le saluer à son passage, l'invita aussitôt, au même titre que les souverains chrétiens, au concile œcuménique qui devait se tenir deux ans après. Quatre frères mineurs, parmi lesquels le frère Jérôme, le futur Nicolas IV, composaient l'ambassade et portaient les instructions de Grégoire X, 24 octobre 1272. Registres de Grégoire X, édit. Guiraud, n. 194. Celles-ci ne différaient pas, en somme, de celles que les papes avaient précédemment transmises à l'empereur. D'après les déclarations expresses de Grégoire X, la soumission immédiate de l'Église grecque procurerait à Michel VIII l'appui de Rome, tandis que, dans le cas contraire, la papauté serait contrainte de céder à la pression de l'Angevin. Comme Charles d'Anjou n'attendait qu'un mot pour passer des menaces à l'attaque, la décision du pape devenait ainsi grosse de dangers. Aussi, le pape, qui s'allégeait à l'effet de sa réponse, proposait-il au Paléologue deux solutions pour se tirer de ce mauvais pas : ou bien lui, son degré et son peuple feraient leur soumission à Rome, en présence des quatre légats pontificaux qui avaient le pouvoir de la recevoir ; ou bien, l'union religieuse serait faite par des délégués, devant le pape, avant ou après le concile œcuménique, aussitôt que la paix serait conclue par l'intermédiaire de Rome entre Michel VII et Charles d'Anjou. Si cette dernière solution était acceptée, l'empereur, son patriarche et le haut degré de Byzance devaient donner aux envoyés du pape l'assurance formelle et par écrit qu'ils avaient l'intention de reconnaître la foi et la primauté de l'Église romaine. Il n'y avait plus de tergiversation possible, on devait se prononcer pour l'une ou l'autre de ces deux choses ; et fut naturellement la seconde que Michel Paléologue adopta. Mais pour y parvenir, sa bonne volonté n'était pas suffisante, il lui fallait aussi obtenir l'adhésion de son degré. Et, de ce côté, les difficultés étaient considérables, tant était grande l'hostilité que les prêtres de Byzance nourrissaient envers les Latins. Pour vaincre cette opposition, Michel VIII convoqua une réunion plénière et là, il annonça que le salut de Byzance dépendait de l'union étroite avec la papauté. Or, que demandait-on en retour ? Trois choses insignifiantes : la reconnaissance de la primauté romaine, alors qu'il était bien certain qu'un pape ne viendrait pas de longtemps se faire acclamer à la tête de l'Église et n'userait à cause du grand éloignement de cette x enfin, la mention du pape dans les prières liturgiques, un usage que l'on avait partout autrefois. Pour habilement que fût présentée cette thèse, le clergé ne fut pas convaincu ; il cria bien haut que, au lieu de mêler les choses du ciel à celles de la terre, l'empereur aurait mieux fait de recourir aux prières et d'attaquer ensuite les Francs. Puis, il protesta contre l'abandon de l'orthodoxie et ne voulut pas se rendre complice de cette trahison. À la sortie de la conférence, brochures, gros ouvrages, pamphlets de toute sorte furent lancés pour ou contre l'union. Michel VIII arrêta les ecclésiastiques les plus récalcitrants et bientôt la prison et la torture furent l'apanage de ces obstinés. Le sang coula et, s'il ne sanctifia pas cette cause, du moins il eut raison du plus grand nombre. Jean l'eccos, l'adversaire déterminé de l'union et peut-être le meilleur théologien de l'époque, reconnut dans sa prison la vérité et la primauté de l'Église et, dès lors, le basileus n'eut pas d'auxiliaire plus désintéressé. D'autres prêtres et des évêques, un ancien patriarche même, Germain III, se rangèrent du côté de l'empereur, qui réussit à leur faire rédiger et souscrire le formulaire théologique réclamé par Grégoire X. L'union avec Rome n'était pas la seule cause de ces dissensions dans l'Église byzantine, le schisme des arsénistes, voir ce mot, t. 1, col. 1992, y contribuait pour une bonne part. Pour ne pas répéter ici ce qui a été dit ailleurs, qu'il suffise de rappeler que le patriarche Arsene Autorianos, le favori de Théodore II Lascaris, s'était retiré en 1259 sans vouloir donner sa démission, lorsque Michel Paléologue se décerna la tutelle du jeune empereur, le fils de Théodore. Rappelé une seconde fois en 1261, Arsene se retira encore en 1267, après que Paléologue eut fait crever les yeux de son protégé. De là, le parti des arsénistes et celui des joséphistes, nom donné à ceux qui reconnaisaient le successeur d'Arsene ; de là aussi des polémiques continuelles qui troublèrent l'Église de 1259 à 1315 et causerent la démission de tous les patriarches. En qualité d'ennemis de l'empereur, les partisans d'Arsene se déclaraient naturellement contre Rome et, pour ne pas donner trop de crédit à leurs adversaires, Joseph et son groupe en faisaient tout autant. Restaient avec Paléologue les politiques, les théologiens sincères et les ecclésiastiques sans scrupule qui penchent toujours du côté du pouvoir. Au mois de mai 1273, partait de Constantinople une députation solennelle, composée de Grecs et de religieux franciscains et qui devait instruire de vive voix le pape sur le zèle qu'avait déployé l'empereur en faveur de l'union. D'autres ambassadeurs suivraient bientôt, quand l'entente des esprits serait à peu près complète dans la capitale, afin de communiquer au pape l'itinéraire qu'adopteraient les délégués de Byzance pour se rendre au concile œcuménique projeté, Le concile tint à Lyon l'année suivante, du 7 mai au juillet, et les représentants de l'empereur et de l'Église grecque, Germain III, ex-patriarche, le métropolite de Nicée, Théophane, Georges Acropolite, etc., souscrivirent au formulaire de foi convenu, au nom du basileus, de son fils Andronic et d'un grand nombre de métropolites et de membres du haut degré. Le patriarche Joseph n'avait pris aucune part au concile et n'était, dans le monastère de la Périblepte, l'issue des négociations, prêt à remettre sa charge, si la réunion des deux Églises était opérée. Une série de pièces se rapportant à ces négociations, publiée par M. Delisle dans les Notices et extraits des manuscrits, 1879, t. XXVII, 2° partie, p. 150-165 ; N.Y. Norden, . 470-536.

À retour des délégués à Constantinople, le nom du pape fut rétabli dans les diptyques et, le 16 janvier, dans la chapelle du palais impérial. Le patriarche Joseph donna sa démission, ainsi qu'il s'y était engagé, et le partisan de l'entente avec Rome, renouvela la proclamation à la messe, que l'on chanta le jour même, définitive et les mesures de rigueur que Michel VIII employa pour réduire les opposants à l'union ne firent que les aigrir et envenimer les relations, Un schisme ne tarda pas à éclater. Sur ces entretiens, l'empereur envoya des négociateurs informer le

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) lit sa succession, 26 mai 1275. L'union n'était pas 1394 pape que l'union était réalisée et qu'il devrait bien excommunier les princes et les seigneurs, qui tenaient encore dans ses États pour le prétendant latin. Grégoire X, que les ambassadeurs rejoignirent sur le chemin de France en Italie, ne put répondre à cette lettre, car il mourut le 10 janvier 1276, et ce fut son successeur, Innocent V, 21 janvier-22 juin 1276, qui se chargea de poursuivre les relations. Tout en évitant de se prononcer sur les démélés du basileus avec les seigneurs latins, le nouveau pontife l'invita, en termes pressants, à faire cause commune avec les souverains occidentaux pour la délivrance de la Palestine. La lettre, écrite le 23 mai 1276, fut remise le 25 aux ambassadeurs grecs, qui allaient regagner leur patrie, et, le même jour, six autres lettres étaient expédiées, relatives à la mission que quatre freres mineurs devaient remplir à Byzance. Les légats n'avaient pas encore mis à la voile à Ancône que la mort du pape, 22 juin, les obligeait de retourner à Rome. L. Delisle, op cit., p. 134-137. Les négociations furent reprises sous le pontificat de Jean XXI, du 8 septembre 1276 au 20 mai 1277. Aux quatre cordeliers furent alors substitués les éveques de Ferentino et de Turin et deux dominicains. De plus, pour cette nouvelle mission, la chancellerie fit servir, au moins en partie, les lettres qui avaient été préparées pour la mission des quatre cordeliers ; on se contenta d'en modifier quelques passages, pour les approprier à leur nouvelle destination. L. Delisle, op cit., p.137 sq. Jean XXI leur donna, en outre, une lettre pour le patriarche et ses prélats, datée du 20 novembre 1276. Toutes les instructions de Rome n'avaient qu'un but, c'était de pousser l'empereur, son fils, le patriarche et le dergé à renouveler de vive voix et par écrit, en présence des légats pontificaux, le serment de fidélité qu'ils avaient déjà prêté par des délégués devant le concile de Lyon. C'est ce qu'ils firent au mois d'avril 1277, l'empereur en son nom personnel, son fils et hérilier, Andronic, en son nom aussi, l'eccos en son nom et au nom du concile qui s'était réuni à cet effet. La lettre de l'eccos reconnaissait la primauté du pape et la procession du Saint-Esprit, du Père et du Fils ; on y remarque cependant une certaine affectation à ne pas employer les termes si précis du concile de Lyon.

Ces réponses ont été éditées par Theiner et Miklosich dans une brochure assez rare, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum graecae et romanae, l'ienne, 1872, p. 8-13, 15-28. R. Stapper a republié la lettre synodale du patriarche, Papst Johannes XXI, Munster, 1898, p. 115-122, la croyant encore inédite. l'oir cet ouvrage, p. 80-90, pour les relations entre les deux Églises sous le pape Jean XXI.

Les ambassadeurs grecs, qui portaient toutes ces réponses, n'arrivérent à Rome qu'après la mort de ce pape, 16 mai 1277, et durant la vacance du saint-siege. Pendant ce temps, les ennemis de l'union fomentaient des troubles dans l'empire et prononçaient dans un concile l'anathéme contre le souverain pontife, l'empereur et le patriarche. l'eccos les excommunia à son tour, 16 juillet 1277, et malgré des révoltes partielles, malgré la trahison de quelques généraux qui avaient passé avec les rebelles du côté des Lalins, Paléologue parvint à remporter la victoire et à triompher de tous ses ennemis.

L'élection du nouveau pape, Nicolas III, 95 novembre 1277, assurait le succés du parti antifrançais et, par suite, le maintien de l'accord avec l'Église byzantine, Cependant, tout en maintenant l'union que ses prédécesseurs avaient réussi à faire naître, Nicolas III refusa de se déclarer contre les ducs de Thessalie et de Néopatras, deux princes grecs alliés de Charles d'Anjou et schismatiques intraitables. Des instructions précises furent données à ses délégués dans ce sens, car le pape ne voulait pas favoriser Michel VIII aux dépens de Charles d'Anjou ; par ailleurs, il arrêtait l'expédition de 1395 V'Angevin contre Constantinople, imposant une nouvelle, trêve d'un an aux deux adversaires et s'efforçant de garder entre eux la balance égale. Tout cela au point de vue politique ; dans le domaine religieux, ses exigences paraissent avoir été excessives. S'il n'est pas prouvé qu'il ait, le premier, imposé aux Grecs l'insertion du Filioque au symbole et le chant de cette formule dans la liturgie - W. Norden, op cit., p. 576, note 1, pense en effet qu'Innocent V et Jean XXI avaient déjà fait cette réclamation - du moins, il froissa le sentiment des Byzantins sur un grand nombre de points. L'empereur et son fils devaient dresser de nouveaux proces-verbaux de leurs serments au concile de Lyon ; le patriarche et les évêques y adhéreraient sous la foi du serment ; on ne conserverait des rites grecs que ceux qui étaient conformes à la foi ; un cardinal-légat résiderait à Constantinople pour recevoir les serments du dergé, pendant que des nonces visiteraient les principales villes de l'empire, pour y faire respecter les volontés pontificales, etc., etc. Ces demandes dépassaient les engagements conclus à Lyon et risquaient de mettre en péril l'œuvre accomplie dans ce concile. Pourtant, lorsque les délégués pontificaux furent rendus à Constantinople et que l'eccos, brouillé avec le basileus, eût été solennellement réintégré, G août 1279, l'empereur et le dergé grec n'opposèrent aucune entrave à ces réclamations. On inséra le Filioque au symbole, on rédigea même une lettre d'excuse au pape, qui était pleine d'artifices et surtout de fausses signatures, et Michel VIII n'épargna rien pour contenter les légats et afficher un zèle qui était loin de l'animer, mais aussi il ne répondit à aucune des demandes pontificales. Cependant, les ennemis de l'union affirmaient que le patriarche était un apostat, depuis qu'on avait reconnu le pape de Rome. l'eccos, qui avait d'abord gardé le silence, démontra que l'union était utile et bonne et que l'addition du Filioque au symbole était parfaitement orthodoxe d'après les témoignages des Pères grecs et des écrivains du xure siècle. L'empereur, à qui on s'en plaignit plusieurs fois, donna des réponses évasives, tandis que le patriarche célébrait toute une série de synodes pour agir sur les prélats qui n'avaient pas encore adhéré de cœur à l'union. Sur ces entrefaites, Nicolas III mourut, 22 août 1280, et le 22 février 1281 on lui donna pour successeur le cardinal français Simon de Brie, qui prit le nom de Martin IV. Entièrement dévoué à la cause de Charles d'Anjou, à qui il devait la tiare, Martin IV ne prit pas au sérieux la conversion de Paléologue ; il reçut fort mal les ambassadeurs, les métropolites de Nicée et d'Héraclée, que l'empereur lui avait envoyés à l'occasion de son avènement et rompant avec la politique de ses prédécesseurs, sans que Michel VIII eût contrevenu en rien à ses engagements, le 18 novembre 1281, il le déclara excommunié comme hérétique et schismatique, défendit, sous peine d'anathème, à tous les princes chrétiens de lui porter secours et délia de leurs serments tous ceux qui en avaient contracté envers lui. La cause de ce revirement subit doit être attribuée surtout à des motifs politiques. Martin IV devait tout à la maison d'Anjou ; il savait, de plus, que Michel VIII s'était entendu avec Pierre d'Aragon et Procida pour prononcer la déchéance de Charles et expulser les Français de l'Italie méridionale ; lui-même, par un traité secret passé avec Charles d'Anjou, Philippe, héritier de Baudouin II, et les Vénitiens, avait combiné une double expédition qui reprendrait Constantinople aux Grecs et rétablirait Philippe de Courtenay sur le trône latin de ses pères. On juge de la colère qui s'empara du basileus à la nouvelle de son excommunication. Il songea un instant à rompre avec Rome et à remettre les choses dans leur ancien état ; mais agir de la sorte c'eût été se condamner lui-même et condamner la ligne de conduite suivie jusquelà, c'eût été avouer à ses sujets que le besoin d'arrêter

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1396

Charles d'Anjou avait seul inspiré sa politique religieuse. Il ne changea donc rien aux dispositions qu'il avait prises à Lyon, afin de ne pas se dédire publiquement, mais il défendit qu'on nommât le pape dans les prières liturgiques, pour lui montrer que, s'il ne brisait pas avec la papauté, il entendait du moins briser avec le pape qui s'était déclaré l'ennemi des Grecs. Le 11 décembre 1281, les troupes de Michel VIII mettaient en pleine déroute l'armée de Charles d'Anjou près de Bérat d'Albanie ; en mars 1282, la révolte des Siciliens, le massacre des Français aux vêpres siciliennes, 30 mars 1282, la proclamation de Pierre d'Aragon comme roi de Sicile, toutes entreprises que Paléologue avait connues, favorisées et probablement payées de son argent, le tranquilliserent pour de longues années du côté de l'Angevin. Excommunié une seconde fois le 7 mai 1282, puis une troisième fois, le 18 novembre 1282, déclaré déchu et privé de ses biens, il n'en tint aucun compte et mourut le 11 décembre de la même année, après avoir refusé jusqu'au dernier moment de déchirer le pacte d'union qu'il avait conclu à Lyon.

À peine proclamé empereur, Andronic II désavoua la conduite de son père et la sienne propre. S'il avait jadis adhéré à l'union, écrit au pape, signé des formulaires de foi romains, la faute en incombait à la peur que lui inspirait son père et à sa propre faiblesse. Aussi, se mit-il aussitôt en devoir de rappeler de l'exil tous les clercs bannis par Michel VIII, de les réunir et de s'humilier devant eux en leur demandant pardon. Il obtint sa grâce, à condition de ne pas rendre les honneurs de la sépulture ecclésiastique à son père, mort dans la communion latine ; ce à quoi il consentit aisément. Puis, il força l'ecclésiastique à se retirer, 26 décembre 1282, et, quelques jours après, 30 décembre, on réinstalla le vieux Joseph sur le siège patriarcal. On réconcilia alors les églises, on priva pour trois mois de l'exercice de leurs fonctions les prêtres et les clercs ; quant aux évêques, malgré leur retour au schisme, ils furent chassés de leurs sièges au synode tenu le lundi de Pâques, 1283. Il y eut alors toute une série de conciles pour réconcilier le clergé réfractaire ou pour l'anathématiser. Jean l'ecclésiastique dut plusieurs fois comparaître et, après avoir justifié ses écrits, honni de toute son Église, emprisonné, maltraité, il mourut en 1298, ferme dans sa foi. Nous voyons ainsi qu'autant Michel VIII s'était montré empereur catholique, autant son fils suivit une direction tout opposée. À toutes les avances des papes il répondit par le silence ou même par des refus, comme en 1290, où Nicolas IV sollicita vainement de lui l'envoi d'une ambassade. La crainte des représailles, la menace des croisades qui s'organisaient contre lui ne le firent pas dévier un instant de sa résolution. En vain Charles de Valois, frère de Philippe le Bel, héritier depuis 1301 des prétentions latines sur l'empire de Constantinople, négociait une alliance avec l'empereur, 19 décembre 1306, faisait excommunier le basileus par Clément V, juin 1307, et préparait une expédition contre Byzance, de concert avec le roi de Serbie, Miloutine, et avec le roi de Naples, 1308 ; en vain soudoyait-il sous main les fonctionnaires byzantins, las de l'imbécillité de leur empereur ; en vain concédait-il en 1313 ses droits à son gendre, Philippe de Tarente, qui possédait déjà une bonne partie de l'Épire et de l'Albanie, Andronic II restait plus que jamais attaché à l'orthodoxie. Ce n'est qu'en 1333, lorsque le danger devint tout à fait pressant, qu'il se décida à user de diplomatie avec les cours occidentales. Sur son ordre, des religieux latins et des délégués de Capha en Crimée se rendirent en France, pour vaincre Charles IV le Bel et ensuite la curie romaine de ses bonnes dispositions. En même temps, un auxiliaire inattendu se présentait, le célèbre Vénitien Marino Sanudo, qui se fit l'ardent propagateur de cette réconciliation. Dans son ouvrage, Secreta fidelium crucis, 1323, Sanudo proclama que l'union des Églises devait être la première préoccupation de tous les chrétiens. À l'occupation brutale de 1204, qui n'avait entraîné que des haines et des rancœurs, il fallait substituer la pacification des esprits. La Latinité possédait encore Chypre, la Crète, la Morée, le duché d'Athènes, Negrepont, d'autres îles encore, mais combien avait-elle gagné de cœurs ? Sanudo écrivit tant de lettres au pape, au roi de France et à l'empereur, que tout le monde se laissa convaincre que la voie était ouverte aux rapprochements. En 1326, Andronic II prenait Charles IV à témoin qu'il avait le désir sincère de vivre en paix avec tous les chrétiens et d'une manière particulière avec lui. Norden, op. cit., p. 688 sq., surtout H. Omont, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, t. LXXIII (1892), p. 256 sq. Le roi de France le prit au mot et, d'accord avec Jean XXII, il envoya à Constantinople Benoît de Cumes, un dominicain, que le pape munit de tous les pouvoirs nécessaires à sa mission. Benoît arriva à Byzance pendant l'automne de 1326, au moment où la guerre civile entre Andronic II et Andronic le Jeune était dans sa période d'acuité. Comme chacun des deux rivaux craignait de risquer sa popularité en tentant un rapprochement avec les Latins, la mission du légat pontifical était finie, avant même d'avoir été commencée. Néanmoins il rapporta au pape une lettre d'excuse de la part de l'empereur, tout en lui faisant un rapport oral sur la vraie situation. Après avoir pris connaissance de l'un et de l'autre, Jean XXII jugea inutile de poursuivre les négociations.

Ce qui caractérise les relations entre la papauté et Byzance, à partir de 1330, c'est l'aide intéressée que les empereurs mendient en Occident contre la marche envahissante des Turcs. Moyennant des secours en hommes et en argent qu'ils réclamaient, les Grecs offraient la soumission de leur Église, mais les papes, revenant à la tactique de leurs prédécesseurs du XIe, ne voulaient consentir à ces concessions qu'une fois opérée la réunion des deux Églises. Dans l'invasion turque ils ne voyaient qu'un châtiment divin, qui donnerait à réfléchir aux Grecs et les jetterait dans les bras de Rome. Telle était la pensée de Jean XXII, qui envoyait deux dominicains à Constantinople ; telle était la pensée de son successeur, Benoît XII, lorsqu'en 1339, il traitait avec le Calabrais, ambassadeur non officiel d'Andronic III. Les cardinaux faisaient remarquer à celui-ci, dans ce latin si expressif du moyen âge, que l'entente projetée n'était qu'un leurre : quia si fortificati, dicti, exaltati et conper sedem apostolicam ante reunionem praetam, postea terga et non faciem verterent romanae ecclesiae, sicut alias, dum credebantur reuniri, fecisse tur, Et Barlaam leur répondait, avec non moins d'esprit, que les Grecs ne déposeraient pas leur armes contre les Latins, tant qu'ils ne les verraient pas agir avec désintéressement. À la suite de ces conférences et du refus opposé par le pape de réunir un concile, Barlaam reprit le chemin de Constantinople avec les évêques que Benoît XII déléguait auprès de lui. La mission de ceux-ci échoua, par suite de l'opposition de Nicéphore Grégoras, le rival littéraire de Barlaam. Sous le pontificat de Clément VI (1342-1352), les relations furent reprises. L'embarras inextricable dans lequel se trouvait la cour de Byzance le compromettait. À la mort d'Andronic II Paléologue, en juin 1328, l'empire avait été dévolu à son fils Jean V, jeune prince âgé de neuf ans, sous la régence de sa mère, Anne de Savoie, et du patriarche. Ce conseil de régence éclata au grand domestique, Jean Cantacuzène, qui provoqua une guerre civile de 1341 à 1347, date de son triomphe définitif et de son admission à l'empire. Les esprits anatoliotes le soutenaient, du reste, et comme ils

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en Occident et à Byzance de leur opposer une ligue navale de la chrétienté. Des 1343, le jeune basileus adressait une lettre au pape, dans laquelle il manifestait une grande dévotion pour le siege de Pierre, tout en demandant l'alliance offensive des Latins et l'envoi d'une flotte et d'une armée. Sa mère, la régente, se vantait à son tour d'avoir été élevée dans la foi romaine et de n'avoir subi que par contrainte le joug de l'orthodoxie. Si des secours lui étaient envoyés, dès que la victoire sourirait aux bannieres byzantines, elle révélerait ses vrais sentiments. Le grand amiral, Alexis Apocaukos, ne s'exprimait pas différemment. Le pape, touché de ces démonstrations royales, répondit par des lettres fort aimables, mais il subordonna l'envoi des secours à l'abjuration préalable du schisme, 21 et 22 octobre 1343. Comme on le voit, « à chaque tentative d'union, c'est toujours le même dialogue qui se reproduit. Les Grecs, prodigues de belles promesses, allendent un secours efficace, pour manifester par des actes leur prétendue dévotion à l'Église romaine ; et le pape, pour envoyer un secours, attend que les Grecs donnent des gages sérieux de leur sincérité. C'est ainsi que tant de fois, chaque parti attendant que l'autre fasse les premiers pas, l'union proposée ne peut aboutir. » J. Gay, Le pape Clément VI et les affaires d'Orient, Paris, 1904, p. 49. Cette fois-ci, le pape avait d'autant plus de raisons de concevoir des doutes que le parti de l'union comprenait seulement des étrangers, d'origine latine, comme la régente et les seigneurs savoyards qui l'avaient suivie à Constantinople, ou bien des Grecs qui, par leurs alliances de famille, se trouvaient en contact quotidien avec les Latins. Conclure l'union en de pareilles conditions, c'eût été la vouer d'avance à l'insuccès, car Cantacuzene et son parti ne l'auraient pas acceptée et les alliés de la cour, fort aigris contre Rome, se seraient prononcés pour le grand domestique. L'expédition navale eut lieu cependant et, le 29 octobre 1344, elle aboutit à la prise de Smyrne sur les Turcs, amis de Cantacuzene. Ce fut là le résultat le plus saillant de la campagne. En 1346, les Turcs sont de plus en plus attirés vers Byzance par les progrès du grand domestique. Pendant qu'ils occupent les provinces grecques, Cantacuzene donne sa fille en mariage à Orkhan, le chef des Ottomans. L'année suivante, février 1347, un revirement politique se produit. Cantacuzene entre triomphalement à Constantinople et se fait associer au trône ; en même temps, Jean V épouse sa fille. Dès lors, le révolté assagi ne songe plus qu'à repousser les Turcs, ses alliés de la veille, auxquels il avait livré les plus belles places de l'empire. À la fin de l'année 1347, il dépêche au pape une ambassade solennelle, conduite par deux hauts fonctionnaires du palais, le protovestiarite, Georges Spanopoulos, et le grand interprète, Nicolas Sigeros. Ceux-ci ne parviennent pas à dissiper la méfiance de Clément VI, qui se borne à répondre au basileus dans les termes les plus vagues, promettant d'examiner plus à loisir les propositions qui lui avaient été faites. De longs mois se passent, sans que Cantacuzene reçoive la réponse promise ; il faut une nouvelle lettre de l'empereur pour que le pape rompe le silence, Enfin, le 31 mai 1349, Clément VI s'excuse auprès de Cantacuzene de n'avoir pu encore prendre les mesures nécessaires pour l'envoi d'une ambassade, promettant d'y aviser aussitôt qu'il le pourrait. C'est seulement au début de l'année 1350 que les promesses du pape commencent à se réaliser : deux évêques s'en vont à Constantinople faire connaître les vues du saint-siège au sujet de la croisade et reprendre l'affaire de l'union des Églises. Si l'empereur, le patriarche et ses évêques reconnaissent la primauté du successeur de Pierre, le pape pourra mettre au service de Byzance les forces latines. Dans le courant de l'année 1350, de nouvelles ambassades sont échangées entre Avignon et Byzance, toutes relatives à l'affaire de l'union. Tout en rejetant sur les Latins la responsabilité du schisme qui sépare présentement les deux Églises, Cantacuzene s'affirme partisan hardi de la réunion, mais à son avis, seul, un concile vraiment œcuménique pourra définir la foi. « Je lui obéirai, déclare-t-il, et je forcerai les autres à lui obéir. » Qu'on le réunisse dans une ville intermédiaire entre l'Orient et l'Occident, dans une ville maritime et d'un accès facile à tous. C'était reprendre les propositions de Barlaam en 1339, combattues par le collège des cardinaux, qui ne voulaient pas qu'on remît en question les doctrines de l'Église romaine définies au concile de Lyon, 1274. En 1350, les mêmes propositions trouvent à Avignon un accueil plus favorable ; par deux fois, Clément VI en répondant à Cantacuzene se déclare prêt à seconder ses desseins, 28 juin 1350. Cependant, il lui est impossible de fixer une date précise pour la convocation du concile général, tant que l'harmonie ne sera pas rétablie entre les princes latins d'Occident. Cantacuzene envoie alors un dominicain du couvent de Galata, pour ne pas laisser s'interrompre les relations, mais bientôt la mort du pape vient couper court à tous les projets de concile. J. Gay, op. cit., p. 94-118, passim. Ses tentatives, il est vrai, ne sont pas restées sans résultats, au moins à la cour byzantine. En 1355, Jean V Paléologue promet à l'archevêque latin de Smyrne, représentant du pape Innocent VI, de se soumettre à l'Église romaine. A. Theiner et F. Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, Vienne, 1872, p. 29-37.

Innocent VI s'efforça de venir en aide aux Byzantins et projeta toutes sortes de croisades, qui n'eurent pas de résultat heureux ; de même Urbain V, qui offrit à Jean V Paléologue un secours désintéressé. Pressé de plus en plus par les Turcs, qui venaient de conquérir Andrinople et presque toute la Thrace, cet empereur dépêcha au pape des ambassadeurs, qui lui furent présentés à l'Itère (1367). Le pape les reçut avec une grande joie et il écrivit aux princes siciliens de traiter le basileus avec tous les honneurs dus à son rang, dès qu'il aborderait en Italie. Jean V se dirigea, en effet, vers Rome et, à la suite de conférences religieuses, le 10 octobre 1369, il abjura solennellement le schisme entre les mains de trois cardinaux députés par le pape. Cet acte personnel, bien qu'annoncé à son de trompe à tous les souverains chrétiens, n'engageait en définitive que Jean V et ne pouvait en aucune manière se comparer à la rétractation que tout l'empire avait faite lors du concile de Lyon. Néanmoins, il donnait lieu à de belles espérances, car cet exemple fut suivi de plusieurs autres et l'ex-empereur Jean Cantacuzene lui-même serait venu à Rome en habit de moine, pour abjurer ses erreurs et retourner ensuite à son couvent. Jean V Paléologue n'obtint pas de l'Occident les secours qu'il en avait attendus, il dut se contenter des lettres et des belles promesses qu'on ne lui ménagea pas. Bien plus, il subit le déshonneur en 1370 d'être arrêté à Venise et mis en prison pour dettes et ce ne fut que grâce au dévouement de son second fils Manuel, qu'il obtint sa délivrance. Pour les relations de Jean V Paléologue avec les papes, voir A. Theiner et F. Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, p. 29-43. Mort en 1391, Jean V laissait la couronne à Manuel II, qui guerroya toute sa vie contre les Turcs. Une croisade s'organisa en Europe, surtout en France, pour arrêter la marche des infidèles et procurer quelque soulagement aux Grecs, mais on sait comment elle fut anéantie, en 1396, sous les murs de Nicopolis du Danube. L'empereur se rendit alors lui-même en Occident et resta deux ans et demi à Paris, sauf un voyage qu'il accomplit en Angleterre, magnifiquement nourri et logé aux frais du trésor public, mais toujours ennemi

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1400 juré de la foi des Latins. C'est ainsi qu'il occupait ses loisirs, pendant son séjour à Paris, à rédiger un grand ouvrage sur la procession du Saint-Esprit et à soutenir des discussions avec les docteurs de la Sorbonne. L'intervention inattendue de Tamerlan ayant pour quelques années encore arrêté les progrès des Turcs, Manuel ne songea plus aux Latins ; puis, quand le danger reparut, il envoya, en 1417, une ambassade au concile de Constance et auprès du pape Martin V. Il en obtint l'autorisation de marier ses six enfants à des princesses catholiques, mais sa députation, composée d'un grand nombre de seigneurs et de dix-neuf archevêques ou évêques, se buta au point de vue religieux contre une résistance absolue. La mission, que le pape envoya à Constantinople en 1422, ne réussit pas davantage à vaincre l'opposition byzantine. Quelques jours avant l'arrivée d'Antoine Messanus, chef de la mission, Mourad II avait dû lever le siège de Constantinople et la suffisance qu'avait causée aux Grecs ce succès les rendait peu favorables aux propositions du légat romain. Messanus attendit plus d'un mois pour exposer sa requête et quand, à l'église de Saint-Étienne, en présence du patriarche Joseph Π et des évêques réunis, il parla de sa mission, il fut d'une telle maladresse qu'il froissa tous les assistants. La réponse lui arriva sous forme de rescrit impérial. Il portait en substance que, pour opérer l'union, un concile général était nécessaire à Constantinople et que le pape devrait couvrir une partie des frais. Bien entendu, ce concile n'était possible qu'après la conclusion de la paix avec les Turcs. En attendant, le saint-siège avait à défendre, sous les pires menaces, à tous les chrétiens de l'Occident, particulièrement à ceux de Gênes et de l'Énise, de mettre leurs navires à la disposition des infidèles pour continuer la guerre qu'ils faisaient aux Byzantins. Donné le 1er novembre 1422, ce rescrit fut lu au concile de Sienne le 8 novembre de l'année suivante. Deux ans après (1437). Manuel II laissait en mourant à son fils Jean VIII ses dernières recommandations : « Il ne nous reste, lui disait-il en raccourci, pour toute ressource contre les Turcs que la crainte de notre réunion avec les Latins. Dès que tu seras pressé par les infidèles, fais-leur envisager ce danger. Propose un concile, commence les négociations, mais prolonge-les toujours ; élude la convocation de cette assemblée qui ne te serait d'aucune utilité. La vanité des Latins et l'opiniâtreté des Grecs ne s'accorderont jamais. En voulant accomplir la réunion, tu ne ferais que confirmer le schisme et vous exposer sans ressource à la merci des barbares. » Jean VIII devait être fidèle à ces novissima verba de son père et, pour éloigner le péril turc, se confier, lui et son Église, à la miséricorde de l'Occident. Dès 1430, le parti de l'union réunissait à Constantinople les hommes les plus influents, comme Marc Lagros, Macaire Macres, higoumène du Pantocrator, Isidore, futur métropolite de Kiev, Jean Disshypatos et surtout Bessarion. Un délégué impérial se rendit auprès de trois patriarches d'Orient pour sonder leurs dispositions et les convier au futur concile ; le mont Athos lui-même, le centre du fanatisme orthodoxe, fit preuve dans certains monastères d'une assez grande bienveillance. Une première ambassade dépêchée à Rome en 1431 dut revenir à Byzance, après avoir appris en route la mort du pape Martin V ; une seconde en rapporta une lettre d'Eugène IV invitant les Grecs au concile œcuménique qui se tiendrait en Italie, celui de Bâle ayant presque dès le début manifesté des sentiments schismatiques. Malheureusement, tandis que le légat Garatoni négociait à Constantinople, le concile de Bâle cherchait aussi par ses délégués à attirer les Grecs à lui. Jean Paléologue se tint sur ses gardes et il traita simultanément avec les deux partis. Son frère Démétrios, assisté d'Isidore, représenta l'Église orientale au concile et, à la suite de plusieurs conférences, l'accord préliminaire put enfin s'établir. Les Pères promettaient de l'argent et des troupes, ils prenaient également sur eux les frais qu'entraînerait le voyage d'aller et retour de l'empereur et de 700 personnes, ainsi que leur entretien pendant toute la durée du concile, mais à condition que les Grecs se rendraient dans une des villes choisies par le concile. Les représentants de l'empereur acceptèrent ces conditions, le 7 septembre 1437. Il fallait maintenant obtenir l'approbation du pape et celle de Jean Paléologue. Eugène IV, qui avait négocié de son côté, finit par confirmer, le 15 novembre 1434, la convention passée entre le concile et les Grecs, à moins que son légat à Constantinople, Garatoni, ne fût arrivé à une autre transaction. C'est précisément ce qui avait eu lieu ; aussi les pourparlers continuerent-ils entre Rome, Constantinople et Bâle, jusqu'à ce qu'on se fût mis d'accord sur la ville qui servirait de résidence au prochain concile et sur les points qui y seraient mis en discussion. Comme ceci intéresse particulièrement le concile de Florence, voir cet article pour la suite chronologique des événements. Le décret d'union… fut signé à Florence, le 5 juillet 1439, par l'empereur, par 18 métropolites grecs et par un certain nombre de délégués. L'accord, imposé pour des raisons politiques, ne survécut même pas au voyage ; à peine arrivés à Byzance, le 4er février 1448, les évêques s'empressèrent de renier leurs signatures et de détruire l'œuvre qu'ils venaient d'accomplir. Il faut lire dans Ducas, P. G., t. XLIV, col. 1113 ; IT. Last, Le cardinal Bessarion, - Paris, 1878, p. 116, la scène humoristique de leur trahison. Leurs cris apitoyèrent tellement le peuple qu'il fut impossible au basileus de proclamer le décret d'union ; pourtant un successeur catholique, Métrophane de Cyzique, fut donné au patriarche Joseph II, qui était mort à Florence pendant la réunion du concile. Les opposants avaient à leur tête le frère de l'empereur, Démétrios, et surtout Marc d'Éphèse, qui ne cessait d'exciter la foule contre les Occidentaux. La meilleure conquête de ce parti fut celle de Georges Scholarios, … officier de la cour et partisan de l'union à Florence, lequel renonça à sa haute position et revêtit l'habit monastique. Dès lors, il fut regardé comme le vrai chef de l'opposition. Le patriarche Métrophane, abreuvé de dégoûts, fut contraint d'abdiquer et ce ne fut qu'après toute une série de querelles et de négociations qu'on lui donna un successeur, Grégoire Mammas, attaché au côté de Rome, Les orthodoxes, qui s'étaient calmés un pendant la croisade de l'Occident contre les Turcs, montrèrent de plus en plus intraitables, en apprenant la victoire des Turcs à Varna, 10 novembre 1444, et l'écrasement des armées latines. Le désastre des Serbes à Kossovo et la mort du basileus Jean VIII, en 1448, ne firent qu'aggraver la situation. Constantin XII Dragases hésita, dès le début de son règne, pour savoir de quel côté il se prononcerait. S'il rouvrit aujourd'hui, Chr. Papaïoannou, Tà πραχτιχὰ τω λεγομένης στάτης ἐν Αγίχ Σοφίχ συνόδου M τοὶ στοριχὴ ἀξία αὐτῶν, Constantinople, 1896, actes du concile de Sainte-Sophie en 1450, qui rejetèrent l'union de Florence, sont inauthentiques et furent vraisemblablement fabriqués par Georges, au début du XVe, ainsi que l'avait soutenu, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis a consensione, p. 1380-1395, il n'est pas du tout sûr qu'Échos d'Orient, 1900-1901, t. 1v, p. 127. Il est dit, ς que le concile lui-même π αΐ pas eu lieu en effet, dans la vie du patriarche Niphon (1486-1189), écrite par un contemporain, que l'empereur réunit un concile pour annuler celui de Florence, « peu avant de Constantinople. » Doukakes, Synaxariste du mois d'août, Athènes, p. 157, Cela nous expliquerait la fuite précipitée du patriarche Grégoire Mammas, qui

se réfugia à Rome vers ce moment ; cela nous expliquerait aussi la lettre sévère et pressante que le pape Nicolas V adressait à Constantin, le 11 octobre 1451, pour qu'il rappelât sur son siège le patriarche légitime et qu'il fit proclamer au plus tôt le décret d'union dans ses États, comme l'avaient fait tous les États catholiques de l'Europe occidentale. P. G., t. cix, col. 1201-1212 ; E. Legrand, Bibliographie hellénique aux XVe et XVIes, t. 1, p. LV. Quoi qu'il en soit exactement de ce fait, si les dispositions du basileus à l'égard de Rome se modifierent à partir de ce moment, celles de la multitude ne changèrent pas. Et lorsque, le 12 décembre 1452, l'union de Florence fut solennellement proclamée à Sainte-Sophie par le cardinal Isidore de Kiev, en présence de la cour et d'une partie du clergé, la foule irritée courut manifester au monastère du Panocrator, devant la cellule de Georges Scholarios, qui les poussa à la révolte ouverte, en disant que « le jour où ils renonceraient à la religion de leurs pères, ils seraient soumis à la servitude étrangère ». Les événements vinrent bientôt démentir ces sinistres prévisions. Sans que les Grecs eussent renoncé à la religion de leurs pères, le 29 mai 1453, Mahomet II emportait d'assaut Constantinople qu'il assiégeait depuis le 5 avril ; les villes qui résistaient encore tombèrent peu à peu entre les mains du conquérant, comme Athènes, Lesbos, Trébizonde, dont le malheureux empereur David fut emmené prisonnier à Stamboul et étranglé dans un cachot, 1460. Le patriarche catholique, Grégoire Mammas, qui n'avait pas abdiqué et que probablement on n'avait pas déposé, mourut à Rome en 1458. Il eut pour successeur Isidore de Kiev, qui mourut en 1463 des suites d'une attaque d'apoplexie. À la mort d'Isidore, le pape Pie II nomma le cardinal Bessarion, jusque-là archevêque de Négrepont, et celui-ci s'empressa d'adresser à ses ouailles une longue lettre, qui se distinguait surtout par la théologie pratique. Ses appels à la concorde, à l'union et à la reconnaissance de la suprématie romaine ne furent guère entendus, car ses compatriotes commençaient à se plier au régime turc et la Grande-Église jouissait, sous ses nouveaux maîtres, de plus d'autorité, sinon de plus de crédit, qu'elle n'en avait possédé sous les empereurs byzantins. Bessarion mourut, avec le titre de patriarche de Constantinople, le 14 novembre 1472.

XVI. JURIDICTION DU PATRIARCAT BYZANTIN, XIIe-XVIeS. - En dépit de la conquête latine, la Diatyposis de Léon le Sage, remaniée par Isaac l'Ange, ne subit que des modifications insignifiantes, durant le royaume de Nicée (1204-1261), et le règne de Michel VIII Paléologue (1259-1282). Une décision synodale du patriarche Arsène, mars 1256, Miklosich et Müller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, t. x, p. 119, montre que c'était encore la Notitia d'Isaac l'Ange qui avait force de loi ; il en est de même d'un acte synodal du patriarche Nicéphore, du 1er janvier 1260. Bulletin de l'Institut archéologique russe de Constantinople, 1903, p. 163-171. Cependant, sous Michel VIII, fut introduite une autre Notitia, à laquelle renvoie Andronic II, lors du changement qu'il fit subir aux listes épiscopales ; l'époque de la rédaction de ce document se placerait entre les années 1260 et 1270. La Notitia de Michel VIII, H. Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notitiae episcopatuum, p. 592, comprend une liste de 100 métropoles et de 4% archevêchés autocéphales, Les 51 premiers noms ne présentent aucune divergence, sauf que la Crète a supplanté Séleucie d'Isaurie au n° 30. De même, les sièges compris du n° 52 au n° 80 sont identiques dans notre liste et dans celle d'Alexis Comnène, Parthey, op. cit., p. 97, sauf que Apros a pris la place d'Apamée de Bithynie au n° 69. Suivent 20 métropoles : Silivrie, Arcadioupolis, Mésembrie, Milet, Gardique, Hypépa, Philadelphie, Argos, Ryzaia, Pyrgion, Sébastopolis, Euripos, Kybistra ou Héracleus, Antioche du Méandre, Achyraos, Didymotichos, Pégai ou Parion, Monembasie ou Ténare, Pergame et Brousse, dont 12 au moins figurent dans les listes de Manuel Comnène et d'Isaac l'Ange, mais pas au même rang que dans cette liste-ci ; une ancienne métropole, Proconese, n° 87, est descendue avec Apamée de Bithynie au rang des simples archevêchés. Ceci représente la hiérarchie officielle, celle que l'on suivait depuis 901 environ et dont on ne voulait pas se départir. Des nécessités toutefois intervenaient qui obligeaient à modifier l'ordre de choses établi. Ainsi, comme nous le voyons par des actes synodaux de l'époque et comme le supposent les changements introduits plus tard par Andronic II Paléologue, Philadelphie, qui n'est qu'au 87e rang, occupait en réalité le 13e, depuis que Mélitene était retombée aux mains des Turcs ; de même Héraclée de Pont, évêché suffragant de Claudioupolis, tenait le rang de la métropole n° 17, depuis que celle-ci avait été ruinée et détruite par les Musulmans. P. G., t. cxxxv, col. 1321. Il est probable que des modifications analogues se produisirent pour d'autres grands noms qui figuraient toujours sur les listes officielles, mais qui, en réalité, n'étaient que des titres sonores in partibus infidelium.

Ce fut précisément cette déchéance croissante des grands sièges et l'importance nouvelle acquise par de simples évêchés, qui contraignirent Andronic II Paléologue à introduire des changements plus considérables. Cette modification fut opérée en 1298 ou 1299, mais le document, tel que nous le possédons aujourd'hui, n'en est qu'une copie relativement récente. Dans cette Notitia, qui ne comprend pas moins de 112 métropoles, figurent les 51 métropoles de Léon le Sage, ou mieux de Constantin Porphyrogénète, puisque Mélitene remplace Syracuse et la Crète remplace Séleucie. Nous y retrouvons encore les 6 métropoles nouvelles existant du temps de Tzimisces, moins Asmosatos et Taron ; les 2% nouvelles métropoles introduites déjà du temps d'Alexis Comnène ; les 5 nouvelles métropoles, existant dans la liste de Manuel Comnène ; enfin, les 9 nouvelles métropoles figurant dans la liste d'Isaac l'Ange, moins Hypépa et Proconese ; ce qui donne déjà un total de 91 noms. On y retrouve encore 8 métropoles, signalées dans la liste de Manuel Paléologue, à savoir : Pégai, Pergame, Didymotichos, Monembasie, Euripos, Sébastopolis, Kybistra, Antioche du Méandre ; enfin 13 nouvelles métropoles qui jusqu'ici n'avaient pas été indiquées : Berrhaea, Christoupolis, Janina, Pharsale, Galitz, Livadia, le Caucase, l'Iddin, Gotthie, Zéchie, Bosporos, Bitziné, Sougdaïa. Ce qu'il y a d'intéressant dans cette Notitia, c'est qu'elle nous donne le rang occupé précédemment par chacune de ces 112 métropoles, à moins qu'elles ne fussent de simples archevêchés ou même des évêchés, promus d'un seul coup à un rang supérieur. La hiérarchie était modifiée de fond en comble.

Une autre retouche fut encore apportée à cette liste par Andronic III, dit Andronic le Jeune (1328-1341), fondée en partie sur les anciennes listes, en partie sur le nouvel état de choses. Cette Notitia, qui comprend 110 noms, a 92 anciennes métropoles, plus 18 nouvelles, qu'on ne rencontre dans aucune des précédentes listes : Brysis, Chio, Cherson, Ténédos, l'Izya, Maronia, Xanthi, Média, Garellé, Lemnos, Sotéroupolis, Macré, Périthéorion, Gallipoli, Rhodosto, Hexamilion, τ Sozopolis, Lilitza. Là encore, l'ordre hiérarchique est tout à fait différent de celui que nous avions constaté jusqu'ici.

Toutes ces listes, du reste, ne nous sont jamais parvenues dans leur forme primitive, car nous n'avons que rarement des manuscrits qui remontent à leur époque ; aussi, les copistes ne se sont-ils fait aucun scrupule d'ajouter à la liste officielle les nouvelles métropoles qu'ils constataient de leur temps, de modifier même la liste, si certaines métropoles avaient été dégradées ou promues à un rang supérieur. Tous ces changements, toutes ces retouches font qu'il est très difficile de se faire une opinion et de pouvoir assigner une date précise à chaque document, tel du moins qu'il nous a été conservé. Il faudra attendre l'édition définitive des Notitiae episcopatuum, promise depuis longtemps par M. Gelzer et qu'il était certainement le seul en mesure de nous donner, si la mort n'était pas venue le surprendre. Jusqu'à ce moment, que l'on se reporte aux diverses études que ce savant géographe byzantin a dispersées dans une série de publications, ainsi qu'aux corrections apportées par M. de Boor, et que l'on s'efforce en combinant les résultats acquis ou supposés d'arriver à une solution satisfaisante, Les deux Notitiae d'Andronic II et d'Andronic III ont été reproduites, soit dans Parthey, op. cit., p. 225-243, soit dans Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notitiae episcopatuum, p. 995-613. Dans ce dernier ouvrage on trouvera même l'édition des textes accompagnée d'un appareil critique suffisant, en attendant l'édition définitive. Ce même savant a publié, op. cit., p. 613-637, une Notitia postérieure à la prise de Constantinople par les Turcs, 1453, et qui date probablement de la seconde moitié du XVe. La valeur de cette Notitia est bien supérieure à celle des listes précédentes, car elle répond à la réalité et, loin de vouloir conserver un passé disparu depuis longtemps, elle dépeint la hiérarchie ecclésiastique, telle qu'elle existait à ce moment. Comme c'est elle qui a servi de base aux classifications de l'avenir, je vais la reproduire intégralement ; elle ne comprend, du reste, qu'un nombre restreint de métropoles.

DU PATRIARCAT DE CONSTANTINOPLE MÉTROPOLES VERS LA FIN DU XVe.

1. Césarée.

25. Naupacte.

49. Euripos.

2. Éphèse.

26. Philippopolis.

50. Sofia,

3. Héraclée.

27. Rhodes.

51. Anchialos.

4. Ancyre.

28. Serres.

52. l'arna.

5. Cyzique.

29. Philippes.

53. Dristra.

6. Philadelphie.

30. Christoupolis ou Carala.

54. Périthéorion.

7. Nicomédie.

pensait pas absolument la perte de Kiev et de la province de Russie. En somme, l'Église byzantine s'étendait alors dans tout l'empire turc, sauf les deux Églises d'Ipek et d'Ochrida, et elle comprenait encore quelques 1405 métropoles ou évêchés, situés dans les possessions xénitiennes ou françaises. La liste des archevéchés autocéphales, dans la Notitia du XVe, se réduit à huit noms : Proconese, Carpathos, Égine, Pogoniané, Elassona, Cos, Leucade, Phanarion ou bien Ezova. Il y avait toujours eu une certaine tendance à diminuer le nombre de ces dignitaires ecclésiastiques, qui ont aujourd'hui complètement disparu. La liste des évêchés suffragants ne comprend aussi que 78 noms. Là, les noms des métropoles qui en possédaient avec le nombre respectif d'évêchés suffragants : Héraclée 6, Nicomédie 1, Thessalonique 10, Tirnovo 3, Andrinople 1, Corinthe 5, Monembasie 8, Athènes 6, Patras 2, Trébizonde 2, Larissa 10, Naupacte 4, Rhodes 1, Philippes 1, Serres 1, Mitylene 1, Janina 4, Lacédémone 3, Euripos 5, - Oungrovalachie 2, Moldovalachie 2. À ces 72 métropoles, 8 archevéchés et 68 évêchés, il convient d'ajouter les Églises autonomes de Bulgarie ou Ochrida, de Russie ou de Kiev, de Chypre, enfin de Géorgie, qui avaient un certain lien de dépendance vis-à-vis de Constantinople, et l'on aura le tableau complet de la hiérarchie ecclésiastique byzantine, peu après la chute de l'empire des basileis. ( tableau de la hiérarchie byzantine serait incomplet, si l'on n'y ajoutait un petit aperçu sur les autres Églises orthodoxes, voisines et filles de Byzance, qui acceptaient d'elle la juridiction religieuse, en attendant de rompre plus ou moins avec son pouvoir et de proclamer peu à peu leur autonomie.

L'Église de Constantinople fit une excellente acquisition au XIVe, lorsqu'elle réussit à implanter une hiérarchie ecclésiastique au nord du Danube, chez les Roumains. Ce fut sur la proposition du voïvode de Oungrovalachie, Alexandre à Bessaraba (1312-1265). Depuis que, en 1347, le patriarche et le saint-synode avaient réuni la métropole de Bitzine ou Sotéropolis avec Alania, son titulaire dépossédé se trouvait sans diocèse et s'était réfugié à la cour du voïvode. Celui-ci obtint que le prélat, Hyacinthe Critoulos, serait nommé métropolite de Oungrovalachie, éparchie qui fut fondée en 1359. Miklosich et Müller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, t. 1, p. 383-385. Bientôt on reconnut qu'un seul évêque ne pouvait suffire à un aussi grand peuple et on lui en adjoignit un second qui s'intitula métropolite d'une partie de l'Oungrovalachie, celle qui est près de Séverin. Le premier et avant-dernier métropolite de ce diocèse fut le frère du métropolite de la Valachie, Daniel Critopoulos, connu comme moine sous le nom d'Anthime. C. Auner, La Moldavie au concile de Florence, dans les Échos d'Orient, t. 5, p. 323.

Ces deux métropoles sont signalées dans une notice épiscopale grecque, rédigée entre les années 1453 et 1500, mais aux deux derniers « μὰ H. Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notitiae episcoporum, p. 629, 632. De plus, il y avait une troisième métropole, celle de Mavrovalachie, que signale la même notice épiscopale, H. Gelzer, op. 632, et dont le nom, Miklosich et Müller, Acta patriarchatus tinopolitani, t. 11, p. 170. Le nom de Mavrovalachie, comme celui de Russovalachie qui lui est analogue, démontre qu'il s'agit de Moldovalachie ou de Moldavie, β ontrent les actes du patriarcat grec. Mist Müller, op cit., os d'Orient, 1905, t. VII, p. 5. Ce fait devait perpétrer les patriarches grecs à s'ingérer dans les affaires de l'Église moldave et de la Valachie.

Le premier de ces conflits eut lieu lorsque le patriarche voulut imposer à la Moldavie le métropolite grec au lieu du roumain Joseph, que soutenaient ses compatriotes. Après une lutte fort longue et fort âpre des deux côtés, Joseph fut reconnu comme le vrai titulaire, le 26 juillet 1401, mais avec le titre de simple évêque ; la métropolie fut rétablie après 1416. Sur toute cette question, voir Auner, Échos d'Orient, t. 6, p. 6-12,

Les relations entre les principautés danubiennes et Constantinople furent, du reste, interrompues après le retour des Pères de Florence en Orient et surtout après la prise de Constantinople par les Turcs, 1453. Mécontents de voir leur métropolite passé dans le camp des Latins, les Moldaves se tournèrent vers le patriarche gréco-bulgare d'Ochrida, Nicodème, qui restait fidèle à l'ancienne orthodoxie et ils lui demandèrent de consacrer leur nouvel évêque, Théoctiste, diacre du fameux Marc d'Éphèse. Cette consécration eut lieu en 1452 ou 1453 au plus tard. C. Auner, dans les Échos d'Orient, t. 7, p. 132 sq.

Pour le même motif sans doute, bien qu'il ne parlât que de l'éloignement de Constantinople, le voïvode Étienne de la Valachie réclamait, en 1457, un métropolite d'Oungrovalachie à Dorothée, patriarche bulgare d'Ochrida. »Celui-ci se rendait avec empressement à cette demande et il sollicitait même, en vertu d'anciens privilèges tombés en désuétude, la juridiction ordinaire sur l'Oungrovalachie. Ces anciens privilèges consistaient en ceci qu'un évêché des Valaques avait réellement dépendu autrefois de l'Église d'Ochrida. Par malheur, ces Valaques habitaient le Pinde et la vallée du Vardar ; ils n'avaient donc rien à démêler avec ceux de la Moldovalachie, qui relevaient bel et bien de Constantinople.

Quoi qu'il en soit de cette dépendance des Valaques vis-à-vis d'Ochrida, elle ne fut pas de longue durée et nous retrouvons les deux métropoles d'Oungrovalachie et de Mavrovalachie inscrites sur la notice épiscopale d'avant 1500. Chacune d'elles avait même deux suffragants, l'une Rimnic et Buzau, l'autre Râmnicu Sărat et Roman. H. Gelzer, Ungedruckte. Texte der Notitiae episcoporum, p. 636.

Pour la période allant du xie au XVIe, il n'y a pas à se préoccuper de l'archevêché gréco-bulgare d'Ochrida. Son autonomie, reconnue par Basile II, n'est pas encore contestée et, s'il se produit des divergences entre cette Église et celle de Constantinople, elles sont uniquement causées par des questions de détail.

Il n'en va pas de même du patriarcat bulgare de Tirnovo, qui suivit le réveil de la nationalité bulgare et accompagna la fondation du second empire bulgare (1204). Celui-ci fut réellement créé aux dépens de Constantinople et, s'il fut reconnu un jour (1235) par le patriarche œcuménique, on peut croire que les nécessités politiques y eurent plus de part que la sympathie ou même la fraternité religieuse. Du reste, ce patriarcat de Tirnovo devait suivre les vicissitudes du second empire bulgare et disparaître avec lui sous les coups des Turcs (1393). Voir BULGARIE, t. 11, col. 1189-1194.

Le patriarcat de Constantinople, qui trouvait déjà dans les Turcs ses meilleurs alliés, s'empressa de s'annexer ce bien laissé en déshérence et d'inscrire sur ses listes épiscopales les évêchés bulgares devenus nécessairement vacants. En sa qualité de siège d'une Église nationale, Tirnovo jouit pourtant de quelques prérogatives et, dans la notice épiscopale d'avant 1500, on voit cette ville figurer au 11e rang, à côté des plus anciennes métropoles byzantines. H. Gelzer, Ungedruckte. Texte der Notitiae episcopatuum, p. 628.

XVII. Coup D'IL SUR L'HISTOIRE INTÉRIEURE DU PATRIARCAT BYZANTIN, IX-XVES. - Il est fort malaisé de résumer en quelques pages l'histoire intérieure d'une Église aussi étendue, durant un laps de temps aussi considérable, à travers des vicissitudes telles qu'en traversa l'Église byzantine du IXe au XVe ; aussi n'ai-je l'intention que d'indiquer les traits principaux de sa doctrine, de ses institutions monastiques et cléricales, de ses pratiques et de son culte. Une fois que l'on a omis les querelles suscitées par telle ou telle nomination patriarcale, telle ou telle déposition, une fois que l'on a indiqué en quelques mots les différences doctrinales qui se constatent entre Rome et Byzance, les tournois théologiques qu'elles ont pu susciter, on aperçoit distinctement deux grandes controverses intérieures, celle des arsénistes et celle des palamistes ou des hésychastes. Sur la première, voir ARSÉNISTES, t. 41, col. 1991-1994 ; sur la seconde, voir HÉSYCHASTES. Néanmoins, il faut dire quelques mots de l'hésychasme :

19 Hésychasme. - Un hésychaste est un contemplatif : saint Nil du Sinaï au IVe, saint Jean le Silencieux à la laure de Saint-Sabas, au VIe, saint Jean Climaque surtout, au VIIe, sont des hésychastes. On distingue deux sortes d'hésychastes : ceux qui ne quittent jamais leurs cellules, même pour se rendre à l'église, et qui ne parlent à personne, sauf à leur frère servant ; ceux, enfin, qui restent cinq jours par semaine dans une retraite la plus complète, priant, mangeant, travaillant dans leurs cellules et n'en sortant que le samedi et le dimanche pour participer aux offices et s'asseoir à une table commune. On retrouve des hésychastes dans tous les monastères byzantins, en dehors des laures qui étaient plus spécialement affectées à ce genre de vie. Saint Basile fixe des lois pour eux ; dans une Novelle, Justinien détermine le nombre fort restreint que peut en posséder chaque monastère et le concile in Trullo (692) porte des canons pour les réglementer. Cette institution des celliotes ou hésychastes a certainement existé dès l'origine au mont Athos ; les documents officiels les plus anciens en font foi. L'higoumène conserve son autorité sur eux, puisque c'est lui qui les choisit parmi les moines les plus avancés en vertu, il les exempte de la vie commune et de ses différentes obligations. Inférieur de beaucoup par le nombre au groupe des cénobites, celui des hésychastes du mont Athos ne lui cédait en rien pour l'influence et la valeur. Comme le jeûne et l'abstinence étaient rigoureux pour les hésychastes et qu'une bonne partie de leur temps allait à la prière mentale, on considérait ceux qui faisaient partie comme des maîtres dans la voie de la spiritualité et du mysticisme, et l'on conçoit que des erreurs doctrinales et mystiques, telles que celles qu'on constate chez eux, aient eu un retentissement immense dans le monde religieux et ecclésiastique de l'époque. L'homme qui paraît avoir importé ces erreurs chez eux est Grégoire, moine du Sinaï, qui les avait apprises lui-même dans l'île de Crète, de l'hésychaste Arsène. Ce dernier lui enseigna la pratique de la prière mentale et lui montra comment l'âme arrive ainsi à la possession de la lumière divine ; à son tour, Grégoire l'apprit à d'autres moines de l'Athos et, malgré des difficultés suscitées par la jalousie, sa doctrine prévalut en peu de temps à la sainte montagne. Prise en soi, cette doctrine n'a rien de bien extraordinaire. Son principe fondamental est la distinction entre la vie pratique et la vie contemplative. La première purifie l'âme en la dégageant des passions, la seconde l'unit à Dieu par la contemplation, idéal et terme de la perfection. Elles se divisent en quatre ou cinq étapes, par lesquelles doit passer tout homme qui veut atteindre vraiment la perfection, la purification de l'âme et la lutte contre les passions, à la possession de la lumière divine, connaissance surhumaine du monde créé, enfin union intime de l'âme avec Dieu.

La théorie ne présentait rien de bien nouveau, par contre le système que recommandait Grégoire pour y parvenir s'écartait des voies suivies jusque-là. Pour favoriser le travail de l'esprit, Grégoire conseille au moine de s'enfermer dans une cellule bien close, et là, d'éloigner de sa pensée tout ce qui pourrait être une cause de distraction ou de préoccupation, puis, moitié assis, moitié couché, le menton abaissé sur la poitrine, le regard fixé sur le nombril ou dans la région du cœur, de retenir le plus possible la respiration, car l'air qui s'échappe ainsi trouble l'esprit et entraîne la pensée vers la dissipation. Au bout de quelques jours de ce laborieux exercice, le cœur se découvre au patient sous la forme d'une lueur divine émanée de Dieu, laquelle s'est manifestée aux prophètes et aux apôtres sur le mont Thabor et qui se révèle encore aux saints et aux contemplatifs. Cette théorie de la lumière divine n'était, du reste, qu'un écho des doctrines exposées au XIe par Syméon le nouveau théologien, supérieur de Saint-Mamas. Lorsque Grégoire Palamas, un champion de ces idées, s'avisa de les soutenir par la parole et par la plume, il fut dénoncé aux autorités ecclésiastiques par Nicéphore Grégoras, le célèbre historien, qui blâma surtout, chez Palamas, la prétention d'arriver par les pratiques de l'ascétisme à une perception corporelle et sensible de la divinité. Le coup ne porta pas, mais une violente polémique s'engagea, entre les années 1338 et 1341, sur les doctrines hésychastes entre Palamas d'un côté, le moine calabrais, Barlaam, de l'autre côté. Palamas avait énoncé de vraies hérésies. Il affirmait la distinction réelle, en Dieu, de son essence et de ses attributs ; de plus, il identifiait la grâce avec une des propriétés divines, soutenant son caractère incréé et infini, alors qu'elle est une qualité d'un ordre transcendant et supérieur à toute réalité créée, mais créée, elle aussi, finie et limitée dans son essence comme dans ses propriétés. Ces deux questions dogmatiques, qui auraient suscité des embarras à Palamas et à ses défenseurs, ne furent pas touchées par le concile de juin 1341 ; en revanche, deux questions secondaires furent tranchées contre Barlaam qui dut, pour ce motif, et Akyndinos prit la direction du parti barlaamite. Un nouveau concile, réuni en juillet, ne semble être la continuation du précédent, irma les premières sentences émises en faveur de Palamas, sans critiquer toutefois les théories d'Akyn. Les palamistes, fiers de leur triomphe, en exagèrent encore la portée et, bien que les questions dogmatiques n'eussent pas été examinées, ils se réclamèrent d'une approbation complète et absolue. Leurs ennemis parvinrent à ouvrir les yeux au patriarche Jean Calécas, qui convoqua un concile à Constantinople en 1347, posa un évêque palamiste de sa dignité et le mit hors de la communion ecclésiastique Palamas avec ses partisans. Un revirement significatif ne tarda pas à se produire. Au début de l'année 1347, le grand Jean Cantacuzène, soutien avéré du palamisme, se fit associer au trône ; le patriarche était remplacé par Isidore de Monembasie, un partisan de Palamas, qui devint métropolite de Thessalonique. Le palamisme gagna de plus en plus du terrain. Des évêques furent nommés à des évêchés durant qu'ils en étaient partisans. À la mort d'Isidore, on le remplaça par Calliste Ier, moine de l'Athos, ignorant et vindicatif, et avec cela palamiste. Dans une réunion tenue au palais des Blachernes, en juillet 1351, et dans laquelle dominaient les partisans de Palamas, on examina à nouveau les thèses énoncées, Grégoras y soutint, à peu près à lui seul, contre ses adversaires réunis ; il insista surtout sur les deux hérésies que Barlaam avait relevées dix ans plus tôt : distinction réelle entre l'essence de Dieu et ses opérations, admission d'une grâce divine, incréée et cependant distincte de Dieu, ce qui amenait le polythéisme. Dans une série de sessions, où on codifia la doctrine de la secte, elle fut mise au-dessus de tout soupçon et déclarée la seule doctrine orthodoxe. Quant à Grégoras, de 1351 à 1354, il subit une dure captivité. Le successeur de Calliste Ier, Philothée, fut un autre palamiste. Dans un synode réuni en 1368, ce patriarche proclama solennellement la sainteté de Grégoire Palamas, l'appelant « saint, docteur de l'Église et l'un des plus grands parmi les Pères de l'Église », et proclamant ses écrits « la règle infaillible de la foi chrétienne ». Peu après, Philothée eut la consolation de voir cette doctrine admise, non seulement dans son Église, mais encore dans les trois patriarcats orientaux ; ses successeurs continuèrent la même politique religieuse et, à la fin du XVe, l'Église grecque admettait communément la distinction réelle entre l'essence de Dieu et ses attributs, détruisant ainsi un des dogmes fondamentaux du christianisme.

On peut consulter sur les débuts de l'hésychasme les articles du P. Bois dans les Échos d'Orient, Les hésychastes avant le XIVe, 1900-1901, t. V, p. 1-11 ; Grégoire le Sinaïte et l'hésychasme à l'Athos au XIVe, p. 65-73 ; Les débuts de la controverse hésychaste, p. 353-362 ; Le synode hésychaste de 1341, 1902, t. VI, p. 20-60.

L'Église œcuménique en face de l'Église romaine. - C'est également pendant cette période de cinq à six siècles que la doctrine de l'Église œcuménique se précise vis-à-vis de l'Église romaine. Photius, le premier de tous, cherche, dans sa célèbre encyclique aux trois patriarches orientaux, P. G., t. CI, col. 721-741, à codifier les griefs que l'on pourrait avoir contre les Latins. Des six accusations qu'il lance contre l'Église de Rome, trois au moins n'intéressent pas le dogme. En effet, en quoi le jeûne du samedi, l'usage de laitage pendant la première semaine de carême, le célibat imposé à tous les prêtres, peuvent-ils nuire aux vérités fondamentales du christianisme ? Ce sont là pures questions de discipline et partant questions laissées à l'initiative privée de chaque Église. Le quatrième reproche fait aux Romains de ne pas tenir pour valide le sacrement de confirmation conféré par un prêtre grec serait plus grave, s'il était bien fondé, mais le sentiment de l'Église romaine a toujours été différent. Si l'on signale à ce sujet des exceptions de fait en Bulgarie, il ne faut y voir qu'un excès de zèle de la part des missionnaires latins, comme l'on en constate chez certains envoyés de Photius en ce royaume, lorsqu'ils réitèrent le baptême aux Bulgares, qui l'avaient déjà reçu de prêtres latins. Les deux derniers reproches, ceux qui concernent la primauté du pape et la procession du Saint-Esprit, sont les seuls à revêtir un caractère strictement dogmatique. Et là encore, il faut tenir compte de la passion qui a dénaturé le débat. Photius n'a fait aucune difficulté de reconnaître la primauté pontificale, tant qu'il y a trouvé son avantage ; sa lettre ironique adressée au pape saint Nicolas ne se distingue de celles de ses prédécesseurs que par un ton plus soumis et l'emploi de formules plus humbles ou plus laudatives. Tous les patriarches avant lui s'étaient inclinés devant cette suprématie et l'on ne compte plus les appels ou les recours qui parvinrent à Rome de tous les points de l'Orient, du IIe au IXe. Si Photius assure que les papes ne jouissaient que d'une primauté d'honneur, il va contre toute la tradition catholique, et il commet une erreur des plus grossières, en affirmant que ce privilège leur a été dévolu, parce qu'ils résidaient dans la capitale de l'empire. Avec ce principe, la primauté d'honneur serait ensuite passée de Constantinople à Moscou, ainsi que le soutenaient les théologiens russes du XVIe et du XVIIe.

HI, - 45 1411 Le reproche adressé au sujet de la procession du Saint-Esprit comprenait deux choses bien distinctes : d'abord l'addition du Filioque au symbole, ensuite l'affirmation que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Sur le premier point, il n'y avait pas lieu d'accuser l'Église romaine, puisque la nouveauté provenait de l'Espagne au VIe, qu'elle avait été adoptée par les Églises des Gaules et de Germanie, et que le pape saint Léon venait encore, tout récemment, de protester contre cette insertion, lors de la querelle des religieux bénédictins avec les moines grecs de Saint-Sabas, en 808. Du reste, l'addition en soi n'avait rien de contraire à la foi ni aux canons ecclésiastiques. Le symbole dit de Nicée n'est pas l'œuvre de ce concile, il a subi des retouches et des additions au cours du IVe : le concile d'Éphese, en 431, ne l'adopte pas ; il s'en tient au vieux texte de Nicée. Dés lors, la prohibition émanée du concile d'Éphese, que les Grecs nous jettent à la face, s'applique à eux aussi bien qu'à nous, et s'il leur avait été loisible d'introduire dans le texte primitif toute une série de dogmes, pourquoi les Latins n'auraient-ils pu y ajouter le Filioque ? Quant à la théorie grecque de la procession du Saint-Esprit, elle n'était pas nouvelle ; saint Jean Damascène et saint Maxime l'avaient exposée bien avant Photius, sans encourir le moindre reproche d'hérésie. Dés lors, si, au lieu de déchainer un schisme lamentable entre les deux grandes fractions de la chrétienté, on avait cherché un terrain d'entente, nul doute qu'on fût arrivé à une formule qui aurait sauvegardé la doctrine, tout en tenant compte de l'explication des deux écoles. C'est pourtant là le grief principal des Grecs contre les Latins, celui que, après Photius, ils n'ont cessé de ressasser dans toutes leurs polémiques. Si nous quittons Photius pour aborder les arguments de Cérulaire, nous ne voyons guère qu'un reproche nouveau et d'espèce liturgique, l'emploi des azymes. Il est prouvé en effet que le Περὶ τῶν Φράγγων, attribué à Photius, n'est pas de lui, mais du milieu du XIe. Le nouveau débat était insoluble, puisque l'usage du pain fermenté est très ancien dans l'Église grecque, celui du pain azyme non moins ancien dans l'Église latine, et qu'on n'a pas encore réussi à déterminer quelle sorte de pain Notre-Seigneur avait employé le jour de la cène. À ce titre, il était appelé à prendre place dans l'arsenal des divergences entre les deux Églises, d'où les Grecs le retirent à chaque polémique. Nous voyons ensuite surgir de nouvelles différences : d'abord l'épiclese, que Théodore d'Andida met en avant au XIe et qui devait jouir d'une fortune inespérée. L'ient ensuite le purgatoire, que l'on ne veut pas admettre, bien qu'on prie et qu'on se sacrifie pour les morts, et cela de toute antiquité. Étrange contradiction, qui n'a pas lieu de trop nous étonner chez des gens brouillés avec la logique. Enfin, l'on condamne la doctrine de l'entière récompense des justes avant la commune résurrection et le dernier jugement, comme certains théologiens du moyen âge, sans doute pour protester contre la définition dogmatique du pape Benoît XII, 29 janvier 1336. N'oublions pas la communion laïque sous une seule espèce et le baptême par infusion, auxquels viendront s'ajouter dans notre siècle la définition de l'immaculée conception et celle de l'infaillibilité du pape, et nous aurons énuméré tous les griefs de l'Église œcuménique contre nous, ceux que, malgré des réfutations répétées et péremptoires, elle nous opposait encore en 1895.

Un point sur lequel les deux Églises n'ont jamais accusé de divergences est celui qui concerne le nombre des sacrements. De part et d'autre, la même évolution s'est produite. Avant Photius, nos sept sacrements figurent dans les sources grecques. Même l'extrême-onction, pour laquelle on possède si peu de témoignages anciens, parait être d'un usage régulier en Orient. Saint Théodore Studite, « suivant la coutume, » remarquent deux de ses contemporains. Naucrace, P. G., t. xCIx, col. 1845 ; Michel, l'ita 5. Theodori Studitae, n, 67, P. G., t xCIx, col. 925 ; voir aussi 5, Jean Damascène, P, G., t xCw, col. 26%. Cela ne veut pas dire toutefois qu'on se fût déjà arrêté au nombre de sept sacrements et à nos sept sacrements ; une telle précision à cette époque fait défaut aussi bien dans l'Église grecque que dans l'Église latine. De fait, nous voyons saint Théodore Studite ranger la profession religieuse et les funérailles parmi les sacrements. Si l'on ne rencontre en Occident qu'au XIIIe, sous la plume d'Otton de Bamberg (41125), l'énumération de nos sept sacrements, il faut en Orient descendre jusqu'au XIVe pour en avoir l'attestation formelle. L'empereur Michel Paléologue confesse, au mois d'avril 4277, qu'il y a sept sacrements, les sept de l'Église romaine, A. Theiner et F. Miklosich, Monumenta spectantin ad unionem Ecclesiarum, l'ienne, 1872, p. 10, mais on peut ne voir dans cette profession de foi qu'un emprunt fait à l'Église latine. Par contre, un de ses contemporains, le moine Job, qui ne déguisa pas son hostilité envers l'Église catholique, énumere sept sacrements : « le baptême, la confirmation, la communion, le sacerdoce, le mariage, le saint habit, l'extrême-onction, c'est-à-dire la pénitence. » P. Arcudius, De concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis, Paris, 1672, p. 6. Le patriarche de Jérusalem, Chrysanthe, qui a publié le traité de Job, encore inédit du temps d'Arcudius, a retouché le texte de Job pour le mettre en conformité avec la doctrine grecque de son temps et, après avoir énuméré les cinq premiers sacrements, il passe sous silence « le saint habit » ou profession monastique, et divise le dernier en deux : extrême-onction et pénitence, de façon à conserver le même nombre. Συνταγμάτιον, Tergevitz, 1715, p. 123. Dans les premières années du XVe, Syméon de Thessalonique, qui consacra tout un traité aux sacrements, n'en indique que sept et les sept que nous avons aujourd'hui. De sacramentis, P. G., t. CLv, col. 177. La doctrine s'était donc précisée et avait été entre le xiiie et le XVIe admise de tous. Au concile de Florence, en 1439, les évêques grecs ne firent aucune difficulté de confesser sept sacrements.

Il est, au contraire, un point de discipline, sur lequel les deux Églises se séparent de plus en plus. Déjà, depuis quelques siècles, l'Église latine jeûnait le vendredi et le samedi de chaque semaine, tandis que l'Église grecque jeûnait le mercredi et le vendredi. De même, l'observance du carême manifeste des tendances très opposées. Tandis que, de fort bonne heure, on s'est arrêté en Occident à 40 jours de jeûne, en Orient regnent deux coutumes différentes. Dans les milieux catholiques, le grand carême dure sept semaines, ce qui donne seulement 36 jours, puisqu'on ne jeûne jamais le dimanche ni le samedi, sauf le samedi-saint. Ainsi en était-il à Jérusalem en 544, du temps du patriarche Pierre, P. G., t xcv, col. 76 ; à Antioche, vers la fin du VIe, sous le patriarche Anastase, ibid. ; à Athènes, vers 681, sous le métropolite Jean, ibid. ; peut-être à Constantinople, en 732, sous le patriarche Anastase. P. G., Ο cols Par contre, les monophysites observaient un carême de huit semaines et de 40 jours, comme nous le voyons par les écrits de Sévère, patriarche d'Antioche (512-518),. P. G., τ xGv, col. 76, et de Benjamin, patriarche copte d'Alexandrie (621-660). P. G., τ xcv, col. 77. Dans la première moitié du VIe, le jeûne de 40 jours était encore fort mal noté parmi les orthodoxes ; saint Jean Damascène dut donner des explications à ce sujet dans sa célèbre lettre sur les jeûnes, P. G., t xCv, col. 63-78,. et il s'exprima de telle manière que les deux pratiques pouvaient également voir en lui un défenseur. Peu à peu, à une date qui n'a pas été déterminée, l'Église grecque arriva à l'observance actuelle du carême de quarante jours. Trois autres carêmes sont venus depuis s'ajouter à celui qui précède la fête de Pâques : le carême de Noël, celui des saints apôtres Pierre et Paul, - celui de l'Assomption ou de la sainte Vierge. La plus ancienne attestation que l'on ait du carême de Noël se trouve dans la vie de saint Étienne le Sabaïte, dit le Thaumaturge, + 31 mars 794, écrite une dizaine d'années après sa mort. Son biographe Léonce dit, Acta sanctorum, t. 111 julii, n. 139, p. 559 ; n. 184, p. 581, qu'à partir de l'année 762, il observa le carême de saint Sabas, appelé sans doute ainsi parce qu'il s'ouvrait le 6 décembre, le lendemain de la fête de ce saint. Ce carême, du moins en Palestine, durait donc une vingtaine de jours. Depuis cette époque, nous le rencontrons à Constantinople en 920, P. G., t cxxvir, col. 521, et dans l'Église d'Antioche. Jbid. Balsamon, patriarche d'Antioche vers la fin du XIe, écrit à son Église une lettre sur les jeûnes de l'Église orthodoxe, dans laquelle il recommande d'observer un jeûne de 40 jours avant Noël, P. G., t. ΟΧΧΧΥΠΙ, col. 1340, 1341, surtout 1356 ; - cependant, il avoue ailleurs, P. G., t cxxxvinr, col. 1001, ; 1907, que sept jours de jeûne peuvent suffire. Du temps de Syméon de Thessalonique (41429), le carême de Noël durait 40 jours comme aujourd'hui, P. G., t. CLY, col. 900, et il commençait le 15 novembre. Le carême des saints apôtres Pierre et Paul est cité expressément, pour la première fois, dans une catéchèse de saint Théodore Studite (+826). S. Theodori parva catechesis, édit. Auvray, Paris, 1891, p. 68. Il est toutefois antérieur à cette date. En effet, le biographe de saint Étienne le Sabaïte nous dit à deux reprises, Acta sanctorum, t. 111 julii, . 184, p. 580 sq., que, depuis l'année 762, le saint observait fidèlement les trois carêmes. Nous connaissons déjà l'existence du grand carême et du carême de Noël ; de plus, comme saint Théodore Studite mentionne le carême des saints apôtres dans les premières années du IXe, c'est évidemment lui qui est le troisième carême désigné dans notre texte. Anastase de Césarée, qui écrivait vers l'année 1098, le cite également et comme étant depuis de nombreuses années, c'est-à-dire le jour qui correspond à notre lundi de la Pentecôte, P. G., t cxxxvunr, col. 1356, bien qu'à la rigueur il se contentât d'un jeûne de sept jours avant la fête du 29 juin, ibid., col. 1001, 1357 ; Syméon de Thessalonique, enfin, au XVe, le fait commencer comme Balsamon après la Toussaint, usage qui s'est maintenu. P. G., t cv, col. 901. Le carême, dit de l'Assomption, n'a pas d'attestation bien sûre avant le concile de l'union, tenu vers 920 sous Constantin VII. G., t cxxvn, col. 521. Anastase de Césarée, vers 1098, l'indique à le faire commencer le jour de la fête des Maccabées, c'est-à-dire le 1er août, P. G., t, cxxvn, col. 526 ; jeûne de sept jours qui précède la fête de l'Assomption, 15 août, P. G., t cxxxvui, col. 1001, 1336, 1341, 1356 ; du temps de Syméon de Thessalonique (41429), les deux jeûnes de la Transfiguration et de l'Assomption étaient unis et portaient le nom de carême de la sainte Vierge. Ce carême commençait le 1er août, G., t. CLY, col. 901, usage qui s'est conservé. Les rapports de l'Église et de l'État. - Il est impossible de les étudier ici en détail, pendant l'espace de cinq ou six siècles, d'autant qu'ils n'ont pas toujours été les mêmes, soit sous les bons, soit sous les mauvais empereurs. D'une manière générale, les empereurs se montrent pieux, dévots même, ce qui ne les empêche pas de mener souvent une vie fort peu exemplaire ; ils aiment l'Église, ils la protègent peut-être trop, parce que

1414 qu'en fin de compte ils l'asservissent. Sauf de très rares exceptions, ce qu'ils ont voulu, les patriarches l'ont exécuté. Ces derniers se sont montrés les instruments dociles de leur politique religieuse, écrivant aux papes des lettres injurieuses ou trempées dans le miel attique, selon que l'intérêt du jour le réclamait. Il y eut toutefois, du xie au XVe, sur le trône patriarcal de beaux caractères, formés suivant la discipline monastique et qui avaient, de leurs droits vis-à-vis du pouvoir civil, de leurs droits vis-à-vis du clergé et des fidèles, une réelle intelligence. Mais les polémiques, les rivalités mesquines, les querelles d'école, les pronunciamientos militaires ne leur permirent presque jamais de donner la pleine mesure de leur capacité. Nous avons déjà vu que si, de droit, l'élection patriarcale revenait au saint-synode, en fait, elle était une propriété usurpée du basileus. Constantin Porphyrogénète le dit expressément au Xe : Le saint-synode désigne trois candidats à l'empereur, qui se prononce pour l'un des trois, si la liste lui agrée ; dans le cas contraire, il choisit lui-même le futur patriarche, qui est ensuite élu par le saint-synode. Si minime que fût la part d'autorité dont jouissait le saint-synode, il ne l'exerçait pas toujours et, dans bien des cas, à la mort du patriarche, le basileus, sans consultation préalable, imposait son successeur. Nicéphore Phocas voulut même interdire toute nomination ecclésiastique, qui n'aurait pas eu son approbation ; abus de pouvoir qui dura autant que lui. De droit aussi, le patriarche est ordonné par le métropolite d'Héraclée, à moins que ce siège soit vacant. Alors, c'est l'archevêque de Césarée qui procède lui-même au sacre, ainsi que cela arriva pour Étienne Ier en 886, pour Léonce en 1190. P. G., t. cxxxviii, col. 324, 433. Les métropolites sont élus par le saint-synode ; les simples évêques par le métropolite, aidé de ses suffragants, s'ils sont assez nombreux, d'évêques étrangers, dans le cas contraire. P. G., t. cxxxviii, col. 236. La résidence est imposée à tous, sauf aux métropolites et aux évêques, dont les diocèses sont aux mains des barbares, comme celui d'Iconium. À ces prélats, pourvus d'un titre sans bénéfice, on accorde des monastères à diriger, des ἀδελφάτα, confréries, ou des φφίχια, pour qu'ils ne meurent pas de faim ; ils ne peuvent cependant, sous aucun prétexte, entrer dans le clergé de Sainte-Sophie. P. G., t. cxxxvii, col. 640 ; t. cxxxviii, col. 1032. Le clergé n'a pas changé depuis la première période ; pourtant il n'y avait plus de diaconesses à la fin du XIe, bien que certaines religieuses portassent abusivement ce titre, P. G., t. cxxxvii, col. 41 ; de même, si l'on excepte Thèbes en Béotie, on ne remarquait plus alors de religieuses portant un costume laïque. Ibid., col. 445. Les commendas, les charisticariats comme on disait à Byzance, sévissaient presque autant qu'en Occident, entraînant après elles la simonie et des vices plus vils encore. Au XIe, nous savons par Balsamon, P. G., t. cxxxvii, col. 628, que des laïques possédaient des monastères et des offices de clercs, notamment à l'église des 40 martyrs et à celle de la Vierge de Constantinople, à Athènes, à Méssembrie, etc. Au siècle précédent, Jean d'Antioche avait élevé la voix contre cet abus, en retraçant ses origines. P. G., t. xcviii, col. 1128 sq. ; F. Chalandon, Essai sur le règne d'Alexis Ier Comnène, Paris, 1900, p. 280-986. Il y eut également toute une série de mesures prises par les empereurs, pour empêcher la mense épiscopale de tomber au pouvoir des agents du fisc ou des fonctionnaires. En 1124 ou 1139, un chrysobulle de Jean Comnène punissait de peines sévères : amende, fouet, tonsure, ceux qui, à la mort d'un prélat, s'emparaient d'un objet quelconque lui ayant appartenu. En 1151 ou 1166, une ordonnance de Manuel Comnène frappe les délits semblables de pénalités plus fortes, comme mutilations diverses, confiscations, etc. Tant de rigueur 1415 étant restée impuissante, en décembre 1228, Jean Vatatzès promulgue une bulle d'or à ce sujet. L'acte impérial fit, quelques mois après, en septembre 1299, l'objet d'une délibération du saint-synode, réuni sous la présidence de Germain II et qui édicta des peines spirituelles contre les contrevenants. Il faut croire que les censures ecclésiastiques ne réussirent guère mieux que les lois civiles, puisque Andronic II Paléologue fut contraint de revenir à la charge dans une ordonnance de 1312. Lire J. Nicole, Bref inédit de Germain II, patriarche de Constantinople, dans la Revue des études grecques, 1894, t. v, p. 68-80.

Le monachisme. - En sortant des luttes iconoclastes, 813, le monachisme se hâte de refleurir sur le sol de l'empire. Constantinople se couvre de couvents : couvents d'hommes et de femmes, où se coudoient tous les rangs de la société et qui, trop souvent, servent d'asile à toutes les infortunes. Si l'on voulait tenter l'énumération des monastères que renfermait la capitale, c'est par centaines qu'il les faudrait citer, tant la vie des anges sourit aux cœurs jeunes et aux cœurs qui ont vieilli très vite les affections du monde. Chaque ville de province rivalise avec la capitale et, bien plus qu'autrefois le royaume franc ou la verte Erin, du ixe au XVe, l'empire byzantin offre l'aspect d'une vaste Thébaïde. En dehors de la capitale, il se forme des groupements monastiques, qui surpassent bientôt en célébrité les vieilles solitudes d'Égypte et de Palestine. Sans parler de l'Italie méridionale, dont il a été dit un mot, col. 1365, comment ne pas rappeler les célèbres couvents du mont Ossa, des Météores, de la Phocide et du Péloponnèse ? Et le mont Olympe de Bithynie, aux environs de Brousse, de Nicée et de Kio, voit les centres religieux s'ériger en nombre prodigieux. Du vie au XIVe, où l'invasion turque réduit les quelques moines survivants à une existence des plus misérables, ce petit coin de terre qui comprend une longueur maximale de cent kilomètres sur une largeur de vingt tout au plus, devient l'endroit préféré des religieux, une vraie oasis monastique. Bien qu'un travail d'ensemble n'ait jamais été fait, mes notes me permettent d'affirmer que la région du mont Olympe comprenait au moins cent monastères. Et ces couvents, fort peuplés d'habitude, abritaient nombre de saints et d'écrivains ecclésiastiques. Plusieurs patriarches byzantins y avaient passé les meilleures années de leur existence, beaucoup d'officiers, de fonctionnaires, de philosophes, d'auteurs de toutes sortes, s'y retiraient dans leur vieillesse, sous le coup d'une disgrâce ou de chagrins domestiques. Lorsque cette partie du domaine monastique, littéraire et théologique sera mieux connue, on sera surpris des trésors de science et de sainteté que recéla si longtemps le mont Olympe.

On peut consulter sur les couvents du mont Olympe le solide précis du P. Van den Gheyn, Acta sanctorum, t. ii novembris, p. 323-325 ; les articles du P. Hergenröther, Saint Jean le Théologue de Pélécète, et Le monastère des Agaures, dans les Échos d'Orient, t. i, p. 274-280 ; t. ii, p. 230-238 ; Les monastères de Bithynie, Médicis, dans Bessarione, 1899, t. v, p. 9-21. Lire aussi du P. Petit, La vie et office de Michel Maléinos, Paris, 1903 ; La vie et office de saint Euthyme le Jeune, Paris, 1904, fasc. 4 et 5 de la Bibliothèque hagiographique orientale, de L. Clugnet, Épitaphe d'un archimandrite du mont Olympe, dans les Échos d'Orient, t. iv, p. 357-359.

La presqu'île de l'Athos, qui avait déjà fourni un refuge à de nombreuses vocations monastiques, voit, à partir du Xe, les monastères proprement dits s'élever et la vie cénobitique l'emporter sur le laisser-aller des origines. Saint Athanase fonde en 963 la Grande Laure ou Lavra, et son amitié avec les empereurs Nicéphore Phocas et Tzimiscès lui permet de faire triompher ses idées et son genre de vie. Depuis lors, d'autres fondations suivent comme par enchantement, les vocations affluent et la sainte montagne se transforme en paradis terrestre des moines. Les couvents connus du mont Athos, du xe au XIIIe, dépassent la centaine, bien que la plupart, détruits par les invasions sarrasines, franques et catalanes, ne se soient pas relevés de leurs ruines. C'est aussi depuis ce moment que la sainte montagne joue un rôle prépondérant dans l'histoire religieuse de Byzance et, au XIVe, la querelle hésychaste, soulevée par elle, domine toute autre préoccupation. N'oublions pas un centre religieux des plus actifs, encore assez mal connu, bien que les documents le concernant abondent, le mont Latros, le classique Latmos, dans la province d'Asie, tout près de Milet. Là encore, les monastères se comptent par dizaines, à partir du Xe ; c'est de ce groupe que sort, au XIe, le célèbre réformateur gyrovague, saint Christodule, le fondateur de Patmos en 1088. Et comment ne pas mentionner le mont Ganos et le mont Galésios, qui jouissaient d'une organisation religieuse, identique à celle de l'Athos ; le mont Saint-Auxence, tout près de Chalcédoine ; les îles de l'archipel et celles du golfe de Nicomédie, toutes peuplées de moines ; la région de Trébizonde et celle de Césarée de Cappadoce, avec ses laures pittoresques creusées aux flancs des rochers. Devant une pareille invasion monastique, exemptée d'impôt et le percevant pour son propre compte sur maint territoire de l'empire, alors que les Arabes et les Turcs multipliaient leurs assauts à l'est et au midi, les Slaves et les Francs au nord et à l'ouest, et que les couvents enlevaient à l'empire ses soldats et ses terres, … des basileus prirent des mesures énergiques contre ce fléau. Nicéphore Phocas (963-969), un philomonaque pourtant, défendit, par une de ses Novelles, la construction de nouveaux monastères, et, par l'autre, il interdit aux églises l'acquisition de nouveaux immeubles. En agissant ainsi, il allait contre l'esprit religieux de son empire, et ses lois, mal appliquées par Tzimiscès, furent formellement abolies par Basile II, le 4 avril 988. Depuis lors, c'est une série ininterrompue de lois impériales, qui restreignent ou agrandissent les droits des propriétés monastiques. Isaac Comnène (1057-1059) enlève aux couvents tous les biens qui ne sont pas absolument nécessaires à leur entretien et les fait distribuer aux monastères les plus pauvres. Cette loi ne put recevoir sa pleine exécution. Dès le début de son règne (1081-1118), Alexis Comnène ravit aux églises et aux monastères leurs biens, leurs trésors et leurs ornements, mais il ne tarde pas à publier un chrysobulle qui désavoue sa conduite antérieure, tandis que lui-même paye par annuités l'équivalent des sommes enlevées. Manuel Comnène (1143-1181) va plus loin encore, et il ordonne que les biens qui composent le domaine des églises et des monastères fassent à perpétuité partie de ce domaine, quand bien même ils n'auraient aucun titre ou que leurs titres seraient incomplets et inexacts. Des chrysobulles du même empereur confèrent à des monastères des privilèges de diverse nature. Et pourtant, les moines sont plus misérables que jamais, par suite de la concession à titre de bénéfice, qui a été faite de leurs biens à des « grands personnages laïques ». Le charisticariat sévit en Orient comme la commende dans le monde franc, et les moines, réduits à l'indigence, fuient leurs monastères pour s'organiser en bandes pillardes et terroriser les populations. Peu à peu, ces abus disparaissent, pour donner naissance à d'autres, qui ont bientôt anéanti toute réforme monastique.

Ce serait une erreur de croire qu'en Orient, au moins dans le monde grec, il y ait jamais eu une conception religieuse ; cette conception occidentale y est tout à fait inconnue. Chaque couvent est indépendant de son voisin, et lorsque plusieurs ont le même fondateur,

1417 CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE)

dent, les moines byzantins n'ont jamais eu de règle religieuse, au sens canonique que nous attribuons à ce mot, pas plus la règle de saint Basile, que celle de saint Antoine ou de saint Pachome. Ils étaient assujettis à toute une série de règles et de prescriptions monastiques, tantôt écrites, tantôt orales, qui ne différaient guère d'un pays à l'autre et qui se transmettaient surtout de vive voix. S'il n'y avait pas de règle proprement dite, il y eut, en revanche, des Typica ou règlements. Pour les offices liturgiques, on combinait celui de saint Sabas ou de Palestine avec celui du Stoudion et d'autres encore, et l'on obtenait ainsi autant de divergences que l'on en désirait. Pour la vie monastique on avait les Typica de fondation, chartes ou constitutions. Le plus ancien connu de ces Typica est celui de saint Athanase l'Athonite, qui date de 969 ; les autres se déroulent jusqu'à la prise de Constantinople et même au delà. M. Krumbacher a dressé une liste de quatorze de ces documents et sa liste est fort incomplète, Geschichte … der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 314-319 ; il faut ajouter celui qu'a publié le P. Petit, Le monastère de N.-D. de Pitié (Stroumitza en Macédoine), « dans le Bulletin de l'Institut archéol russe de Constantinople, 1901, t. VI, p. 1-153, et nombre d'autres, encore inédits, mais parfaitement connus. C'est avec ces documents officiels que l'on peut étudier et prendre sur le vif la vie religieuse byzantine, l'organisation intérieure d'un couvent, l'élection et la déposition des supérieurs, l'horaire du travail et des offices, les rapports avec le gouvernement, avec l'évêque ou le patriarche, l'inventaire des richesses mobilières et immobilières, parfois même le catalogue des bibliothèques. Il ne nous entrera pas dans tous ces détails qui nous entraîneraient trop loin, sans insister sur la vie quotidienne menée par les moines, qui sera étudiée à propos du monachisme d'aujourd'hui, disons un mot des diverses sortes de monastères. Il y a des monastères autodespotes, impériaux, patriarcaux, métropolitains, épiscopaux. Les monastères autodespotes ou libres n'étaient soumis à aucune autorité particulière et se guidaient d'après les volontés du fondateur, au point de vue de l'administration temporelle, car, en ce qui concerne la juridiction, ils dépendaient de l'ordinaire ou du patriarche. Les monastères de l'Athos sont l'exemple le plus frappant de ce type de vie. Les monastères impériaux avaient été fondés par un empereur ou sur une dépendance de son domaine et dotés par lui des fonds nécessaires à assurer leur existence ; quelquefois, ils étaient antérieurs à son avènement au trône, s'ils n'avaient pas été confisqués à des particuliers par les agents du fisc. Les monastères patriarcaux étaient placés sous l'autorité immédiate du patriarche ; on les appelle aussi stavropégiaques, par les droits que le patriarche revendiquait sur eux en plantant une croix de bois derrière l'autel. Ils correspondent aux monastères des congrégations à vœux solennels, qui relèvent de l'immédiat siège. Les monastères métropolitains sont ceux qu'un métropolite a fondés et dotés ou ceux qu'il a rattachés à la juridiction de l'évêque diocésain au lieu de la stavropégie. Le patriarche Germain II, au XIe, que le droit de planter la croix n'appartenait qu'au patriarche et aux évêques, non au métropolite. Les monastères épiscopaux sont ceux qu'un évêque, en tant que fondateur, a placés sous son autorité. À la fin du XIe, Balsamon nous apprend, t. 11, col. 413, que les fondateurs cherchaient à soustraire leurs moines et leurs biens à l'autorité épiscopale. La raison en est des plus simples : l'autorité patriarcale à laquelle ils étaient soumis étant plus lointaine s'exerçait moins efficacement sur eux. En règle générale, tout monastère devait dépendre de l'évêque, à moins qu'il ne pût faire la preuve contraire. Il y avait des monastères soumis à d'autres autorités et qu'on appelait métokhia ou procures du monastère possesseur ; parfois, ils dépendaient d'une église ou d'un établissement de bienfaisance. Ce genre de monastères se multiplia au moyen âge, lorsque, par suite de la détresse générale de l'empire, on fut contraint d'unir les propriétés de deux, trois couvents ou même davantage, afin que les religieux de la maison principale eussent de quoi apaiser leur faim.

Pour les monastères du mont Latros, voir le P. Delehaye, Analecta bollandiana, 1892, t. XI, p. 13-48 ; pour le mont Saint-Auxence et les environs, le P. Pargoire, Vie de saint Auxence et Mont Saint-Auxence, Paris, 1904, p. 15-129 ; Rufinianes, et À propos de Boradion, dans la Byzantinische Zeitschrift, Munich, t. 1899, vrix, p. 429-477 ; t. XI, p. 419-193 : Un mot sur les Acémetes, dans les Échos d'Orient, Paris, 1899, t. II, p. 304-308, 369-372 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie de dom Cabrol, t. 1, col. 307-321 : Les monastères de saint Ignace et les cinq plus petits îlots de l'archipel des Princes, dans le Bulletin de l'Institut archéol russe de Constantinople, Sofia, 1901, t. VII, p. 56-91 ; pour Constantinople, voir Du Cange, Constantinopolis christiana, Paris, 1729 ; dans Krumbacher, Geschichte der byzant. Litteratur, Munich, 1897, p. 109-3409, la bibliographie complémentaire ; depuis lors, E. Marin, De Studio caenobio, Paris, 1897 ; les articles du P. Pargoire, Anaple et Sosthene, dans le Bulletin de l'Institut archéol russe de Constantinople, 1898, t. III, p. 60-97 ; Les Saint-Mamas de Constantinople, ibid., 1903, t. IX, p. 261-316 : S. Benay, Le monastère de la source à Constantinople, dans les Échos d'Orient, t. III, p. 223-228, 295-300 ; A. Herges, Le monastère du Pantocrator, dans les Échos d'Orient, t. II, p. 70-88 ; pour Patmos, E. Le Barbier, Saint Christodule et la réforme des couvents grecs au XIe, 2e édit., Paris, 1863 ; Ch. Diehl, Le trésor et la bibliothèque de Patmos, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1892, t. I, p. 488-526 ; Dmitrievskij, Esquisses de Patmos (en russe). Kazan, 1894 ; pour la Cappadoce, A. Levides, Α ἐν μονολίθοις μοναὶ τῆς Kappadoxius vai Λυκαονίας, Constantinople, 1899. Comme études générales, W. Nissen, Die Regelung des Klosterwesens im Rhomäerreiche, Hambourg, 1897 ; A. Ferradou, Les biens des monastères à Byzance, Bordeaux, 1896 ; J. Sokolov, L'état du monachisme byzantin, de la moitié du Xe à la fin du XIIIe (en russe). Kazan, 1804 ; K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Münchtum, Leipzig, 1897 ; A. Herges, Élection et déposition des higoumenes au Xe, dans les Échos d'Orient, t. III, p. 40-49.

XVIII. LES PATRIARCHES DE 1453 À 1620, - Le 29 mai 1453, mardi de la Pentecôte, Constantinople était prise par les Turcs et l'empire byzantin définitivement aboli. Qu'allait-il advenir de l'Église grecque ? Elle, qui jusqu'alors avait vu ses destinées rivées pour ainsi dire à celles des basileis, allait-elle descendre avec eux dans la tombe ? On pouvait le craindre, à considérer le triste spectacle qu'offrirent les vainqueurs durant trois jours, tuant, pillant, violant, souillant sans distinction d'âge ni de lieu, et transformant leur conquête en une officine de l'enfer. Il n'en fut rien. Les trois jours de paradis islamique que Mahomet II avait promis à ses troupes une fois écoulés, celui-ci se souvint qu'il ne commandait pas seulement à des brutes, mais qu'il était encore le souverain d'un grand empire. S'il avait, en tant que successeur des Paléologues, des droits incontestés sur les corps et sur les biens de ses nouveaux sujets, il savait également que le domaine des âmes chrétiennes échappait à son influence, Contraindre par la violence ces âmes à déserter leur foi ou les priver seulement de leurs guides habituels, c'eût été sans doute tenter de refaire l'unité politique et morale de ses États, mais en même temps compromettre les résultats acquis. Mahomet II était trop habile pour se risquer dans une entreprise, qui, en lui donnant quelque vaine satisfaction d'amour-propre, aurait entraîné l'écroulement de ses rêves de domination. Aussi, après les premiers mois d'organisation, manifestait-il son étonnement de ce que le patriarche grec ne fût pas encore venu lui présenter ses hommages. Lorsqu'il apprit que la vacance du siège en était l'unique motif, il prit toutes ses mesures pour que l'élection d'un nouveau titulaire se fit régulièrement d'après les prescriptions canoniques. Le choix du clergé se porta d'un commun accord sur la personne de Georges Scholarios, le fameux solitaire du Pantocrator. D'après un historien contemporain, Critoboulos d'Andros, Vie de Mahomet II, trad. franç. par D. Dethier, p. 153 sq., extrait des Monumenta Hungarorum historica, t. XXIb, lors de la prise de Constantinople, Scholarios avait été réduit en captivité et emmené à Andrinople, chez un riche qui le traita avec honneur. Mahomet II le fit rechercher partout et, l'ayant découvert, il le fit venir à la capitale, où il eut avec lui plusieurs conférences religieuses. À la fin, il résolut de l'établir patriarche de tous les chrétiens. Celui-ci prit alors le nom de Gennadios - à moins qu'il ne le portât déjà depuis sa profession monastique - et il fut aussitôt reconnu par le souverain turc. Cette reconnaissance s'imposait d'ailleurs à Mahomet II. Scholarios personnifiait la résistance contre les Latins. Depuis le retour du concile de Florence, comme pendant le siège de Constantinople, il n'avait cessé de dénoncer l'entente avec l'Église occidentale. Ses paroles, ses discours, ses écrits, tous ses actes, il les avait dirigés vers le but unique de faire accepter à ses compatriotes la souveraineté des Turcs plutôt que la suprématie, même spirituelle, du pape romain. Aussi, même s'il avait de son propre chef pourvu à la vacance du siège patriarcal, le sultan n'aurait pu trouver de meilleur auxiliaire de sa politique.

On suivit pour l'intronisation de Gennadios le cérémonial usité sous les empereurs byzantins. On avait l'habitude à Constantinople de présenter au patriarche un cheval tiré des écuries impériales, richement harnaché et couvert d'une housse blanche, afin qu'il le montât et que, entouré du clergé de la capitale, il se rendît au palais du Boucoléon. Là, tête découverte, assis sur son trône et ayant autour de lui le sénat, l'empereur remettait au nouvel élu un bâton pastoral d'or ou d'argent, garni de pierreries et de perles. Le premier chapelain de la cour prononçait la bénédiction, pendant que le grand domestique et des chœurs entonnaient des chants appropriés. Les chants terminés, l'empereur se levait, tenant le sceptre de sa main droite et ayant, d'un côté, le césar, de l'autre, le métropolite d'Héraclée ; puis, élevant son sceptre sur la tête de l'élu, il prononçait ces paroles : « La sainte Trinité, qui m'a donné l'empire, te confère le patriarcat de la Nouvelle Rome. » Ces rites furent observés par Mahomet II, du moins dans la mesure où un sultan turc pouvait le faire. Après quoi, il invita Gennadios à un banquet et le traita avec beaucoup d'honneurs. La réception fut suivie d'un long entretien amical et, le moment du départ étant arrivé, le sultan offrit au patriarche un sceptre précieux, il l'accompagna jusque dans la cour et ordonna que ses officiers et ses ministres lui fissent cortège jusqu'au patriarcat. Gennadios, monté sur un magnifique cheval donné par le sultan, se rendit dans cet apparat à l'église des Saints-Apôtres, qu'on lui avait attribuée pour cathédrale à la place de Sainte-Sophie. Mais le quartier de la ville, qui comprenait la nouvelle résidence patriarcale, se trouvant par trop désert et exposé à toutes sortes de crimes, Mahomet II permit à Gennadios d'échanger l'église des Saints-Apôtres pour celle de la Pammacariste, près de laquelle s'élevait un assez joli palais. En même temps, il lui délivra un firman ou bérat portant que « personne n'eût à le troubler et à l'offenser, qu'il fût protégé contre tout adversaire, qu'il restât à jamais libre de tous impôts, lui et les prêtres du patriarcat ». Un autre acte assurait aux Grecs trois autres libertés : les églises qu'on leur avait laissées ne seraient plus transformées en mosquées ; leurs mariages, enterrements et autres cérémonies religieuses s'accompliraient sans trouble ; enfin, les fêtes de Pâques seraient célébrées annuellement avec toute la solennité coutumière.

C'est à cette époque et qu'elle ne soit pas le fait de quelque successeur de Mahomet II. Si j'ai insisté sur ces détails, c'est pour ne plus y revenir, car ils ne furent pas particuliers à Gennadios, et tous ses successeurs jouirent, à peu de chose près, des mêmes privilèges qui furent intronisés avec les mêmes honneurs. Encore aujourd'hui, le cérémonial de l'intronisation du patriarche œcuménique diffère assez peu de celui de Gennadios. Gennadios éprouva bientôt que la foule se laisse plus aisément conduire par les chefs de l'opposition que par ses ministres habituels. Il ne tarda pas à démissionner pour des motifs qui n'ont pas été éclaircis et se retira dans le monastère Saint-Jean, près de Serres en Macédoine, pour y vaquer aux études et à la prière, jusqu'au jour de sa mort. Il s'y trouvait déjà en 1458, lorsqu'il écrivit son traité sur la Prédestination, P. G., t. CIX, col. 299, 539, 1126, et il a probablement donné sa démission en 1457, non en 1459, comme on l'écrit habituellement.

Du successeur de Gennadios, Isidore II, l'on ne sait à peu près rien. Il était moine et pénitencier avant sa nomination ; de plus, il mourut sur son siège, après un patriarcat assez court. Quand et comment, c'est ce que l'on ignore. Sa nomination paraît remonter à l'année 1457. Byzantinische Zeitschrift, 1899, t. VI, p. 395. Le successeur d'Isidore II, Joasaph Ier Koccas, était moine également ; son clergé lui suscita de telles difficultés qu'il alla se jeter dans un puits, d'où on le retira à moitié asphyxié. Il en tomba gravement malade et se voyait à peine rétabli, lorsqu'un ordre de Mahomet II lui enjoignait de se retirer ; auparavant, on lui avait rasé la barbe. La cause de sa déposition fut le refus qu'opposa le patriarche à un Grec des plus influents, Georges Amiroutzes, cousin germain du sultan, de contracter un mariage adultère. Sur cette affaire, voir E. Legrand, Bibliographie hellénique aux XVe et XVIes, Paris, t. III, p. 195-200.

Un catalogue de 1581, voir Byzantinische Zeitschrift, 1899, t. VI, p. 395 sq., est le premier document de ce genre à nous faire connaître le patriarche Sophrone Ier, le successeur de Joasaph, passé sous silence par la Chronique anonyme de Sathas, le catalogue de Malaxos, ainsi que par les catalogues patriarcaux du XVIIe. Méletios d'Athènes le mentionne pourtant dans son κκλησιαστική στορία, t. III, p. 331, on ne sait trop sur quel témoignage. Que Sophrone Ier ne soit pas un mythe, mais un patriarche effectif, c'est ce que prouve une encyclique de lui, mentionnée dans la Bibliotheca civica lindobonensis de Lambacher, t. II, p. 27, et publiée par Sathas dans sa Διοικητική βιβλιοθήκη, Athènes, 1873, t. II, p. 27, et qui date du mois d'août 1465. En outre, le patriarcat de Sophrone Ier est mentionné dans un acte synodal de 1488. E. Stamatiades, κκλησιαστικά σύλλογα, Samos, 1891, p. 32.

Après Sophrone, vient Marc Xylocaravés, né à Constantinople, puis moine, puis exarque de la Grande Église dans l'île de Crète, où il ne cessa de prêcher après le concile de Florence contre l'union avec Rome. En récompense de son zèle antilatin, il fut élu métropolite d'Andrinople sous le patriarche Sophrone, entre les mois de septembre 1464 et de janvier 1465. Peu de temps après, il succédait à ce dernier, en qualité de patriarche, probablement au début de 1465. En tout cas, on a de lui une pièce patriarcale, anonyme il est vrai, mais faisant partie d'un recueil qui le concerne et datant de juin 1465. Au dire de tous les historiens et de tous les catalogues, ce pontificat ne se prolongea guère. En effet, le 15 janvier 1467, c'est Denys Ier qui occupe le trône patriarcal, et il nous faut encore placer, entre le patriarcat de Marc et celui de Denys Ier, le pontificat de Syméon de Trébizonde.

En assignant six mois à la durée du patriarcat de Syméon et quelques autres mois à la vacance qui est mentionnée explicitement, le patriarcat de Marc n'a pu durer qu'une année environ, du début de 1465 au début de 1466. Marc Xylocaravés fut déposé et, plusieurs années après, on le retrouve patriarche du siège gréco-bulgare d'Ochrida, où il paraît être mort. Sur ces successions patriarcales assez compliquées, voir le P. Petit, Déposition du patriarche Marc Xylocaravés, dans la Revue de l'Orient chrétien, Paris, 1903, t. V, p. 144-149 ; A. Papadopoulos-Kerameus, Μάρκος Χυλοχαράβδης, dans la Византийский врєменник, Saint-Pétersbourg, 1903, t. X, p. 402-415.

Le sixième patriarche depuis la prise de Constantinople par les Turcs est le moine Syméon, que ses compatriotes de Trébizonde, alors tout puissants sur l'esprit du sultan, firent nommer à cette dignité. Dans ce but et afin de perdre Marc Xylocaravés dans l'estime des Grecs, ils l'accusèrent auprès de ceux-ci d'avoir offert aux Turcs 1000 pièces d'or pour se faire élire ; en même temps, ils envoyaient 1000 pièces d'or au sultan avec ces mots : « Cette somme, que Marc vous avait promise … et qu'il ne vous a pas donnée, nous vous l'offrons, si vous consentez à ce qu'on élise à sa place notre compatriote Syméon que tout le monde désire. » L'offre fut agréée et, depuis lors, s'établit la coutume de verser entre les mains des Turcs une somme importante pour la nomination de chaque patriarche. Syméon ne resta que quelques mois patriarche au cours de l'année 1466. A. Papadopoulos-Kerameus, dans la Византийский врєменник, t. X, p. 402-415 ; Philippi Cyprii Chronicon Ecclesiae graecae, Francfort, 1687, p. 352-357.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1422 retourna ensuite à son couvent de Cosinitza, qu'il embellit de diverses constructions. Les Grecs font les plus grands éloges de sa vertu et de son zèle réformateur. Nous avons déjà dit que le premier patriarcat de Denys Ier fut suivi du second patriarcat de Syméon de Trébizonde, 1471-1474. Celui-ci fut renversé par le moine Raphaël, d'origine serbe ou bulgare, et dont les Grecs ont dit tout le mal possible en lui prêtant tous les vices et tous les défauts, même celui d'avoir ignoré le grec. Le métropolite d'Héraclée ayant refusé de le consacrer, ainsi que le demandait l'usage, celui d'Ancyre procéda à la cérémonie. Raphaël Ier avait promis au gouvernement turc deux mille pièces d'or, comme impôt du kharadj, en plus des mille ou impôt du petzi, que l'on avait établi récemment pour la nomination d'un patriarche. Ne pouvant acquitter des dettes aussi élevées, il fut destitué, emprisonné par les Turcs et finit d'une façon misérable. Il existe une pièce patriarcale, du 10 octobre 1474, Revue de l'Orient chrétien, t. VII, p. 145 ; E. Stamatiades, Εκκλησιαστικά σύλλεχτα, Samos, 1891, p. 21, portée contre deux ecclésiastiques influents du patriarcat, Georges le Galésiote et Manuel, le grand ecclésiarque, auxquels on reprochait l'établissement d'une redevance annuelle de 2000 florins à payer à la Sublime Porte. Il est probable que ce fait est analogue au précédent. Raphaël Ier fut remplacé par Maxime III, qui aurait été élu en 1476, Gédéon, Πατριαρχικοί Πίνακες, p. 485, et serait mort en 1482. Le sultan lui aurait autrefois fait couper le nez. La durée de ce patriarcat est fort incertaine. Les uns, comme Gédéon, op. cit., p. 485 ; Zaviras, Νέα λλάς, Athènes, 1872, p. 282-299, l'enferment entre les dates de 1476 et 1482 ; d'autres, comme Papadopoulos-Kerameus, Supplément au t. XVII du Syllogue littéraire de Constantinople, et Δελτίον τῆς ταιρίας τῆς λλάδος, t. III, p. 482, entre les années 1477 et 1481. Maxime est mort certainement après le 2 juillet 1481, car le sultan Mahomet mourut ce jour-là et sa mort arriva, alors qu'il était encore patriarche.

Le troisième patriarcat de Syméon (1481-1486) fut suivi du premier patriarcat de Niphon II, ex-métropolite de Thessalonique. L'élection de celui-ci eut lieu au plus tôt au mois de décembre 1486, car en novembre de la même année, d'après un contemporain, Δελτίον τῆς ταιρίας τῆς λλάδος, t. II, p. 480 sq., la chaire patriarcale était encore vacante. Niphon II fut détrôné par le sultan, sur les plaintes de désordres scandaleux, dit son panégyriste, Doukakes, Grand Synaxariste, août, p. 16 ; pour des questions d'argent, disent les chroniqueurs. Π s'en alla habiter le monastère Saint-Jean de Sozopolis, où il resta deux ans, loc. cit., puis remonta sur le trône œcuménique (1497-1498). Au bout d'un an, il avait indisposé tout le monde et était contraint encore de se retirer. Il s'en alla alors habiter Andrinople, puis la Macédoine, où on serait venu le chercher, en 1502, pour lui notifier que le saint-synode l'avait nommé une troisième fois patriarche. Le saint homme refusa de recevoir et la charge et les messagers ; il mourut au monastère de Dionysiou, au mont Athos, entre les années 1505 et 1508. Les Grecs célèbrent sa fête le 11 août, sans doute à cause de son humeur batailleuse contre les Latins. Le rude Niphon avait tellement compromis les rapports de l'Église avec le gouvernement turc, qu'on dut faire appel une seconde fois à Denys Ier pour y porter remède. Ce dernier était déjà patriarche, en mai 1489, Δελτίον τῆς ταιρίας τῆς λλάδος, t. II, p. 619-621 ; l'iz. l'remennik, t. VII, p. 664, et il le resta deux ans et demi, jusqu'à la fin de 1491. Denys Ier eut pour successeur Maxime IV, métropolite de Serres, qui fut déposé au bout de six ans pour raison d'inconduite et se retira à l'Athos (1497). Après le nouveau patriarcat de Niphon II, on élut, en 1498, Joachim Ier, métropolite de Drama, jeune et assez peu instruit, quoique fort bon administrateur. Tandis qu'il recueillait des aumônes en Géorgie, le métropolite de Silivrie promettait aux Turcs mille pièces d'or en plus du kharadj habituel, s'ils consentaient à l'agréer pour patriarche. Le peuple, qui eut vent de la négociation, paya la somme au nom de Joachim Ier, de sorte que celui-ci put rester sur son siège. Le patriarche n'en fut pas moins destitué pour avoir commencé la construction d'une église sans l'autorisation préalable du sultan ; les dates extrêmes de son patriarcat ne sont pas assurées. Après l'élection de Niphon II, qui n'accepta pas, et le court passage de Pachome Ier sur le trône œcuménique (1503-1504), le riche Joachim Ier obtint de revenir, moyennant 500 pièces d'or à payer en plus des 3000 que l'on donnait annuellement au pouvoir civil. Ce marchandage honteux lui valut de telles avanies de certains princes grecs qu'il en mourut de douleur à Dristra, sur le Danube. Ce fut alors le tour de Pachome Ier de revenir au pouvoir, novembre 1504 ; il le détenait encore en novembre 1508 et en septembre 1512, Miklosich et Müller, Acta et diplomata graeca medii aevi, t. V, p. 262 ; t. VI, p. 261, et mourut l'année suivante, empoisonné par un moine. Une grave affaire occupa son patriarcat et celui de son successeur, Théolepte Ier (1513-1522), l'affaire d'Aristobule ou Arsene Apostolios, un Crétois intelligent et roué, qui devint évêque de Monembasie, grâce à l'appui de la cour romaine, et se prononça tantôt pour les catholiques, tantôt pour leurs adversaires. Le personnage, du reste, ne méritait guère d'intérêt, lui qui osait un jour écrire à Charles-Quint : « Je suis votre chien, vous êtes mon maître, et j'aboie pour avoir du pain. » Sur ce triste sire, voir E. Legrand, Bibliographie hellénique aux XVe et XVIes, Paris, 1885, t. I, p. CLXV-CLXXIV ; t. II, p. 337-346. Le patriarche Théolepte Ier fut accusé d'immoralité et, au moment où le saint-synode allait se réunir pour entamer le procès, il eut le bon esprit de mourir presque subitement, à moins qu'on ne l'ait aidé à franchir ce pas difficile. Il n'était, d'ailleurs, guère plus digne d'estime qu'Apostolios et les Grecs eux-mêmes racontent qu'il avait obtenu la charge suprême par des voies simoniaques, en se faisant élire directement par le sultan, moyennant une somme assez rondelette. Sur la chronologie de son patriarcat, voir Papadopoulos-Kerameus, Περὶ τοῦ οκουμενικοῦ πατριάρχου Θεολήπτου A', dans le Δελτίον τῆς ταιρίας τῆς λλάδος, t. II, p. 486-489 ; Byzantinische Zeitschrift, 490, t. XI, p. 307.

Le successeur de Théolepte Ier, Jérémie Ier, fut élu le 31 décembre 1522. Δελτίον τῆς ταιρίας τῆς λλάδος, t. II, p. 491 ; Byzantinische Zeitschrift, t. XII, p. 307. C'était un homme simple, dénué d'instruction et d'expérience, qui commit la maladresse d'aller en pèlerinage aux Lieux-Saints et surtout celle de s'y attarder ; aussi apprit-il en route que sa place avait été prise par un intrus du nom de Joannice. Celui-ci, du reste, ne fut pas accepté du clergé et des fidèles, se vit excommunier dans un concile tenu à Jérusalem par Jérémie et les autres patriarches, et contraint de se retirer au monastère du Prodrome, près de Sozopolis. Les Turcs qui l'avaient nommé imposèrent à Jérémie Ier les 500 pièces d'or promises par l'intrus. Malgré ce que disent les polygraphes grecs comme Gédéon, εροδημητριάδης, p. 502-507, il est certain que Jérémie Ier n'a occupé qu'une fois, et non deux ou même trois fois, la chaire patriarcale. Nous avons, en effet, depuis l'intrusion momentanée de Joannice, toute une série d'actes et de pièces qui fixent la chronologie de son patriarcat : une de 1527, A. Papadopoulos-Kerameus, Μαυρογορδάτειος βιβλιοθήκη, t. I, p. 8 ; une de septembre 1530, l'iz. l'remennik, 1896, t. III, p. 119 ; une de septembre 1537, publiée par le P. Petit, Actes de l'Athos, fasc. 9, Actes du Pantocrator, Saint-Pétersbourg, 1903, p. 43 ; une d'octobre 1538, M. Gédéon, Χρονικά τοῦ πατριαρχικοῦ ναοῦ, Constantinople, 1884, p. 135, et non d'octobre 1539, comme le dit l'éditeur ; une de mai 1540, Μαυρογορδάτειος βιβλιοθήκη, t. I, p. 172 ; une de juillet 1541, W. Béloudos, Απολογία ἐν Βενετί, 29 édit., Venise, 1893, p. 58 ; une de décembre 1545. l'iz. l'remennik, t. VI, p. 666, 681. Porphyre Ouspensky, p. 189 de L'Athos, lu dans un manuscrit qui contient le testament de Jérémie Ier que la mort de ce patriarche arriva au mois de décembre 1545, à Tirnovo en Bulgarie, au cours d'un voyage qu'il avait projeté en Moldavie. Ceci cadre fort bien avec la donnée de la pièce précédente, l'is. l'remennik, t. VI, p. 681, où nous voyons, en décembre 1545, Jérémie Ier visiter le monastère de Prodrome, près de Sozopolis, en Bulgarie. L'élection du successeur de Jérémie Ier, Denys II, fut retardée jusqu'au 17 avril 1546, veille du dimanche des Rameaux, qui vit son inauguration solennelle. Turcograecia, p. 164. On ne saurait donc assigner à son élection la date du 17 avril 1537, comme Gédéon, Πατριαρχικοί Πίνακες, p. 503, où ceHe du 17 avril 1540, comme l'ont fait Hypsilantés, Τὰ μετὰ τὴν λωσιν, p. 91, et Legrand, Bibliographie hellénique aux XVe et XVIes, t. I, p. 305, n. 5, qui ont mal compris une lettre de Nicolas Malaxos, datée de juin 1547. Turcograecia, p. 250-952 ; Μαυρογορδάτειος βιβλιοθήκη, t. I, p. 20. Nous avons de Denys II une pièce, datée de 1546, Μαυρογορδάτειος βιβλιοθήκη, t. I, p. 10, 12, et une autre du mois d'août 1555, l'iz. l'remennik, t. II, p. 682 ; ce qui donne à peu près les deux dates extrêmes de son pontificat. D'autres actes de lui s'échelonnent entre les années 1550 et 1554. Πατριαρχικοί Πίνακες, p. 508. Sous ce patriarche éclatèrent de nombreuses divisions entre les évêques et les clercs, conflits qui nécessitèrent la réunion de plusieurs synodes tumultueux. On fit également un crime à Denys II de ce que le petzi ou impôt d'élection était monté à 3000 pièces d'or, alors qu'il n'était au début que de 500, comme si c'était à lui qu'en devait remonter la responsabilité première. De même, on lui sut mauvais gré de ce que le sultan avait fait abattre la croix monumentale qui surmontait le dôme de la Pammacariste.

Joasaph II (1555-1565), très riche et fort habile, parvint à faire baisser le petzi de mille écus d'or. Π 56 distingua surtout par ses grandioses constructions au patriarcat qu'il modifia de fond en comble, ce qui lui valut le surnom de Magnifique. Il s'intéressa aussi beaucoup aux études et à l'instruction du clergé ; néanmoins, comme il traitait de haut ses prêtres et ses évêques, il s'aliéna ses subordonnés et fut déposé par eux, le 15 janvier 1565, dans un grand synode qui réunit près de soixante évêques. Les motifs allégués sont assez vagues et la vraie cause doit être cherchée ailleurs.

En 1557, le métropolite d'Euripos dans l'île de Chalcis ou Eubée, se trouvant de passage à Moscou, fut prié par Ivan IV le Terrible d'obtenir du patriarche de Constantinople la confirmation du titre de tsar qu'il venait de s'octroyer. La charte d'approbation devait émaner, bien entendu, d'un concile de l'Église byzantine. Ce concile ne fut jamais tenu, mais comme il y avait une assez jolie somme à toucher, Joasaph II et son métropolite en supposèrent un qui se serait réuni en 1561 et dont ils envoyèrent les actes, munis des signatures, au prince moscovite. En fait d'authentique, il n'y avait dans ces documents que la signature des complices. La fraude, dont le patriarche s'était rendu coupable, finit par être découverte grâce aux libéralités et à l'argent que le tsar lui avait prodigués ; de concile et la déposition que nous avons mentionnée.

W. Regel, Analecta byzantino-russica, Saint-Pétersbourg, 1891, p. L-LVI.

Métrophane III, métropolite de Césarée, occupa le trône œcuménique de janvier au 4 mai 1572. Mélé autrefois aux négociations avec Denys II, qui se proposait de réconcilier son Église avec l'Église romaine, il avait, semble-t-il, dépassé les instructions et s'était vu désavoué, puis déposé, puis contraint de signer une pièce par laquelle il renonçait pour l'avenir au siège patriarcal. Belles promesses, qui ne l'empêchèrent pas de s'asseoir par deux fois sur le trône œcuménique, d'abord de 1565 à 1572, ensuite du 29 novembre 1579 au 9 août 1580, date de sa mort. Métrophane III avait un certain penchant pour les catholiques et, à l'occasion, pour les protestants, qui ne lui ont pas ménagé leurs éloges.

À Métrophane III succéda Jérémie II qui détenait par trois fois la chaire patriarcale : une première fois le 16 mai 1572, Byzantinische Zeitschrift, t. V, p. 343 sq., il fut excommunié et déposé au plus tard vers la fin de novembre 1579. Byzantinische Zeitschrift, t. V, p. 314. En tout cas, il est certain que Métrophane III l'avait déjà remplacé en février 1580. l'iz. l'remennik, t. V, p. 689 sq. ; Revue des études grecques, Paris, t. XI, p. 509. Jérémie II était déjà relevé de son excommunication et patriarche à nouveau, en septembre 1580, l'iz. l'remennik, t. V, p. 066, 691 sq., et c'est vraisemblablement vers le milieu du mois de mars 1584 qu'il fut destitué une seconde fois et exilé dans l'île de Rhodes.

Après de Césy, c'est l'agent de l'empereur près la Sublime Porte, Rodolphe Schmid, qui prend en mains la cause du catholicisme. Un premier engagement a lieu en mai 1630. Isaac, métropolite de Chalcédoine, réussit à se faire élire patriarche, sans pouvoir entrer en possession de son siège, car un synode, convoqué d'urgence par Lucaris, s'empresse de reléguer, le 18 juin 1630, cet homme dangereux qu'on avait déposé le mois précédent. À l'automne de 1633, nouvelle attaque, machinée celle-là par Cyrille, métropolite de Berrhée, ennemi personnel de Lucaris et ancien élève des jésuites. « Tandis que tout le synode délibérait sur les moyens à prendre pour éteindre l'énorme dette du patriarcat, Cyrille négociait sous main l'achat de la dignité suprême. Il l'obtint, mais pour huit jours seulement ; sa chute entraîna pour la Grande Église un surcroît de dettes s'élevant à la jolie somme de 50 000 piastres. » Échos d'Orient, 1903, t. VI, p. 101 sq. Son patriarcat avait duré du 4 au 11 octobre 1633. On l'exila dans l'île de Ténédos, où il feignit de reconnaître sa faute et écrivit lettre sur lettre à Lucaris pour implorer son pardon ; celui-ci le rétablit dans ses fonctions épiscopales. Au mois de mars suivant, le 5, c'est le tour du métropolite de Thessalonique, Athanase Patellaros, qui, avec 60 000 ou 70 000 piastres, parvint à s'installer sur le trône patriarcal, pour en être chassé quelques jours après, entre le 1er et le 6 avril 1634. Athanase parti, Lucaris revint aussitôt, « moyennant un versement de 40 000 piastres entre les mains du grand-

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1428 Cyrille de Berrhée obtient pour 60 000 piastres la dignité suprême, tandis que son concurrent, Lucaris, est envoyé en exil à Rhodes. » Échos d'Orient, t. νι, p. 102. En route, on tente de faire enlever par des corsaires maltais le bateau qui transportait le patriarche, afin de l'enfermer dans une prison sûre d'Italie ; l'entreprise échoue complètement. « Parvenu au rang suprême au prix d'énormes sacrifices, Cyrille de Berrhée ne s'y maintient qu'avec une extrême difficulté. Les métropolites, avant de l'accepter, semblent avoir exigé des garanties. » C'est, du moins, ce qui résulte d'une profession de foi qu'on lui imposa le jour de son intronisation. A. Papadopoulos-Kerameus, Δνάλεχτα εροσολυμιτιχῆς σταχνο)ογίας, t. IV, p. 98. « Cyrille de Berrhée ne tarde pas à s'aliéner les esprits par ses manières hautaines, par ses maladresses envers les amis de Lucaris, envers Néophyte d'Héraclée surtout, et aussi par la violation » du règlement en huit articles, qui avait pour but de remédier à la déplorable situation financière du patriarcat. Ayant prononcé une sentence de déposition contre Lucaris, mars 1636, il voit aussitôt le synode se révolter contre lui. Après une lutte de quelques semaines, il est renversé et exilé à Rhodes sur le même bateau qui devait en ramener Lucaris, juin 1636.

À la place de Cyrille de Berrhée, on nomme Néophyte d'Héraclée, « nourrisson du vénérable vieillard (Lucaris), dit le protestant Antoine Léger, et plus recommandé par l'estime de probité que d'érudition. » Les témoignages des ambassadeurs autrichiens et hollandais ne sont guère plus favorables à sa compétence en affaires. Peu importait, du reste, puisque, selon Schmid, il gouvernait « avec l'aide de l'ambassadeur de Hollande et du vieil hérétique Cyrille, qui ne le quitte pas un instant ». Le 22 janvier 1637, tout est prêt pour la réinstallation de Lucaris, laquelle toutefois n'a pas lieu avant le mois de mars 1637, par suite de la démission volontaire de l'inoffensif Néophyte. Le retour de Lucaris, en excitant la joie de ses partisans, provoque la plus vive irritation chez ses adversaires, notamment chez Cyrille de Berrhée qui vient, après une dure captivité, de rentrer secrètement à Constantinople. On essaye de gagner son silence en lui offrant les revenus d'une métropole ; il refuse, tant que Lucaris « n'aura pas rétracté publiquement, du haut de la chaire patriarcale, ses opinions calvinistes et ses traités imprimés et qu'il ne sera pas revenu à la vraie foi orthodoxe ». De plus, se conformant aux conseils de Schmid, Cyrille de Berrhée écrit au pape et à l'empereur pour leur demander des secours, et l'ambassadeur autrichien lui obtient 1 000 thalers, 511 revient au patriarcat. L'ex-patriarche demeure alors près de Yédi-Koulé, le château des sept tours. On machine ensuite un complot contre Lucaris, afin de le perdre définitivement dans l'esprit des Turcs, et on l'accuse entre autres choses de fomenter une révolte générale des Grecs contre l'autorité du Grand-Seigneur ; accusation grave, s'il en fût, qui vaut à l'inculpé d'être déposé et emprisonné, 20 juin 1638. Cyrille de Berrhée remonte donc une troisième fois sur le trône patriarcal et, le 27 du même mois, d'accord avec le grand vizir et un papa grec, il fait étrangler son adversaire, puis jeter son cadavre dans les flots. Pour les détails de cette affaire, voir dans les Échos d'Orient, t. νι, p. 105.

Commencé par cette sinistre aventure, le troisième patriarcat de Cyrille de Berrhée dura une année entière, juin 1638-juin 1639. Le 15 décembre 1638, il signa une profession de foi catholique, rédigée par la Propagande, et le pape Urbain VIII en accusa réception à Schmid par un bref en date du 30 avril 1639. Favorable aux catholiques, Cyrille II ne pouvait que lutter contre les influences calvinistes. Trois mois après son retour aux affaires, le 2 septembre 1638, un synode tenu sous sa présidence condamna solennellement les articles hérétiques de Lucaris. Y assistaient trois patriarches, vingt et un métropolites et évêques et vingt-trois autres ecclésiastiques, ainsi qu'on le voit par les signatures des décrets, insérés dans les actes du concile de Jérusalem, en 1672. Métropolites ambitieux, comme Athanase Patellaros, Cyrille II fut enfin destitué, dans les derniers jours de juin 1639, et remplacé par le métropolite d'Andrinople, Parthénios Ier, élu le 4 juillet suivant. Finalement, on le condamna à l'exil en Barbarie et, en chemin, l'infortuné captif fut étranglé par ses gardiens dans les plus horribles circonstances ; trois cordes se rompirent successivement, avant de lui donner la mort.

Au moment où Parthénios Ier devenait patriarche œcuménique, le 16 juillet 1639, il invitait Korydalleus à prêcher le sermon de circonstance. Fervent ami de Lucaris, ce dernier profita de l'occasion pour entamer l'éloge de l'ex-patriarche, nier le dogme de la présence réelle et présenter la Confession de foi comme la vraie doctrine de l'Église orthodoxe. Le scandale fut énorme ; pour en diminuer la portée, Parthénios Ier dut permettre à un adversaire acharné de ces idées, Mélece Syrigos, de les combattre dans un sermon public, le 9 octobre. Le prédicateur s'acquitta si bien de son rôle qu'au sortir de l'église la foule se précipita sur Korydalleus pour le mettre en pièces ; ce qui ne l'empêcha pas, d'ailleurs, de devenir, l'année suivante, métropolite de Naupacte et Arta. Cependant, Pierre Mohila, métropolite de Kiev et chef de l'Église russo-polonaise, avait proposé à Parthénios Ier un échange de vues au sujet du calvinisme ; lui-même s'était déjà concerté à Kiev avec quelques évêques de sa province et il avait rédigé en latin une profession de foi orthodoxe, qui fut approuvée dans un synode, le 8 septembre 1640. À son exemple et sur sa demande, Parthénios Ier convoqua les membres du synode permanent, ainsi que les officiers de la Grande Église, et il tint, en mai 1642, une réunion solennelle, qui jugea bon de réfuter point par point et ensuite de promulguer dans une lettre officielle cette réfutation des doctrines calvinistes de Lucaris. Signée du patriarche, de nombreux métropolites et dignitaires ecclésiastiques, cette lettre en 17 articles devait servir de base aux pourparlers théologiques réclamés par Mohila. À défaut d'un concile, que la Turquie et la Pologne n'auraient pas autorisé, Parthénios Ier et Mohila convinrent d'assembler une conférence à Iași, capitale de la Moldavie. Deux représentants de Constantinople et trois de Kiev tinrent une série de conférences que l'on a représentée et que l'on représente souvent encore comme le grand synode de Iași. Ces conférences commencèrent à l'automne de 1642, ainsi nous le dit le rapport officiel de Scogardi, ne

DT. - cr ds fé

6 par Mélece Syrigos, le principal délégué côté des Grecs, fut tout d'abord envoyé et soumis à Parthénios Ier, qui donna son approbation, d'accord avec les trois patriarches d'Orient et plusieurs métropolites, le 11 mars 1643. Pendant que cette affaire se réglait à Constantinople, les négociateurs de Iași discutaient sur la lettre de Parthénios Ier de mai 1642, sur laquelle les Russes avaient des observations à présenter. À l'encontre des Grecs, ils admettaient par exemple, sinon le purgatoire, du moins un lieu intermédiaire entre le ciel et l'enfer ; ils rattachaient aussi l'acte de transsubstantiation aux paroles de l'institution, non pas clairement. Ils cédèrent pourtant sur ces deux points, afin de ne pas compromettre l'approbation du livre de Mohila qu'ils n'avaient pas encore reçue à ce moment, les conférences officielles prirent fin le 27 octobre, où les délégués restassent toujours en présence.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1430

Le 20 décembre 1643 parut à Iași la lettre patriarcale et synodale de mai 1642, enrichie de nouvelles souscriptions, entre autres celle de Pierre Mohila et celle de Barlaam, métropolite de Moldavie. Quant à la Confession orthodoxe de Pierre Mohila, elle ne fut imprimée qu'en 1667 et, chose curieuse, en Hollande, chez les calvinistes qu'elle se proposait de réfuter.

Sur cette question, voir l'article de M. Morel, La Confession orthodoxe, Un original manuscrit grec et latin, dans la Revue catholique des Églises, Paris, 1905, t. 11, p. 144-161. J'ai surtout utilisé un travail manuscrit du P. Pargoire sur Mélece Syrigos, le principal négociateur des conférences de Iași. Ce mémoire, fort long, a été rédigé presque exclusivement avec les nombreuses œuvres, encore inédites, de ce théologien byzantin, et il contient sur une bonne partie du XVIIe des données neuves et instructives.

Le calvinisme eut encore un regain de faveur sous Parthénios II, qui fut intronisé le 8 septembre 1644. Ancien métropolite d'Andrinople comme son prédécesseur qu'il avait chassé, il réserva sa bienveillance aux anciens amis de Lucaris et aux fauteurs plus ou moins conscients du calvinisme. Syrigos, qui n'était pas du nombre, dut nécessairement ressentir le contre-coup de ce revirement politique et fut exilé en Moldavie. Alors, commence une effroyable consommation de patriarches. Le 11 novembre 1646, Parthénios II est chassé et Joannice II d'Héraclée prend sa place, le 16 du même mois. Celui-ci, à son tour, est expulsé et remplacé par Parthénios II, le 28 septembre 1648, lequel est étranglé par les Turcs le 16 mai 1650, non le 10 mai 1651, comme le veut Gédéon. Joannice II revient au pouvoir du 16 mai 1650 au 29 mai 1651 ; puis, nous avons Cyrille III, 30 mai-16 juin 1651, supplanté, avant d'avoir pris possession de son trône, par Athanase III Patellaros. Le second patriarcat de celui-ci dure treize jours, 17-30 juin 1651, et Païsios Ier lui succède le 4 juillet 1651, pour être renversé au mois de mars suivant, etc., etc. On n'a qu'à se reporter à la liste des patriarches, placée en tête de ce travail, pour voir la succession exacte et constater avec quel entrain le défilé se précipite. Notons pourtant comme digne d'intérêt que Parthénios III fut pendu par les Turcs à une porte de la capitale, le 24 mars 1657, et que son successeur, Gabriel III, après un pontificat de douze jours, fut exilé à Brousse et également pendu.

Malgré les anathèmes du concile de 1638 contre Cyrille Lucaris et les conférences de Iassi, la mémoire de l'ancien patriarche était restée en vénération et les doctrines professées par lui trouvaient de jour en jour un accès plus facile. Aussi voyons-nous, en 1668, un concile se tenir dans l'île de Chypre, sous la présidence de l'archevêque, pour condamner l'hérésie calviniste. Mais le plus important manifeste contre l'écrit de Lucaris fut élaboré au concile de Jérusalem, en 1672, auquel le patriarcat œcuménique prit une assez grande part. On était alors fort divisé en Occident, particulièrement en France, entre catholiques et protestants, au sujet de ce que croyait l'Église grecque orthodoxe ; les uns, comme Claude, pasteur de Charenton, s'appuyant sur la Confession de foi de Lucaris, les autres, comme Arnauld et Nicole, sur la Confession orthodoxe de Mohila. Pour trancher ce différend qui mettait aux prises les meilleurs théologiens des deux partis, le marquis de Nointel, ambassadeur de Louis XIV à Constantinople et ami dévoué des Messieurs de Port-Royal, détermina le patriarche de Jérusalem, Nectaire, puis son neveu et successeur, Dosithée, à réunir dans la ville sainte un grand concile, qui répudierait définitivement les erreurs protestantes. Dans ce but, Dosithée s'entendit avec son collègue de Constantinople, Denys IV Mouslim. Celui-ci approuva le projet, composa aussitôt une lettre encyclique, en janvier 1672, qui fut signée par lui, par trois anciens patriarches, par Païsios d'Alexandrie et 41 autres prélats. Cette encyclique est une sorte de profession de foi, dans laquelle Denys admet sept sacrements, maintient la nécessité de l'épiscopat, la supériorité du célibat sur le mariage, l'infaillibilité de l'Église, l'invocation des saints, le culte des images et l'usage du jeûne, autant de points que niaient ou contestaient les calvinistes. Quant au concile de Jérusalem, il se réunit en mars 1672, sous la présidence de Dosithée, et s'occupa exclusivement de repousser la doctrine protestante, surtout la doctrine attribuée à Cyrille Lucaris.

Tout en s'occupant de la réfutation du protestantisme, les candidats au trône œcuménique n'oubliaient pas leurs propres intérêts. Je n'en veux comme preuve que les exemples cités par un anglican, le chevalier Ricaut, qui séjourna à Constantinople en 1678 et qui nous a laissé un livre fort curieux, intitulé : Histoire de l'état présent de l'Église grecque et de l'Église arménienne, Middelbourg, 1692 ; ils visent la période allant de 1670 à 1678. « En l'an 1670, Méthodius était patriarche de Constantinople. Il n'y avait que peu de temps qu'il possédait cette dignité, quand il fut contraint par Parthénius de la quitter en diligence et de demander un asile chez l'ambassadeur d'Angleterre. Parthénius, qui supplanta Méthodius, était riche, fort connu et fort estimé à la Porte. Mais son crédit et ses richesses n'empêchèrent pas qu'au bout de l'an il ne fît place à Denis, évêque de Larisse. Le nouveau patriarche, non content d'avoir fait reléguer dans l'île de Rhodes son prédécesseur, le fit encore excommunier. Il voulut même que sa sentence d'excommunication fût prononcée à haute voix, dans un synode ou dans une assemblée de tous les évêques, qui étaient alors à Constantinople. Denis ne fut guère plus heureux que Parthénius. La femme de Panaïoti, interprète du grand vizir, lui donna de l'occupation et du chagrin. Il s'en fit une ennemie irréconciliable. Panaïoti entra dans les sentiments de sa femme et résolut de se venger du patriarche. L'occasion s'en présenta peu après. Gérasime, évêque de Tirnovo sur les frontières de l'Albanie, parut comme prétendant à la première dignité de l'Église. Il ne pouvait mieux s'adresser qu'à Panaïoti qui, étant Grec et ayant l'oreille du premier vizir, était très propre à le conduire. Et, en effet, cet interprète agit avec tant de diligence et de chaleur, que Gérasime obtint le patriarchat. Denis fut donc déposé ; et il fallut qu'il se contentât de l'évêché de Philippopolis, où il demeura en qualité de proédros. Parthénius apprit dans son exil de Rhodes tous ces changements. Il ne douta point, dans les dispositions où était la Porte, qu'à la faveur des richesses qu'il avait eu soin d'amasser, lorsqu'il était patriarche, il ne pût se rétablir. Peu après la mort de Panaïoti, le protecteur de Gérasime, il brigua si puissamment que, bien qu'il eût de grandes difficultés à surmonter, et malgré les anathèmes lancés contre lui, il emporta le patriarchat. Mais il ne le posséda pas longtemps. Denis, évêque de Philippopolis, marcha sur ses traces et le supplanta pour une seconde fois. C'est ce Denys, qui est à présent (1678) dans le siège de Constantinople, jusqu'à ce qu'un autre, qui fera de nouvelles offres, le dépouille de sa dignité. » Ricaut, op. cit., p. 109-113. On ne saurait mieux dire, tant cette dernière phrase résume bien l'histoire de la Grande Église, depuis qu'elle est placée sous la domination ottomane. Et ne convient-il pas de faire nôtre la réflexion de Ricaut, op. cit., p. 113, après cette triste énumération : « En cette disposition d'affaires, ne peut-on pas dire que le Grand Seigneur est le véritable chef de l'Église grecque, et le seul arbitre des différends qui se présentent ? »

XX. LES PATRIARCHES DES DEUX DERNIERS SIÈCLES. - De Callinique II (1694-1702), qui ferme le XVIIe et ouvre le XVIIIe, jusqu'à Néophyte VII (1798-1801), qui clôt le XVIIIe, nous avons 34 patriarcats ; ce qui donne une durée moyenne de trois ans pour chacun d'eux. Mais si nous avons 34 patriarcats, nous ne trouvons que 25 patriarches, par suite du retour au pouvoir de quelques-uns des titulaires. Ainsi, six patriarches ont exercé la charge suprême par deux fois, à savoir : Cyprien, Jérémie III, Néophyte VI ; Cyrille V, Samuel, Néophyte VII ; un autre, Païsios II, est monté quatre fois sur la chaire patriarcale en l'espace de 25 ans. Le plus long patriarcat est celui de Jérémie III, qui resta en charge, la première fois, plus de dix ans, du 23 mars 1716 au 19 novembre 1726 ; le plus court, celui de son successeur, Callinique III, qui mourut de joie, en apprenant la nouvelle de son élection. Ce dernier patriarche mourut donc sur son siège, privilège rare à Byzance, qu'il ne partagea, au cours du XVIIIe, qu'avec quatre de ses collègues : Callinique II en 1702, Gabriel III en 1707, Sophrone II en 1780 et Gabriel IV en 1785. Tous les autres furent contraints de donner leur démission ou de subir leur déposition : Notons encore que Néophyte V, métropolite d'Héraclée, élu vers la fin de novembre 1707, n'obtint pas la confirmation du gouvernement impérial ; il ne put donc pas prendre possession de son siège. Et touchant le patriarche Athanase V, remarquons qu'il fut déposé en 1711, parce qu'il aurait innové en matière de foi et se serait montré trop favorable aux idées occidentales, c'est-à-dire au catholicisme. Un fait important qui se déroula au cours du XVIIIe, c'est l'organisation de la dette à payer par chaque patriarche lors de son élection : Depuis que les compatriotes de Syméon de Trébizonde avaient mis pour ainsi dire aux enchères le patriarcat œcuménique, chaque élection de patriarche entraînait des dépenses considérables ; comme c'était la caisse patriarcale qui en supportait les frais, les ambitieux se livraient à mille intrigues pour arriver. Ainsi, Païsios II, élu le 20 novembre 1726, trouva que la dette du patriarcat s'élevait à 100 769 piastres, c'est-à-dire 400 000 francs environ, du fait de la nomination de Jérémie III, son prédécesseur, alors que sa propre élection avait coûté 96 400 piastres, c'est-à-dire 145 000 francs. Pour barrer la route aux intrigants, le sultan Moustapha II décréta en 1759, que tout nouveau patriarche payerait désormais à ses frais les dépenses de son élection, qui s'élevaient alors à 120 000 francs de notre monnaie. Et les historiens grecs d'applaudir à cette mesure, qui accordait à l'Église une plus grande indépendance pour la nomination de ses pasteurs. Un autre fait capital se place encore au XVIIIe, la suppression de l'archevêché serbe d'Ipek, le 11 septembre 1766, et celle de l'archevêché gréco-bulgare d'Ochrida, le 16 janvier 1767. Qu'il suffise de noter ici cette double suppression, qui a été signalée, voir BULGARIE, t. II, col. 1200 sq., et sera étudiée ailleurs, voir SERBIE, et de constater qu'en s'annexant injustement deux vieilles Églises, le patriarcat œcuménique posait pour le XIXe la question des nationalités. Le fait théologique le plus intéressant de tout le XVIIIe, c'est l'affaire de la rebaptisation. La doctrine de l'Église orthodoxe sur ce point se laisse assez aisément reconnaître et il semble bien que, du Xe au XVIIIe, la rebaptisation des Latins n'a jamais été une discipline inévitée. En de rares circonstances, avait eu des exceptions, inspirées par l'ignorance et le fanatisme, mais qui n'avaient jamais reçu d'approbation formelle. C'est ainsi que le patriarche Cyprien, que Jérémie III, dans sa réponse du 31 août, à Pierre le Grand, s'appuie sur la décision de son prédécesseur et affirme que l'onction du chrême est suffisante pour transformer des protestants en parfaits orthodoxes. Or, vers le milieu de ce même siècle, le moine Auxence...

sacristain d'une église de Galata, puis ermite de Katirli, aux environs de Nicomédie, qui attirait à lui la noblesse phanariote et le bas-peuple, se mit à tonner contre le baptême des Latins, appuyant ses critiques par des supercheries et des tours de prestidigitation, que les naïfs prenaient pour des miracles. Il réussit ainsi à provoquer une sourde animosité, 1751, contre tout ce qui était plus ou moins latin ; le patriarche Cyrille V encouragea - ces manifestations intempestives, au moins par son silence, lorsqu'il fut renversé du trône œcuménique, mai 1751. Son successeur, Païsios II, mieux inspiré, prescrivit une enquête canonique, qui se tourna naturellement contre le moine borné et fanatique, mais celui-ci, loin de se rendre, ameuta le peuple contre son chef hiérarchique et mena une vive campagne en faveur de Cyrille V. Pour éviter une émeute, le gouverneur turc s'empara d'Auxentios et, sous prétexte de l'envoyer conférer avec le sultan, il le fit rebaptiser de la tête aux pieds, comme un simple latin, en le jetant dans les eaux de la Marmara, 1752. La controverse pourtant ne se termina pas là et, peu après, 1756, Cyrille V fit décréter la rebaptisation de tous les non-orthodoxes. C'est encore à cette décision que se réfèrent les Églises orthodoxes, bien qu'il y ait, çà et là, de nombreuses exceptions à cette règle, particulièrement en Russie. Du 19 décembre 1798, date du second patriarcat de Néophyte VII, au 26 mai 1901, date de la nomination de Joachim III, le patriarche actuel, c'est-à-dire pendant tout le XIXe environ, on ne compte pas moins de 35 élections patriarcales ; ce qui donne une moyenne générale de trois ans pour chaque patriarcat. Nous nous retrouvons en présence du phénomène que nous avons déjà constaté à plusieurs reprises. Si nous avons 35 patriarcats, nous n'avons en réalité que 26 patriarches, plusieurs ayant exercé la charge suprême par deux fois comme Callinique V, Grégoire VI, Anthime IV, Germain IV, Joachim II et Joachim III ; d'autres même par trois fois, comme Grégoire V et Anthime VI. Nous avons encore sous les yeux le joli paradoxe, par lequel Anthime IV succède à Anthime V, et Joachim III redevient patriarche après Joachim IV. Nous faisons encore une découverte intéressante, c'est que, sur 35 patriarcats, sept seulement se terminent par la mort du titulaire, à savoir V en 1821, Eugène II en 1822, Anthime V en, Mélecèse II en 1845, Germain IV en 1853, Joachim II en 1878 et Denys V en 1891 ; le reste n'est que dépositions ou démissions plus ou moins volontaires. Encore y aurait-il lieu de faire remarquer que la mort de deux de ces patriarches n'a pas été naturelle, Grégoire V ayant été pendu par les Turcs en 1821, et Denys V n'ayant pas succombé au poison que lui versèrent ses coreligionnaires en 1891. On comprend que, devant une pareille ombre de patriarches et devant une anarchie telle que le premier principe de gouvernement, des distingués, parmi lesquels figure Joachim III, ont émises les propositions les plus étranges, comme celles-ci : qu'il faudrait que la dignité patriarcale soit une dignité à vie, et que chaque patriarche restera sur son siège pendant un temps déterminé.

Échos d'Orient, VIII, p. 245. Le premier patriarche qui ouvrit le XIXe, Néophyte VII (1798-1801), fut très cupide, ce qui lui valut deux fois d'être déposé et envoyé au mont Athos ; de son retour aux affaires en 1798 ; il fit une mesure qui fut renouvelée depuis et qu'on suit encore de nos jours, à savoir qu'un patriarche détrôné ou démissionnaire n'a plus le droit de séjourner dans l'archevêché. Aussi, à l'heure actuelle, trois ex-patriarches œcuméniques, Néophyte VIII, Joachim VI et Constantin V, les trois prédécesseurs directs de Joachim III, se reposent, suivant l'expression consacrée, aux Îles des Princes, qui appartiennent au diocèse de Chalcédoine.

Callinique V (1801-1806 et 1808-1809), homme simple et sans instruction, semble avoir possédé quelques qualités morales, en particulier un certain désintéressement qui ne fleurit guère dans la charge occupée par lui. Ainsi, il contribua de ses propres deniers à la construction de la Grande École de Constantinople et s'entremît, par diverses lettres et encycliques, pour obtenir des subventions de la part des fidèles ; il s'occupa aussi avec assez de zèle du bon ordre à rétablir au patriarcat, surtout de la stricte observance des règles canoniques.

Grégoire V, le martyr de l'indépendance grecque, monta trois fois sur le trône œcuménique, qu'il occupa de 1797 à 1798, de 1806 à 1808 et de 1818 à 1821. On s'accorde à lui reconnaître de brillantes qualités de l'esprit et du cœur. Dès son premier avènement, il songea à établir une imprimerie au patriarcat, à réformer le haut comme le bas clergé, non moins que la gent monastique. De là, des lettres et des exhortations fréquentes touchant l'observance des règlements ecclésiastiques, le bon ordre dans les églises, les monastères et les écoles, l'ordination des prêtres et le sacre des évêques à l'âge canonique, la résidence à observer par les métropolites, l'économie à pratiquer dans les monastères, etc. Ces sages conseils, appuyés de mesures énergiques, firent reléguer Grégoire V au mont Athos comme « homme intraitable et incapable de maintenir le peuple dans la soumission ». Huit ans après, en 1806, il reprenait possession de son siège ; son second patriarcat, qui dura deux ans, ne fut que la continuation du premier. Il insista sur les dispositions qu'il avait déjà prises, surtout sur celles qui concernaient le haut clergé, et interdit désormais le sacre d'évêques qui ne seraient pas pourvus d'une éparchie déterminée. Tout en se relâchant quelque peu de sa raideur première, il n'usait que d'une condescendance relative envers les abus qui rongeaient le patriarcat et portait toujours sur lui la défroque de la cellule athonite, où il avait passé le temps de son bannissement. Dès qu'on le sollicitait de commettre une injustice ou de la maintenir, il se contentait de montrer la défroque de sa cellule et, comme on le savait prêt à y revenir, ce geste énergique mettait fin à toutes les instances.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) versé dans les sciences théologiques et profanes et qui travailla de toutes ses forces à perfectionner les écoles existantes et à en créer d'autres. Démissionnaire en 1818, Cyrille VI, qui était encore d'un âge peu avancé, serait probablement remonté sur le trône œcuménique, si les Turcs ne l'avaient étranglé en 1821, ainsi que son successeur. L'élection d'Eugene II fut particulierement tragique. C'est les larmes aux yeux qu'il accepta une charge qui conduisait au martyre, et c'est devant le cadavre de Grégoire V, suspendu à la porte du palais patriarcal, qu'il lui fallut passer et repasser pour obtenir la confirmation vizirielle. S'il ne succomba pas luimême sous les coups que lui asséna la populace turque, il se vit frapper à coups de poing, arracher la barbe poil par poil et dut souffrir mille supplices, plus durs encore que la mort. Il mourut de tristesse et d'épuisement l'année suivante, laissant l'Église dans la plus triste situation que l'on pût imaginer. Malgré toute l'affabilité de son caractère et la douceur qu'il apporta dans ses rapports avec le gouvernement impérial, Anthime III (1822-1824) ne réussit pas à le désarmer et il se vit, au bout de deux ans, déposer par les Turcs pour « inactivité et indignité de conduite », sort qui échut également à son successeur, Chrysanthe (1824-1826). Agathange (1826-1830), lui, fut déposé par les Grecs, bien qu'il eût enduré des mauvais traitements et la prison même pour l'intérêt de la cause nationale ; sa sévérité excessive et son amour des richesses ne furent pas étrangers à ce revirement de l'opinion. Son successeur, Constantinios [er (1830-1834), le célébre archevêque du Sinaï, se distingua par des qualités de premier rang ; le métropolite de Moscou, Philarete, l'avait surnommé « l'astre lumineux de la hiérarchie orientale ». Son activité se déploya sous toutes les formes ; il restaura l'église et la résidence patriarcales, ainsi que le fameux sanctuaire de Baloukli ou de la source vivifiante, améliora la situation financière de son Église, remboursa à la confrérie du Saint-Sépulcre les sommes qu'elle avait avancées, tenta un premier accord avec l'Église serbe naissante, inaugura l'école commerciale de Halki et d'innombrables écoles primaires, s'occupa de la correction des livres liturgiques et s'acquit un nom, toujours cité avec respect, soit dans le domaine des sciences religieuses, soit dans celui de l'histoire et de l'archéologie. Compromis par son attachement à la Russie, il dut donner sa démission, reprit son ancienne charge d'archevêque du Sinaï et, libre désormais de toute sollicitude, consacra ses derniers jours à ses chères études. Ce fut un homme éminent, surtout pour la triste époque qui le vit naître et grandir. En revanche, son homonyme et successeur, Constantios II (1834-1835), n'eut de remarquable que son ignorance et son immoralité ; il faut qu'il soit allé loin dans cette voie, pour que les historiographes officiels l'aient jugé indigne d'occuper une aussi haute charge. Grégoire VI, qui fut deux fois patriarche, d'abord de 1835 à 1840, ensuite de 1867 à 1871, s'acquit la juste réputation de réformateur et d'administrateur, en même temps que celle d'un homme énergique, d'une moralité au-dessus de tout soupçon et d'une ténacité peu commune. Ennemi déclaré du christianisme occidental, il ne cessa de tonner dans ses encycliques et dans ses lettres contre les menées propagandistes des missionnaires catholiques ! et protestants ; son hostilité contre les anglicans, dont il condamna solennellement les traductions bibliques en langue néo-grecque, lui attira l'inimitié de l'ambassadeur anglais, qui réussit à le faire déposer en 1840. Après vingt-sept années de retraite, Grégoire VI revint au pouvoir (1867-1871) ; son énergie bien connue lui valut cet honneur, car il s'agissait de repousser les revendications religieuses des Bulgares. Élevé à un poste périlleux dans des circonstances très difficiles, Grégoire VI ne fut pas indigne de la confiance que sa nation lui avait témoignée. S'il échoua dans la tâche de trouver la quadrature du cercle, c'est-à-dire de réconcilier les Grecs avec les Bulgares, il succomba du moins avec honneur, après avoir défendu dignement les privilèges de son Église. L'oir le récit de cette querelle au mot BULGARIE, t. 11, col. 1208-1210.

Entre les deux patriarcats de Grégoire VI se place toute une série - onze en tout - d'autres pontificats, Anthime IV (1840-1841, 1818-1852), s'attira l'affection du peuple, ainsi qu'Anthime V (1841-18/2), mort en charge. De Germain IV (1842-1845, 1852-1853), le principal titre de gloire est la fondation, en 184%, de l'école théologique de Halki, le grand séminaire officiel du patriarcat et la pépinière des futurs dignitaires ecclésiastiques. Méletios ne fit que passer sur le trône œcuménique, 18 avril-28 novembre 1845, et continua la ligne de conduite suivie par Germain IV. Quant à Anthime VI, nous le voyons par trois fois en possession de la dignité patriarcale, de 1845 à 1848, de 1853 à 1855, de 1871 à 1873. En dehors de quelques circulaires portant sur des réformes religieuses à introduire dans les écoles ou parmi le clergé, ce prélat ne se distingua guère que par son hostilité envers les Bulgares. C'est à lui qu'est due en partie l'initiative du fameux concile de 1872, qui, en proclamant les Bulgares schismatiques, porta le coup de mort à l'orthodoxie. L'oir BULGARIE, t. 11, col. 1210-1212. Par ailleurs, sa rapacité lui avait aliéné ses compatriotes. Cyrille VII (1855-1860), ancien métropolite d'Amasée, fut mêlé à la controverse bulgare, qui commençait à dégénérer en révolution religieuse, et au mouvement de réformes, qui devait modifier de fond en comble l'organisation et l'administration du patriarcat. Comme tous les autocrates qui jouissent voluptueusement de leur pouvoir, Cyrille VII ne se prêta à ces transformations vitales qu'avec la plus mauvaise humeur ; ce qui n'empêcha pas, du reste, les réformes d'aboutir. D'autre part, avant de démissionner, il avait soulevé un violent conflit au sujet de la juridiction à exercer sur le monastère du Sinaï et s'était, de ce chef, brouillé avec l'Église de Jérusalem. Joachim I, lorsqu'il n'était que géronte, avait lutté énergiquement contre l'introduction du régime constitutionnel, que le sultan et les laïques grecs voulaient imposer au patriarche et au saint-synode ; il n'en fut pas moins élu comme patriarche suivant le nouveau règlement et pour l'appliquer, 1860-1863, 1873-1878. Le seul avantage personnel qu'il retira de cette constitution fut d'être reconnu par les Turcs comme inamovible, ce qui le mettait à l'abri de leurs caprices et de leur cupidité ; par contre, il tombait à la merci de deux chambres grecques - le saint-synode et le conseil mixte - qui lui permettaient moins encore que les Turcs d'apporter dans sa politique un peu de suite et d'homogénéité. Énergique et autoritaire, mais d'une âpreté au gain extraordinaire, Joachim I ne déplaça pas moins de quarante métropolites ou évêques, dans les dix premiers mois de son règne, afin de leur soutirer de l'argent, et comme, malgré de fréquents avertissements, il s'obstinait dans sa manière de voir, on le déposa. Il fut rappelé en 1873 pour arranger l'imbroglio bulgare, œuvre qu'il ne put, en dépit de son habileté, mener à bonne fin. De Sophrone III (1863-1867), le glorieux centenaire qui gouvernait naguère encore l'Église d'Alexandrie, on aura tout dit, lorsqu'on aura vanté sa bienfaisance, son amour de l'instruction et de l'ordre, sa modération dans les affaires et son affabilité proverbiale. Grecs et Russes orthodoxes entonnent à l'envi ses louanges, spécialement les Moscovites, dont il était le très humble obligé.

Toute l'activité de Joachim IV, durant son court patriarcat (1884-1886), s'employa à renouer les bonnes relations avec la Porte et les Églises autocéphales des pays balkaniques, qu'avait fort compromises la conduite agressive et outrancière de son prédécesseur, Joachim III. Il y réussit, mais convaincu d'avoir sacrifié à Mammon, tout en servant les intérêts de son Église, il dut se retirer sous prétexte de maladie. Denys V (1887-1891) défendit contre les empiétements de la Sublime Porte les droits et privilèges octroyés ab antiquo à son Église et que les sultans cherchent depuis plusieurs années à lui ravir. Sa résistance n'eût pas eu raison des réclamations de la Porte, si Germain d'Héraclée, aujourd'hui métropolite de Chalcédoine, n'eût commandé de fermer toutes les églises grecques pendant les fêtes pascales. Par crainte d'avoir une insurrection grecque à réprimer, Abd-ul-Hamid retira ses demandes et Germain y perdit le titre de patriarche qu'il aurait sûrement obtenu plus tard. Néophyte VIII (1891-1894), qui vit dans la détresse aux îles des Princes, eut à lutter comme Denys V contre les exigences de la Porte à propos des écoles et des immunités dont jouissent les Grecs. Anthime VII (1895-1896) s'est rendu célèbre par sa réponse insolente aux avances amicales de Léon XIII, réponse qu'il était d'ailleurs incapable de rédiger, tant son instruction générale souffrait de lacunes. Cette grossiéreté lui valut néanmoins de passer pour le champion de l'orthodoxie et, de nos jours, il a des partisans avérés parmi la haute hiérarchie. Sa faiblesse, dans la question serbe d'Uskub, l'obligea à démissionner en 1896 ; depuis, il se repose dans l'île de Halki. Constantin V (1897-1901), qui se repose aussi dans la même île, a laissé la réputation d'un homme instruit, doté d'une éducation distinguée et fort entendu en matière d'administration. Il a succombé aux intrigues d'une coterie ecclésiastique, toujours avide de changement, et du parti populaire qui lui reprochait des défaillances morales dans ses négociations financières avec les Turcs. Soutenu par le gouvernement ottoman et fort de son bon droit, il résista jusqu'au bout, refusa de démissionner sous n'importe quel prétexte et mit ses adversaires dans l'obligation de le déposer. Du reste, en homme avisé, il avait, avant de se retirer, songé à sa fortune personnelle. Il eut pour successeur Joachim II, le favori de la nation grecque et le solitaire de Milopotamos au mont Athos, depuis qu'il avait abandonné le pouvoir en 1884. Celui-ci s'est rendu célèbre par ses allures autocratiques et par son désintéressement, du moins lors de son premier patriarcat, car aujourd'hui des plaintes assez vives s'élèvent contre lui à ce sujet. Candidat de l'élément laïque, il est fort suspect aux ecclésiastiques, dont il contrecarre les désirs d'indépendance. Depuis plus d'un an (1906), les attaques incessantes des membres du saint-synode ne lui laissent pas un moment de répit. On l'accuse surtout d'avoir voulu sacrifier les droits de son Église au pouvoir civil, lui qui avait démissionné en 1884 pour les maintenir dans leur intégrité. Défendu par les Turcs sur ce point, il a été interrogé au sujet du concordat bosno-herzégovinien conclu avec l'Autriche en 1880 et qui a été modifié (1905). Le conflit à l'état aigu entre le patriarche et le saint-synode a duré du 5 août 1905 au 27 mars 1906, renversé par huit synodiques, le 18 octobre 1904, Joachim II, qui était soutenu par les laïques du conseil et par le grand-vizir, n'en est pas moins resté rampé à son siège et le gouvernement impérial a nié par lui donner gain de cause. Mais, tout en le maintenant au pouvoir, le ministre des cultes lui a rappelé dans un document public, du 27 mars 1905, publié par les journaux de la capitale, que « Sa Toute-Sainteté a déclaré et promis qu'elle agirait désormais conformément aux prescriptions des hauts firmans et des existants, et que ces déclarations et ces promesses ont été renouvelées par lui dernièrement ». On voit le prestige qui doit entourer le chef d'une Église,

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1438

après qu'il a reçu de la part d'un infidèle une leçon aussi sévère, et de la fierté personnelle qu'il faut avoir pour endosser de pareils affronts. J'ai parlé ailleurs des projets de Joachim III de s'entendre avec les Églises orthodoxes pour aviser aux moyens de conclure l'union avec les Églises protestantes, vieille-catholique et catholique, et du mauvais accueil qu'on leur avait fait. De même, on trouvera dans un autre paragraphe ce qui concerne la question roumaine en Macédoine, question qui est à l'ordre du jour et qui est grosse d'un redoutable conflit.

Sur les quatre ou cinq dernières années du patriarcat, voir les articles parus dans les Échos d'Orient, comme la Chute du patriarche Constantin V, τ. 1V, p. 307-309 ; Déposition de Constantin V et élection de Joachim III, t. τν, p. 368-373 ; Au saint-synode de Constantinople, t. ναι, p. 362-366 ; La comédie œcuménique, t. VIII, p. 51-53 ; La crise du patriarcat œcuménique, τ vint, p. 179-181 ; L'épiscopat de la Grande Église, t. IV, p. 238-244.

XXI. JURIDICTION DU PATRIARCAT BYZANTIN, XVIe-XIXeS. - On connaît un certain nombre de pièces plus ou moins officielles, qui établissent l'étendue de la juridiction du patriarcat œcuménique, durant ces quatre siècles, jusqu'à l'organisation actuelle que je signalerai dans un autre paragraphe. Le chevalier anglican Ricaut a donné la situation hiérarchique de l'Église grecque en 1678, date de sa visite. The present state of the greek and armenian Churches, anno 1678, Londres, 1679, p. 85 sq., et, dans la traduction française, Histoire de l'estat présent de l'Église grecque et de l'Église arménienne, Middelbourg, 1692, p. 94 sq. La liste des métropoles, dressée par Ricaut, ne mérite aucune créance - même si tous les noms y étaient représentés - parce qu'elle ne suit pas l'ordre hiérarchique ; par contre, la liste des évêchés suffragants a été relevée avec soin. J'en dirai autant d'une liste, dressée par un autre voyageur anglais, Thomas Smith, au début du XVIIe, et qui est reproduite dans l'ouvrage de J. Heineccius, Eigentliche und wahrhaftige Abbildung der alten und neuen griechischen Kirche, Leipzig, 1711, t. 1, p. 32-40 ; elle ne vaut pas qu'on s'y arrête. Nous avons une autre liste, publiée par M. Papadopoulos-Kerameus, Τὰξιαρχῶν τῶν ρθοδόξων ἐκκλησίων τῆς νατολῆς καὶ κατάλογος ἀρχιερέων ἀχμασάντων ἐν αὐταῖς μεταξ τοῦ 12° καὶ 18° αῶνος, dans le Δελτίον τῆς ταιρίας τῆς Βλλάδος, 1889, t. 111, p. 468-478, et qui donne l'état réel de l'Église à la fin du XVIIIe. Signalons aussi le précieux πομνηματίων de Chrysanthe, patriarche de Jérusalem, édité en 1715 à Tergévizt en Moldavie et qui donne, p. 76-78, la liste hiérarchique des métropoles, archevêchés et évêchés. Signalons de même une autre liste, avec les noms des titulaires, que communiqua vers 1710 à Fabricius l'archimandrite Gennadios et qu'il publia dans sa Bibliotheca graeca, Hambourg, 1726, t x1r1, p. 484-492. Comme Fabricius se proposait avant tout de transmettre à la postérité les titulatures de chaque haut prélat, l'ordre hiérarchique n'est pas scrupuleusement observé. Enfin, n'omettons pas, pour la même période, la notice publiée par M. Omont, Revue de l'Orient latin, 1893, t. 1, p. 313-320, et qui doit être de 1730 environ. Une autre nomenclature officielle fut dressée ensuite en 1759 sous le patriarche Séraphin II dans le but de fournir des subsides pécuniaires à la Grande École. Chaque diocèse y est taxé d'une somme assez considérable pour l'époque. Cette liste ne distingue pas les métropoles des évêchés et des archevêchés, mais comme les métropoles y figurent à leur rang hiérarchique et que les évêchés suivent la métropole dont ils relèvent, d'après le principe couramment appliqué à Byzance, il est facile de faire soi-même ce petit travail. Cette sorte de Syntagmation a été publié le 1er janvier 1881 dans la revue hebdomadaire Αλήθεια, 1. 1, p. 237 sq., publiée le 27 mai 1881 à l'Exxinotaorixn ἀλήθεια. De 1759, il nous faut ensuite descendre jusqu'au mois d'avril 1855, pour avoir une autre liste officielle, celle que fit publier alors le patriarche Anthime VI et qui est reproduite par Rhalli et Potli, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ερῶν κανονίων, Athenes, t v, p. 513-521. Je ne mentionne que pour mémoire une autre Notitia du XVe, publiée par H. Gelzer, Ungedruckte… Texte der Notitiae episcopatuum, Munich, 1900, p. 637-641, parce que, au témoignage de son éditeur, elle n'est que la reproduction d'une Notitia plus ancienne et que les additions ou réflexions de son auteur sont dépourvues de toute valeur scientifique.

Si on compare la liste de M. Papadopoulos-Kerameus à celle du XVe, publiée par M. Gelzer et qui a été déjà reproduite, on n'aperçoit pas entre elles de grandes divergences. Les seize premiers noms sont identiques de part et d'autre. Corinthe et Monembasie figurent aux 17e et 18e rangs, alors qu'elles n'occupaient, dans la liste du XVe, que le 19e et le 20e. Par contre, Berrhée et Pisidie sont descendus du 17e et du 18e rang au 23e et au 27e. Christoupolis ou Cavala, n. 30, manque, ainsi que Mélénic, n. 35, Kérasonte, n. 39, Média, n. 51, Zichnai, n. 59, Drama uni à Philippes, n. 60, Nicopolis, n. 61, Rhoiïizéon et Lazie, n. 63, 64, Capha, n. 66, qui est uni à Gotthie, Ischanion, n. 69. Il manque donc en tout onze métropoles ; par contre, Crete, Sozopolis et Dercos, absentes de la liste du XVe, sont introduites. De même, les métropoles de Oungrovalachie et de Moldovalachie sont indiquées à part, au lieu de dore la liste. Nous avons donc : 63 métropoles, alors que, au XVe, il y en avait 71. Remarquons, de plus, que la liste de Papadopoulos-Kerameus contient, après les métropoles, neuf autres villes : Myre, Hiérapolis, Sidé, Sardes, Claudioupolis, Sébaste, Nysse, Stavroupolis et Séleucie, qui représentent d'anciennes métropoles, dont les titres étaient alors portés par des évêques auxiliaires.

La liste des archevêchés autocéphales, c'est-à-dire relevant directement du patriarche œcuménique, comprend 18 noms : d'abord les Auit qui figurent dans la Notilia du XVe : Proconese, Carpathos et Casos, Égine, Pogoniané, Elasson, Cos, Leucade ou Sainte-Maure, Phanarion ; ensuite dix autres noms : Lititza, Samos et Icaria, Siphnos, Mélos et Kimylios, Santorin, Andros, Cassandria, Tzia et Thermiai, Chaldia, Céphalonie et Zanthe. Tous ces noms figurent dans les listes un peu postérieures que j'ai signalées tout à l'heure, sauf Elasson et Égine qui manquent dans celle de Fabricius, Leucade et Céphalonie qu'omet celle de 1759. Chrysanthe présente deux noms nouveaux : Pharsale, Réontos et Prastos, que signale également la liste publiée par M. Omont. De plus, celle-ci a encore Tinos, ce qui porte le nombre des archevêchés à 21 au temps de sa rédaction, c'est-à-dire vers l'année 1730. La liste de 1759 a également Pharsale et Tinos, et deux noms nouveaux : Démétrias et Zarnata.

La liste des évêchés suffragants ne peut être arrêtée qu'en combinant les données des diverses Notiliae de cette époque. Dans Ricaut, Héraclée compte cinq sièges suffragants : Gallipoli, Rhodosto, Tyriloé, Métrae, Myriophyte ; dans Papadopoulos-Kerameus, le dernier nom manque par inadvertance et, dans tous les autres, l'évêché de Rhodosto a été supprimé et uni à Héraclée. Thessalonique comptait huit évêchés au temps de Ricaut (1678) : Kytros, Servia, Campania, Pétra, Ardamérion, Hiérissos ou le mont Athos, Platamon, Polyané ; Fabricius ajoute Rentiné, qui figure dans la Notilia du XVe. Athènes avait quatre évêchés : Talantion, Skyros, Solon, Mendinitza ; Chrysanthe ajoute Coroné. Lacédémone en avait trois : Amyclai, Bresténé, Caryoupolis dans toutes les listes, sauf celle Larissa comptait dix évêchés au temps de Ricaut : Démétrias, Stagi, Zétounion, Thaumacos, Gardikion, Radobisdion, Skiathos, Loidorikion, Letza, Agraphaïs dans toutes les listes postérieures, Letza et Agraphaï sont unis. De plus, dans celle de 1759, Démétrias est archevêché et Tricca, un nouveau nom, a pris sa place : Andrinople en avait un, Agathopolis ; Tirnovo en comptait trois : Lophtzos, Tzerbénos, Preslav ; Janina en comptait quatre : Vélla, Bothrontos, La Chimere, Dryinopolis ; Monembasie présente des listes tout à fait divergentes ; les unes ont Elos, Maïna, Androusa, Réons d'autres Cythere (Cérigo). Elos, Maïna, Réon, Androusa ; d'autres enfin, comme celle de 1759, Elos, Réon, Androusa ; l'ielle Patras a trois évêchés dans Ricaut : Oléné, Coroné et Morrhon ; quatre dans Chrysanthe et Omont : Oléné, Coroné, Mothoné, Tzerniké ; cinq dans la liste de 1799 : Oléné, Coroné, Mothoné, Kerniké et Maïna, qui, dans les listes précédentes, appartenait à Monembasie. Corinthe compte dans toutes les listes un évêché, Damala, et deux dans Chrysanthe, Damyla et Polyphengos. Rhodes a un suffragant en 1759, Lerné. La Moldavie et la Valachie comptent l'une deux suffragants : Rimnic et Buzau, l'autre trois : Roman, Randéoutzos et Khousios. La Transylvanie, province roumaine, en compte trois : Maramourousi, Sliba et Banit. La Crete enfin en a onze dans Papadopoulos-Kerameus : Kydonia, Arcadia, Knossos, Lampa, Mylopotamos, Réthymno, Hiéra-Pétra, Kissamos, Sitia, Khéroné, Pédias ; onze en 1759, avec Pédias en moins et Hiéra, Pétra constituant deux évêchés au lieu d'un ; douze dans Chrysanthe et Omont comprenant la liste de 1759 et Gortyne en plus.

La liste des métropoles, dressée par Chrysanthe dans son Syntagmation en 1715, comprend 66 noms ; celle, publiée par M. Omont et qui remonte aux environs de 1730, n'en comprend plus que 65, l'Izya et Média ayant été unis dans l'intervalle. La liste de 1759, dressée sous le patriarche Séraphin II, n'en a que 60 ; les trois métropoles roumaines de Moldavie, Oungrovalachie et Transylvanie, n. 22-24, ayant disparu, ainsi que Thèbes (n. 37) et Gothie-Capha (n. 56). Par ailleurs, la liste de 1759 ne présente avec celle de Chrysanthe aucune différence, sinon qu'Ancyre est descendu du 4e rang au 31e, et Dercos monté du 60e au 8e, qu'il occupe encore.

Pour offrir un tableau d'ensemble, je vais mettre en parallèle la liste de Chrysanthe en 1715 et celle d'Anthime VI en 1855, ajoutant quelques brèves réflexions pour marquer les divergences qu'accusent ces deux listes.

PATRIARCAT DE CONSTANTINOPLE DE 1715 À 1855.

SYNTAGMATION DE 1715. SYNTAGMATION DE 1855.

1. Césarée. 1. Césarée.

2. Éphèse. 2. Éphèse.

3. Héraclée (4). 3. Héraclée (3).

4. Ancyre. 4. Cyzique.

5. Cyzique. 5. Nicomédie.

6. Nicomédie. 6. Nivée.

7. Nicée. 7. Chalcédoine

8. Chalcédoine, 8. Dercos.

9. Thessalonique (8). 9. Thessalonique (5).

10. Tirnovo (3). 10. Tirnovo (3).

11. Andrinople (1). 11. Andrinople.

12. Amasée. 12. Amasée

4. Euripos k4. Sisanios et Satisté. 45. Sofia. 45. Sofia. 46. l'izya. 46. l'izya et Média. #7. Média. 47. Anchialos. 48, Anchialos. 48. Maronia. 49. l'arna. 49. Silivrie. 50. Proïlav et Tomarov. 50. Sozoagathopolis. _ 51. Maronia. 51. Xanthi et Périthéorion.

52. Silivrie. 52. Ganos et Khora.

53. Sozopolis. 53. Chio. 54. Xanthi et Périthéorion. 54. Lemnos. 55. Ganos et Khora. 55. Imbros. 56. Gothie et Capha. 56. Démétrias et Zagora. 57. Chio. 57. Elasson. 58. Lemnos. 58. Proconese. 59. Imbros. 59. Cassandria. 60. Dercos et Néochorion. 60. Gkora et Dyrrachium. 61. Proïlav.

MÉTROPOLES DU PÉLOPONÉSE 2. Pogoniané. Corinthe (2). 63. Dryinopolis. 2. Monembasie (4). 64. Cos.

3. l'icille-Patras (4). Lacédémone (3).

Christianoupolis.

. Nauplie.

Les chiffres, mis entre parentheses, indiquent le bre d'évéchés suffragants que possédaient plusieurs certain nombre de métropoles, qui figurent dans celle de T5, ne sont plus dans celle de 1855. Dix ont disparu par suite de la révolution grecque de 1821, qui a, en e temps, affranchi l'Église hellénique. Telles sont : nes, Thebes, Paronaxia, Euripos, et les six métroles du Péloponese : Corinthe, Monembasie, l'ieille, Lacédémone, Christianoupolis et Nauplie. Telles ncore les trois métropoles roumaines de Moldavie, ovalachie, Transylvanie, et la métropole de Gothiearrachées par des révolutions politiques. Enfin, L Média étaient déjà unies vers 1730. Cela fait quinze métropoles en moins. Par contre, nous des métropoles arrachées à d'autres Églises, 5 Pélagonia, Prespa et Lychnides, Sisanios, Dyrñ, qui furent enlevées à Ochrida en 1767 ; comme =Séraï, enlevée à Ipek en 1766. Nous avons sept poles, qui étaient de simples archevêchés en en 1759 : Proconese, Pogoniané ; Elasson, Cos, ο Icaria, Cassandria, Chaldia ; enfin, deux mé28, Dryinopolis, établie en juillet 1835, Démétriasétablie en septembre 179%, qui relevaient en 5, l'une de Janina, l'autre de Larissa comme évéchés nts e Synlagmation d'Anthime VI, en 1855, contient 5 deux autres listes de métropoles relevant du

DICT, DE TIÉOL. CATHOL.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1442

patriarcat œcuménique, mais d'une manière tout à fait sXciale. Nous avons vu au chapitre précédent que le patriarche Samuel supprima en 1766 l'archevêché grécoserbe autonome d'Ipek, et, en 1767, l'archevêché grécobulgare d'Ochrida. Tous les dioceses, qui relevaient de ces deux éparchies ecclésiastiques, ne furent pas incorporés au patriarcat œcuménique, mais, tout en reconnaissant sa juridiction, ils formerent deux groupes à part, pour lesquels le patriarche œcuménique devait obtenir un bérat spécial de la Sublime Porte. Cest tout ce qui restait de l'autonomie de ces deux vieilles Églises nationales. L'archevéché d'Ipek comprenait donc en 1855 huit métropoles : Nich, Uscub, Hersek, Kustendil, Samocov, Sbornic, Rascoprisrend, Nyssava. L'archevéêché d'Ochrida en comptait dix : Kastoria, l'odéna, Korytza, Phanariopharsale, Stroumitza, Belgrade ou Bérat d'Albanie, Grévéna, Mogléna, Dibra, Véles. Toutes ces métropoles figuraient en 1715 dans le Syntagmalion de Chrysanthe, p. 89, 81, sous l'Église d'Ipek et d'Ochrida dont elles dépendaient alors. Il est à remarquer que, depuis le schisme bulgare de 1872 et depuis la constitution de l'exarchat bulgare, le Phanar s'est purement et simplement annexé celles de ces dix-huit métropoles, qui sont situées sur le lerritoire ottoman. Elles figurent donc à leur place hiérarchique dans le Syntagmation d'aujourd'hui.

En dehors de ces deux Églises nationales, le Syntagmation d'Anthime VI, en 1855, comprenait deux archevêéchés autocéphales : Lititza et Karpathos, qui sont depuis devenus métropoles, le second en 1869. Il comprenait aussi une série d'évêchés suffragants, 31 en tout, répartis sous onze métropoles. Ephese possédait deux évêchés : Hélioupolis - Thyatire établie en juillet 1774, Kréné - Anéai, dont le premier devint métropole en 1901 et l'autre en 1902 ; Héraclée en possédait trois : Gallipoli, promu au rang de métropole en 1901, Myriophyte et Métrai, qui restent suffragants ; Smyrne en possédait un, Moschonissia, qui reste suffragant ; Drama un autre, Éleuthéroupolis devenue métropole, Rhodes un autre, Léros, devenue métropole ; Janina un autre, Paramythia, devenue métropole ; Larissa quatre : Stagi, Gardikion, Thaumacos et Tricca, qui sont passés à la Grece avec leur métropole ; Tirnovo trois : Tzerbénos, Lophtzos, Bratza, qui sont passés à la Bulgarie avec leur métropole ; Thessalonique huit, dont cinq restent encore évêchés suffragants : Kilros, Campania, Polyané, Ardamérion et Hiérissos ou le mont Athos. Des trois autres, Servia est devenu métropole, au mois de mai 1882 ; Platamon et Pétra ont disparu. Néocésarée, qui comptait un évêché, Nicopolis, l'a vu remplacé par la métropole Colonia, située dans la même région. Enfin, Crete, qui ne comptait en 1855 que six évêchés : Arcadia, Avlopotamos-Réthymno, Kydonia-Kissamos, Kherronésos, Hiéra et Sitia, en posséde sept aujourd'hui, Kydonia et Kissamos, unis depuis 1831, sont séparés depuis 1860 ; en revanche, Hiéra et Sitia, autrefois séparés, ont aujourd'hui disparu. On a, de plus, rétabli les anciens évêchés de Lampa et de Pétra.

XXII. RELATIONS AVEC LES ÉGLISES ORTHODOXES,. XVE-XIX SIÈCLES. - Si l'on voulait résumer cette période de quatre siecles, on constaterait qu'après un accroissement subit et anormal, qui tenait plus aux victoires des Tures, à l'argent et aux intrigues des Phanariotes, qu'à une évolution historique proprement dite, le patriarcat œcuménique subi des pertes tout à fait irréparables. Des lglises qui n'existaient pas ou qui dépendaient de lui se sont constituées ; d'autres qu'il s'était incorporées de force se sont reformées et l'on compte aujourd'hui, pour ne pas mentionner les fractions ecclésiastiques d'un caractere encore indécis, neuf Églises qui jouissent d'une autonomie absolue : l'Église russe, l'Église bulgare, l'Église grecque du royaume hellénique, l'Église roumaine de Roumanie,

IT, - 46 1443 l'Église roumaine de Sibiou-Hermanstadt, l'Église serboet fort peu élevés. En 1730, on leur interdit de conroumaine de Tche movitz, l'Église serbe de Serbie, l'Église serbe du Monténégro, l'Église serbe de Carlovitz. 49 La première Église orthodoxe, qui réussit à secouer la tutelle plus ou moins pesante du patriarcat œcuménique, est la Russie. J'ai déjà mentionné la tentative infructueuse d''Ivan IV en 1561, pour obtenir l'autonomie de son Église ; moins de trente ans plus tard, on fut plus heureux. Lorsque le patriarche Jérémie IT se rendit à Moscou pour des questions financieres, il fut contraint, le 23 janvier 1589, de reconnaitre le métropolite de cette ville, Job, comme patriarche de toutes les Russies et, trois jours après, de le sacrer solennellement. Cet acte n'était pas encore de nature à satisfaire les Moscovites ; tres défiants des patriarches œaecuméniques et de leurs pouvoirs, ils réclamerent l'approbation officielle de toute l'Église orthodoxe, qui devait leur être donnée dans un synode. Ce concile se réunit à Constantinople en mai 1590 et assigna la cinquieme place dans la hiérarchie orthodoxe au primat de Russie. Le tsar était toujours mécontent ; il aurait voulu la troisieme place pour son patriarche, de plus il ne tenait pas la décision du synode pour valable, tant qu'il y manquerait la signature du patriarche d'Alexandrie. Un second concile, tenu en février 1593, lui donna gain de cause sur le second point, mais non sur le premier. Créé en 1589, le patriarcat de Moscou vit son dernier titulaire mourir le 15 octobre 1700. Pierre le Grand nomma pour le remplacer un bureau provisoire et tout à sa dévotion, qui gérerait les affaires,ecclésiastiques. Cette organisation provisoire prit fin en 1721, où elle fit place au saint-synode dirigeant, sur le modele duquel se sont formées depuis toutes les Eglises orthodoxes. Le 30 septembre de la même année, Pierre écrivit lui-même au patriarche de Constantinople, et Jérémie 111, ainsi que ses conseillers, fut tres heureux de lui envoyer, décembre 1723, l'approbation qu'il avait sollicitée. C'est aussi à partir du regne de Pierre Ie que la Russie exerça une sorte de protectorat religieux sur les communautés orthodoxes de Turquie. Elle espérait ainsi provoquer des séditions et des soulevements qui motiveraient son intervention armée, tout en lui permettant de créer des principautés indépendantes placées sous sa suzeraineté. De là, la fameuse proclamation de 1770, qui invitait tous les chrétiens de Turquie à se soulever pour la défense de leur foi ; de là, les traités de Kaïnardji en 1774, de lassi en 1792, de Bucarest en 1809 et d'Andrinople en 1827, qui concéderent à la Russie la protection des chrétiens orthodoxes, privileges anéantis d'ailleurs par les désastres de la guerre de Crimée. S'il est certain que les convoitises politiques furent la cause première et directe de cette intervention, il n'en est pas moins vrai qu'elles agirent efficacement sur l'esprit des Turcs et rendirent la situation des chrétiens en Orient moins intolérable. La crainte d'une persécution, même d'une extermination générale, n'avait en effet cessé de planer sur la tête des Grecs. Déjà, oubliant les promesses solennelles de Mahomet II, Sélim Ier (1512-1520) s'était proposé de massacrer tous les chrétiens de son empire. Le patriarche Théolepte, encouragé par le mufti Djémali, osa lui rappeler que les chrétiens avaient droit, de par les anciens traités, à la vie et au libre exercice de leur culte. Le sultan, touché par cette démarche, se contenta de convertir toutes les églises en mosquées et de permettre seulement d'en construire de nouvelles en bois. Comme l'ordre de Sélim Ier n'avait pas reçu toute son application, Mourad III le renouvela en 1577. De nouvelles sommes furent dépensées pour arrêler cet ordre et, sur les instances de l'ambassadeur français, le sultan consentit à revenir sur sa décision. l'ers l'année 1600, les Ottomans reprirent les plus belles églises, et ils n'autoriserent les chrétiens à bâtir que des sanctuaires étroits

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE)

'question macédonienne est venue encore envenimer les

1444 struire des églises et, en 1775, on ne leur permit de les réparer qu'en donnant des gratifications exorbitantes. La même prohibition s'étendait, du reste, aux maisons des dercs qui avoisinaient les églises.

20 Dans la période précédente, xi1e-XVIes, nous avons vu disparaître en 1393, en même temps que le second empire bulgare, le patriarcat national de Tirnovo, dont les diocèses furent annexés au patriarcat œcuménique. [1 restait encore une Église bulgare, plus ancienne que la précédente et dont l'autonomie avait été ratifiée par le basileus Basile II, au mois de mars 1020. Cet archevêché ou ce patriarcat gréco-bulgare, dit d'Ochrida, se maintint jusqu'en 1767, bien que, dès le XVIIe, le Phanar y ait poussé ses créatures, qui l'endetterent à qui mieux mieux et rendirent son état financier inextricable. J'ai raconté ailleurs, BULGARIE, t. 1, col. 1196-1201, à la suite de quelles intrigues nouées à Constantinople, le parti national s'était vu contraint de demander grâce et de consentir à la suppression du patriarcat, 16 janvier 1767. Cette suppression accrut la juridiction du patriarche œcuménique de treize diocèses ; mais une acquisition aussi injuste devait être compromise au cours du XIXe, grâce au réveil des nationalités qui se manifesta dans toute la presqu'île balkanique. Après des luttes héroïques par la plume et par la parole, après la propagande par le fait, dans laquelle ont toujours excellé les Bulgares, des faveurs politiques leur étaient consenties par les Turcs, accompagnées, comme il convient en Orient, de privilèges religieux. Le Phanar ne s'y prêta qu'avec la plus mauvaise grâce et il finit par excommunier les fils rebelles, 1872. Censure inutile qui n'arrêta aucunement les révoltés et produisit un schisme déplorable ! L'Église bulgare se constitua sous forme d'exarchat, plus ou moins reconnu par les autres Églises orthodoxes, qui vivent avec elle en assez bonne intelligence. Depuis, les rapports avec le patriarcat œcuménique. Quelle que soit la solution définitive, qui sera donnée par le Phanar à la question de l'Église bulgare pendante pour lui depuis 1872, deux points restent bien établis : c'est que jamais les Bulgares ne consentiront à se remettre sous le joug religieux des Grecs et que, par le fait de ce schisme, le patriarche de Constantinople a perdu en trente ans 284 000 fidèles en Bulgarie et 900 000 environ en Thrace et en Macédoine. Avec une vue plus nette de la situation, avec moins de rancœur et de fierté dans les négociations, on aurait pu éviter des conséquences aussi désastreuses. Voir BULGARIE, t. 11, col. 1206-1219, 1224-1298.

39 Bien qu'on ait eu recours à des mesures moins radicales, la situation ecclésiastique en Serbie s'est dénouée à peu près de la même manière qu'en Bulgarie. Créé en 1219 et rendu tout à fait autonome vers 1346, le patriarcat serbe avait disparu, entre les années 1457 et 1463, pour être englobé jusqu'en 1557 dans le patriarcat bulgare d'Ochrida. Cette année-là, Macaire Sokolovitch, frère du grand-vizir apostat de même nom, réussit à faire restaurer à son profit le patriarcat serbe d'Ipek, et celui-ci se maintint jusqu'au 11 septembre 1766, où il fut supprimé par le Phanar et annexé au patriarcat œcuménique. Les mêmes causes produisent les mêmes effets. Privés d'indépendance politique, dépouillés, comme les Bulgares, de leur autonomie religieuse, les Serbes ne tarderent pas à revendiquer l'une et l'autre. La lutte s'ouvrit avec le XIXe. Dès 1815, l'autonomie politique de la principauté était à peu près assurée. Cependant, comme elle ne fut reconnue et garantie qu'en 1830 par les conventions diplomatiques, on dut jusque-là subir les évêques grecs, qui s'étaient compromis dans les guerres de l'indépendance et n'étaient, en somme, que des espions déguisés du gouvernement turc. 1445 A partir de 1830, un candidat national, Mélece Pavlovitch, ancien tambour des insurgés serbes, fut mis à la tête de l'Église et un accord, conclu entre le patriarche œcuménique et la principauté, lui reconnut une demi-indépendance. Le métropolite de Serbie et les évêques choisis par la nation seraient à l'avenir nommés par le patriarche de Constantinople, sans devoir toutefois se rendre eux-mêmes dans cette ville pour y être consacrés. Ce concordat, modifié et confirmé quelques années après, dura jusqu'en 1879, où le patriarche actuel, Joachim III, lors de son premier passage aux affaires, reconnut officiellement « la sainte Église autocéphale de la principauté de Serbie ». Comme d'usage en Orient, l'autocéphalie religieuse avait suivi de près l'indépendance politique. La destinée de la malheureuse race serbe semble avoir été de n'avoir jamais pu constituer une nationalité compacte et unie. Près de l'empire serbe des Némanya vivaient une série de petites principautés, qui, au point de vue religieux, obéissaient depuis 1219 à l'évêque de Zéta. Ce dernier commandait donc à ce que nous appellerions aujourd'hui l'Église du Monténégro, G : Markovich, Gli Slavi ed i papi, Agram, 1897, t. 11, p. 441 sq., mais sous l'autorité plus ou moins effective du primat serbe. En 1346, lors de la reconnaissance du patriarcat serbe par Byzance, le siège de Zéta fut élevé au rang de métropole et, dans le courant du xive et du XVe, il dut, ainsi que ses subordonnés, changer plusieurs fois de résidence, selon que les progrès militaires des Turcs rendaient leur asile de moins en moins assuré. Enfin, en 1485, il se fixa définitivement à Cétinié. Cette métropole serbe, dirigée par un vladika qui s'arrogea bientôt les pouvoirs spirituel et temporel, acceptait l'obédience d'Ipek et, sauf l'interregne de cent ans où Ipek s'inclina sous la juridiction d'Ochrida, elle lui resta soumise jusqu'en 1766. Lorsque, cette année-là, le patriarcat œcuménique s'annexa le patriarcat serbe d'Ipek avec toutes ses dépendances de Turquie, le vladika refusa d'obéir à un primat, qui était l'humble sujet du sultan, son plus mortel ennemi, et il s'octroya une véritable autocéphalie. Depuis lors, ses successeurs sont allés à Carlovitz ou en Russie recevoir la consécration épiscopale, sans pourtant s'incliner sous l'autorité de ces deux Églises. ; - Sans parler des Serbes d'Uskub et de Prizrend en Turquie, dépendant en réalité du patriarche œcuménique, sans mentionner les Serbes de Bosnie-Herzégovine, qui constituent un groupement particulier, placé sous la sujétion nominale du Phanar, il existe une autre Église serbe importante, le patriarcat de Carlovitz dans le royaume de Hongrie. Voir t. 11, col. 1754-1776. Elle n'est qu'un dédoublement de celle d'Ipek, opéré lors… que, en plusieurs migrations, les Serbes de Turquie se réfugièrent sur les terres de l'empire austro-hongrois e 20 août 1691, avec le diplôme impérial qui la lui accorda, cette Église a peu à peu absorbé les évêchés 5 qui relevaient déjà de la couronne des Habsbourg, qu'à ce qu'elle ait, en 1848, obtenu pour prix de ses services le rétablissement de la charge patriarcale en faveur de son premier pasteur. _ La métropole de Carlovitz groupe autour d'elle les communautés serbes du royaume de Hongrie, ne commande plus aux deux évêchés serbes de Bucovine, qui sont soumis à la métropole roumaine de Novitz et constituent avec elle l'Église autonome et autocéphale serbo-roumaine de Bukovine-Dalmatie, une anomalie étrange qu'on ne constate que dans l'empire austro-hongrois, on a préféré assujettir des sujets autrichiens à un métropolite roumain, mais de nationalité autrichienne, qu'à un patriarche serbe, mais de nationalité hongroise, Jusqu'en 1873, les évêchés de Dalmatie avaient relevé de Carlovitz. Quant à Bucovine, rattachée pendant plus de quatre siècles,

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1446 1350 à 1775, au petit État moldave, elle en partagea les péripéties politiques et religieuses, alors que ses pasteurs recevaient par son intermédiaire leur confirmation de Constantinople. De 1781 à 1785, elle jouit de l'exemption religieuse et, en 1785, fut soumise in dogmaticis et spiritualibus au métropolite serbe de Carlovitz. Cela dura jusqu'au 23 janvier 1873, où les Roumains de Bucovine obtinrent leur affranchissement religieux et, par un retour inespéré de la fortune, virent placer sous leur tutelle les Serbes de Dalmatie. Voir L'Église orthodoxe de Bucovine, dans les Echos d'Orient, 1909-2, t. v, p. 225-936 ; L'Église serbe orthodoxe de Dalmatie, ibid., p. 362-375. Il reste encore un groupe roumain, fort important, celui de Sibiou-Hermanstadt en Hongrie, qui a relevé de Carlovitz jusqu'en 1864 et qui forme depuis une autonomie distincte.

49 N'oublions pas une ancienne fille de Byzance, l'Église du royaume de Roumanie, la plus nombreuse de toutes celles qui sont comprises dans les États balkaniques. Jusqu'au XVIIe au moins, les métropoles de l'Alachie et de Moldavie relevaient directement de Constantinople, qui, par l'entremise des hospodars et des prélats phanariotes, rendit taillables et corvéables à merci les infortunés habitants de ces provinces. Lorsqu'en 1856, les principautés de Moldavie et de l'Alachie parvinrent à se fédérer et à jouir d'une pleine autonomie politique, elles songèrent aussitôt à modifier leur allégeance religieuse. Le prince Couza réclama l'autonomie absolue et il établit une organisation ecclésiastique sur le patron des saints-synodes russe et hellinique. Le saint-synode roumain ne fut reconnu qu'en 1873, par le patriarche Anthime VI. Depuis 1856, les relations entre le Phanar et l'Église de Bucarest n'avaient jamais été bien cordiales ; elles le sont de moins en moins aujourd'hui. Cela tient à diverses causes, notamment à celle des biens dédiés qui passionna et embarrassa de longues années durant la diplomatie européenne ; à celle du skite roumain du Prodrome à l'Athos que l'on aurait voulu soustraire à la juridiction de Lavra, à celle du saint chrême que l'Église roumaine prétendit avoir le droit de consacrer, enfin à la question des Koutzovlaques en Macédoine et en Épire. Cette dernière question surtout est de nature à provoquer un jour ou l'autre un conflit, aussi grave que le schisme bulgare. Déjà, les Roumains ont obtenu la reconnaissance civile pour leurs compatriotes de Turquie ; encore un pas et ils conquerront l'autonomie religieuse, enlevant de cinq à six cent mille fidèles au patriarcat œcuménique.

5° Ce que nous appelons aujourd'hui l'Église du royaume hellénique faisait jadis partie du patriarcat œcuménique. Depuis les xiie et XIIIes, où ils furent, lors de la querelle de l'Ilyricum, arrachés à l'obédience de Rome, les divers diocèses qui constituent cette Église de nos jours adoptèrent la juridiction de Constantinople. Il en fut ainsi jusqu'en 1204, où les Francs et les Vénitiens occupèrent la Grèce continentale et les îles de l'archipel. Par suite de la domination occidentale, des archevêques et des évêques latins s'établirent dans nombre de villes, pendant que les métropolites et les évêques orthodoxes s'inclinaient, parfois avec des difficultés réelles, sous la juridiction de Constantinople. La situation fut modifiée en 1571, où la conquête turque vint mettre fin, au moins sur le continent, à l'occupation vénitienne et délivrer les orthodoxes d'un joug abhorré. Là, comme en d'autres pays, le progrès des armes ottomanes marqua le progrès du patriarcat œcuménique. En 1821, l'insurrection et la résurrection de la Grèce devaient produire de graves changements. Révoltés contre le sultan, les Hellènes ne pouvaient évidemment dépendre d'un patriarche, qui s'avouait son très humble sujet. Dans les assemblées nationales d'Épidaure, 1829, et de Trézène, 1827, on déclara l'indépendance du pays, aussi bien au point de vue religieux qu'au point de vue politique. Le président Capodistrias suivit la même ligne de conduite en l'accentuant. À sa mort et lors de la régence bavaroise, 1832, le désordre régnait partout dans l'administration ecclésiastique. Des 36 évêques que comptaient le Péloponnèse et la Grèce continentale, il n'en restait plus que 12 vivants. Comme on ne voulait pas recourir à Constantinople pour remédier à cet état de choses, on s'adressa aux 52 prélats orthodoxes, qui vivaient alors en Grèce et qui étaient presque tous des fugitifs venus de Turquie. Ceux-ci arrêtèrent la loi organique du 23 juillet 1833, qui établissait l'Église hellénique sur le même pied que l'Église russe et créait un synode permanent pour la diriger. Quatre mois plus tard, le 9 novembre, une seconde loi fixait les circonscriptions ecclésiastiques du nouveau royaume. Le nombre des diocèses de 47 se trouva réduit à 40. Voir les deux listes dans les Échos d'Orient, 1900, t. 117, p. 286. L'autonomie de l'Église hellénique avait été proclamée dans la loi de 1833, en dépit du patriarche, qui ne fut même pas consulté. Des scrupules surgirent ensuite et des négociations furent entamées. Elles furent longues et pénibles. Enfin, le Τόμος συνοδιχός de juin 1850 acceptait le fait accompli, au prix de certaines restrictions qui engendrèrent de vives polémiques, sans modifier en rien la situation générale. Voir L'Église de Grèce, dans les Échos d'Orient, 1900, t. IV, p. 285-288 ; D. Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Leipzig, 1902, p. 161-179.

Le Phanar n'avait pas encore subi toutes les pertes que devaient lui infliger ses frères de race. En 1864, un an après l'avènement du roi Georges, l'Angleterre cédait à la Grèce les îles Ioniennes. Or, celles-ci formaient, avec les îlots du voisinage, sept diocèses : Corfou, Paxos, Sainte-Maure, Théaki, Céphalonie, Zanthe et Cérigo, qui furent réclamés aussitôt par le saint-synode d'Athènes. Au Phanar, après quelques hésitations bien excusables, on se résigna à les abandonner et le patriarche Sophrone III déclara, le 7 juillet 1866, se dessaisir à jamais des sept éparchies. Seize ans plus tard, l'Église d'Athènes fit de nouvelles acquisitions au préjudice de sa mère et voisine. Le congrès de Berlin ayant offert à la Grèce un coin de l'Épire et la presque totalité de la Thessalie, le synode hellénique fit valoir ses droits sur les diocèses situés dans les provinces annexées. En Épire, il y avait la métropole d'Arta, plus 23 villages détachés de Janina ; en Thessalie, les trois métropoles de Larissa, Démétrias, Phanariopharsale, et les cinq évêchés de Tricca, Stagi, Gardikion, Platamon et Thaumacos, soit en tout neuf diocèses. Somme toute, l'indépendance de la Grèce et ses agrandissements successifs coûtèrent à l'Église œcuménique 47 diocèses en 1821, 7 en 1864 et 9 en 1882, soit 63 diocèses en soixante ans. Les rectifications de frontières, obtenues par la Turquie après la guerre turco-grecque de 1897, ont amené, il est vrai, quelques modifications au profit de l'Église phanariote, mais combien compensées par la perte imminente de la Crète et de ses huit diocèses.

On voit par ce rapide aperçu que, du xiie au XIXe, l'histoire des rapports du patriarcat œcuménique avec les autres Églises orthodoxes de l'Europe n'est que l'histoire de son rapide accroissement et de sa décadence, plus rapide encore. En attachant sa fortune au char des Osmanlis vainqueurs, l'Église de Constantinople a compromis sa cause, comme autrefois, en servant avant tout les caprices politiques des empereurs byzantins, elle contribua à détacher de l'unité chrétienne et catholique les vieilles et florissantes Églises de Perse, d'Arménie, de Syrie et d'Égypte. Le phylétisme qu'elle invoquait en sa faveur au concile de Chalcédoine contre les papes de Rome est le ver rongeur qui la mine aujourd'hui sourdement. On peut prévoir le cas - qui n'est pas après tout si paradoxal - où les Turcs étant rejetés en Asie, et Constantinople étant proclamée ville neutre, l'autorité religieuse du pape de l'orthodoxie ne franchira pas les remparts de sa bonne ville.

6 En Asie et en Afrique, domaine des vieilles Églises d'Alexandrie, d'Antioche, de Jérusalem et de Chypre, l'ingérence du patriarcat œcuménique se laisse également pressentir dès le XVIe, avec les conquêtes politiques de Sélim Ier. Par le fait que ces immenses territoires passèrent sous le régime turc, la voix du patriarche grec de Constantinople devait être plus facilement écoutée. À vrai dire, il n'y eut pas dans ces quatre Églises de modifications importantes, sauf dans celle d'Antioche, où la métropole d'Alep, détachée du patriarcat gréco-syrien en 1757, lui fut rendue au mois d'août 1888 par Constantinople. Au point de vue moral, l'influence du patriarche œcuménique grandit sans cesse. L'élément grec étant parvenu dès les xviie et XVIIIes à éliminer en ces régions l'élément indigène, on recourait plus volontiers à l'intervention de son collègue de Constantinople. Ce n'est que de nos jours que cette influence a subi une décroissance progressive, comme à Antioche où elle est nulle, comme à Jérusalem où elle lutte péniblement contre les menées russo-arabes, comme à Chypre, témoin depuis plusieurs années d'un schisme inextricable.

Avec toutes ces Églises, sauf avec l'exarchat bulgare réputé schismatique, sauf aussi avec le patriarcat syrien d'Antioche, l'Église œcuménique entretient des rapports de bonne confraternité religieuse, inspirés par la même foi et la même orthodoxie. On sait que, de par les décrets des conciles œcuméniques de 381 et de 451, l'Église de Constantinople jouit d'une sorte de prééminence sur toutes les autres Églises orientales. En quoi consiste cette prééminence ? Faut-il l'entendre dans le sens de primauté pontificale, de sorte que le chef de l'orthodoxie puisse commander en maître aux fidèles de toutes les Églises orthodoxes ? En aucune manière. Il n'a qu'une primauté d'honneur, et non une primauté de juridiction. Cette déclaration a été faite à plusieurs reprises, en dernier lieu par le concile hiérosolymitain de 1867, qui proclama que les Églises orthodoxes reconnaissent seulement le concile œcuménique pour maître suprême et souverain juge. Et lorsque des hommes autoritaires comme Joachim III affichent des allures pontificales et s'avisent de consulter les autres Églises sur des matières intéressant l'orthodoxie, comme l'union des Églises, la réforme du calendrier, etc., il arrive que, sur huit Églises consultées, deux ne répondent pas, à savoir Alexandrie et Chypre. Il arrive encore que cinq autres ne sont pas consultées, deux comme étant schismatiques, Antioche et la Bulgarie, et trois autres, les Églises de l'empire austro-hongrois, on ne sait trop pour quels motifs. Il arrive enfin que les réponses données par les six autres Églises reviennent à une fin de non-recevoir.

Voir La question de l'union et du calendrier dans l'Église orthodoxe, dans les Échos d'Orient, 1904, t. VII, p. 90-99. Sur les Églises autocéphales et le pouvoir exercé par le patriarche œcuménique, D. Kyriakos, Das System der autokephalen, selbständigen orthodoxen Kirchen, dans la Revue internationale de théologie, Berne, 1902, t. X, p. 99-115. Il est cependant une particularité canonique et liturgique requise par le Phanar de toutes les Églises filles ou sœurs, bien qu'elle souffre assez d'exceptions : le patriarche œcuménique prétend avoir le droit exclusif de consacrer le saint chrême. Je ne sais à quelle époque remonte ce droit, qui n'est pas fort ancien, car au moyen âge tous les primats des Églises autocéphales le possédaient encore. Bien plus, au XVIIe, le patriarche de Jérusalem, Nectaire (1661-1669), procédait lui-même à la bénédiction du chrême, ainsi que son successeur, le patriarche Dosithée. Le patriarche d'Antioche, Mélece, en faisait autant vers la même époque, Consécration du saint chrême à Damas en 1660, dans les Échos d'Orient, 1901, t. IV, p. 76 sq., et, de nos jours, tout le monde est loin de s'incliner devant cette prétention exorbitante. Ainsi, les trois Églises orthodoxes de l'empire austro-hongrois confectionnent le saint chrême, au lieu de le demander à Constantinople. L'Église russe agit de même depuis le XVIe au moins, et elle l'envoie aux Églises du Monténégro, de Bulgarie et d'Antioche, sans prétendre le moins du monde leur imposer son autorité. L'Église de Roumanie s'est également affranchie de cette vassalité depuis 1882, malgré toutes les objurgations et les menaces d'anathème. Il n'y a donc plus à recevoir le chrême de Constantinople que les Églises d'Alexandrie, de Jérusalem, de Chypre, de Grèce et de Serbie. Sur cette question voir l'article du P. Petit, Du pouvoir de consacrer le saint chrême, dans les Échos d'Orient, 1899, t. III, p. 1-7.

L'autorité morale du patriarche œcuménique étant nulle sur les autres Églises orthodoxes, il va de soi qu'il ne jouit d'aucun privilège dogmatique particulier.

Pour lui, ainsi que pour les chefs des autres Églises, - les décrets des sept premiers conciles œcuméniques ont seuls force de loi, et l'on y ajoute une série de professions de foi : la Confession du patriarche Gennadios, la Confession orthodoxe de Pierre Mohila, archevêque de Kiev, les décrets du concile de Jérusalem, en 1672, la Confession de Métrophane Critopoulos, lesquelles, sans s'imposer à tous comme vérités indiscutables, servent pourtant de guides en matière de foi.

On trouvera ces documents avec des commentaires appropriés dans les ouvrages de symbolique, dont voici les titres principaux : J. Kimmel, Libri symbolici Ecclesiae orientalis, Iéna, 1843 ; W. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin, 1872 ; E. Mesolaras, Συμδολιχὴ τῆς ρήοδόξου ἀνατολικῆς Εχχλησίας, Athènes, t. 1, avec supplément ; F. Kattenbusch, Lehrbuch der verleichenden Confessionskunde, Fribourg-en-Brisgau, 1892, t. 1 ; Michalcescu, Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig.

Cette unité dogmatique n'existe pas d'ailleurs et, pour n'en citer qu'un exemple bien significatif, on n'a pas encore réussi à tomber d'accord sur la validité du baptême conféré par les Latins et autres chrétiens non orthodoxes. Tandis que la Russie admet la validité d'un pareil sacrement, et cela depuis 1667, l'Église œcuménique, qui était alors de cet avis, a défendu depuis, au synode en plus des ou τὰ μα art venus α lantisme, alors qu'une déclaration antérieure de éconnaissait pour valide le baptême des luthériens calvinistes.

La rebaptisation des Latins, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1902, p. 618-646 ; t. virr, p. 111-132. Par contre, l'Église grecque parait toujours admettre et recevoir tous les livres de l'Ancien Testament, tandis que l'Église russe d'aujourd'hui repousse tous les deutéro-canoniques. A. Dombrovski, La doctrine de l'Église russe et anon de l'Ancien Testament, dans la Revue biblique, t. x, p. 267-277. Il est vrai que, sur ce point en particulier, nous n'avons aucune décision officielle récente de ces deux Églises. De même, on trouverait aisément d'autres points de non moindre importance.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1450

XXII. RELATIONS AVEC LES ÉGLISES NON ORTHODOXES XVe-XXeS. - Le patriarcat œcuménique a entretenu successivement des rapports avec les Églises protestantes, avec l'Église vieille-catholique et avec l'Église catholique.

1° Parmi les protestants, les premiers en date avec lesquels l'Église de Constantinople ait essayé de nouer des liens religieux, ce sont les luthériens. Le patriarche Joasaph II (1555-1565) envoya tout d'abord le diacre Démétrios Mysos à Wittemberg pour obtenir sur place des éclaircissements sur la doctrine de Luther. Après un séjour de plusieurs mois dans cette ville, Mysos reçut de Mélanchthon un exemplaire traduit en grec de la Confession d'Augsbourg, ainsi qu'une lettre pour le patriarche. Les deux envois restèrent sans réponse ; toutefois, c'est à partir de ce moment que les luthériens conçurent le projet de sceller avec Byzance une union avantageuse pour eux à plusieurs titres.

Le Discours sur l'état des Églises de Grèce, d'Asie et des autres contrées de l'Orient, composé en 1569 par David Chytraeus, ami de Mélanchthon, contribua aussi pour sa part à mettre en rapport les deux Églises. La principale tentative d'union entre les Réformés et l'Église orthodoxe fut tentée sous les patriarcats de Jérémie II. Elle est due en grande partie à l'initiative des théologiens de Tubingue, en particulier de Jacques Andreae, chancelier de cette université, et du professeur Martin Crusius.

de Constantinople, de Samuel d'Alexandrie et envoyée aux Anglais avec une décision synodale de Denys IV, de janvier 1672, et une autre de Callinique II, mars 1691, où les Grecs tiation. La pièce conciliaire de Jérémie Π est datée du 18 avril 1718. Elle disait en substance qu'il ne saurait être question d'union, tant que les anglicans, dans leur dogmatique et dans leur liturgie, seraient opposés à l'invocation des saints et au culte des images. L'oir ces documents dans Mansi, t. xxxix, col. 395-472. Le 29 mai 1722, les non-jureurs répliquaient aux Grecs en résolvant leurs difficultés et en faisant une réfutation détaillée de leurs objections. Déjà, du reste, pour hâter la réconciliation, les Anglais avaient remanié leur liturgie, dans l'intention qu'elle se rapprochât le plus possible de celle des Grecs. Mansi, t. xxxv, col. 472-520 : Au mois de septembre 1723, les trois patriarches grecs répondaient en transcrivant presque mot pour mot la confession de foi du patriarche Dosithée, en 1672, et en se contentant d'y apposer leurs signatures. Sur ces entrefaites, le saint-synode russe, avec lequel s'étaient engagés aussi les pourparlers d'union, priait les anglicans de lui dépêcher deux délégués, afin de hâter l'entente espérée depuis si longtemps. Des obstacles divers entravèrent ce projet, et lorsqu'on allait le mettre à exécution, on apprit que le tsar Pierre Ier, qui s'était intéressé à ces négociations et les avait favorisées, venait de mourir, en février 1725. C'en était fini, au moins de ce côté, de l'union avec les orthodoxes. Une autre difficulté surgit du côté des Grecs. L'Église anglicane officielle, qui avait tout ignoré jusque-là de ces relations, vint à les apprendre et elle informa aussitôt les Grecs, par l'entremise de Guillaume Wake, archevêque de Cantorbéry, de ce qu'étaient au juste leurs compatriotes non-jureurs, le 6 septembre 1725. Chrysanthe, auquel était adressée la lettre, s'empressa de dégager la responsabilité de ses compatriotes et de mettre fin aux négociations.

3° Après une secte anglicane, ce fut le tour d'une secte allemande de s'adresser à Constantinople pour y demander l'union. Zinzendorf, le fondateur des hernhutes, dits aussi les frères moraves, recourut au patriarche Néophyte VI, et nous avons encore la consultation que celui-ci adressait, en 1740, aux autres patriarches pour savoir si l'on devait admettre ce groupe de piétistes dans le bercail orthodoxe. M. Gédéon, ζανον : χαὶ διατάξεις, Constantinople, 1888, t. 1, p. 219-222. On ignore d'ailleurs quelle suite fut donnée à ce projet. Au XIXe, les rapports entre protestants et orthodoxes ne furent guère favorisés par l'arrivée de missionnaires protestants, envoyés par les Sociétés évangéliques d'Amérique, d'Angleterre, de Suisse et même d'Allemagne. Tout d'abord, ces pasteurs s'étant bornés à répandre des bibles en néo-grec et à fonder des écoles d'instruction primaire ou secondaire, le peuple grec, qui manquait des unes et des autres, leur fit un accueil assez empressé. La défiance ne tarda pas à naître et à se manifester, quand des actes de prosélytisme furent bien constatés. Dès 1836, paraissait une encyclique patriarcale qui condamnait l'usage des bibles protestantes et ordonnait de les jeter au feu. Dès ce moment, s'ouvrit une lutte violente qui dure encore et dont les manifestations sanglantes d'Athènes, en 1901, contre M. Pallis, « un Grec anglican », ne sont qu'un épisode tout récent. La pensée de traduire la Bible en néo-grec à l'usage des orthodoxes remonte à l'année 1629, au patriarcat de Cyrille Lucaris, le calviniste que l'on sait. Maxime de Gallipoli la mit à exécution en 1632, et sa traduction parut à Genève en 1638. Condamnée par Cyrille de Berrhée et Parthénios Ier, qui interdisent au peuple toute traduction de la Bible non accompagnée des explications des Pères, la version de Maxime de Gallipoli fut approuvée par Parthénios II et distribuée progressivement ; mais devant l'opposition de Mélece Syrigos, elle fut retirée de la circulation et le silence se fit sur cette affaire. Un moine grec de Mitylène, Séraphin, qui avait appartenu successivement à toutes les Églises, raviva le débat en 1703, lorsqu'il réédita la version de Maxime de Gallipoli, qui fut encore condamnée solennellement par Gabriel Π en 1704 et par Jérémie III en 1723. Comme leurs prédécesseurs du XIIe, ces deux patriarches déclaraient que « la lecture de la Bible était permise seulement aux simples fidèles, qui étaient à même de consulter les explications des Pères ». Th. Xanthopoulos, Traduction de l'Écriture sainte en néo-grec avant le XIXe, dans les Échos d'Orient, 1902, t. V, p. 321-332. D'autres traductions partielles, dues parfois à des Grecs, parurent dans les trente premières années du XIXe, sans que les patriarches aient renouvelé les anathèmes précédents, mais aussi sans qu'ils aient envoyé d'approbation formelle. Il n'en fut pas de même de la traduction d'Hilarion, moine Sinaïte devenu ensuite métropolite de Tirnovo, traduction inspirée par la Société anglo-américaine et approuvée en manuscrit par les patriarches, mais qui, après de si fortes retouches, donna lieu à une polémique des plus violentes et fut imprimée à Londres en 1828 avec les approbations desdits patriarches et celle de Constantios Ier. Aux yeux de l'Église grecque, elle n'a pas cependant de caractère officiel, parce qu'il manque la signature du saint-synode constantinopolitain. Le comité de la Société biblique britannique ayant refusé ce travail, en commanda un autre, qui devait être fait directement sur l'hébreu pour tous les livres écrits en cette langue et qui fut mené à bonne fin, partie par des Anglais, partie par des Grecs du royaume hellénique. Une version turque parut aussi imprimée en caractères grecs, pour les orthodoxes turcophones de l'Asie-Mineure. Ce sont ces deux travaux qui, de nos jours, servent encore de version officielle pour les Sociétés bibliques, mais sans jouir d'aucune autorisation de la part de l'Église orientale. Les deux derniers essais, celui qui fut inspiré par la reine Olga en 1900, et surtout celui de M. Pallis, en 1901, qui concernait les Évangiles, amenèrent dans Athènes des manifestations sanglantes, qui faillirent dégénérer en révolution ; mais la question littéraire y occupait plus de place que la question religieuse. Quoi qu'il en soit, le patriarcat œcuménique se crut forcé d'intervenir et, par une série d'actes officiels, parus le 8 octobre, le 1er et le 18 décembre 1901, Joachim III maintenait la tradition de l'Église orthodoxe et condamnait toute traduction de la Bible en langue vulgaire. Th. Xanthopoulos, Les dernières traductions de l'Écriture sainte en néo-grec, dans les Échos d'Orient, 1903, t. VI, p. 230-240.

45 Pendant que les Sociétés bibliques et les missionnaires protestants de toute nationalité rivalisaient de zèle et contribuaient à envenimer les rapports des Églises avec les orthodoxes, les Églises épiscopales d'Angleterre et des États-Unis se préoccupaient d'améliorer et d'en arriver à une union effective, ou haits qui prirent corps dans les décisions des synodes anglicans de 1866, 1867 et 1868. L'archevêque de Cantorbéry, Archibald Campbell, envoya les décisions de synodes au patriarche Grégoire VI (1867-1871), avec en même temps le désir sincère que son Église exprimait d'obtenir une union réelle. Grégoire VI répondit en signalant les difficultés nombreuses qui risquaient d'entraver un si beau projet. Depuis lors, les relations sont fort tièdes entre les deux Églises, particulièrement entre les orthodoxes et les ritualistes. Il est bien à craindre que ces souhaits mutuels ne soient que des rêves chimériques. Bien qu'ils aient décidé au synode de Bonn, en 1874, d'enlever le Filioque du symbole, d'adopter l'expression de saint Jean Damascène : « Le Saint-Esprit procède du Père par le Fils », de reconnaître la tradition comme une source de la révélation, l'eucharistie comme sacrifice, d'accepter la prière pour les morts et la pénitence ecclésiastique, les anglicans songent avant tout à réformer les orthodoxes dans leur dogme et dans leur culte. Par contre, les Grecs, qui ont accueilli avec empressement ces premières avances, sont bien décidés, à leur tour, à n'accorder aucune concession. Jusqu'ici, Overbeck seul embrassé l'orthodoxie, suivi d'un petit groupe de fidèles. Les publications nombreuses qu'il a lancées dans le public et la revue qu'il a fondée et dirigée pour répandre ses idées n'ont pas eu de résultat appréciable. Notons cependant que, depuis 1862, existe en Angleterre The Anglo-Continental Society, à laquelle appartiennent les principaux des évêques d'Angleterre et des États-Unis, société qui se propose l'union de toutes les Églises épiscopaliennes - à l'exception de l'Église romaine - sur la base des arches Cyrille VI et Grégoire V, 1818 et 1820. Elle subit premières communautés chrétiennes et sans afficher le moindre prosélytisme. En 1897, la 36e décision du synode réuni à Lambeth Palace a chargé les plus hauts représentants de l'anglicanisme de s'entendre avec Constantinople. L'évêque de Salisbury, qui rendit visite au patriarcat œcuménique en février 1898, celui de Gibraltar, l'archevêque de Cantorbéry, chef de toute l'Église anglicane, en ont été les principaux intermédiaires. Tout se borne jusqu'à ce jour à des congratulations mutuelles et à des visites réciproques. Notons encore l'Eastern Church Association, qui publie un rapport annuel, lance des tracts et des volumes et se propose de faire connaître à l'Occident les chrétiens d'Orient, tout en initiant ceux-ci à la doctrine de l'Église anglicane. Sur cette société, voir Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, 1903, t. IV, p. 798-801. Un archimandrite grec, Teknopoulos, sur l'orthodoxie duquel ont plané les plus légitimes soupçons, a fondé dernièrement une revue bi-mensuelle : »νωσις 'Εκκλησίας« , publiée en grec ou en anglais et consacrée à préparer l'union des Églises orientales avec celles de l'Occident, surtout avec l'Église anglicane et l'Église vieille-catholique. Enfin, le patriarche actuel, Joachim III, adressa une lettre publique, le 12 juin 1902, à un certain nombre d'Églises orthodoxes, pour savoir s'il n'y aurait pas lieu d'opérer un rapprochement avec les Églises protestantes. Échos d'Orient, t. V, p. 241, 432. Celles des Églises, qui voulurent bien répondre à la requête du patriarcat œcuménique, se prononcèrent pour la négative, Échos d'Orient, 1903, t. VII, p. 91-99, sauf l'Église russe et celle de Jérusalem, qui se montrèrent bienveillantes à l'égard de l'anglicanisme. Depuis, de nouveaux documents sont venus éclairer cette question, du moins en ce qui concerne les rapports de l'Église russe et de l'Église épiscopale des États-Unis. Échos d'Orient, 1905, t. VII, p. 138-148.

5° Dès son berceau, l'Église vieille-catholique songea à se rapprocher des Églises orthodoxe et anglicane. Il y eut un exemplaire des 39 articles de la foi anglicane, et manifesta ces généreux sentiments, sans taire toutefois les concessions mutuelles. Ces belles espérances ont été déçues. Après des réunions qu'il serait trop long d'énumérer ici, après l'institution à Rotterdam d'une commission vieille-catholique, après la création, à Berne, en 1893, de la Revue internationale de théologie, les négociations ne sont pas plus avancées qu'à l'origine. On dirait même, à lire les récriminations trimestrielles du directeur de cette revue, qu'elles ont plutôt reculé. Si le patriarche Anthime VII lui adressait, le 15 février 1896, une lettre chaleureuse, dans laquelle il déclarait « se tenir sur les mêmes bases rationnelles...

que les vieux-catholiques et reconnaitre le même critérium » ; si son successeur, Constantin V, favorisait ces hérétiques durant tout son patriarcat (1897-1901) et confiait à leur université de Berne la formation de ses jeunes théologiens ; Joachim III, des les premiers jours de son second patriarcat, ne leur pas caché son hostilité. Il a approuvé « certaines appréciations des bases de l'ancien-catholicisme, appréciations qui lui ont été soumises et qui expriment l'incompatibilité de l'anciencatholicisme avec les dogmes de notre Église ». La sentence n'est pas sans appel et, dans sa fameuse encyclique du 12 juin 1902, le même patriarche a consulté les autres glises orthodoxes sur la conduite à tenir vis-à-vis des vieux-catholiques. Toutes, à l'exception de l'Église serbe, se sont nettement prononcées contre ce groupe religieux, qu'elles ne distinguent guere des protestants. Il est à présumer que, lors de la disparition des amis de la première heure qui subsistent encore, les chefs des Églises orthodoxes ne s'occuperont plus de leurs jeunes disciples, de plus en plus orientés vers le rationalisme allemand. 6° Tout en considérant la chute de Byzance (1453) comme une vengeance divine frappant des révoltés et des schismatiques, les papes de la renaissance, aussi bien que ceux du moyen âge, ont pour unique ambition, celle de refouler les Turcs en Asie. Tous ceux qui se succedent depuis Nicolas V sur la chaire de saint Pierre ne rêvent pas d'autres conquêtes. Sur l'ordre de Callixte III, Capistran et Carvajal enthousiasment les foules armées qui remportent la victoire de Belgrade, 1456 ; Pie IL va plus loin et, après avoir vainement offert à Mahomet II de le traiter en légitime souverain s'il voulait embrasser le christianisme, il se met à la tête d'une croisade qu'il songe à conduire lui-même contre les Ottomans. Paul II, Sixte IV, Innocent VIII et Alexandre VI poursuivent la même politique et, s'ils se préoccupent avant tout de sauver l'Europe et les grands intérêts de la civilisation chrélienne, on aurait tort d'applaudir à leurs insucces, comme le font aujourd'hui les historiens orthodoxes, et d'y voir la juste fin d'une politique d'accaparement et de servitude. Jules 11 cherche à convertir le schah de Perse et à l'entraîner dans une ligue contre le sultan ; quant à Léon X, la lutte contre les Turcs est le grand souci de toute son existence pontificale. Mais déjà les princes européens se dérobent aux sollicitations des papes ; ils s'inquietent davantage de leurs intérêts commerciaux ou dynastiques que des besoins de l'Église. On voit même des États, comme l'enise, faire alliance avec les Turcs, le lendemain de la prise de Constantinople, en se déclarant « Vénitiens, avant d'être chrétiens », et d'autres, comme la France de François Ie et d'Henri II, se liguer avec l'infidele contre les visées mondiales de Charles-Quint. Si le plan de rejeter les Turcs en Asie échoue en définitive, la responsabilité en incombe aux souverains de l'Europe beaucoup plus qu'aux papes ; on ne doit pas oublier que c'est à un pape que revient la gloire de Lépante (1571), la journée qui écrasa la puissance musulmane, qu'un pape travailla à la conservation de Candie (1669), et que sans les pontifes de Rome le roi de Pologne, Sobieski, n'eût peut-être pas secouru l'ienne (1683). Depuis lors, l'autorité des papes, en perdant de son prestige, n'a pu être secourable aux chrétientés opprimées de l'Orient, comme elle l'avait été pendant de longs siécles, bien que leur voix ait retenti de temps à autre pour soulager une grande infortune ou pour encourager une entreprise généreuse.

Dans le domaine politico-religieux, nous ne devons pas omettre les rapports qu'amena entre les deux Églises l'occupation vénitienne. Depuis 1204, l'enise s'était taillé dans l'empire byzantin la part du lion et, même après 1453, ses possessions grecques étaient assez considérables. Chypre, le Péloponese, la Crete, la Dalmatie, l'Albanie, les îles Joniennes et l'Archipel relevaient encore d'elle. Peu à peu, les Turcs réussirent à les lui arracher : en 1571, ils ravirent Chypre, puis le Péloponese, la Crete ou Candie en 1669. Le traité de Carlovitz, conclu la même année, rendit aux Vénitiens certaines parties du Péloponese, qu'ils cédèrent de nouveau aux Turcs, en 1718, au traité de Passarovitz. Il ne leur restait plus que la Dalmatie, les îles Joniennes, quelques territoires de l'Albanie, qu'ils perdirent, en même temps que leur indépendance, vers la fin du XVIIIe. Le traitement accordé aux diverses communautés grecques par les Vénitiens, différa suivant l'époque et surtout suivant le territoire où elles étaient situées. A l'enise, on permit aux Grecs de célébrer, 1456, dans une église latine et quand, en 1479, ils demandèrent la permission d'en construire une pour leur usage personnel, on leur répondit qu'ils feraient mieux de fréquenter les églises latines. En 1514, le pape Léon X, sur la demande du Conseil des Dix, les autorisa à avoir une chapelle et un cimetière, parce que la Seigneurie les tenait pour de véritables et catholiques chrétiens, et plus tard, en 1521, il décida « que les évêques latins ne devaient pas s'immiscer dans les affaires des catholiques de rite grec ; là où les Grecs n'auraient pas d'évêque, ils seraient soumis à un vicaire nommé par eux et à qui l'évêque latin ne pourrait pas refuser l'approbation ». Il y eut pourtant des difficultés qui surgirent nombreuses de côté et d'autre, entre ces communautés et les titulaires latins. Depuis l'année 1556, l'évêque grec de Zante et Céphalonie se fixa à l'enise pour y pontifier et, vingt ans après, son premier chapelain, Gabriel Sévere, se rendait à Constantinople pour y recevoir la consécration épiscopale, avec le titre de Philadelphie. Il succédait à l'évêque de Zante en 1582 ; c'était un farouche ennemi des Latins et du catholicisme. Depuis 1616, date de la mort de Sévere jusqu'à 1681, date de l'élection de Typaldos, six prélats se succedent à l'enise et, à chaque élection, le baïle vénitien de Constantinople fait les diligences nécessaires pour obtenir les bulles patriarcales au nouvel élu. C'est assez dire que la communauté était redevenue orthodoxe, c'est-à-dire séparée de Rome. Des 1644, l'évêque de Philadelphie résidant à l'enise a le titre d'exarque ou primat patriarcal pour toutes les possessions vénitiennes et, en 1651, on l'autorise à recevoir la consécration, sans se rendre à Constantinople, de tels prélats orthodoxes que l'enise désignerait, et à consacrer lui-même le titulaire de Zante et Céphalonie. Vers la fin du XVIIe, la situation se modifia et l'enise, qui n'avait pas les mêmes complaisances pour les Grecs, exigea que les communautés orthodoxes se réconciliassent avec Rome. Les exigences des Grecs, qui refusaient au Conseil des Dix toute immixtion dans leurs affaires religieuses, même dans le choix des curés, y avaient contribué pour une large part. Le métropolite de Philadelphie, Typaldos, se réconcilia donc avec Rome, sans pouvoir entraîner avec lui la majorité de ses paroissiens. À sa mort (1718), la vacance du siège dura 43 ans et les curés grecs, par pure contrainte, consentirent à nommer le pape à la liturgie. Puis, par suite des récriminations des orthodoxes dalmates, lesquels, privés d'évêque, s'adressaient à des sujets turcs, serbes ou moscovites, la Seigneurie rétablit en 1761 un évêque orthodoxe à l'enise dans la personne de Georges Phacea. Celui-ci ne put obtenir de Constantinople ses bulles d'approbation ; il mourut en 1768 et fut remplacé par l'évêque de Cérigo, Mormori, qui ne les obtint pas davantage. Le 21 janvier 1772, fut élu un prêtre de Corfou, Théotochis, qui n'accepta que s'il relevait de Constantinople et s'il avait la liberté de professer les dogmes de l'Église orientale et d'en exercer les rites. Les négociations ne purent aboutir et, l'élu ayant renoncé au bénéfice de son élection, les mêmes difficultés se présenterent pour son successeur, Elles duraient encore, quand l'entrée des Français en Dalmatie, 1808, mit fin à cette situation embrouillée. Depuis lors, les communautés orthodoxes, retombées sous le joug politique des Turcs, relèvent de Constantinople ; celles dont le territoire a été annexé à la Grèce, du saint-synode d'Athènes ; celles dont le territoire appartient à l'Autriche-Hongrie, du patriarcat de Carlovitz ou du métropolite de Tchernovitz ; celles enfin, qui sont toujours en terre italienne, du patriarche œcuménique. Çà et là, quelques petits groupes sont restés Grecs-unis ou ont passé au latinisme.

J. Véloudos, Ελλήνων ρθοδόξων ἀποικία ἐν Βενετία, l'enise, 1898 ; P. Pisani, Les chrétiens de rite oriental à l'enise et dans les possessions vénitiennes, 1439-1791, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t. 1, p. 201-224 ; D. Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Leipzig, 4902, p. 125-130.

Nous n'avons envisagé que la situation des anciennes provinces grecques, passées au pouvoir des Vénitiens. Dans les provinces turques proprement dites, les rapports entre les Grecs et les Latins s'exerçaient par l'intermédiaire du pape et du patriarche, des missionnaires latins et du clergé grec. On ne peut indiquer, même d'une manière très sommaire, quelles furent les relations entre les papes et les patriarches, depuis 1453 jusqu'à nos jours, mais il importe de constater que, dans l'ensemble et jusqu'à la révolution française, elles furent tout autres que celles que l'on constate aujourd'hui. Au lieu de se regarder comme frères ennemis et n'avoir que des rapports rares et officiels, on s'écrivait souvent, et en fort bons termes, on se recommandait mutuellement les uns aux autres les prêtres des deux rites ; enfin, les papes intervenaient plus fréquemment et plus directement dans les affaires intérieures de l'Église orientale. Nombre de patriarches grecs en voyaient même leur adhésion à la primauté romaine. - Jusqu'à quel point leur conversion fut-elle sincère ? C'est ce que l'on ne saurait dire. Il est fort possible que le désir d'obtenir des places gratuites pour leurs neveux ou leurs parents dans les collèges romains, de recevoir des subventions pécuniaires ou de lutter contre les protestants, les ait poussés à faire pareille démarche, mais leur conduite et leur attitude en Orient se ressentaient d'une certaine bienveillance. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple topique, les jésuites et les capucins avaient, aux XVIe et XVIIes, toute liberté de prêcher et de confesser dans les Églises des diocèses grecs, et cela de par la volonté expresse du patriarche. Et ils ne se firent pas faute d'user de la permission, comme on peut le constater dans leur correspondance. Le P. Carayon a publié les Relations inédites des missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dans le Levant au XVIIe, Paris, 1861, où se trouvent signés les faits suivants, p. 162 : « Le même pacha de ce lieu (Constantinople) en signe de l'affection qu'il nous porte, expédia dernièrement une lettre pour les nôtres de Scio, commandant à l'arcevêque du lieu de les laisser librement pratiquer notre culte. » Ceci se passait en 1612 ; en 1665, on lit, p. 401 : « Les femmes des Grecs ne manquent pas de se venir confesser à nous, pour éviter l'avarice des papas, à qui il faut donner une somme d'argent les fois, » et, un peu plus tard, p. 244 : « Pendant les temps de carême et d'avent, les prêtres, en sortant de chaire, sont quelquefois allés remonter dans celles des églises des Arméniens, pour satisfaire le désir qu'ils ont d'entendre la parole de Dieu. Les mêmes missions vont souvent rendre leurs devoirs aux évêques de leur diocèse, avec lesquels nous entretenons une intelligence ; la conversation est toujours sur le point de religion, car plusieurs ne demandent qu'à être instruits. » A Smyrne, on agissait comme à

Constantinople, p. 172 : « L'archevêque fut le premier qui amena au P. Queyrot son neveu et son filleul, des plus considérables de la ville, pour être instruit, et lui envoya son diacre pour recevoir l'absolution de ses fautes, donnant toute liberté à ses sujets de se confesser aux nôtres, et il donna à ceux-ci tout pouvoir de confesser dans son église et les Latins et les Grecs. » De Nexos, un jésuite écrit en 1641, op cit., p. 116 : « J'ai eu permission du métropolite grec de prêcher et catéchiser dans les églises grecques, et ce, par écrit, avec menace de suspension à ceux qui en feraient difficulté. » Les capucins avaient adopté la même ligne de conduite que les jésuites. Le P. Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, Paris, 1902, le constate : « En 1642, un bon nombre d'évêques grecs eurent recours au zèle des missionnaires capucins, … et le P. Thomas, alors custode, demanda au patriarche grec des pouvoirs pour tous les diocèses de l'Orient, et à Rome l'autorisation de célébrer la messe selon le rite grec, là où les Latins n'avaient pas d'église, » p. 105. Le même P. Thomas écrit, p. 108 : « Tel était le zèle de nos Pères, qu'un grand nombre de Grecs s'adresserent à eux pour la confession, et tous ceux qui s'approchaient d'eux rentraient dans le sein de l'Église catholique et faisaient profession publique de leur foi, car on refusait d'entendre ceux qui ne voulaient pas abandonner le schisme. » En 1653, les capucins visitent les métropolites de Sinope et d'Amasée, lesquels, malgré les lettres du patriarche grec dont ils étaient munis, se refusent à leur laisser dire la messe dans leurs églises. Les missionnaires restèrent pourtant dix mois au milieu des moines grecs. Op cit., p. 114. Dans l'île d'Andros, qui était presque toute orthodoxe, lors de la procession du saint-sacrement, « l'évêque grec et tout son clergé, revêtus en cérémonie avec cierges et flambeaux, s'y incorporaient et l'accompagnaient entièrement » et, en 1745, les capucins « prêchaient à la cathédrale et dans les autres églises des Grecs ». Op cit., p. 175 sq. On ne sait exactement à quels motifs est due, depuis la fin du XVIe, la nouvelle attitude des missionnaires latins, peut-être à la substitution des lazaristes aux anciens missionnaires. Quoi qu'il en soit, les missionnaires latins d'aujourd'hui, de tous ordres et de toute nationalité, appliquent dans toute leur rigueur les règles de la Propagande relatives à la communion in sacris, et n'ont même pas toujours avec le clergé grec les rapports de bon voisinage, que semblerait requérir la confraternité chrétienne. Ils s'ignorent les uns les autres, ce qui n'est peut-être pas le plus sûr moyen de s'estimer ou même de se convertir.

De ces bons rapports, qui existaient jadis entre les papes et les Églises orientales et que les vicaires du Christ ne demandaient qu'à améliorer, il subsiste encore à Rome deux créations importantes : le collège grec de Saint-Athanase et la Congrégation de la Propagande. C'est le 13 janvier 1577 que Grégoire XIII publia la bulle d'érection du séminaire grec, indiquant le but de l'œuvre et les moyens de l'obtenir. Après avoir passé par des mains diverses, les élèves de ce séminaire relèvent depuis 1897 des bénédictins. Bien que le pape Clément VIII eût décrété en 1595 que les séminaristes seraient à l'avenir ordonnés par un évêque du rite grec, ce n'est que depuis 1897 qu'ils reçoivent des leurs études une formation intellectuelle et liturgique convenant à leur état, Actuellement, ils sont au nombre de 35, dont six seulement destinés aux missions de Turquie et de Grèce, et encore sur ce nombre deux, nés à Syra, sont d'origine latine. Sur ce séminaire voir l'instructive brochure de dom R. Netzhammer, . S. B., Das griechische Kolleg in Rom. Skizzen aus der Vergangenheit und Gegenwart, Salzbourg, 1905, qui contient la bibliographie complémentaire. Quant à la Propagande, fondée en 1622 par Grégoire XV, un de ses premiers buts concernait le retour à l'unité catholique des chrétiens dispersés dans l'empire ottoman. Au XIXe, dès 1848, Pie IX adressait aux Églises orientales une encyclique, à laquelle s'empressèrent de répondre de façon peu amicale le patriarche Anthime VI et l'un de ses prédécesseurs, Constantios du Sinaï. L'inclination du pape vers les frères séparés n'en fut pas arrêtée et, d'accord avec Pitzipios, un Grec converti, il songea à convoquer un concile œcuménique pour la réunion des Églises. Mais le plan de Pitzipios de faire inviter les futurs membres du concile par les empereurs de France et de Russie n'ayant pas été approuvé, il se retourna désormais contre Rome, ainsi que sa Société chrétienne orientale, et s'il poursuivit son idée de l'union, ce fut à condition d'en exclure le pape. L'invitation d'assister au concile du Vatican (1870), offerte à Grégoire VI par le délégué apostolique, ne fut pas même reçue par celui-ci, Dès son avènement, 1878, dans une lettre au cardinal Nina, Léon XIII manifesta ses sympathies envers les Églises orientales et, le 30 septembre 1880, il étendait à toute l'Église la fête des saints Cyrille et Méthode, apôtres des Slaves, ce qui souleva de vives réclamations de la part des Grecs. Tout son pontificat fut marqué de manifestations touchantes et de créations favorables à son idée de rapprocher les Églises. Tels sont, pour ne citer que quelques actes, la tenue à Jérusalem du congrès eucharistique, mai 1893 ; les conférences pour l'union des Églises tenues sous sa présidence entre les chefs des Églises orientales catholiques et les plus éminents cardinaux, octobre 1894, et d'où sortit la commission cardinalice permanente préposée au même but ; le 30 octobre 1894, la constitution apostolique Orientalium dignitas, lancée en faveur des rites orientaux et de leurs Églises ; la donation aux assomptionnistes, en 1895, de deux paroisses grecques à Stamboul et à Kadi-Keui (Chalcédoine), ainsi que l'invitation à créer un séminaire grec ; l'érection, 24 mai 1898, de l'archiconfrérie de N. D de l'Assomption pour le retour des Églises dissidentes, établie dans l'église grecque de l'Anastasis des mêmes religieux ; la reconstitution, en 1897, du séminaire grec de Saint-Athanase à Rome, etc. Et je ne mentionne aucune des initiatives de ce pape en faveur des Russes ou des autres Églises orientales. En 1884, lors de l'élection de Joachim IV, on avait vu le délégué apostolique de Constantinople venir lui offrir les félicitations du pape ; le 20 juin 1894, on vit Léon XIII se tourner lui-même, dans son encyclique Praeclara, vers l'Orient, « d'où le salut s'est répandu dans tout l'univers, » et le convier très affectueusement à rentrer dans le sein de l'Église. À cette invitation charitable, le patriarche Anthime VII et son synode répondirent par une autre encyclique, d'un ton assez grossier, mais dans laquelle on a au moins l'avantage de rencontrer les griefs théologiques ou autres qui tiennent les Grecs éloignés de la communion catholique, août 1895.

L'encyclique patriarcale parut dans l'organe du Phanar la Εκκλησιαστική ἀλήθεια, 29 septembre 1895, et fut réfutée par les théologiens catholiques. Parmi les meilleurs signalons : L. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896 ; p. 59-227 ; S. Brandi, De l'union des Églises, Rome, 1896 ; J.-B. Bauer, Argumenta contra orientalem Ecclesiam ejusque synodicam encyclicam, Inspruck, 1897 ; le même ouvrage, en grec, Syra, 1899 ; et surtout au point de vue dogmatique, M. Malatakes (grec converti). Réponse à la lettre patriarcale et synodale de l'Église de Constantinople sur les divergences qui divisent les deux Églises, Constantinople, 1896 ; l'original grec de cette traduction : πάντηση ες τὴν πατριαρχικήν καὶ συνοδικήν ἐγκύκλιον τῆς Εκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως περὶ τῶν χωριζουσῶν τὰς δύο Εκκλησίας διαφορῶν, Constantinople, 1895. Quant aux travaux de Léon XIII, relatifs à l'Église orientale, voir la plaquette de dom P. de Meester, Leone XIII e la Chiesa greca, Rome, 1904.

Depuis lors, le patriarche actuel, Joachim III, a pris une initiative analogue à celle de Léon XIII et demandé, le 12 juin 1902, aux chefs des autocéphalies orientales, s'il n'y avait pas lieu d'opérer un rapprochement avec l'Église catholique. Échos d'Orient, t. V, p. 243 ; τ. III, p. 976. Le texte grec intégral avec traduction française a paru dans la Revue catholique des Églises, 1904, n° 1, p. 101-112. Les réponses de ces Églises que l'on trouvera dans les Échos d'Orient, 1904, t. VI, p. 91-99, ne sont pas favorables. Joachim III a tenté récemment une nouvelle démarche auprès de l'Église russe par une lettre qui n'a pas été rendue publique, mais que l'on connaît par la réponse défavorable et publiée, elle, du saint-synode russe.

XXIV. HAUTE HIÉRARCHIE ET POPULATION DU PATRIARCAT CUMÉNIQUE ACTUEL. - Nous allons donner la liste des métropoles qui relèvent aujourd'hui du patriarcat œcuménique, d'après le rang officiel qu'elles occupent dans la hiérarchie, la faisant suivre de quelques indications sur le nom et la situation de ces diocèses, sur les revenus des métropolites et des évêques, enfin sur la population orthodoxe de diverses nationalités située en Asie et dans l'Europe ottomane. Le chiffre qui précède le nom du diocèse marque le rang qu'il occupe actuellement dans la hiérarchie. Les lettres A. E. I sont des abréviations indiquant que le diocèse est situé en Asie, en Europe, ou dans les îles comprises entre ces deux parties du monde. Le nom propre qui suit ces abréviations indique quelle est la résidence habituelle du métropolite ; parfois ce n'est que la transcription moderne ou le nom turc de l'appellation ancienne. On remarquera que, sur 79 métropoles, 20 seulement se trouvent en Asie, 12 dans les îles et 47 en Europe. Cette proportion ne répond guère à la population, encore moins au territoire. Il est vrai qu'en Asie le patriarcat œcuménique est le maître incontesté, tandis qu'en Europe il doit faire face aux Serbes, aux Roumains, aux Grecs de la Hellade, et surtout au redoutable exarchat bulgare. Ainsi deux évêques grecs ont en Bulgarie des concurrents redoutables, installés dans les mêmes villes : à l'arna et à Philippopoli, et, dans la Turquie d'Europe, les 21 éparchies bulgares, dont 7 sont déjà pourvues d'un évêque, minent sourdement l'influence des métropoles grecques du même nom. En dehors de l'arna et de Philippopoli, trois autres métropoles : Mésembrie, Anchialos et Sozoagathopolis, se trouvent en Bulgarie et sans doute sont appelées, ainsi que les deux précédentes, à disparaître dans un avenir très prochain. Deux autres métropoles, celles d'Uskub et de Raskoprizrend, sont occupées par des prélats serbes, relevant encore du Phanar, mais elles pourraient bien, à la longue, obtenir une sorte d'autonomie, qui les mettrait plus ou moins dans la dépendance de Belgrade. Je n'ai pas mentionné quatre diocèses de Bosnie-Herzégovine, le concordat du 28 mars 1880 intervenu entre Joachim III et le gouvernement austro-hongrois ayant, en somme, arraché ces deux provinces serbes à la tutelle du patriarcat œcuménique. En fait, les quatre prélats de Séraïévo, Svornik, Hersek et Banialouka-Bihatch ne sont jamais invités à siéger dans le saint-synode constantinopolitain, qu'ils occupent toujours, sur la liste des métropoles relevant du Phanar, les rangs 19e, 53e, 59e et 78e, c'est-à-dire qu'ils se glissent, Séraïévo entre la Pisidie et la Crète, Hersek entre l'Odéna et Korytza, Svornik entre Siatista et Mogléna, Banialouka enfin après Véla. Pour plus de facilité, nous les avons omis dans la liste précédente. Une autre métropole, la Crète, tend à former, avec ses nombreux évêchés, une autocéphalie distincte ; son titulaire ne vient jamais siéger au saint-synode. Elle restera, comme le groupe de Bosnie-Herzégovine, dans une situation ambiguë, jusqu'au jour où un changement politique, prévu depuis longtemps, lui permettra de se rattacher à l'Église nationale de Grèce. Enfin, pour terminer ce qui concerne le nom des diocèses.

la résidence de leurs titulaires, il est à noter que plusieurs d'entre eux portent, non le titre de villes, mais celui de provinces ecclésiastiques, comme la Pisidie et la Crète, ou bien le titre d'un thème byzantin, comme Ja Chaldée.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1462

D 2E ie. ων ne ποηχδων τῆς 3 Me : γαλειότητος τοῦ

VATAVOU, Constantinople, 1862, p. 4853 : 1888, p. 50lantes se sont produites. Ainsi, pour n'en citer qu'un

REVENUS SE 2 - des rs RESIDENCE. érnopoutes 4. Césarée. A. Saint-Jean-Baptiste 60 000 ΗΕ, -.,. A. Manissa 100 000

3. Héraclée. E. Rcdosto 90 000 BACNAE NM. :. A. Artaki 90 000

5. Nicomédie. A. Ismidt 60 000 : CPR. A. Ghemlek 60 000 7. Chalcédoine. A. Kadi-Keuï 70 000 PA DEREOS RL. E. Thérapia 80 000 Î 9. Thessalonique. E. Salonique 90 000 1] 10. Andrinople. E. Edirné 100 000 ΒΥ »Amasée.« . A. Samsoun 80 000 DAAMIHENANUS. E. Janina 80 000 DOAIDUSA Στ. : A. Brousse 70 000 4% : Pélagonia. E. Bitolia 80 000 15. Néocésarée. A. Ordou 50 000 10 Icomum : -. A. Nigdé 50 000 ΠΡ :. E. Véria 50 000 DORADIBIGIEN. A. Isbarta 40 000 1 ε τ :. I. Candie 70 000 120 Trébizonde. A. Trébizonde 45 000 ZAENICODOliS. E. Prévésa 24 000 22. Philippopolis. E. Plovdif 70 000 ΒΥ ΕΠΟΠΒΗ,. …. I. Métropolis 50 000 PASSER. E. Serres 85 000 BORDER. :. E. Drama 70 000 nI26-Smyrne. :. A. Smyrne 70 000 [= Mitylene. 1. Métélin 70 000 Le Didymotichos. 1. Dimotika 70 000 ΠΟ 0. 1,. A. Angora 20 000 Philadelphie. A. Alachéhir 30 000 Mélénic. E. Melnik 70 000 ΝΠ AMOS 20. τ. Dédé-Agatch 25 000 33-Méthymna. I. Achyroni 40 000 LS E. Korifza 40 000 A Castro 45 000 τ UPS E. Missivri 45 000 D.). L l'athy 40 000 Bizya. τ.). E. l'izia 50 000

80. Anchialos. E. Anchialo 60 000

5 E. l'arna 60 000 nte le revenu annuel que chaque métropolite 1 ést censé tirer de son diocese. L'estimation est 0 res turques. La piastre vaut un peu plus Du sorte que cinq piastres or équivalent à. Je ne saurais affirmer que la somme, prévue haque métropolite, lui soit accordée aujourd'hui t, l'estimation de cette somme remonte à 1856, à des réformes, et elle fut réglée alors d'après phpprosimatif d'habitants que comprenait. Qui oserait affirmer aujourd'hui que la ition orthodoxe de chaque diocese est restée sta-

à depuis cinquante ans, surtout que, au moment établie celte statistique, les Bulgares comptaient orthodoxes grecs ? Je donne néanmoins ces qu'il m'a été impossible de m'en procuplus récents, ou plutôt parce que les statistiques n publie aujourd'hui sont les mêmes que vers consulté Eichmann, Die Reformen des osnaà Reiches, Berlin, 1858, p. 31 sq. ; Γενιχοὶ xavoπερὶ διενθετήσεως τῶν ἐχχλησιαστικῶν Lai ἐθνιχῶν

diocè DIOCÈSES. RÉSIDENCE. At REVENUS METROPOLITES. 54. »MarOnia.,. ς, E. Ghumuldjina 60 000 A2. ΘΙ θεῖα : τς οὐ. Ε. Silivri 45 000 43. Sozoagathopolis. E. Sozopolis 45 000 4%, Xanthe. E. Iskikjé 50 000 45. Ganos et Chora E. Chora 30 000 A6NÉeMNOS MAN : à. e Lemnos 40 000 AE EOS καὶ τ το ous Castro 45 000 48. Dyrrachion. Π. Durazzo 24 000 AUS HODIA ER. - E. Uskub 65 000 DU ΠΘΙΟΣ. τς ς E. Kastoria 50 000 91. Raskoprisréna. E. Prizrend 65 000 02 : Bodéna.- E. l'odéna 60 000 53. Belgrade., - E Bérat 50 000 54. Strumnitza. E Stroumitza 70 000 99. (GTÉDENL 0. ν E Grévéna 40 000 96,1SISANIOS. +. ν : E Siatista 40 000 57. Mogléna. E Florina 40 000 S8Prespael 1). E Ochrida 60 000 OH DODTAR ESS 221.5 E Dibra 35 000 00. Kassandria. E Poligyro 40 000 61. CHAIHAE. 0 τς, A Gumuch-Hané 30 000 62. Elasson. E. Elasson 40 000 63. Proconnese. 1. Marmara 25 000 64. Dryinoupolis. E Argyrocastro 50 000 θυ σα ELA Là I Istan-Keui 30 000 ΘΟ σῦν. 27 à E Orta-Keuï 40 000 7. Karpathos. I Scarpanto 25 000 68. Serbia et Kozané. E Servia 20 000 C9. Névrokop. E Névrokop τ τὸ, Léros et Kaly mnos. I Léros ? 71. Éleuthéropolis. E Pravichta 25 000 72. Kolonia. A. [Kara-Hissar-Charki r<

73. Paramythia. E Paramythia 40 000 SABRE Sn à E l'ella ? 75, Hélioupolis. A. Aïdin 46 000 76, Kallioupolis. E. Gallipoli 40 000 77. Rhodopolis. A. Livéria

73. Kréné. sel À. Tchesmé 40 000 79, Quarante-Églises'Kir-Kilissé ? exemple récent, la Εχχλησιαστιχὴ ἀλήθεια, 1905, t xxv, p. 310, donnait le diocese de Silivri comme n'ayant pas 40000 piastres de revenus. Or, dans la statistique officielle que nous avons reproduite, Silivri (n. 42) a droit à 45000 piastres, De même, Kolonia et Bella sont donnés comme ne touchant pas, chacune, 40000 piastres, alors que ces métropoles ne figurent pas dans la statistique officielle, Π est vrai qu'elles sont de fondation récente, ainsi que Névrokop, Léros et Rhodopolis. En dehors du traitement qui lui revient personnellement, chaque métropolite doit prélever dans chaque diocese une somme déterminée pour le compte du patriarche œcuménique. L'un dans l'autre, tous les dioceses, soit métropoles, soit évêchés, sont astreints à fournir annuellement 370 000 piastres au patriarche ; somme qui, ajoutée aux 130000 piastres perçues dans le diocése de Constantinople, constitue un traitement annuel de 500 (00 piastres, c'est-à-dire de 105 000 francs.

Dans la dernière liste officielle des éparchies du patriarcat que j'ai sous les yeux et qui remonte à 1901, on ne comptait plus que cinq métropolies possédant 1463 des évêchés suffragants. Éphese en avait trois, Héraclée de Thrace trois également, Thessalonique cinq, la Crète sept et Smyrne un seulement, soit en tout dix-neuf évechés. A l'heure actuelle, les cinq métropolies susdites restent encore à la tête d'une province ecclésiastique, mais fort réduite, du moins pour quelques-unes. Ainsi Éphese ne possede plus que l'évêché d'Anéai ; Hélioupolis et Kréné ayant pris rang parmi les métropoles, l'une depuis le 24 octobre 1901, l'autre depuis le 11 décembre 1902. De même, Héraclée a vu l'évêché de Gallipoli acquérir le titre de métropole, le 3 novembre 1901, et ne conserve plus que deux évêchés suffragants, Myriophyte et Métrai, qui ont chacun un revenu annuel de 30000 piastres. Encore est-il beaucoup question d'ériger Métrai en métropole. Smyrne compte toujours un évêché, Moschonissia, ayant 12000 piastres de revenu et étendant sa juridiction sur 29 îlots semés entre Mételin et Aïvalik. Les évêchés qui relevent de Salonique sont au nombre de cinq : Kitros, dont le titulaire réside à Katérina et a 30 000 piastres ; Kampania, dont le titulaire pour centre d'action le bourg de Koulakia, à l'embouchure du l'ardar et touche 60000 piastres ; Polyané, dont l'évêque réside à Doïran sur le lac de ce nom et touche 50 000 piastres ; Ardamérion ou Evdémich, dont l'évêque 30000 piastres ; enfin, Hiérissos ou le mont Athos, dont l'évêque 30000 piastres. La province ecclésiastique de Crète a sept évêchés : Arcadia, avec résidence à l'iano et 24 000 piastres ; Rhéthymné et Avlopotamo, avec 50000 piastres ; Kydonia, avec résidence à La Canée et 60000 piastres ; Pétra, avec résidence à Néapolis et 35 000 piastres ; Kissamos et Sélino ; Lampa et Sphakia avec résidence au monastère de Prévéli ; Hiéra et Silia, avec 40000 piastres. En 1896, il y avait un huitieme évêché, Khersoniso, avec résidence au monastère d'Angarada et 35 000 piastres de revenu ; depuis il a dû être supprimé. Cela constitue donc un groupe de seize évêchés suffragants, mais les sept sieges de Crète sont rarement tous occupés en même temps et, du reste, le seraient-ils, que leur sujétion vis-à-vis du Phanar se restreint chaque jour. Il Υ a, par ailleurs, une tendance fort marquée aujourd'hui à supprimer les évêchés, de même que l'on fait disparaître les archevêchés autocéphales, au cours des siecles. On espere obtenir ainsi une plus grande rapidité dans l'expédition des affaires diocésaines, en portant devant le saint-synode, non devant le métropolite, le reglement des litiges.

Le diocese propre du patriarche œcuménique est constitué par Stamboul, Galata, Péra et les faubourgs échelonnés sur la rive européenne jusqu'à Iéni-Keui inclusivement. Cet archevêché, régi par des lois particulieres, est confié à l'administration du proto-syncelle ou vicaire général du patriarche. Quelques-uns des principaux districts ont à leur tête un prélat revêtu du caractere épiscopal et décoré du titre de chorévêque. Il x en cinq habituellement, qui portent divers titres épiscopaux et sont chorévêques de Péra, de Galata, de Tatavia, de l'langa et de Baloukli. Arnaout-Keuï sur le Bosphore en avait obtenu également un en 1900. Le diocese de Constantinople n'est pas le seul à jouir d'une pareille organisation ; d'autres métropolies peuvent - et certaines le font tres régulierement - prendre des évêques auxiliaires, qui se chargent de soulager le fardeau du métropolite. Ces auxiliaires sont parfois deux ou trois dans le même diocese et ne succedent jamais directement au titulaire. De même, depuis le mois de juillet 1901, les deux directeurs de l'école théologique de Halki et de la Grande École de la nation, sise au quartier du Phanar, ont été créés métropolites ad honorem, le premier de Stavropolis, le second de Sardes, alors qu'ils n'étaient auparavant que simples archimandrites. Si l'on ajoutait à tous ces prélats que nous venons de désigner les métropolites en retraite, démissionnaires ou déposés, tous ceux qui se reposent en un mot, pour

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE)

146% employer le bel euphémisme néo-grec, ou arriveraità une liste, qui ne serait guere inférieure à celle des yrais métropolites.

Une liste des éveques titulaires a été dressée en 1901 dans Εχχλησιατιχὴ ἀλήθεια, t. XXI, p. 31, 50, 67, 211. Elle devait du patriarcat de Raphaël II au second patriarcat de Joachim c'est-à-dire de 1006 à 1900 ; en fait, elle s'arrête à l'année 18 Elle est toutefois fort précieuse, car elle a été faite directe sur les archives du patriarcat. On n'a qu'à s'y reporter pour rendre compte quels sont les titres le plus fréquemment ployés.

Il existe une troisième organisation ecclésiastique, qui correspond assez bien à ce que nous appelons, dans notre droit canonique, des abbayes nullius ; en Orient, on les appelle exarchies. Jusqu'en 1902, les exarques étaient au nombre de cinq : Metsovo dans l'Épire, Pamos dans l'archipel, Souméla, l'Azélon et Péristéra au sud de Trébizonde, dans le Pont. Sauf la première : toutes avaient pour centre un monastère stavropegiaque : Saint-Jean l'Évangéliste à Patmos, la Sainte Vierge à Souméla, Saint-Jean-Baptiste à l'Azélon, Saint-Georges à Péristéra. Soustraits à la juridiction de l'ordinaire, les orthodoxes de ces cantons obéissent aux supérieurs de ces couvents stavropegiaques, c'est-à-dire qu'ils relèvent du seul patriarche œcuménique. Or, les habitants des trois exarchies du Pont, peu satisfaits du gouvernement des moines, réclamaient sans cesse auprès du saint-synode, ou bien la création d'une métropole nouvelle, ou bien leur incorporation au diocèse de Trébizonde, dont ils forment une enclave. Après de nombreuses instances, ils ont obtenu gain de cause et, le 9 octobre 1902, le saint-synode rétablissait l'ancienne métropole de Rhodopolis. Par suite de cette décision, le nouveau diocèse comprend les trois exarchies pontiques de Méla, qui commandait à quinze villages, de l'Azélon qui en avait vingt, et de Péristéra, qui en avait autant. Le métropolite se voit donc, avec ses 46 villages, à la tête d'un diocèse aussi considérable que celui de bien des ses collègues. Quant aux supérieurs des trois monastères susdits, ils ont désormais perdu tout droit exarchal et n'exercent plus de juridiction au-delà des murs de leurs couvents. Les seules exarchies existantes se bornent donc à deux : celle de Metsovo, qui ne tardera pas à disparaître, et celle de Patmos, qui maintiendra longtemps encore. En effet, maîtres à partir de 1116, les moines de Saint-Jean-Baptiste ne seront pas aisément soumis à un prélat étranger ; leurs subordonnés ne le seront pas non plus.

Les statistiques officielles et sérieuses n'existent pas dans l'empire ottoman, on ne saurait donner, même par approximation, la population totale des orthodoxes soumis à la juridiction du patriarcat œcuménique ; cependant, quelques chiffres, qui aideront à se faire une opinion sur ce point. En Asie, les vingt diocèses sont compris dans dix divisions administratives : vilayets, c'est-à-dire provinces, et mutessarifliks indépendants, c'est-à-dire départements qui relèvent directement de la Sublime Porte. L'auteur Cuinet est celui qui a travaillé avec le plus de soin et d'impartialité à se rapprocher de la vérité. En combinant les données éparses dans les quatre volumes de son ouvrage, La Turquie d'Asie ; statistique descriptive et raisonnée de chaque province d'Asie-Mineure, Paris, 1892-1894, on arrive à dresser le tableau ci-après.

Comme on le voit, les Grecs asiatiques forment un peu plus du neuvième de la population totale ; il est vrai que le chiffre actuel doit être relativement considérable, Cuinet ayant envoyé son ouvrage à la presse en 1890, après avoir employé une ἀρά d'années à recueillir les statistiques qu'il a consignées dans son ouvrage. On peut donc dire que ce chiffre représente seulement l'état de la population en Asie-Mineure, il y a déjà vingt ans, et encore d'une manière fort approximative. Chassiotis, L'instruction publique chez les Grecs, Paris, 1881, p. 494, donne un chiffre à peu près analogue ; il estime la population grecque de l'Asie-Mineure à 966 585 habitants. Et cet auteur est un Grec, qui s'est servi presque exclusivement de renseignements oraux ou écrits provenant de ses compatriotes.

POPULATION GRECQUE-ORTHODOXE EN ASIE-MINEURE : DIVISIONS ADMINISTRATIVES, POPULATION TOTALE, POPULATION GRECQUE.

Pour la BULGARIE, voir t. 11, col. 1224-1228 ; pour les Roumains de Turquie, voir dans les Échos d'Orient, La nationalité roumaine en Turquie, t. νι, . 47 sq. ; Les Roumains de Macédoine, t. VII, p. 178 sq. ; Les Koutzo-Valaques, t. V, p. 302-305 ; Deux princes roumains, t. VII, p. 257-260. Chassiotis, L'instruction publique chez les Grecs, Paris, 1881, p. 494 sq., estime la population grecque de la Turquie d'Europe de la manière suivante : 495 355 habitants en Épire, 321 072 en Thessalie, 606 368 en Macédoine, 739 648 en Thrace, 662 403 dans les îles, en tout 2 824 840 habitants. Pour établir cette statistique, Chassiotis a rangé parmi les Grecs tous les chrétiens de religion orthodoxe ; mais il faut en enlever les orthodoxes de diverses nationalités, ainsi que nous venons de le faire, Avec ces restrictions, la statistique a quelque chance d'être exacte.

XXV. RÈGLEMENTS GÉNÉRAUX DU PATRIARCAT CUMÉNIQUE. - Au cours du xix° siècle, le gouvernement turc, pour obtenir des satisfactions de l'Europe, dut faire des concessions aux rayas. Le massacre des janissaires, 15 juin 1826, tout en marquant la fin de l'ancien régime, ne modifia pas trop la situation des chrétiens. Une première dérogation provint du Hatti Chérif, dit de Gul-Khané, lu le 3 novembre 1839 et qui attribuait aux sujets infidèles les mêmes droits qu'aux musulmans. L'application de cette charte ne fut pourtant pas aussi complète qu'elle semblait le comporter et le seul changement appréciable fut dans le prélevement du Kharadj. Cet impôt, qui tenait lieu pour les chrétiens de tous les autres, était jusque-là arraché à chaque raya par la brutalité des collecteurs et souvent aggravé par les exactions locales ; désormais, il fut recouvré par les communautés municipales, qui devaient en verser le montant dans les caisses des receveurs généraux. En 1847, était reconnue la validité du témoignage des chrétiens, même contre des musulmans, disposition qui abolissait une loi régissant depuis des siècles les rapports de la classe mahométane avec les chrétiens indigènes ou étrangers. De même, on rapporta - et cela au détriment de l'orthodoxie - le firman de 1881, qui interdisait le passage d'une communauté chrétienne dans une autre et s'opposait ainsi aux progrès du catholicisme.

Après la guerre de Crimée et lors du protocole de la conférence, 4 février 1855, on songea à retoucher les immunités des populations chrétiennes et, par suite, à une transformation complète de l'Église grecque, à laquelle elle-même serait appelée à concourir. C'est ce qui eut lieu par la promulgation du fameux Hatti Humaiïioum, du 18 février 1856 - voir le texte dans Ed. Engelhard, La Turquie et le Tanzimat ou histoire des réformes dans l'empire ottoman depuis 1826 jusqu'à nos jours, Paris, 1882, t. 1, p. 263-270, que le patriarche Cyrille VII se décida, après quelques moments d'hésitation, à faire lire dans les églises. Comme le synode se montrait rebelle et cherchait par inaction à éviter une loi qu'il qualifiait de révolutionnaire, le grand-vizir l'invita à s'exécuter. Un règlement minutieux, élaboré dans le conseil, prescrivit une série de mesures destinées à établir le nouvel ordre de choses : voir le texte publié par le P. Petit dans la Revue de l'Orient chrétien, 1898, t. 11, p. 397-401. Cette ingérence directe du pouvoir fut le signal de violentes protestations au sein de la communauté grecque, qui recourut à la publicité pour intéresser l'Europe à ses griefs ; bon gré mal gré, il fallut pourtant s'exécuter. Dès le mois d'août 1858, l'assemblée nationale, réunie au Phanar, procéda à la formation du conseil provisoire national, en se conformant aux dispositions de la circulaire ministérielle. Cette assemblée comprit sept métropolitains, choisis par le saint-synode, dix représentants des divers quartiers de Constantinople et onze délégués des provinces ou vyalets ; soit, avec le président et le secrétaire, un total de trente personnes. On élabora tout d'abord un règlement minutieux, en 28 articles, destiné à fixer les attributions du conseil, les obligations de ses membres, les devoirs du secrétaire et ceux du président. Voir Γενικοὶ κανόνες διευθετήσεως τῶν πραγμάτων, Constantinople, 1888.

Le patriarche. - La première question portée à l'ordre du jour était l'élection du patriarche. C'est à ce point que le conflit éclata dès l'origine entre les deux corps. Depuis le vire siècle au moins jusqu'à la fin de l'empire (1453), le souverain réunissait une douzaine de prélats parmi les évêques de passage à Constantinople et ces évêques formaient une liste de trois noms qu'on apportait au prince. « L'esprit de Dieu, au dire de Codinus, leur inspirait ces noms. » Sur cette liste l'empereur désignait le patriarche et, lorsque aucun des trois noms proposés ne lui agréait, il en choisissait un autre. À. Gasquet, De l'autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1889, p. 85-89. Cet usage se conserva, même après la conquête turque, sauf que les métropolites préférant le séjour de la capitale à la résidence dans leurs diocèses, les membres du saint-synode se trouvèrent beaucoup plus nombreux ; les titulaires des métropoles voisines de Constantinople en furent affligés et, de là, naquirent des rivalités mesquines qui troublèrent l'orthodoxie durant plusieurs siècles. Finalement, la victoire revint aux métropolites voisins de Constantinople et, en 1741, Gérasime d'Héraclée obtint du sultan Mahmoud Ier un firman qui modifiait la pratique usitée jusqu'alors, et qui fut confirmé en 1757 par un autre souverain. A. Ypsilanti, Τὰ μετὰ τὴν λωσιν, Constantinople, 1870, p. 350, 376. D'après ces documents, le choix du saint-synode n'était sanctionné par le sultan que si l'élu présentait un certificat de bonne conduite signé des métropolites d'Héraclée, de Cyzique, de Nicomédie, de Nicée et de Chalcédoine, qui jouaient le rôle de gérontes et exerçaient une influence décisive sur les affaires de la nation. Ce fut le régime du gérontisme, odieux entre tous, « dont l'assemblée nationale de 1859 demanda la suppression. Le patriarche et les métropolites visés pétitionnèrent et l'on dut recourir au gouvernement turc pour obtenir la paix. Celui-ci refusa la démission de Cyrille VII, renvoya les gérontes dans leurs diocèses.

Au mois de juin 1860, un projet de réformes relatif à l'élection du patriarche et des métropolites était soumis au grand-vizir. Les Turcs ne l'approuvèrent, vers la fin de 1861, qu'à la condition de contrôler la liste de tous les candidats éligibles, au lieu de n'avoir à examiner que les trois candidats définitifs. Ainsi, si l'amendement n'a porté que sur trois noms en 1887, il a porté sur cinq en 1891 et sur sept en 1894. Voici en quoi consiste le mode d'élection et d'institution du patriarche.

En cas de vacance du siège œcuménique, le synode des métropolites se réunit avec le conseil mixte et nomme un locum tenens, pris parmi les membres du saint-synode et qui doit être approuvé par le gouvernement impérial. Cette élection accomplie, on envoie à tous les métropolites une circulaire pour que, dans un délai maximum de 14 jours, ils fassent connaître sous pli cacheté le nom de leur candidat ; de même, 28 diocèses sont priés d'envoyer chacun à Constantinople un laïque, chargé de les représenter. Les membres du saint-synode et les métropolites présents dans la capitale désignent aussi leur candidat sous pli cacheté cinq jours avant l'assemblée électorale. Au jour fixé, on procède, à huis clos, à la vérification des pouvoirs, au dépouillement et au compte des bulletins. Tous ceux qui ont obtenu ne serait-ce qu'une voix sont éligibles. La liste des éligibles, signée et scellée, séance tenante, par le locum tenens, les métropolites du synode et les membres du conseil mixte, est envoyée sur-le-champ à la Sublime-Porte, qui raye les noms désagréables et informe le patriarcat par un teskéré délivré dans les vingt-quatre heures que l'on peut procéder à l'élection de l'un des autres candidats. Sur la liste ainsi révisée, l'assemblée électorale tout entière, clercs et laïques, désigne au scrutin secret et à la majorité des voix trois candidats ; après quoi, les membres ecclésiastiques de l'assemblée se rendent à l'église, où, en présence de tous les membres laïques de l'assemblée, ils désignent, au scrutin secret, et à la majorité des voix, un des trois candidats à la charge de patriarche œcuménique. Si les candidats ont le même nombre de voix, c'est la voix du locum tenens qui l'emporte. L'élection terminée, on rédige le procès-verbal qui est communiqué à la Sublime-Porte ; puis, l'élu se présente d'abord au sultan pour être officiellement reconnu et ensuite à la Sublime-Porte pour y notifier son élection. Un certain nombre de qualités morales sont requises du candidat ; les plus intéressantes à retenir sont qu'il doit appartenir au corps épiscopal, être assez avancé en âge et avoir gouverné un diocèse sans aucun blâme depuis sept ans au moins. De plus, il faut qu'il ait toujours été, lui-même, ainsi que son père, sujet de l'empire.

L'assemblée électorale se compose d'ecclésiastiques et de laïques. Les ecclésiastiques comprennent les membres du saint-synode, les métropolites qui peuvent se trouver dans la capitale et le métropolite d'Héraclée qui, de tout temps, a eu le privilège de donner à l'élu le bâton pastoral. Les membres laïques sont trois hauts fonctionnaires du patriarcat, dont le logothète, les membres du conseil mixte, trois anciens fonctionnaires, investis des deux grades supérieurs ; deux militaires ayant le grade de colonel et trois autres fonctionnaires civils ; le gouverneur de Samos ou son représentant ; quatre membres des plus connus parmi les archontes ; cinq négociants et un banquier ; dix représentants des corporations les plus estimées ; deux délégués par les paroisses de la capitale et du Bosphore, enfin vingt délégués envoyés par autant de provinces. Revue de l'Orient chrétien, t. 111, p. 409. Le droit d'électeur peut être exercé que par les sujets de l'empire, comme on le voit, l'élection se fait à trois degrés et les laïques jouent le rôle principal dans les deux premiers. On a essayé bien des fois de modifier la

teneur de ce projet, mais aucune de ces tentatives n'a réussi. Le saint-synode. - À côté et sous la présidence du patriarche est établi le saint-synode, dont les origines remontent au moins au IVe. À toutes les pages de l'histoire byzantine, on voit paraître, dans les actes publics de la Grande Église, ce concile permanent. Sans être strictement fixé, le nombre de ses membres n'était jamais inférieur à quatre, président compris. Par ailleurs, les actes du patriarcat présentent des pièces synodales signées de vingt, et même de trente évêques présents. Le choix des synodiques était réservé au patriarche, bien que l'empereur intervint souvent, lorsqu'il lui paraissait que leur nombre était trop restreint. J. Zhishman, Die Synoden und die Episcopal-ämter in der morgenländischen Kirche, Innsbruck, 1867, p. 33 sq. Après la conquête ottomane, le saint-synode continua de siéger auprès du patriarche. La seule innovation fut celle du gérontisme, par laquelle les cinq métropolites d'Héraclée, de Cyzique, de Nicomédie, de Nicée et de Chalcédoine, étaient toujours membres de l'assemblée. Comme celle-ci comprenait encore un grand nombre de membres, vingt et un en 1746, le patriarche Samuel établit, en 1765, qu'à l'avenir le synode aurait constamment huit membres, égaux en puissance et choisis parmi les prélats les plus dignes et les plus distingués ; les autres évêques, de passage à Constantinople, pourraient sans doute assister aux séances, mais l'approbation des huit gérontes ou de la majorité d'entre eux était requise pour prendre une décision. Cette disposition, confirmée par un firman impérial en 1779, ne tarda pas du reste à tomber en désuétude et l'on revint à l'ancienne pratique. Ce n'est que le 27 janvier 1862 que fut élaboré et approuvé le nouveau règlement, dont voici les dispositions principales.

Le saint-synode se compose de douze métropolites, siégeant sous la présidence du patriarche œcuménique. Il est et demeure, comme il l'a toujours été, le centre de l'autorité spirituelle pour tout le peuple chrétien, relevant du patriarche œcuménique. Ses soins et sa sollicitude s'étendent à toutes les affaires spirituelles de la nation, comme le remplacement des métropolites et la nomination aux sièges vacants ; l'amélioration, la conservation et le gouvernement de tous les monastères. Il veille sur la foi de tous les orthodoxes, nomme les prédicateurs, choisit et fait distribuer tous les livres et manuels qu'il juge nécessaires pour le développement du clergé et l'instruction des fidèles ; dans ce but, il correspond avec les prélats des provinces de l'empire, alors qu'il n'est permis à personne de s'immiscer dans les affaires et les attributions réservées à l'autorité spirituelle du saint-synode. Tous les métropolites relevant du patriarcat œcuménique ont le droit de faire partie du saint-synode, chacun pendant deux ans, à tour de rôle. On renouvelle tous les ans la moitié des membres, de telle manière que chacun d'eux ne reste pas au synode plus de deux ans. On a dressé tout exprès une liste de tous les métropolites, en les répartissant en trois classes, dont chacune comprend un tiers de leur nombre total. Voici le tableau dressé col. 1461-1462. Sur cette liste, le patriarche, d'accord avec le saint-synode, choisit deux titulaires par classe, à savoir le premier et le dernier, et les invite à remplacer les anciens, qui retournent immédiatement dans leurs diocèses. On fixe un traitement proportionnel à percevoir par les membres du saint-synode, qui n'auraient pas dans leurs diocèses un revenu annuel de 50 000 ou de 40 000 piastres. Aucun membre du synode ne peut, à l'expiration de son mandat, demeurer à Constantinople, hormis le cas d'extrême nécessité, et aucun métropolite ne peut séjourner à Constantinople sans l'autorisation préalable du patriarche et du saint-synode. Tout acte du synode fait à l'insu ou en l'absence du patriarche est nul, comme aussi demeure sans valeur tout acte émanant du patriarche seul. Toute décision synodale, prise à la majorité des voix, en séance plénière, doit être sanctionnée et exécutée par le patriarche. Si le patriarche manque à ses obligations spirituelles et, qu'après deux remontrances respectueuses de la part du synode, il n'en tient aucun compte, le synode et le conseil mixte en réfèrent par écrit à la Sublime-Porte et réclament sa déposition ; la même chose se produit, si le patriarche manque à ses devoirs civils, mais cette fois l'initiative d'une pareille mesure revient au conseil mixte.

Les membres du saint-synode délibèrent toujours en commun avec le patriarche. En cas d'égalité dans les suffrages, c'est le parti pour lequel vote le patriarche qui l'emporte. Tous les membres du synode sont égaux et tous doivent respect au patriarche, comme celui-ci le leur doit à son tour. Le synode a un premier et un second secrétaires, pris parmi les ecclésiastiques, mais ne jouissant ni de voix délibérative, ni du droit de suffrage ; il se réunit trois fois la semaine. Tous les documents ecclésiastiques, adressés à la Sublime-Porte, sont revêtus du sceau à six pièces, dont la garde est confiée chaque année aux six membres non sortants ; la défense du sceau reste en la possession du patriarche. Cette mesure de précaution remonte au patriarche Samuel (1763-1768), mais alors le sceau n'était partagé qu'en quatre morceaux. Le patriarche, d'accord avec le synode, étend sa vigilance et sa sollicitude aux patriarches démissionnaires privés de soutien, de même qu'aux métropolites démissionnaires et aux évêques, pour leur fournir des secours convenables. Les prélats qui démissionnent de leur plein gré choisissent le lieu de leur résidence, mais en dehors de leur diocèse ; ceux qui sont déposés pour des motifs religieux se voient assigner une résidence par le patriarche ; si c'est pour des motifs politiques, la résidence est fixée par le pouvoir civil. Le saint-synode possède une caisse particulière, destinée à couvrir certains frais indispensables ; l'argent nécessaire est fourni par la caisse du conseil mixte. Les 79 métropoles sont, avons-nous dit, disposées en trois colonnes, de vingt-six ou vingt-sept chacune et, tous les ans, on désigne deux candidats par colonne, l'un en haut, l'autre en bas. Telle est du moins la règle, qui souffre néanmoins des exceptions par suite des choix faits par ἀριστίνδην. Ceci est un vieux mot classique, employé par les anciens pour marquer un choix fait par rang de dignité, par ordre de mérite. Voici l'origine de cette pratique. Lorsque Grégoire VI fut réélu patriarche au mois de mars 1867, il n'accepta que si on l'autorisait à prendre auprès de lui, comme membres du saint-synode, trois des prélats les plus distingués. Bien que ce désir allât contre les règlements, on usa de condescendance à cause de la situation qui était fort critique, et Grégoire VI nomma aussitôt les trois métropolites de Cyzique, de Chalcédoine et de Dercos ; c'était un retour au gérontisme. Les successeurs de ce patriarche usèrent comme lui de ce privilège, mais en 1878, l'assemblée se refusa à toute concession et, ce nonobstant, trois mois après, Joachim III obtint l'autorisation de revenir à cette pratique. Joachim IV et Denys V n'en prirent pas moins à leur aise et Néophyte VIII en abusa au point de provoquer l'intervention du pouvoir civil. Aujourd'hui, la nomination par ἀριστίνδην n'est guère plus contestée et les patriarches, au lieu de choisir leurs créatures comme membres du saint-synode, se bornent à proroger les pouvoirs des membres sortants, qui sont acquis à leurs idées, pour une nouvelle période de deux ans.

3° Le conseil mixte. - Le premier essai que l'histoire ait enregistré de l'immixtion directe des laïques dans le gouvernement de l'Église œcuménique remonte au patriarche Samuel (1763-1768), qui confia à quatre notables l'administration des revenus de la nation.

Cette commission d'épitropes ne semble pas avoir donné de grands résultats. Un nouvel essai fut tenté en 1847 par le gouvernement turc, qui voulut adjoindre au saint-synode trois membres laïques ; il dut reculer devant la résistance énergique des synodiques. Enfin, dès 1856, s'engageait une lutte violente entre l'élément ecclésiastique et l'élément laïque de la nation grecque, lutte qui se termina le 27 février 1862 par l'organisation du conseil mixte. Voici les principaux articles de son règlement :

Le conseil national mixte permanent se compose de douze membres : quatre métropolites et huit laïques. La présidence revient au plus digne des métropolites, à moins que le patriarche n'assiste lui-même au conseil. Deux secrétaires rédigent les procès-verbaux des séances. La durée des fonctions des membres est fixée à deux ans, mais, chaque année, l'assemblée est renouvelée par moitié. Les quatre métropolites sont pris parmi les membres du saint-synode ; l'élection des huit membres laïques est plus compliquée. Quarante-deux paroisses de la capitale et du Bosphore, voir les noms dans la Revue de l'Orient chrétien, t. IV, p. 229, désignent vingt-six délégués, qui se rendent au patriarcat et présentent une liste d'éligibles. Parmi ces candidats, on choisit ensuite au scrutin secret et à la pluralité des voix les membres du conseil mixte ; l'élection doit être approuvée et confirmée par la Sublime-Porte. Si un membre démissionne ou vient à mourir durant l'exercice de son mandat, le patriarche, d'accord avec le saint-synode et les autres membres du conseil mixte, pourvoit à son remplacement. Le conseil mixte siège au palais patriarcal, un bureau pour y tenir ses séances ordinaires ; les membres laïques ne reçoivent pas de traitement. Les séances ont lieu deux fois par semaine. Une séance a le quorum suffisant, quand les deux tiers des membres sont présents. Dans les délibérations, on se sert du suffrage ; c'est alors la solution de la majorité qui prévaut. Si les votes sont égaux, on s'en tient à la partie qui a pour elle le président. Dès que le conseil mixte entre en fonctions, il fait usage d'un sceau à trois pièces, dont la première est gardée par les quatre métropolites, les deux autres par les huit membres laïques et la défense par le président. On marque de ce sceau les actes de fondations pieuses, les testaments, les obligations des églises et les autres dettes de la nation et autres actes semblables.

Le conseil veille à la bonne administration des écoles, des hôpitaux et des établissements d'utilité publique ; il contrôle leurs recettes et dépenses, non moins que celles des églises de la capitale, examine les contestations relatives aux revenus des monastères stavropégiaques, aux testaments, aux actes de fondation. C'est à lui encore que revient l'examen de toutes les affaires non spirituelles renvoyées au patriarcat par la Sublime Porte. L'administration des écoles et des autres établissements d'utilité publique est confiée par le conseil des épitropes et à des éphores nommés par lui ; tous les ans, il examine et contrôle leur comptabilité et enregistre sommairement, dans un grand cahier spécial, le bilan des recettes et dépenses de l'année. De même, le conseil fixe le tarif des droits à percevoir par le trésor national et le soumet à l'approbation de la Sublime-Porte ; tous les ans, il nomme, pour percevoir ces droits, un caissier digne de confiance et sous caution. Tout testament d'un chrétien orthodoxe, s'il est conforme aux lois et aux décrets du gouvernement impérial de l'Église orthodoxe, doit être appuyé dans son exécution par le conseil mixte. Tout acte émanant des évêques et relatif aux revenus et dépenses de l'Église, de l'hôpital national et autres établissements d'utilité publique, des églises et des monastères de la capitale, ou encore aux testaments, aux actes de fondations pieuses, aux dots et aux présents de noces, doit être sanctionné par le conseil mixte. En outre, celui-ci doit veiller à ce que le patriarche gère bien l'administration des établissements religieux, situés dans l'empire, et à ce que le clergé ait une conduite conforme aux canons.

Le reglement général, dont on vient de lire les principaux articles, fut complété la même année par un autre reglement, d'un caractère moins officiel et destiné à régir la police intérieure de l'assemblée. Ce document n'ayant pas été soumis à l'approbation de la Porte ne se trouve pas dans les publications officielles ; -. Je P. Petit en a publié la traduction intégrale, Revue de l'Orient chrétien, 1899, t. 1V, p. 235-240, d'après une rarissime brochure grecque, Διοργανισμὸς τῆς περησίας τοῦ διαρχοῦς ἐθνιχοῦ μιχτοῦ συμόουλίου, Constantinople, 1862 ; ses trente et un articles ne sont, du reste, qu'une réédition sous une autre forme des articles du reglement général. Plusieurs des attributions du conseil mixte ont été modifiées par la circulaire vizirielle du 22 janvier 4891, qui a confirmé les pouvoirs civils du patriarcat. Désormais, c'est vraiment entre les mains du conseil mixte que reposent tous les grands intérêts de la nation grecque, alors que le saint-synode ne possède qu'une autorité de plus en plus amoindrie. « Les deux assemblées dont nous avons parlé, le saint-synode et le conseil mixte, s'appellent d'un nom collectif, les deux corps, τὰ δύο σώματα ; à elles seules, elles forment toute l'Église dirigeante, réunissant le triple pouvoir législatif, judiciaire et exécutif. C'est d'elles que relevent tous les titulaires de l'Église orthodoxe, à tous les degrés de la hiérarchie, depuis le patriarche jusqu'au dernier higoumène du plus pauvre monastère. Les métropolites, en dépit des apparences, sont entièrement à la discrétion de l'une ou l'autre de ces assemblées ; elles ont si bien absorbé les prérogatives et les droits réels attribués par les anciens canons à cette dignité, que le nom de métropolite n'est le plus souvent qu'un titre d'honneur, tout comme celui d'exarque. » Revue de l'Orient chrétien, t. 1v, p. 241. On pourra s'en convaincre en lisant la teneur des principaux articles du reglement qui concerne les hautes prélatures orthodoxes.

A l'instar de Constantinople, chaque éparchie possède un conseil mixte, dont les attributions sont analogues à celles du conseil de la capitale. Toutefois, il n'existe pas pour ces assemblées provinciales de réglement uniforme, bien qu'on ait parlé à diverses reprises d'en créer un ; chaque métropole doit s'en tenir aux traditions locales.

7 .

Lire les articles du P. Petit, Reglements généraux de l'Église orthodoxe en Turquie, dans la Revue de l'Orient chrétien, t. 1V, p : 393-424 ; t. 1v, p. 227-246 ; la traduction qu'il a donnée de ces reglements a été reproduite plus haut. Le texte se trouve dans les Γενιχοὶ κανονισμοὶ περὶ διευθετήσεως, 1862, 1888.

ORGANISATION INTÉRIEURE DU PATRIARCAT. - Le patriarche gouverne l'Église, assisté du saint-synode et du conseil mixte, dont nous avons indiqué plus haut les attributions. En dehors de ces chambres, qui constituent le pouvoir législatif, sent toute une série de commissions, qui président au bon fonctionnement du patriarcat. Les unes s'occupent de l'archidiocèse de Constantinople, les autres du patriarcat tout entier. La χεντριχὴ πατριαρχιχὴ ἐχχλη4h ἐπιτροπὴ, fondée en 1836 par Grégoire VI, est chargée de coopérer à l'administration de l'archevéché de Constantinople ; c'est le patriarche qui choisit et nomme ses huit membres, appartenant toujours au clergé. Elle se subdivise en trois sous-commissions. La première s'occupe de ce qui touche aux églises et aux chaises, ainsi qu'à la vie liturgique. La bonne tenue des autels, la propreté des ornements et des vases sacrés, la bonne exécution du chant et des offices, etc., sont du ressort de son administration. La seconde, présidée par le protosyncelle ou grand-vicaire, a pour objet de veiller sur la conduite des clercs du diocèse, de les réprimander, s'ils le méritent, de juger leurs procès, de leur infliger au besoin des peines canoniques ; de plus, elle nomme les confesseurs, distincts en Orient du reste du clergé, désigne les prêtres et les diacres pour telle et telle paroisse, les prédicateurs pour la station du carême, sans oublier d'avoir l'œil ouvert sur les prêtres étrangers qui résident momentanément dans la capitale. A la troisième section enfin revient la censure des livres liturgiques et des ouvrages que l'on propose à la lecture des fidèles. L'épitropie, prise dans son ensemble, siège une fois la semaine, résout les questions à la majorité des voix et soumet les affaires à l'approbation du patriarche ; elle a son sceau et son secrétaire.

Il y a ensuite χχλησιαστιχὸν δικαστήριον ou tribunal ecclésiastique, comprenant comme membres un certain nombre de clercs sous la présidence d'un évêque désigné par le patriarche, siégeant une fois par semaine et disposant de deux secrétaires. Au tribunal ressortissent les affaires relatives au divorce, à l'infraction du serment matrimonial, à l'entretien ou à la légitimité des enfants, etc. L'ξελεγχτιχὴ ἐπιτροπὴ contrôle les comptes des églises et des écoles de Constantinople ; l'ισηγητιχὴ ἐπιτροπὴ donne des avis d'ordre canonique et juridique à tous les personnages qui, pour la solution de leurs affaires, s'adressent au patriarcat ; la πατριαρχιχὴ χεντριχὴ ἐχπαιδευτιχὴ ἐπιτροπὴ administre les écoles publiques du patriarcat. ΠΥ encore toute une série d'épitropies ou commissions pour la gestion des propriétés monastiques, de la bibliothèque patriarcale, de la sacristie patriarcale, de l'école théologique de Halki, de la Grande École, des établissements nationaux de bienfaisance qui sont dans la capitale, pour la rédaction et l'administration de la revue officielle du patriarcat, l'Ecclesiastique. Toutes se trouvent sous la présidence de l'un ou l'autre des membres du saint-synode, et se composent de membres appartenant au conseil mixte, au clergé et à la maison civile du patriarcat.

Une mention spéciale est due à l'πιτροπὴ ἀρχιερατιχῶν περιουσιῶν, fondée en 1873 par Joachim II et s'occupant des biens des métropolites. On sait que, d'après les reglements généraux du patriarcat, un évêque ne peut pas disposer par testament de sa fortune personnelle. Lorsqu'il est mort, on préleve d'abord de quoi couvrir les frais des funérailles, des services funèbres et des aumônes ; puis, on divise le reste en trois parts égales, dont un tiers sert à doter son diocèse, un second tiers revient à ses héritiers naturels et le troisième au patriarcat œcuménique. Ces dispositions s'appliquent à la fortune des prélats de toutes classes, depuis le patriarche jusqu'au dernier évêque. Si les évêques ne sont plus en activité, on fait comme précédemment, sauf que le premier tiers est attribué aux établissements publics du pays natal du défunt ; s'il s'agit d'un patriarche démissionnaire, deux tiers reviennent au patriarcat et aux établissements publics de la capitale. Ladite commission est composée de deux métropolites, membres du saint-synode et d'un membre du conseil mixte. Elle fait, à chaque décès qui se présente, au moyen d'exarques ou délégués, une enquête sur les biens mobiliers et immobiliers laissés par le défunt et prend à leur endroit les mesures qui s'imposent. Pour les relations officielles avec le gouvernement turc au sujet des affaires courantes, il y a au patriarcat la chancellerie ottomane. Par son intermédiaire arrivent à la Porte les représentations du patriarcat et en reviennent les réponses ou teskérés du gouvernement, Par elle aussi, les patriarches reçoivent les bérats et les firmans impériaux, alors que le pouvoir civil est saisi des décisions judiciaires arrêtées devant les tribunaux du patriarcat et prié de les faire exécuter. La chancellerie ottomane est gérée par un fonctionnaire spécial, appelé KapouKéhaya, qui exerce la charge de premier drogman.

Du patriarcat œcuménique dépendent des fonctionnaires ecclésiastiques ou laïques. En dehors des cinq chorévêques déjà signalés, les ἀρχιερατιχοὶ μpoïotapeo :, qui sont préposés aux cinq principaux quartiers grecs de la capitale, on voit le grand protosyncelle, qui a le rang d'archimandrite et jouit de la plus grande autorité après le patriarche. C'est, en somme, son vicaire général, avec ceci de particulier que, outre l'administration du diocèse patriarcal qui lui incombe, la plupart des affaires du patriarcat œcuménique passent par ses mains. Nous dirions donc, en assimilant le patriarche au pape, que le grand protosyncelle concentre en lui les pouvoirs du secrétaire d'État et du cardinal-vicaire. Il n'est pourtant que diacre, bien qu'il atteigne d'emblée, lorsque pour un motif ou pour un autre il résigne ses fonctions, le titre et le rang de métropolite. Il représente le patriarche dans les cérémonies officielles, par exemple à la réception des hauts personnages ou lors des solennités scolaires ; de droit, il est membre et parfois président de plusieurs commissions du patriarcat ; enfin, il est chargé spécialement du clergé de la capitale. Le grand archidiacre lui porte secours dans cette surveillance du clergé byzantin, tout en veillant d'une manière particulière sur les ecclésiastiques appartenant à son ordre. On distingue encore les prédicateurs, salariés par le Phanar et qui prêchent des sermons d'après un plan convenu d'avance et dans les églises qui leur sont désignées. Un rang à part parmi les fonctionnaires du Phanar revient au grand logothete, Choisi parmi les familles grecques les plus riches et les plus en renom, il est nommé à vie, doit être confirmé par la Porte et ne peut être relevé de son emploi que par l'accord des deux pouvoirs. Avant les transformations de 1860, il était l'intermédiaire obligé, dont se servait le patriarcat pour traiter avec la Porte, de même que les communications officielles écrites du patriarcat étaient transmises par lui au pouvoir civil. Dans l'administration ecclésiastique, Le droit lui appartenait, soit qu'il l'eût réellement, soit qu'il se le fût arrogé, de contresigner les décisions synodales ayant trait à la nomination des métropolites et des évêques et, par suite, de leur donner force de loi. Aujourd'hui, le grand logothete n'est plus que l'ombre de lui-même. Toute sa fonction consiste à accompagner le patriarche dans ses audiences au palais et à servir de drogman ou traducteur entre lui et le sultan ; pour les audiences qu'il a de la Sublime-Porte, c'est-à-dire du président du conseil, le patriarche se sert du KapouKéhaya comme traducteur. C'est donc celui-ci qui a ravi au grand logothete la plupart de ses fonctions, et il est très possible qu'à la mort du titulaire actuel, Stravraki bey Aristarki, la charge de grand logothete devienne purement honorifique.

Les fonctions que je viens d'indiquer ne sont pas les seules, car, sauf le Vatican, il n'est pas de cour ecclésiastique qui ait multiplié les titres honorifiques et les appellations sonores autant que le patriarcat œcuménique. Son nombreux personnel de dignitaires et de fonctionnaires rivalisait jadis avec celui de la cour byzantine ; plusieurs portaient les mêmes titres et géraient les mêmes emplois que certains officiers de la cour. Depuis la prise de Constantinople, beaucoup de ces charges ecclésiastiques ont disparu en fait ; il serait même fort laborieux aujourd'hui de vouloir en arrêter la nomenclature très précise, tant les listes que nous ont transmises les auteurs et les manuscrits présentent entre elles de divergences. M. Clugnet a publié une série d'articles, Les offices et les dignités ecclésiastiques dans l'Église grecque, dans la Revue de l'Orient chrétien, t. π, p. 142-150, 260-964, 452-457 ; τ. 1V, p. 116-198, d'après les traités des canonistes et auteurs grecs, Bal-

1476 Salmon, Syméon de Thessalonique, le curopalate Codinus, Chrysanthe, patriarche de Jérusalem en 1715, et le P. Goar, prenant surtout pour base les listes dressées par Codinus et Chrysanthe et consacrant une notice plus ou moins longue à chacun des offices en question. « On trouve habituellement, dit cet auteur, deux sortes de classification des offices ecclésiastiques, suivant les listes que l'on consulte. Dans les unes, ils sont divisés en deux séries. La première, appelée chœur de droite, χορὸς δεξιός, comprend quinze offices répartis également en trois groupes, qu'on nomme πρώτη ; δευτέρα, à τρίτη πεντάς ; la deuxième ou chœur de gauche, χορὸς εὐώνυμος, se compose ordinairement de dix-neuf offices, Quant aux noms de chœur de droite et chœur de gauche, ils sont dus à la place qu'occupaient devant le sanctuaire les ecclésiastiques chargés des offices en question. Dans d'autres listes, par exemple dans celle que Codinus nous a transmise, les offices, plus nombreux, sont classés cinq par cinq en neuf groupes, appelés πρώτη, δευτέρα--., ἐννάτη πεντάς ; mais la division en deux chœurs n'y est pas mentionnée. » Revue de l'Orient chrétien, t. 11, p. 144 sq. C'est cette seconde division en neuf groupes, de cinq membres chacun, que l'on suit habituellement et que l'on reproduit dans les manuels canoniques ou dans les ouvrages récents. L'ouvrage I. Silbernagl, Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämtlicher Kirchen des Orients, Ratisbonne, 1904, p. 20-22. Inutile d'ajouter que, depuis les réformes de 1858-1860, cette armée d'aflamés de titres et d'argent a disparu. Aujourd'hui pourtant, au dire de M. Sakellaropoulos, Εκκλησιαστικὸν δίκαιον τῆς ἀνατολικῆς ρθοδόξου Εκκλησίας, Athènes, 1898, p. 210 sq., il existe encore les titres suivants : le δευτερεύων et le τριτεύων - second et troisième diacres - le grand archimandrite, le grand ecclésiarque ou sacristain, le syncelle, le primicier ou scribe, le secrétaire du protosyncellat et le skévophylax ou gardien des ornements et des vases sacrés. En dehors de ces titres, qui sont toujours portés et rémunérés, il en existe d'autres purement honorifiques, attribués à des ecclésiastiques ou à des laïques, comme le grand économe, le grand rhéteur, le grand chartophylax, le proto-notaire, le protédique, le référendaire, le protopsalte, etc., qui sont empruntés aux quarante-cinq anciens signalés tout à l'heure. Ce qu'il y a d'intéressant à noter pour ces titres honorifiques, c'est qu'ils placent ceux qui en sont investis - fussent-ils simples laïques - parmi les clercs, qu'ils leur sont conférés par une véritable imposition des mains, χειροθεσία, et leur donnent le droit d'avoir une place réservée dans le sanctuaire. Tous ne sont pas portés en même temps et il arrive aussi que, en dehors du patriarche, des métropolites en accordent quelques-uns à des personnes de marque dans leurs diocèses respectifs.

Avant les nouveaux règlements de 1858-1860, les lois canoniques n'étaient pas toujours observées pour la nomination et l'élection des métropolites, et l'épiscopat était conféré, non pas nécessairement à ceux que recommandaient leurs vertus et leurs qualités personnelles, mais à ceux que des protections ou de l'argent bien distribué autorisaient à y prétendre. De nos jours, bien que les intrigues ou les cadeaux ne soient pas toujours mis hors de cause, un peu plus d'ordre et de dignité règne en cette matière. Il existe des règles fixes, dont on ne s'affranchirait pas sans graves inconvénients. Ainsi tout candidat à l'épiscopat ne peut être que sujet ottoman et, de plus, il doit jouir des qualités physiques et morales que demande tout droit canonique, aussi bien en Orient qu'en Occident. Outre la connaissance du grec, celle d'une autre langue est requise, le turc ou le slave ; il faut encore - bien qu'il y ait de nombreuses exceptions - un diplôme constatant que le candidat a achevé ses études de théologie orthodoxe. Un examen préalable sur des matières religieuses est requis, surtout pour ceux qui n'ont pas de diplôme. Quand un siège devient vacant, le saint-synode choisit parmi la liste des aspirants à l'épiscopat trois candidats entre lesquels le choix s'impose ; après quoi, il se rend à l'église, où il nomme au scrutin secret l'un des trois candidats. Si les voix sont également partagées, c'est celle du patriarche qui l'emporte. Suivant les prescriptions des saints canons, renouvelées par l'article 6 du règlement officiel, tout évêque, y compris le patriarche, occupe son siège pour la vie et les mutations d'un siège à un autre sont interdites ; en fait, jamais un évêque ne meurt sur son premier siège et les transferts se comptent annuellement par dizaines. Quant au patriarche, c'est un président constitutionnel, à la merci du vote de deux chambres. La résidence est imposée à tous les évêques, qui, pour sortir de leurs diocèses, doivent avoir une autorisation préalable ; de même, il leur est interdit de prendre à leur service des évêques titulaires, sauf pour de graves motifs qui doivent se reproduire souvent, car les évêques titulaires sont fort nombreux de nos jours.

Dans son éparchie, l'évêque doit s'employer à procurer le bien spirituel de son clergé et de son peuple, en faisant la visite régulière aux époques fixées, sans imposer aux fidèles des taxes trop onéreuses. S'il éclate un conflit entre l'évêque et ses diocésains, ou si des accusations graves sont lancées contre le despote, l'affaire est portée devant le saint-synode, quand il s'agit de questions religieuses, devant le conseil mixte, quand il s'agit de questions d'ordre temporel. L'absolution ou la condamnation à diverses peines canoniques s'ensuit tout naturellement. Si le crime méritait la peine capitale, le coupable subirait la dégradation avant d'être remis au bras séculier. Dans son diocèse, l'évêque possède des droits d'ordre administratif et judiciaire. Aux termes du bérat qui lui est délivré, il apparaît comme le chef spirituel du clergé et du peuple, institue, juge et dépose les papas et les moines, en reçoit un revenu en argent, fixé d'avance, ratifie les testaments, s'occupe des instances en divorce, légalise divers documents officiels : titres de possessions, certificats de tuteur, contrats de mariage, etc. On sait, en effet, que d'après les privilèges reconnus jusqu'ici à la Grande-Église par les Turcs, chaque évêque tient les registres de l'état civil pour ses fidèles, authentifie les testaments de ses ressortissants et fait juger par son tribunal les procès survenus entre les prêtres et leurs paroissiens. Il doit, de plus, assister au conseil civil du chef-lieu de son éparchie, se faire représenter par des délégués dans les conseils des villes du district, diriger l'activité du conseil mixte local, qui veille aux affaires civiles et économiques de l'éparchie. Dans le domaine spirituel, il a un pouvoir absolu sur tout le clergé de son diocèse, ordonne tous ceux qu'il juge dignes d'être promus aux ordres sacrés, distribue 165 charges curiales et inspecte les monastères, sauf ceux du diocèse de Constantinople : l'épitropie ecclésiastique, chargée plus spécialement du clergé ; le tribunal ecclésiastique, qui connaît des délits ecclésiastico-religieux ; institution des prédicateurs, sorte de missionnaires diocésains, qui parcourent l'éparchie pour annoncer la parole de Dieu. Dans la composition des deux premières épitropies entrent les fonctionnaires qui assistent l'évêque : l'économe, le sacellaire, le protosyncelle et l'archidiacre. Si un évêque demande à résigner ses fonctions, il choisit lui-même le lieu de sa retraite ; s'il est déposé, son séjour est indiqué par le patriarche et le saint-synode, d'accord avec la Porte. Le nom habituel qu'on donne à l'évêque est celui de despote ou maître, qui n'a aucunement le sens fâcheux que nous lui avons donné ; les évêques portent aussi le titre d'exarque.

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) qui sont stavropégiaques. À côté de l'évêque fonctionnent diverses épitropies ou commissions, comme dans telle province antique, Bithynie, Cappadoce, etc. En 1897, Constantin V a fixé que les évêques, en écrivant au patriarche, se serviraient dorénavant de la formule suivante : « N°. De votre très divine sainteté l'humble frère dans le Christ et très affectionné. N°. » Auparavant, ils se servaient de formules diverses comme : « votre très humble serviteur ; votre enfant docile ; votre serviteur bien modeste et dépendant de vos ordres. » ou d'autres encore d'un servilisme tout oriental.

J'ai déjà dit que, d'après les règlements généraux, le patriarche œcuménique avait droit à 500 000 piastres par an, soit un peu plus de 100 000 francs. Sur cette somme, 130 000 piastres proviennent de son archevêché et 370 000 des autres diocèses, chaque éparchie y contribuant pour une somme que déterminent les règlements. Mais il est arrivé que les diocèses les plus imposés ont été soustraits depuis 1860 à la juridiction du patriarcat œcuménique, pour faire partie des Églises de Bulgarie ou du royaume hellénique. Ainsi Tîrnovo devait 27 000 piastres, Ratsa 15 000, Sofia 11 950 ainsi que Drystra, Samokov 11 000, Kustendil 10 000, Nisch 8 000, Lovetch 7 500, Vidin 5 500, Tzerven 5 000, Preslav 2 500 ; ce qui fait déjà une perte de 114 000 piastres pour la seule Bulgarie. De plus, d'autres métropoles ont été annexées, lors du congrès de Berlin, au royaume hellénique, comme Démétrias, Larissa, Arta, etc., constituant une perte de 15 600 piastres pour Constantinople ; de plus, les trois métropoles de Bosnie-Herzégovine ; Bosna, Herzek et Sbornik, avec un revenu annuel de 31 500 piastres, forment une organisation particulière ; enfin, des métropoles grecques situées en Bulgarie, comme Philippopoli, l'arna, etc., ou dans la Thrace et la Macédoine, se trouvant en face des éparchies de l'exarchat bulgare, ont vu le nombre de leurs fidèles diminuer progressivement et, par suite, diminuer aussi leurs revenus. En tenant compte de tous ces chiffres, il n'y a aucune exagération à soutenir que le patriarche a perdu de ce chef au moins 200 000 piastres. Comment les recouvre-t-il ailleurs ? c'est ce que l'on n'explique pas. Et n'oublions pas qu'avec ses 500 000 piastres, le patriarche est obligé de fournir lui-même un traitement au grand archidiacre, au second diacre et aux autres ministres qui le servent, et d'employer des sommes considérables à soutenir son rang et à maintenir la dignité nationale. Les métropolites sont peut-être moins favorisés que lui, puisque leurs revenus annuels varient entre 100 000 et 20 000 piastres, c'est-à-dire entre 21 000 et 4 200 francs, non compris les frais de chancellerie et le casuel. L'impôt le plus sûr est constitué par les dix piastres que chaque prêtre donne annuellement à son évêque. On a parlé d'établir un traitement annuel commun, ce qui sauverait certains prélats de la misère et les diocésains d'une exploitation continue. La mesure est sage ; peut-être même est-elle trop sage pour qu'elle soit adoptée. En dehors du patriarche, des métropolites et des évêques suffragants dont les revenus sont fixés, voir col. 1462, le Phanar compte un certain nombre de fonctionnaires ecclésiastiques et civils, qui sont à la charge de la nation et dont les traitements sont servis par la caisse nationale. Le protosyncelle reçoit 24 000 piastres, les deux secrétaires du saint-synode 27 000 en tout, le premier secrétaire du patriarche et celui du conseil mixte 48 000 en tout, le second 24 000, le premier secrétaire du patriarche pour la langue turque et celui du conseil mixte 48 000 en tout, le second 30 000, l'ecclésiarque 12 000, les huissiers 36 000, les appariteurs 36 000, le Kapou-Kéhaya 60 000, le Kapou-oglan 30 000, le prédicateur 24 000, les deux secrétaires ecclésiastiques parmi lesquels le primicier 24 000 ; soit en tout 423 000 piastres. Ajoutons-y 30 000 piastres pour achat de pompes, construction de canaux, οοι ; 250 000 piastres pour les émoluments des membres du saint-synode et pour secours aux métropolites pauvres ; 1479

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100 000 piastres pour les aumônes aux pauvres et les cadeaux à l'occasion des fêtes pascales ; 50 000 piastres affectées à l'église patriarcale, et nous aurons 1 153 000 piastres, représentant les dépenses annuelles communes de la caisse nationale du patriarcat. D'après les règlements, cette caisse devrait recevoir 6 000 florins des monastères grecs, qui ont des dépendances en Moldo-Valachie, 2 000 des monastères du Sinaï, 8 000 de la caisse du Saint-Sépulcre et 4 000 de la caisse du mont Athos, soit 20 000 florins ou 1 040 000 piastres. On prévoyait encore 150 000 piastres provenant des taxes du secrétariat et 60 000 piastres des revenus des monastères stavropégiaques ; ce qui donnait une somme totale de 1 250 000 piastres, de quoi établir d'une manière très satisfaisante l'équilibre du budget annuel. Par malheur, la plupart de ces sommes prévues ne rentrent jamais en caisse, parce que le gouvernement roumain s'est approprié les biens des couvents dédiés que possédait le Phanar en Roumanie, que les monastères du mont Athos font la sourde oreille à toutes les réclamations, ainsi que les dépendances du Sinaï et du Saint-Sépulcre. On compense ces pertes par les revenus annuels des monastères stavropégiaques, c'est-à-dire soumis directement au patriarcat, et qui étaient en 1901 au nombre de 72, non compris les vingt de l'Athos ; par les frais de chancellerie qui sont assez élevés et qui constituent le meilleur avoir de la nation ; par les 88 000 piastres or que le gouvernement austro-hongrois verse annuellement au patriarcat au nom de l'Église de Bosnie-Herzégovine ; par les héritages des métropolites défunts et dont le tiers doit être affecté au patriarcat ; enfin, par les revenus des immeubles, les dons, legs et cotisations volontaires, qui sont assez considérables, surtout de la part de riches banquiers.

L'état financier n'est donc pas très brillant et l'on aurait tort de parler aujourd'hui de ressources énormes que possède le patriarcat œcuménique. Ces ressources ont existé, il est vrai, mais elles sont taries de nos jours et le Phanar reste toujours sous le poids d'une grosse dette. Celle-ci est postérieure à l'arrivée des Turcs, en 1453 ; elle provient surtout de l'ambition des prélats grecs, qui, pour se faire élire patriarches, offrirent au gouvernement ottoman une somme assez considérable, à partir de 1466. La somme alla sans cesse croissant, tant et si bien qu'au dire de l'évêque de Smyrne qui le raconta à Ricaut, elle montait en 1672 à 700 bourses, c'est-à-dire à 350 000 écus, non compris les intérêts, fort élevés en Turquie. Ricaut, Histoire de l'état présent de l'Église grecque, Middelbourg, 1692, p. 106. À cette époque encore, un patriarche payait aux Turcs 25 000 écus pour son installation, alors qu'il n'en payait autrefois que 10 000. Ricaut, op. cit., p. 114. Et bien qu'on s'assurât toujours des biens d'un patriarche, en même temps que de sa personne, afin d'acquitter une partie des dettes de l'Église et de payer ce que le nouveau patriarche avait avancé pour son installation, la dette patriarcale était loin de diminuer. Au XVIIIe, le patriarche Samuel la déclarait haute et lourde comme les pyramides et lui-même, durant son premier passage au pouvoir, 1763-1768, cherchait un moyen de l'amortir. « Il obligea donc chaque évêché à se charger d'acquitter une partie de la dette ; cette quote-part, inscrite sur un registre créé à cet effet, constitua la dette aulique de chaque évêché. Le remède était pire que le mal ; car, pour se libérer de cette dette, les évêques eurent recours à des emprunts forcés sur leurs propres sujets. Ils délivraient, en retour des sommes reçues, des obligations appelées elles aussi auliques et marquées du sceau de la communauté. Cette dernière disposition faisait peser sur la communauté tout entière la dette particulière de chaque éparchie et c'est ainsi que les gérontes pouvaient multiplier les dépenses sans grever leur propre budget. Pour celle de la communauté et celle des éparchies ; mais toutes deux étaient administrées par le synode et quelques laïques triés avec soin. Ces agioteurs formaient la commission de la dette nationale, » Revue de l'Orient chrétien, t. 11, p. 15, note 1. En 1830, la dette aulique s'élevait, au dire de Pitzipios, L'Église orientale, Rome, 1855, Ire partie, p. 48, note 28, à la somme de 400 000 piastres, et depuis elle atteignit en 1851 le chiffre exorbitant de sept millions de piastres. L'article 7 du règlement organique du saint-synode, publié le 27 janvier 1862, abolit ce prélèvement d'argent fait par les métropolites, sous prétexte d'éteindre les dettes de la communauté et les dettes auliques, en même temps qu'une commission mixte spéciale était nommée à cet effet. Quelles que soient la compétence et l'honnêteté des membres de cette commission, la dette n'est pas éteinte, bien que le montant actuel en soit ignoré. Il devait pourtant s'élever assez haut pour que le patriarche Denys V ait songé, vers 1890, à emprunter au gouvernement turc lui-même et, s'il ne le fit pas, il ne fut pas retenu par des scrupules religieux, mais parce que les Turcs se débattaient alors dans des difficultés analogues. Les autres patriarches ont essayé d'autres moyens qui n'ont pas mieux réussi et le patriarcat byzantin traverse aujourd'hui une crise financière, qui pourrait bien amener une banqueroute, pareille à celle du patriarcat de Jérusalem en 1830.

La situation du bas clergé byzantin au point de vue financier a toujours été déplorable. Trop nombreux pour les charges rémunérées, il a encouru jusqu'au milieu du XIXe un discrédit toujours croissant. La faute en incombait aux évêques, qui ordonnaient les premiers venus, sans s'informer si des postes curiaux ou autres étaient vacants pour les recevoir ou si les ordonnés avaient les qualités requises. Ils n'étaient sensibles qu'à l'argent que chaque candidat devait leur verser lors de son ordination. Qu'on juge alors de l'influence exercée sur le peuple par un homme ignorant, grossier, sans instruction, marié, père de famille et sans revenus assurés. Un voyageur anglais, d'une bienveillance extrême pour l'Église grecque, a résumé en ces quelques lignes la vie ordinaire d'un papas : « Les prêtres séculiers tirent leur principale subsistance de la charité du peuple. Mais comme cette vertu est extrêmement refroidie, aussi bien que la dévotion, les Grecs contribuent fort peu aux jours d'offrande. De sorte que le clergé est presque contraint de vendre les mystères divins, dont il est dépositaire. Ainsi on ne peut ni recevoir ni être admis à la confession, ni faire baptiser ses enfants, ni entrer dans l'état du mariage, ni se séparer de sa femme, ni obtenir l'excommunication contre un autre, ou la communion pour les malades, que l'on n'ait auparavant accordé de prix. Et les prêtres font leur marché le meilleur qu'ils peuvent, tirant d'un chacun selon son zèle et ses facultés. » Ricaut, Histoire de l'état présent de l'Église grecque et de l'Église arménienne, Middelbourg, 1692. Ce jugement, porté sur le clergé grec du XVIIe, n'a rien perdu de sa valeur. Aussi, depuis quelque temps, les patriarches se sont-ils préoccupés de remédier à cet état de choses. N'ayant pas encore de séminaire pour le bas clergé - ce qui releverait incontestablement son niveau moral - ils se contentent de rappeler aux métropolites dans leurs encycliques que, pour être prêtre, il faut avoir reçu une éducation et une instruction préalables, posséder un titre d'ordination et se soucier du bien spirituel du peuple. C'est à cela que revient une lettre remarquable de Constantin V, en 1898, qui défendait sévèrement d'ordonner un diacre ou un prêtre sans aucune nécessité et sans avoir l'âge canonique, de laisser les ordinations dépendre exclusivement de la volonté du peuple, etc. Il est peu probable que cet appel ait été entendu, tant les racines du mal sont profondes. En attendant, c'est le peuple grec qui subit les conséquences de cette situation ; c'est lui qui paye le papas, l'évêque et le patriarche, sans préjudice des impôts assez lourds qu'il doit à la fiscalité turque. Pour obvier à une partie de ces inconvénients, des patriarches ont imaginé certaines mesures, qui n'ont pas duré ou qui, étant locales, n'ont pas eu tout l'effet désirable. Le plus remarquable essai en ce genre est la caisse sacerdotale, que Constantin V introduisit en octobre 1897 pour le diocèse de Constantinople. Dans la pensée du fondateur, cette caisse est destinée à venir en aide aux prêtres et aux diacres de la capitale tombés dans la misère, et à constituer une bibliothèque à l'usage du clergé. Placée sous la surveillance immédiate de la commission centrale du patriarcat, elle doit s'alimenter au moyen de cotisations mensuelles, absolument obligatoires pour tous. On établit trois catégories parmi le clergé de la capitale. Dans la première, les curés sont tenus de verser 10 piastres par mois - la piastre vaut 0,21 fr. - les confesseurs et prêtres attachés 6 piastres ; dans la seconde, les curés versent 6 piastres, les confesseurs et les prêtres attachés 4 seulement ; dans la troisième, les curés versent 4 piastres, les confesseurs et les prêtres attachés 2 piastres. Nous avons ainsi 40 paroisses, dont 12 de première classe, 11 de deuxième et 17 de troisième. Outre ces cotisations obligatoires, d'autres sont fournies par des dons volontaires ou des collectes. L'institution est bonne ; il serait désirable qu'elle fût introduite dans les autres éparchies, bien qu'elle ne soit qu'un remède provisoire, appliqué à un mal permanent. Le casuel dépend un peu de chaque paroisse ; il n'y a pas de taxe déterminée pour les diverses fonctions liturgiques, ce qui permet à la rapacité et à la simonie de régner en maîtresses dans l'Église grecque. N'ayant pas de traitement en perspective, peu de Grecs embrassent la carrière ecclésiastique et les familles aisées regarderaient la vocation sacerdotale d'un des leurs comme une vraie déchéance. Il s'est formé ainsi une caste sacerdotale, le fils du papas succédant à son père, n'ayant sur ses fidèles aucune influence et ne jouissant auprès d'eux d'aucune considération.

Chaque diocèse ou éparchie comprend un certain nombre de paroisses, qui sont établies d'après les ordonnances de Joachim III en 1881 et les statuts de Constantin V en 1899. La paroisse représente une communauté, groupée autour d'une église et possédant une organisation intérieure à part. À sa tête se trouve le curé, qui a souvent dans les villes le titre de protopapas ou premier prêtre. Les paroisses rurales comprennent d'ordinaire un prêtre et un diacre, les paroisses urbaines deux à quatre prêtres, surnommés ο ἐφημέριοι, hebdomadaires, et autant de diacres. À Constantinople, le clergé paroissial dépend du protosyncelle ; c'est donc lui qui fait les nominations et les mutations, sans que le peuple intervienne en quoi que ce soit. Ailleurs, les simples fidèles ont un certain droit de nomination, que les métropolites s'efforcent de plus en plus de restreindre. En dehors du clergé proprement dit, la paroisse doit comprendre des prédicateurs attitrés, désignés par le protosyncelle et chargés de prêcher les jours de fête ; ces prédicateurs, qui desservent chacun plusieurs paroisses rurales, sont à la charge de la paroisse. Il faut reconnaître ici que la prédication est fort négligée dans le ressort du patriarcat œcuménique, non seulement dans les campagnes, où les pauvres hères qui sont élevés à la dignité de papas en sont vraiment incapables, mais aussi dans les villes, et dans les grandes. Trop souvent, on abandonne ce soin aux laïques. À Smyrne, s'est fondée en 1893 une association de pieux laïques, l'Eusebeia, chargée de travailler à la diffusion de la parole de Dieu et de la prédication. Quatre ans après, elle comptait 700 membres.

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CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1482

En 1897, elle avait trois prédicateurs à son service, dont deux laïques et un prêtre ; on faisait également le catéchisme dans des salles spéciales. Cet exemple fut suivi ailleurs, par exemple à Magnésie, à Serres, à Péra et à Koum-Kapou, deux quartiers de la capitale, bien que dans l'entourage du patriarche on n'ait guère encouragé cette excellente initiative. L'œuvre de la prédication chez les Grecs orthodoxes du patriarcat de Constantinople, dans les Échos d'Orient, 1897, t. 1, p. 86-89. En l'année 1901, l'Eusebeia comptait 2000 membres et possédait un fonds de 37 500 francs, fourni par les adhérents, et quatre prédicateurs, dont un prêtre et un diacre. Les sermons se donnent deux fois chaque dimanche. À Constantinople, on ne compte pas moins de cinq sociétés analogues à celle de Smyrne, mais d'une diffusion moins considérable. On commence même à se soucier de servir la parole de Dieu en langue turque, car presque toute la population orthodoxe de l'Asie-Mineure n'entend et ne parle que cette langue. Par malheur, ce mouvement est parti des laïques et n'est entretenu que par eux ; le haut clergé, jusqu'à ce jour, loin de le favoriser, a mis tout en œuvre pour l'entraver. Voir K. Beth, Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer, Berlin, 1902, p. 357-361.

Les orthodoxes ont confié leurs églises, leurs écoles, leurs hôpitaux, leurs œuvres de toute sorte à des commissions qui portent, suivant les cas, les noms de démogérontie, épitropie, éphorie, etc. Elles sont composées de bons et honnêtes laïques, choisis par tous les membres majeurs et libres de la communauté, très heureux de faire partie de ces parlements en miniature et de se mêler à toutes les affaires temporelles ou spirituelles de la paroisse. Ces commissions subissent du reste le contrôle du protosyncelle de chaque diocèse ; le procès-verbal des séances est présenté à l'autorité ecclésiastique supérieure de l'endroit.

XXVII. INSTRUCTION PUBLIQUE, ÉCOLES ET THÉOLOGIENS. - Avec l'avènement des Turcs, l'instruction tomba chez les Grecs au dernier degré de la décadence. Nulle dans les villages et les villes de la province, elle n'était représentée que par quelques collèges dans certaines villes privilégiées. Si, du XVIe aux premières années du XIXe, l'Église orthodoxe peut néanmoins présenter un grand nombre d'hommes instruits, épris de littérature et de civilisation, c'est à l'Occident qu'elle le doit ; tous ont été formés dans les écoles des papes en Italie ou dans les collèges que la République vénitienne laissait complaisamment s'étaler sur ses possessions d'outre-mer. Au XVe, de rares phanariotes s'associent à ce mouvement que développe le souffle de la révolution française et, dès le XIXe, la plupart des patriarches se soucient de favoriser et de propager l'instruction jusque dans les milieux populaires. On n'a pas oublié les généreux efforts que Grégoire V prodigua dans ce sens et ses remarquables circulaires de 1807 et de 1819. Ralenti un instant par l'insurrection grecque, qui occasionna de la part des Turcs de terribles représailles et la fermeture de presque toutes les écoles, le mouvement ne fut pas arrêté et les esprits furent plus que jamais en proie à l'avidité d'apprendre et d'enseigner. L'homme, qui travailla le plus à répandre l'instruction chez les Grecs et qui vit ses efforts couronnés par le plus de succès, c'est sans contredit Grégoire VI. Jusqu'à lui, les patriarches, tout en s'occupant activement de ce devoir, n'avaient pas pu ou n'avaient pas su imprimer une direction unique et concentrer en leurs mains tout le pouvoir. Grégoire VI, lui, fonda en 1836 la commission centrale ecclésiastique et spirituelle, composée de cinq membres et chargée d'introduire de l'ordre dans la vie scolaire. Un inspecteur général, membre de la commission, fut nommé avec charge de visiter toutes les écoles par lui-même ou par des délégués, de faire des enquêtes et d'imposer des examens aux instituteurs et aux institutrices. C'était lui encore, qui devait accorder l'autorisation d'ouvrir des écoles et de les fermer. Le patriarche désigna également un censeur, auquel seraient soumis tous les livres destinés à l'impression ; l'examen porterait d'abord sur le manuscrit pour y faire les corrections nécessaires, ensuite sur l'ouvrage imprimé, afin de vérifier si l'on avait tenu compte des observations. Dans ce dernier cas seulement, l'imprimatur serait donné et la vente permise. Ces règles n'ont pas changé.

La commission centrale de l'instruction s'occupe en même temps de la situation matérielle des écoles. Afin de prévenir ou de supprimer les désordres et les abus, les éphores particuliers, proposés dans chaque diocèse à l'inspection et à la direction des écoles, doivent rendre compte de leur administration à une commission spéciale établie au patriarcat. Les églises paroissiales sont associées aujourd'hui à l'œuvre d'entretien des écoles ; elles doivent fournir une contribution annuelle dans une mesure déterminée, le reste est prélevé sur les services. Les patriarches Joachim II et Sophrone III régularisèrent la commission centrale qu'avait établie Grégoire VI et, en 1873, Anthime VI créa la commission pédagogique centrale, à laquelle il donna une constitution particulière. Elle se compose de six membres, trois clercs et trois laïques, désignés par le saint-synode et par le conseil mixte. C'est, en somme, le ministère de l'instruction publique pour le patriarcat et, comme toutes les institutions analogues, elle jouit de prérogatives illimitées, de la part des Grecs bien entendu, car du côté des Turcs certaines réserves et certaines restrictions sont imposées. Dans l'archevêché de Constantinople, cette commission exerce directement ses pouvoirs et, dans les autres diocèses, par l'intermédiaire des métropolites. Nomination, déplacement et renvoi des professeurs, admission des livres scolaires, ouverture et fermeture des écoles, programme à suivre, comptabilité, tout relève d'elle ou de ses délégués. S'il survient un conflit entre le métropolite et les éphores diocésains, l'affaire est portée devant le tribunal de la commission. Ces droits, qui nous semblent très étendus, paraissent abusifs aux yeux du gouvernement impérial, qui n'a cessé, depuis le milieu du XIXe, de mener une campagne très active contre les privilèges dont jouissent les chefs de l'Église phanariote. En 1882, la Porte exigea que les manuels scolaires, les programmes et les diplômes des maîtres fussent soumis à son examen ; Joachim III, loin de céder devant les réclamations ministérielles, en appela aux bérats, firmans et autres documents officiels, qui, depuis Mahomet II jusqu'au sultan actuel Abd-ul-Hamid II, avaient conféré ces privilèges à ses prédécesseurs et à lui. Apaisé un moment, le conflit renaquit sous le patriarcat de Denys V (1887-1891), et le grand-vizir Kiamil pacha déclara dans une circulaire que, « si les programmes étaient laissés au choix du patriarche et des métropolites, le gouvernement turc se réservait dorénavant la ratification des diplômes et des certificats conférés par les professeurs ; » il prescrivit aussi certaines mesures à prendre pour les inspecteurs, au cas où les manuels adoptés ne leur conviendraient pas. Un peu plus tard, sous Néophyte VIII (1891-1894), la Porte demanda que l'enseignement du turc fût obligatoire dans les écoles moyennes et élémentaires. Le patriarche n'acquiesça qu'au premier point, ce qui lui coûta son siège, et la Porte accepta ce compromis sous Anthime VII. Nul doute que ses prétentions à cet égard ne croissent de jour en jour et que les ministres n'essayent de reprendre un à un tous les privilèges concédés jadis à la nation grecque.

L'histoire du conflit survenu à l'occasion des privilèges a été racontée par G. Papadopoulos, σύγχρονος εραρχία τῆς ρθοδόξου ἀνατολικὴς ἐκκλησίας, Athènes, 1890, p. 123-355, et par M. Séménof, Collection des règlements ecclésiastiques du patriarcat de Constantinople de 1858 à 1899 (en russe). Kazan, 1902, p. 571-126. On trouve dans cet ouvrage, entre autres pièces, le firman impérial du 14 février 1887 à Denys V, le firman de 1888 à Germain, métropolite d'Héraclée, la circulaire du grand-vizir, en date du 22 janvier 1891, aux gouverneurs des vilayets, et l'encyclique patriarcale et synodale de Denys V aux métropolites et aux évêques de son Église.

Voici comment s'exerce le fonctionnement des écoles dans l'archevêché de Constantinople et conséquemment dans les autres diocèses. Depuis 1897, les écoles primaires sont confiées à une éphorie générale des écoles paroissiales, placée elle-même sous la direction de la commission centrale du patriarcat et qui a dans ses attributions l'organisation, l'administration et l'entretien des écoles de toutes les communautés ou paroisses. Les revenus de ces écoles sont assurés par les églises de la communauté, les rétributions scolaires, les dons volontaires et testamentaires, les produits des immeubles, etc. De plus, chaque éphorie peut, avec l'autorisation patriarcale, se ménager d'autres sources de revenus. Les manuels des différents cours, avec le nombre d'heures de classe et la répartition des matières, sont imposés par l'éphorie générale des écoles paroissiales, laquelle prend elle-même pour guide le programme de la commission centrale du patriarcat. Outre l'éphorie générale, il y a une éphorie particulière pour chaque communauté, comprenant cinq membres pour les paroisses de première et de seconde classes, trois pour les paroisses de troisième classe, nommés pour deux ans et renouvelables annuellement par moitié. C'est cette éphorie, qui gère toutes les affaires concernant l'enseignement. Les examens annuels se passent dans la première quinzaine de juillet, d'après un programme élaboré en haut lieu ; quant aux bâtiments, ils s'élèvent d'ordinaire près des églises et prennent le nom du patron du lieu.

De 1453 à 1821, presque tous les établissements scolaires étaient connus sous le nom d'écoles communales élémentaires. On n'y faisait que des études d'un niveau fort peu élevé : lecture dans des ouvrages ecclésiastiques, calcul et écriture. Il n'y avait pas, à proprement parler, de bâtiments spéciaux affectés à l'instruction primaire : l'église paroissiale ou les cellules d'un couvent servant d'ordinaire à cet usage, alors que les papas ou les moines étaient les uniques professeurs. Dès le commencement du XIXe, on pensa à imiter les méthodes suivies en France au XVIIe et l'on introduisit l'enseignement mutuel. Après l'insurrection grecque et la réorganisation des écoles dans le royaume libre, de nombreux jeunes gens accoururent en Hellade pour s'y former au métier d'instituteur, mais les persécutions, le manque de zèle et d'entente s'opposèrent à ce qu'on retirât tous les fruits de ces dévouements. La création du Syllogue littéraire en 1861 permit de réunir des fonds pour l'établissement d'écoles de garçons et de filles, en donnant une direction intellectuelle au pays. Dès lors, l'école communale se change peu à peu en école mutuelle ou lancastrienne, et depuis 1870, la plupart des centres grecs possèdent des salles d'asile, des écoles élémentaires et des écoles primaires. Inaugurées en 1868, les salles d'asile étaient, onze ans après, au nombre de 108 dans l'empire ottoman. Les écoles élémentaires ne sont que des constructions annexées aux églises et affectées à divers usages ; en 1879, leur nombre s'élevait à 1069, comptant 22 056 élèves. On demandait alors, un peu partout, que ces écoles élémentaires où l'enseignement était presque nul, fussent transformées en écoles primaires ; ces appels n'ont pas été suffisamment entendus. Les écoles primaires ne sont guère plus favorisées que les précédentes et les Grecs sérieux ne font aucune difficulté de convenir que, même dans les villes, ces établissements sont fort rudimentaires. En 1879, le nombre des écoles primaires s'élevait pour les garçons à 1247 ;

comptant 1413 instituteurs, 98907 éleves, et coûtant chaque année 829342 francs ; pour les filles, à 244, comptant 353 institutrices, 20452 éleves et coûtant 264000 francs. Sur ce nombre, l'Asie-Mineure, la contrée la plus étendue, ne comprenait que 248 écoles de garçons et 87 de filles avec 22931 éleves d'une part et 7767 de l'autre. Depuis, de grands progrès ont été faits et chaque communauté compte au moins une école mixte tenue par un instituteur. Comme la statistique n'est guère cultivée dans l'empire turc, je ne saurais donner de chiffre global ; mais voici celles de deux provinces qui passent à bon droit pour les plus favorisées, Samos et Constantinople. L'île de Samos, qui jouit d'une autonomie fort restreinte, compte 53000 habitants ; en 1899, il y avait un gymnase, une école commerciale et 48 écoles primaires de garçons et de filles, ayant 111 professeurs, 5501 éleves, dont 3732 garçons et 1769 filles, et coûtant chaque année 485 685 piastres. À Constantinople et dans les environs, il y avait, en 1892, 70 écoles primaires ou moyennes, dont 41 de garçons et 29 de filles, comptant, les premières 4463 éleves, les secondes 5253. En 1899, il y avait 65 écoles de garçons, élémentaires ou moyennes, avec 8302 éleves, 49 écoles de filles avec 6248 éleves. Les premières étaient tenues par 159 professeurs, les secondes par 129 institutrices. Si l'on ajoute à ces chiffres six gymnases pour les garçons, comptant 91 professeurs et 1079 éleves, 3 lycées de jeunes filles comptant 630 éleves et 39 maîtresses, on voit que, à cette époque, la capitale avait 193 écoles grecques, 16259 éleves et 418 instituteurs ou institutrices. Il convient de faire remarquer qu'il y avait, en outre, des écoles privées et que nombre d'enfants se rendent dans les écoles européennes.

Même avant l'insurrection de 1821, l'instruction secondaire était assez répandue en Turquie. Depuis lors, elle se présente sous trois formes différentes. Il y a pour les jeunes gens : 1° les écoles helléniques élémentaires, dans lesquelles un professeur, pourvu d'un diplôme de gymnase, instruit des éleves sortis des écoles primaires et répartis par lui en deux ou trois classes ; en 1879, il existait 273 de ces écoles, ayant 296 professeurs, 8189 éleves et coûtant 272487 francs par an ; 2° les écoles helléniques supérieures, dans lesquelles cinq à six professeurs distribuent l'enseignement à quatre ou cinq classes, dont deux sont affectées à l'enseignement secondaire ; en 1879, il y avait 44 de ces écoles, ayant 153 professeurs, 3474 éleves et coûtant 243 590 francs par an ; 3° les gymnases ou lycées, comme l'école Zossimée de Janina, celle de Smyrne, les gymnases de Chio, de Samos, de Mitylene, de Salonique, d'Andrinople, le Zographéion de Constantinople : tous sont reconnus par l'université d'Athènes. En 1879, il n'y avait que sept de ces écoles, ayant 63 professeurs, 1443 éleves et coûtant par an 728792 francs ; depuis leur nombre a considérablement augmenté. À Constantinople, en dehors de la Grande École, qui existe depuis Gennadios Scholarios, il y a le Zographéion, qui donne l'enseignement classique et moderne à 300 éleves ; l'école commerciale de Halki, une des îles des Princes, fondée en 1831, qui donne l'enseignement classique et compte plus de 200 éleves ; le lycée gréco-français de Péra avec 200 éleves ; enfin, deux autres gymnases. En octobre 1905, on devait ouvrir une école de langues, que vient de créer le patriarche Joachim III. Pour les jeunes filles, il y a le Zappéion, fondé en 1875, l'école de Pallus, fondée en 1874, enfin le Joachimion fondé par Joachim III. Ces trois écoles servent en même temps d'école normale pour la formation des institutrices. Ces trois écoles ont 39 maîtresses et 630 éleves ; quant aux six gymnases ou lycées de garçons, ils ont 91 professeurs et 1879 éleves. Ici encore, il est bon de remarquer qu'une bonne partie de la jeunesse grecque est élevée dans les collèges et les pensionnats des communautés religieuses, surtout françaises. Les deux plus célèbres écoles du patriarcat œcuménique sont : l'école évangélique de Smyrne et la Grande École de Constantinople. Fondée en 1708, interrompue à plusieurs reprises au cours du XVIIIe, l'école évangélique est devenue le principal établissement d'enseignement secondaire en Turquie. En 1898, elle comptait 32 professeurs et 1500 éleves, une bibliothèque qui a plus de 22000 volumes, un musée archéologique, qui a réuni plus de 13000 monuments divers, enfin une revue à elle. Voir l'Ecole évangélique de Smyrne, dans les Échos d'Orient, t. 11, p. 297-301. La Grande École de la nation, sise au quartier du Phanar, qui a porté à deux reprises le titre d'académie, remonte à la seconde moitié du XVe, mais elle a subi toutes sortes de transformations ou de déformations. Les patriarches n'ont jamais cessé de s'intéresser à elle et, au XIXe surtout, elle a pris un accroissement merveilleux. Elle comprend aujourd'hui huit classes, compte environ 350 éleves, non compris les auditeurs, et est dirigée par un métropolite in partibus avec le concours d'une éphorie spéciale. N'oublions pas d'ajouter que, jusqu'en 1870, on ne comprit pas en Turquie la nécessité de créer des écoles spéciales pour former des instituteurs. Deux ans après, Ch. Zographos, le célèbre évergète, établissait deux écoles normales, une de garçons, l'autre de filles, à Kestorati d'Épire, sa patrie ; d'autres furent établies à Salonique en 1875, à Serres et à Bitolia pour la Macédoine, Philippopoli, Épivatés et Constantinople pour la Thrace, etc.

L'enseignement primaire et l'enseignement secondaire, tout en relevant du patriarcat œcuménique, sont loin de l'intéresser autant que l'enseignement théologique, qui est donné au dégré grec dans des écoles spéciales ou séminaires. La première école théologique du patriarcat fut fondée au Phanar, en 1839, sous le patriarche Grégoire VI ; elle ne dura qu'un an. En 1844, l'école fut définitivement établie dans l'île de Halki, au monastère de la Sainte-Trinité, sur le sommet d'une colline boisée. Renversée par le tremblement de terre de 1894, la maison a été complètement rebâtie aux frais du riche banquier Paul Stéphanovich. Officiellement elle s'appelle : École théologique de la Grande Église du Christ. Les dépenses annuelles pour l'entretien de l'école sont couvertes par une contribution forcée que tous les membres du haut dégré sont tenus de fournir au prorata de leurs émoluments, par des revenus particuliers, enfin par les offrandes des fidèles. De plus, le gouvernement russe fournirait chaque année une somme de 2000 roubles, 5 à 6000 francs. Tout cela ne suffit pas, paraît-il, à procurer des finances prospères et le budget scolaire de 1904-1905 s'est soldé par un déficit de 2000 livres turques, c'est-à-dire de 45000 fr. Au point de vue administratif, l'école dépend immédiatement du patriarche et du saint-synode, qui en confient la gestion à quatre éphores spéciaux, sous la présidence d'un membre du saint-synode ; pour les études, elle a des professeurs. Le nombre des éleves, fixé à soixante en 1867, a presque toujours dépassé ce chiffre ; en juillet 1905, à la fin de l'année scolaire, l'école comptait 83 éleves, dont treize avaient été admis au début de l'année, Onze éleves avaient terminé leurs études et, fait remarquable, un seul avait embrassé définitivement la carrière ecclésiastique et reçu le diaconat ; les dix autres, pendant son premier patriarcat. Les deux prêtres, tout en portant l'habit clérical, ne s'étaient pas encore engagés. On peut calculer que la moitié au maximum se décidera pour le sanctuaire, pendant que les autres suivront les carrières libérales ; c'est la proportion qui se vérifie dans les autres écoles théologiques. L'enseignement qui se donne à Halki est celui d'un grand séminaire ordinaire ; peut-être même n'atteint-il pas ce niveau. Toutefois, le diplôme de maître en théologie orthodoxe, que l'on obtient à la fin des études, correspond au doctorat en théologie ; il n'est donné qu'à ceux qui se vouent à l'état ecclésiastique. Les autres éleves, tout en étant méritants, ne l'obtiennent pas. Presque tous les éleves sont entretenus aux frais de l'école qui leur sert les objets indispensables : livres, habits, nourriture, logement, etc. Le programme a été remanié souvent, ainsi qu'il convient à toute institution grecque, dont la vie consiste surtout dans les changements. De 1844 à 1899, il est sorti 350 éleves, qui avaient terminé leurs études théologiques à Halki ; c'est dans leurs rangs qu'on a choisi et qu'on choisira les métropolites et les hauts dignitaires de l'Église phanariote. Actuellement, pour mériter son diplôme, tout élève doit présenter à la fin de la dernière année, un travail manuscrit sur un sujet théologique - au sens des protestants - qu'il détermine lui-même. Bon nombre de ces jeunes théologiens viennent annuellement préparer leurs thèses dans la bibliothèque des augustins de l'Assomption, à Kadi-Keuï.

En dehors de l'école théologique de Halki, quelques jeunes clercs se forment dans deux autres grands séminaires, l'école du Rizarion à Athènes et le grand séminaire théologique de Sainte-Croix, près de Jérusalem, fondé en 1855 ; mais ce ne sont là que des exceptions, puisqu'il faut recourir à des établissements situés hors du patriarcat. Signalons, dans les limites mêmes du patriarcat œcuménique, plusieurs autres écoles hiératiques, qui poursuivent avec plus ou moins de succès le même but que celle de Halki. 1° Près de Césarée de Cappadoce, au couvent de Saint-Jean-Baptiste, fut inaugurée en 1882 une école théologique, qui devait pourvoir à la formation du bas dégré et comptait alors 25 éleves. Peu à peu, le nombre monta jusqu'à 120. L'école comprit d'abord deux sections : l'école préparatoire qui durait deux ans et le séminaire proprement dit qui en durait six. La première section est supprimée maintenant. Les cours des quatre premières années ont un caractère général, comme dans les lycées, les deux dernières un caractère strictement théologique. À la tête de l'école est placé un archimandrite ; le personnel des professeurs se recrute parmi les étudiants de l'université d'Athènes. Quant aux séminaristes, une fois leurs études terminées, ils deviennent curés dans les paroisses ou instituteurs dans les villes.

2 L'archimandrite Abacoum fonda dans son monastère d'Eléousa, situé dans une île de Janina, un séminaire qui se proposait de donner aux futurs ecclésiastiques l'instruction élémentaire et de préparer ainsi des desservants. Depuis 1875, le cours des études est de trois ans ; les éleves doivent avoir 22 ans au moins, 32 au plus. Ils sont obligés, s'ils ne sont pas déjà prêtres, de recevoir les ordres sacrés à la fin de leurs études. Le nombre des séminaristes n'a jamais été bien élevé, une vingtaine en moyenne.

3° À Patmos, au monastère de Saint-Jean-l'Évangéliste, existait, depuis le XVIe au moins, une célèbre école, qui obtint en 1713 le titre d'académie et jouit alors d'une renommée universelle. C'était sans contredit le meilleur séminaire de tout l'Orient pour l'enseignement de la philosophie et de la théologie, qui eut d'illustres professeurs comme Macaire et Daniel Kérameus. Avec la mort de ce dernier (1801), commence la décadence de l'école, accélérée encore par les événements de 1821 et la création de l'université d'Athènes ; elle persiste néanmoins jusqu'en 1870, où elle fut transformée en école primaire supérieure. Depuis 1900, l'école théologique a été rétablie, grâce au concours des professeurs d'Athènes ; elle est actuellement en pleine floraison. On y comptait dernièrement jusqu'à jeunes gens accourus de Samos, de Chio et des autres îles de la mer Égée.

40 Après 1453, le mont Athos devint l'asile le plus sûr pour les savants et pour les littérateurs ; c'est là aussi que se formèrent les jeunes théologiens. En 1758, s'ouvrit au monastère de l'atopédi, sous le nom d'académie nouvelle organisation de l'école et les méthodes raisonnées dont se servaient les professeurs attirèrent beaucoup d'élèves, qui s'en allèrent peu à peu, de sorte qu'il fallut bientôt tenter une réforme. Au début du xixesiècle, l'école restait encore, tout en ne jouissant plus de sa vieille réputation. Fermée durant de longues années, on l'ouvrit à nouveau, puis on la referma encore en 1895, à la suite de querelles monastiques. En septembre 1899, on inaugura peut-être pour la dixième fois l'école théologique du mont Athos, destinée à enseigner aux moines grecs les sciences théologiques et les éléments de l'ascétisme ; en fait, deux ou trois moines d'un certain nombre de couvents y sont réunis pour apprendre les premiers rudiments de l'écriture.

50 Dans l'éparchie de Lampa, au monastère de Saint-Jean le Théologien, le haut dergé de 1116 de Crète inaugura en 1897 un séminaire affecté surtout aux besoins de 1116. L'école hiératique avait des statuts spéciaux, approuvés par le patriarche ; elle cessa lors de la révolte en 1897. Depuis, avec l'insécurité qui est en permanence dans cette province, je ne sais si elle a été rouverte.

Signalons d'autres essais tentés pour instituer des séminaires et qui n'ont pas abouti. Ainsi, lors de son premier patriarcat, 1835-1840, Grégoire VI ouvrit une école théologique au Phanar, sur les bords de la Corne d'Or, pour contrebalancer l'influence antichrétienne de l'école de Théophile Kaïris, dans l'île d'Andros. Après la fermeture de celle-ci, le séminaire du Phanar cessa d'exister ; il avait duré deux ans. Ouvert une seconde fois sous le patriarcat de Joachim III (1878-1884), il fut encore fermé sous Denys V, faute de ressources. De même, à Samos existait en 1878 un séminaire qui comptait alors treize élèves et rendait à l'île de grands services ; de même, à Trébizonde, un autre séminaire fut établi en 1875, lequel eut une année d'existence ; de même, Joachim III inaugura à Chio un séminaire, qui devait être exclusivement affecté à la formation et à l'instruction du bas dergé ; il a dû fermer comme les autres. La situation n'est pas, on le voit, très brillante et je ne sais s'il existe ici-bas une autre Église, que la Grande Église du Christ, qui puisse présenter un dergé aussi ignorant. Je ne parle pas du haut personnel, qui a reçu une bonne éducation à Halki, qui l'a parfois complétée dans les universités d'Allemagne ou d'Angleterre, mais qui, entré sans vocation aucune dans le sanctuaire, n'y voit qu'un excellent moyen de se créer une rapide fortune et de jouir d'honneurs inespérés.

Ce tableau serait bien incomplet, si un mot n'était consacré aux Syllogues, c'est-à-dire aux sociétés chargées de travailler à la diffusion de l'instruction publique. Ils pullulent sur la terre grecque, même dans l'empire ottoman. Notons le Syllogue épirote, fondé le 24 juin 1872 par Zographos et qui entretient des écoles normales en Épire ; il a pour objet l'amélioration de quelques annuaires, contenant des travaux scientifiques, la plupart d'ordre religieux ; le Syllogue de Thessalie, fondé en 1874, qui entretient et subventionne les écoles primaires de cette province : la Société philécpédeutique de Macédoine, instituée en 1871, et qui poursuit des vues analogues dans son domaine propre ; le Syllogue de Thrace, fondé le 15 octobre 1872 par le riche banquier Zariphis et qui a publié plusieurs annuaires ; le Syllogue des Micrasiates ou des habitants de Constantinople, la Société fraternelle de Xirocrini pour la Grande École du Phanar ; le Syllogue ecclésiastique, qui date de 1874 ; la Société Pallas pour l'instruction des jeunes filles et, en dehors de Constantinople, les Syllogues de Serres, de Salonique, de Rodosto, de Smyrne, de Trébizonde, etc.

Voir G. Chassiotis, L'instruction publique chez les Grecs, Paris, 1881, p. 443-472 ; marquis de Queux de Saint-Hilaire, La presse de la Grèce moderne depuis l'indépendance jusqu'en 1871, dans l'Annuaire de l'association pour l'encouragement des études grecques, 5e année, Paris, 1871, p. 146-179 ; Des Syllogues grecs et du progrès des études littéraires dans la Grèce de nos jours, ibid., Paris, 1877, p. 286-322 ; A. Dumont, Les Syllogues en Turquie, ibid., Paris, 1874, p. 527-538 ; Le Balkan et l'Adriatique, Paris, 1874.

Une place de choix est réservée, parmi toutes ces associations, au Syllogue littéraire grec de Constantinople, le centre et le mobile de tous les autres. Fondé en 1861, il s'unit l'année même au Syllogue médical, de création récente. Le but de l'association était d'ordre littéraire et scientifique ; les membres se réunissaient, une fois la semaine, pour entendre quelque lecture sur un point d'archéologie, de littérature ou d'histoire. Un Annuaire ou Bulletin contenait l'exposé de ses actes et de ses travaux ; en même temps, des membres honoraires étaient choisis à l'étranger pour s'attirer des sympathies. Un incendie, en 1870, brûla la bibliothèque, le cabinet de lecture et le laboratoire. Grâce à de généreux bienfaiteurs grecs, le 9 janvier 1872, la première pierre d'un nouvel établissement était posée par le patriarche Anthime VI, qui reconnaissait le Syllogue littéraire comme le centre de l'instruction publique dans les provinces grecques de Turquie. Des sociétés analogues se formèrent sous les noms divers de sociétés fraternelles, cercles, cabinets de lecture, etc. ; dès 1874, on n'en comptait pas moins de 75 dans l'intérieur de la Turquie. À défaut d'université, les Grecs de l'empire ottoman possèdent dans le Syllogue une sorte de ministère de l'instruction publique. La direction est confiée à un bureau, renouvelé annuellement et composé d'un président, de deux vice-présidents, de deux secrétaires, d'un trésorier et d'un bibliothécaire. Il y a cinq sections de philologie, d'archéologie, d'anthropologie, des sciences, et celle qui s'occupe de la marche de l'œuvre. Le Syllogue vaut surtout par les livres de sa bibliothèque, par les périodiques de sa salle de lecture, par les antiquités de ses collections et les travaux de ses commissions. Les antiquités forment deux collections, l'une d'archéologie, l'autre de numismatique. L'organe du Syllogue, son Annuaire, paraît à des intervalles fort irréguliers ; le xxvi, paru en 1900, renfermait à lui seul les années 35 à 38 de la Société, c'est-à-dire les années 1895-1899 ; le xxvii, paru en 1902, renferme les années 38 à 41, partant de mai 1899 pour s'arrêter en juin 1902.

Voir L. Petit, Le Syllogue littéraire grec de Constantinople, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1896, t. 1, p. 454-460. Sur les travaux ordinaires du Syllogue, consulter Annuaire pour l'encouragement des études grecques, 1877, p. 290-299 ; l'Izvestnik, Saint-Pétersbourg, t. ix, p. 682-686 ; t. x, p. 625-630 ; t. xi, p. 867-872. Une société analogue à la précédente est la Société d'études du moyen âge, fondée le 19 avril 1873 et dont les statuts parurent l'année suivante. Elle se proposait d'étudier le moyen âge byzantin sous toutes ses faces, et cela par des lectures publiques, la création de bibliothèques, de musées, de concours, etc., par l'impression d'ouvrages inédits de savants grecs du moyen âge et la réimpression d'ouvrages rares concernant la même période. Voir les statuts dans l'Izvestnik, 1902, p. 321-323. Le nouveau règlement de 1876 limita le but du Syllogue à la méditation de l'histoire de Byzance. En 1878, troisième règlement qui permet à la Société d'envahir le domaine du moyen âge et même de la patrologie. En 1879, après les épreuves de la guerre turco-russe, on eut un quatrième règlement, suivi d'un cinquième en 1880, qui accorda l'étude de l'hellénisme depuis 325 jusqu'au xixesiècle ; dorénavant, on s'engagea à publier un bulletin. En 1901, après un long assoupissement, la Société reparut avec un sixième règlement : ce ne sera certainement pas le dernier. Quant aux travaux de la Société, sans être absolument inutiles, ils n'ont pas donné ce qu'on avait le droit d'en attendre, peut-être bien parce que ses membres n'ont jamais trop su ce qu'ils désiraient. Elle donna pourtant des conférences, 75 de 1873 à 1890, dont on trouvera les principaux titres dans la revue déjà citée, p. 331-333. Depuis 1893, les séances se sont succédé à intervalles fort irréguliers ; la Société a été reconstituée en novembre 1901 par Joachim III, mais elle sommeille encore. En 1880 parut la première et la seconde livraison du Bulletin de ses séances. Δελτίον τῶν ἐργασίων τοῦ πρώτου τους. Voir l'article La Société d'études du moyen âge de Constantinople, dans l'Izvestnik, t. ix, p. 320-337. Cette Société possède un musée chrétien, qui s'enrichit chaque jour ; il occupe la salle de la bibliothèque patriarcale, mais ne peut évidemment se comparer au magnifique musée impérial de TchniliKiosk, qui possède une fort belle collection d'antiquités chrétiennes et byzantines.

Il existe encore à Constantinople le Syllogue grec de musique ecclésiastique, fondé en juillet 1898, sous le patronage de saint Jean Damascène, et qui créa, au mois de février 1899, une école de chant ecclésiastique. Celle-ci devait prendre ses élèves et donner ses leçons deux fois par semaine, dans la Grande École de la nation ; à la rentrée d'octobre 1903, elle comptait déjà 187 élèves. En janvier 1900, fut publié pour la première fois le Bulletin destiné à recueillir, avec les procès-verbaux de ses réunions, les principaux travaux de ses membres. Cinq fascicules ont paru à l'heure actuelle. Dans le 4e, p. 76-84, se trouve une bibliographie assez complète des ouvrages et des articles concernant la musique ecclésiastique byzantine. Le Syllogue musical, qui comptait en 1903 près de 300 membres, ordinaires, correspondants ou honoraires, a vu de grandes villes comme Salonique et Smyrne subir son influence et créer, elles aussi, des sociétés destinées à promouvoir la restauration de la musique religieuse byzantine ; dernièrement le saint-synode d'Athènes s'adressait également à lui. Quant à l'école de musique, patronnée par la Société et qui comptait, en 1903, 207 élèves répartis en quatre classes, elle a été supprimée en 1905, à la suite de querelles domestiques qu'il vaut mieux ne pas approfondir.

Sur la musique byzantine, voir le P. Thibaut, Étude de musique byzantine, dans le Bulletin de l'institut archéologique russe de Constantinople, 1901, τ. vi, p. 361-396 ; Les Martyries (en russe), dans l'Izvestnik, t. vi, p. 1-12 ; La musique byzantine et le chant liturgique des Grecs modernes ; L'harmonique chez les Grecs modernes ; La musique instrumentale chez les Byzantins, dans les Échos d'Orient, t. i, p. 353-368 ; t. ii, p. 211-220 ; t. iii, p. 339-347 ; t. v, p. 343-353 ; dom Parisot, Essai sur le chant liturgique des Églises orientales, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1898, t. iii, p. 221-231 ; Ella Adaïevsky, Les chants de l'Église orientale, dans la Rivista musicale italiana, t. vii, p. 43-74 ; Am. Gastoué, La tradition ancienne et le chant byzantin, dans la Tribune de Saint-Gervais, τ. v, p. 107-112 ; dom Gaïser, Le système musical de l'Église grecque d'après la tradition, Maredsous, 1901.

À l'heure actuelle, le seul périodique vraiment ecclésiastique du patriarcat byzantin est la Vérité ecclésiastique, ἐκκλησιαστική ἀλήθεια, semaine religieuse hebdomadaire du Phanar, paraissant sous ce nom depuis le 27 mai 1881 et sous le nom de Αλήθεια,

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1492

fonda durant son premier patriarcat ; elle est dirigée par un laïque, M. Manuel Gédéon, un polygraphe assez entendu dans l'histoire ecclésiastique néo-grecque, postérieure à 1453. Auparavant paraissait 1 κκλησιαστικὸν Δελτίον, édité par B. Kalliphron de 1869 à 1871, et qui donnait deux fois par an les nouvelles ecclésiastiques du patriarcat et d'ailleurs, Constantinople, 1869-1871, 6 vol. ; puis, sous un titre différent, un périodique analogue, κκλησιαστικὴ ἐπιθεώρησις, rédigé par le même Kalliphron et qui comprend quatre périodes : de 1871 à 1873 en sept petits vol. ; de 1873 à 1878 en sept petits vol. ; de 1878 à 1881 en trois vol. ; de 1881 à 1884 en trois vol. Un périodique analogue parut en 1860 sous le nom νατολικὸς ἀστήρ et cessa après 1891 ; chaque année formait un volume. On pourrait citer les noms d'une quinzaine d'autres revues ecclésiastiques, rien que pour le XIXe, mais elles n'eurent qu'une existence éphémère. Aujourd'hui, en dehors de l'κκλησιαστικὴ ἀλήθεια, la seule revue qui se publie à Constantinople est la Βοσπορίς, nom trop poétique pour qu'on y rencontre des travaux sérieux. Ce sont les almanachs ou hémérologes, qui sont les vraies revues littéraires annuelles, dans lesquelles sont encastrés nombre d'articles roulant sur des sujets religieux. Si le royaume hellénique souffre d'un excès de presse et semble succomber sous l'avalanche de papier imprimé, par contre, dans l'empire turc, en dehors des grandes villes comme Constantinople, Salonique et Smyrne, il ne se publie guère de journal grec. Dans la capitale, paraissent cinq journaux quotidiens, imprimés en grec et qui donnent les nouvelles ecclésiastiques, la Κωνσταντινούπολις, le Ταχυδρόμος, la Νέα ἐφημερίς, la Πρόοδος et la Βυζαντίς. Autrefois, un savant laïque consacrait une place considérable aux recherches byzantines dans son journal quotidien, le Νεολόγος, et surtout dans sa revue hebdomadaire, Νεολόγου βδομαδιαία ἐπιθεώρησις ; celle-ci ne dura que du 8 novembre 1891 au 6 janvier 1895, et le journal fut contraint par la guerre turco-grecque de 1897 de transporter ses bureaux à Athènes. Ceux qui veulent être bien renseignés sur les affaires ecclésiastiques doivent surtout lire les quotidiens d'Athènes, ou bien la Πατρίς de Bucarest et la Νέα μέρα de Trieste, qui sont, le dernier surtout, les journaux d'opposition. Du reste, la censure turque ne permettrait pas à Constantinople de publier quoi que ce soit d'offensant pour les autorités phanariotes, à moins que le gouvernement impérial n'y trouvât son propre intérêt.

Faut-il maintenant parler de la littérature religieuse byzantine, de 1453 à nos jours ? Certes ! les noms ne manquent pas, mais combien en est-il qui survivront ? Lorsqu'on veut un peu descendre dans les détails et approfondir les genres qu'ils ont cultivés de préférence, on se rend compte aisément que presque tout se borne à la polémique. Polémique contre les Latins, polémique contre les protestants, voilà en deux mots le bilan de la littérature néo-grecque ; les questions littéraires elles-mêmes, si en faveur autrefois à Byzance, ne viennent qu'en dernier lieu dans leurs préoccupations. Ils rééditent les traités des plus fougueux controversistes du moyen âge contre les Latins, ils accentuent eux-mêmes dans leurs écrits les causes de séparation entre les deux Églises, ils en imaginent d'autres au besoin, et ces hommes, qui doivent aux écoles des Occidentaux le peu de culture littéraire dont ils sont pourvus, ont pour exclusif souci celui de décrier leurs bienfaiteurs. Tels sont, au XVe, Maxime du Péloponnèse ; au XVIe, Maxime Margounios, évêque de Cythère ; Gabriel Sévère, archevêque de Philadelphie, le calviniste Cyrille Lucaris, Georges Corésios, Théophile Corydallée, mi-païen, mi-protestant, Nicolas Kérameus de Janina, Paisios Ligarides, au cours du XVIIe ; et, au XVIIIe, surtout en Russie, Élie Miniatès, Eustratios Argentis, etc., etc. La conviction religieuse n'entrait pour rien dans ces réfutations successives des dogmes latins ou protestants, et la science y figurait pour une part plus minime encore. Ces polémistes ardents, si chatouilleux sur la pureté de la foi orthodoxe, ne ressentaient, du reste, aucun scrupule à afficher des sentiments opposés, quand ils sollicitaient la charité des hétérodoxes en Allemagne, en Angleterre ou dans les pays catholiques, et leurs quêteurs attitrés exhibaient des lettres de recommandation mielleuses, ils prononçaient des discours sympathiques, quittes, une fois de retour chez eux, à les remplacer par des diatribes d'autant plus véhémentes que la collecte avait produit moins de fruits : Plusieurs même, comme Maxime Margounios et Paisios Ligarides, passaient alternativement par les deux camps, et leur haine antilatine s'exhalait avec des violences telles qu'elles devaient faire oublier leurs récentes défections. En dehors de ce personnel militant, toujours nombreux à Byzance, on compte de rares historiens et chroniqueurs : Manuel Malaxos, qui écrivit l'histoire du patriarcat de Constantinople de 1458 à 1578, traduite en latin par Martin Crusius ; Dorothée de Monembasie, qui rédigea une chronique, depuis la création jusqu'à 1629 ; enfin, Mélece de Janina ou d'Athènes, le seul historien ecclésiastique de quelque valeur (+ 1714). L'ouvrage de ce dernier est modelé sur les Centuries de Magdebourg et renferme trois gros volumes, avec la continuation dont on l'a enrichi. Signalons aussi l'ouvrage d'Ath. Comnène Ypsilantes, Τὰ μετὰ τὴν λωσιν, rédigé sans critique, mais renfermant quelques bons documents. C'est du docte que sortirent les travailleurs les plus consciencieux et les éditeurs les plus infatigables, comme ce Nicodème l'hagiorite, dont la fécondité est étonnante ; Agapios Landos, qui ne le lui cède en rien ; Eugène Boulgaris, l'homme le plus instruit du XVIIIe ; Oeconomos, Mélece Typaldos, Grégoire de Chio, d'autres encore. De nos jours, peu d'écrivains se sont distingués, surtout dans les rangs ecclésiastiques, et les meilleurs professeurs de l'école théologique de Halki sont pris parmi les laïques. On connaît Philothée Bryennios, métropolite de Nicomédie, l'heureux découvreur de la Doctrine des douze apôtres ; Anthime Alexoudes, métropolite d'Amasée, qui essaya de refondre l'Oriens christianus de Le Quien, sans avoir utilisé d'ailleurs cet ouvrage ; Philarete Bapheides, métropolite de Dimotika, qui a rédigé une histoire ecclésiastique en deux volumes, de la naissance du Christ à 1453, et dont le résumé sert de manuel dans les écoles du patriarcat ; traduction d'un ouvrage protestant, elle se distingue surtout par son hostilité envers le catholicisme. Deux laïques méritent aussi d'être signalés, M. Manuel Gédéon, qui a beaucoup produit, mais en laissant inachevé à peu près tout ce qu'il a commencé ; M. Papadopoulos-Kerameus, rompu aux méthodes modernes, critique et philologue distingué, qui travaille depuis de longues années en Russie. Convenons, du reste, que la censure turque, excessivement ombrageuse, ne permet pas de toucher aux neuf dixièmes des questions qui intéresseraient le patriarcat, ce qui ne saurait favoriser les études et les recherches.

£ XXVIII. LE MONACHISME. - Le monachisme, qui joua autrefois un rôle si considérable dans l'histoire de l'Église byzantine, est de nos jours en pleine décadence. Avec l'idée que nous nous en faisons en Occident, c'est-à-dire en entendant un vrai couvent, composé d'hommes ou de femmes, qui mènent une vie commune sous une règle uniforme, il n'existe guère que dans la presqu'île de la Chalcidique, autrement dit le mont Athos, et quelques centres plus favorisés, comme l'île de Patmos, les environs de Trébizonde, Bachkovo en Bulgarie, Limôn dans l'île de Lesbos, etc. Certes ! cela ne veut pas dire que ce sont là tous les couvents ; il y en a d'autres, au contraire, en nombre fort considérable, trop considérable même pour qu'on puisse songer à les énumérer. Mais ces monastères se composent bien souvent d'un seul et unique moine, délégué là par le couvent suzerain, par le métropolite ou par le saint-synode, à dessein de gérer les propriétés et de les faire rapporter le plus possible. Ces moines ne sont donc que de vulgaires fermiers. Les monastères se divisent en deux catégories ; ils relèvent du métropolite du diocèse ou bien du patriarche et sont dits alors stavropégiaques. Ces derniers sont de beaucoup les plus nombreux, car la tendance générale est de les soumettre directement au saint-synode. D'après un document officiel, le Syntagmation de 1901, in-8°, Constantinople, p. 13-17, sans compter les vingt monastères du mont Athos, qui sont autodespotes, le nombre des couvents stavropégiaques s'élèverait à 72, dont deux à Constantinople, six dans les îles des Princes, deux dans le diocèse de Césarée, deux dans celui de Thessalonique, un dans celui de Janina, deux dans celui de Brousse, un dans celui de l'Erythrée, un dans celui de Pisidie, quinze dans celui de Crète, trois dans celui de Trébizonde, un dans celui de Samos, quatre dans celui de Dryinoupolis, trois dans celui de Chio, etc., etc. Il y a eu, depuis, quelques nouvelles acquisitions, comme le couvent de la Phanéroméni, près de Cyzique. Quant à la vie qu'on mène dans les couvents réguliers, on la trouvera indiquée ci-après à l'occasion du mont Athos, qui réclame de plus amples développements.

La presqu'île de l'Athos renferme aujourd'hui vingt monastères, pas un de plus ni de moins, et l'on croirait se déshonorer en laissant tomber une très vieille tradition. Ces vingt monastères sont les seuls maîtres du terrain et les seuls légitimes propriétaires. Les voici par ordre de dignité.

NOMBRE DE MOINES.

ÉPOQUE DE LA FONDATION.

MONASTÈRES.

1. Lavra ou Saint-Athanase. θυ 7. … : « « : entre 972 et 980. A vers 980. : ARRET. :. avant 1197. πα., -. vers 1366. CAROUMOUMOUSI. - : :. fin du XIVe. πῆ 005.,. 1363. BRAMONNAMO. » :. fin du XVe. RAD. +. fin du XVe, πε Ο-.-.,. vers 976. πα ;. XIe. ππυδσθα,.,. :. 992. 48 : Simopétra. Γπϊΐοα du XIVe. Al 44 Saint-Paul. fin du Xe. 15. Stavronikita fin du Xe. 16. Xénoph. fin du Xe. 1147. Grigoriou. XIV : siècle. 1148. Esphigménou peu après 980, 11 19. Rossico ou Saint-Pantéléimon. après 1765. 20. Kastamonite. XIe.

Si le total des moines habitant dans les vingt couvents n'est que de 3 335, on aurait tort d'évaluer à ce nombre la population monastique de toute la péninsule ; elle comprend au moins 7 000 moines, dont plus de la moitié habitent des skites, des kellia, des ermitages, etc. Les skites et les kellia sont pour ainsi dire des établissements vassaux, acceptés par les monastères sur leurs propres territoires. Les skites, qui tirent leur nom de l'antique Scété, sont des couvents en tout point aux vingt monastères, quelquefois même plus grands et plus vastes, mais tenus de payer tribut au terre suzerain, On en compte douze aujourd'hui,

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1494

dont trois pour Lavra : le Prodrome avec 100 moines roumains, Kavsokalyvia avec 120 moines, Sainte-Anne avec 155 ; deux pour l'atopédi : Saint-Dimitri avec 45 moines, Séraï ou Saint-André avec 400 moines russes ; un pour Iviron, le Prodrome avec 35 moines ; un pour Koutloumousi, Saint-Pantéléimon avec 55 moines ; un pour Pantocrator, Saint-Élie avec 300 moines russes ; deux pour Saint-Paul : Pyrgos avec 80 moines, Saint-Dimitri avec 72 moines roumains ; un pour Xénoph, l'Évanghélismos avec 70 moines ; un pour Rossico, Bogoroditsa avec 30 moines russes. On voit que ces douzes skites comprennent, à eux seuls, 1 462 religieux environ, dont près de 750 sont Russes. Les kellias n'étaient originairement que des cellules particulières, dispersées à travers le mont Athos et servant d'asile chacune à deux, trois ou quatre religieux. Aujourd'hui, il n'en est pas toujours ainsi ; celui de Saint-Artémius dépendant de Lavra compte 30 moines russes, celui de Saint-Jean dépendant d'Iviron 35 moines géorgiens, etc. Parfois même les kellia sont réunis et forment de la sorte un vrai couvent. Le nombre total des kellia, qui sont construits, soit à Karyes pour servir de procure, soit sur la propriété du couvent, est de 219, qui sont habités par 1096 moines, dont plus de la moitié sont de nationalité russe. De plus, le grand monastère russe de Saint-Pantéléimon possède trois autres centres monastiques, qui ne sont ni des skites ni des kellia, mais qu'on peut ranger parmi ces derniers. Ce sont : Paliomonastiri avec 30 religieux, la Nouvelle-Thébaïde avec 250, Chromitsa avec 150. En somme, les kellia du mont Athos ne comptent pas moins de 1526 religieux. Puisque nous énumérons les diverses sortes de couvents, n'omettons pas les χαλύδαι et les χαθίσματα, sortes d'ermitages, qui sont parfois assez nombreux et possèdent un plus ou moins grand nombre de moines. C'est ainsi que l'atopédi en a 10 avec 15 moines roumains, Khilandar 3 avec quelques Russes, Koutloumousi 7 avec une quinzaine de Russes, Pantocrator 50 avec 203 moines, dont 133 Russes, 43 Roumains, 16 Grecs et 11 Bulgares, Simopétra 4 avec peu de moines, Stavronikita 34 avec 50 Russes, Grigoriou 3 avec 4 moines, Esphigménou 1 avec deux moines. Cela nous donne un total de 310 moines environ. Nous avons donc 3 335 religieux dans les vingt couvents proprement dits, 1462 dans les douze skites, 1 526 dans les centaines de kellia et 310 dans les καλύδαι ou les χκαθίσματα. En y ajoutant les moines gyrovagues et ceux qui demeurent ordinairement à Karyes, nous arrivons aisément à la somme de 7000 pour le total de la population de cette république monastique.

Si maintenant l'on évalue la population d'après les nationalités, il est clair que les nationalités slaves l'emportent de beaucoup sur la nationalité grecque. Bien que les Slaves n'occupent que trois monastères sur les vingt directeurs : Rossico qui est russe, Zograph qui est bulgare, Khilandar qui est serbe, ils sont, à eux seuls, 1760 moines sur un total de 3335. De même, si les Slaves ou plutôt si les Russes ne possèdent que trois skites sur douze qu'en compte le mont Athos, ils y logent 730 religieux sur un total de 1462 qui sont dans les skites. Et les 732 qui restent n'appartiennent pas tous à la nationalité grecque. La Roumanie peut en revendiquer pour elle 172, soit 100 dans le skite éblouissant de blancheur du Prodrome et 72 dans celui de Saint-Dimitri. De même, les 1526 moines répartis dans les kellia et les 310 autres dans les ermitages appartiennent en grande majorité au monde slave ou roumain ; d'où il suit que, au point de vue du nombre, les Grecs se trouvent dans une certaine infériorité et cette infériorité augmentera sans cesse avec le temps. Il est vrai que, avec le système de gouvernement que les Grecs ont réussi à implanter au mont Athos, leur infériorité numérique ne leur cause aucun préjudice. Le mont Athos forme, en effet, une fédération monastique : Dokhiar, Philothéou et Stavronikita, sont soumis au régime idiorrythme. Comme on le voit par les dates données, l'idiorrythmie a régné presque seule à l'Athos du xve au xix° siècle et c'est seulement depuis une centaine d'années que l'on assiste à un retour assez marqué vers le cénobitisme. Il existe entre ces deux genres de vie des différences considérables. Les deux principes sont qu'un couvent vit sous le régime monarchique, sous l'autorité d'un higoumene ou supérieur, tandis que, dans le monastère idiorrythme, on jouit d'un gouvernement démocratique et que les membres ont le privilège de la propriété privée. Dans les premiers couvents, un higoumene élu à vie préside. Cet higoumene, toujours prêtre, n'a rien d'un supérieur autocratique, parfois même il n'a que les apparences d'un supérieur. Le meilleur de l'autorité, sinon toute l'autorité, appartient en fait à un conseil d'une dizaine de membres, lequel gouverne tout, au moyen de deux épitropes et d'un secrétaire choisis dans son sein. Il n'empêche que le couvent, ainsi constitué, offre encore l'image d'une communauté religieuse, où tous les moines sont frères, vivent de la même vie et prennent place à la même table.

Dans un monastère qui mène la vie cénobitique, le temps du postulat dure trois mois ; après quoi, le solliciteur est revêtu de l'habit religieux, c'est-à-dire d'une robe noire serrée aux reins par une ceinture de cuir, d'une longue veste sans manche et d'un bonnet de laine grossière. Le noviciat dure deux ou trois ans, sans que personne soit chargé spécialement de la formation du jeune religieux ; on l'applique aux mêmes occupations que les autres et aux mêmes offices. L'épreuve terminée, le novice devient rassophore, c'est-à-dire que, devant la communauté réunie, le supérieur le revêt du rasso, sorte de douillette à larges plis et à larges manches. De ce fait, il n'est plus novice, sans être encore profès, et toute liberté lui est laissée de quitter la vie religieuse ou de rester éternellement en cet état. S'il aspire à monter plus haut, il lui faut encore cinq, huit et même dix ans, pour devenir stavrophore, c'est-à-dire profès à vœux solennels. Le mariage lui est alors interdit. Il existe encore une classe au-dessus de celle des stavrophores, c'est la classe des anciens qui portent le μέγα σχῆμα ou grand habit et qu'on appelle pour ce motif μεγαλόσχημοι ; c'est comme qui dirait les pères jubilés dans certains ordres mendiants. Les vieillards qui sont revêtus de cet habit n'exercent plus de charge ; leur journée se passe à l'église et au réfectoire, les longues heures de loisir sur un divan ou dans des causeries familiales. Ces diverses sortes de religieux n'ont pas tous les mêmes privilèges, il n'y a que les stavrophores et les μεγαλόσχημοι qui aient le droit d'élire l'higoumene. Un premier vote désigne les candidats qui peuvent prétendre à la charge suprême ; un second, secret cette fois, désigne le supérieur qui doit être élu à la majorité des suffrages. Cette dignité confère au titulaire le droit de présider toutes les assemblées des moines, à l'église et au réfectoire.

La journée d'un cénobite se compose de l'assistance à l'office, du travail manuel et de prières particulières dans sa cellule, ainsi que de maigres repas et de longues heures de repos ; elle commence avant l'aube, en toute saison, entre une heure et deux heures, par la récitation ou mieux le chant de l'office, auquel tout le monde est tenu d'assister. Cependant, tous les religieux n'ont pas l'obligation de le réciter ou mieux de le chanter ; cette fonction incombe à une catégorie de moines, qu'on appelle psaltes ou chantres, catégorie forte de sept à huit membres pour cent religieux et dont tout le travail au monastère consiste dans la psalmodie au chœur et la lecture au réfectoire. Les autres moines restent bouche close, alignés en longue file.

files au pied des murs, toujours debout, appuyés sur les miséricordes et multipliant, de temps à autre, suivant les exigences du cérémonial, les prostrations et les signes de croix. Le chant de l'office terminé - il dure environ quatre heures - a lieu la messe conventuelle, qui est chantée par l'hebdomadier. Quelques monastères ne l'ont que deux ou trois fois la semaine, d'autres quotidiennement, sauf en temps de carême, bien entendu. À l'issue de la messe, l'église est fermée à double tour ; elle se rouvre vers les deux ou trois heures de l'après-midi, pour le chant des vêpres, et au coucher du soleil, pour celui des complies. Chez les Russes, où les moines se livrent à divers travaux dans les ateliers, on ne chante les vêpres à l'église que les dimanches et les jours fériés ; en temps ordinaire, un des moines le récite sur place, dans chaque atelier, au nom de tous ses compagnons qui continuent leur besogne. Là est la prière publique, telle qu'elle se pratique ordinairement au mont Athos. Par extraordinaire, on a des grandes vigiles, pendant lesquelles l'office commence dès le soir, pour se poursuivre pendant huit ou dix heures et, deux fois par an, quatorze à seize heures de suite. La prière privée consiste en un certain nombre de métanies ou prostrations, que chaque religieux est tenu d'accomplir dans sa cellule. Le nombre varie d'après la catégorie à laquelle on appartient. Les μεγαλόσχημοι doivent en faire 1 200 par jour, les stavrophores 600, les rassophores 300, les novices 100. Notons encore la récitation de kombologion, sorte de chapelet à cent grains, sur lesquels on adresse à Dieu de courtes prières supplicatives. Pas de lecture spirituelle, ni même de lecture d'aucune sorte, pour l'excellente raison que, à part de très rares exceptions, les religieux athonites ne savent pas lire. En dehors d'une tasse de thé ou de café, distribuée à chaque moine après la messe, il y a deux repas par jour : un qui a lieu entre 9 heures et midi suivant les saisons et les monastères, l'autre vers le coucher du soleil. Ils se composent l'un et l'autre d'une soupe et d'un plat de légumes copieux, ou bien de deux plats de légumes ; en été, on y ajoute un dessert pour le repas du midi. Ceci pour les jours non jeûnés. Lorsqu'un jeûne est prescrit - et le nombre en est considérable - le repas du soir est remplacé par une collation, qui se prend au réfectoire chez les Grecs, en cellule chez les Russes. Les repas se prennent en commun et les psaltes, à tour de rôle, font la lecture. L'abstinence règne en maîtresse dans les couvents de l'Athos ; jamais la viande n'apparaît sur la table, même à Pâques, même à la fête patronale. Les carêmes sont au nombre de quatre, comme pour tous les orthodoxes d'ailleurs : le grand carême, qui s'ouvre le huitième lundi avant Pâques, celui des apôtres, qui varie avec la fête de la Pentecôte, celui de l'Assomption, qui commence le 1er août et celui de Noël, qui débute le 15 novembre. Point de viande, ni de poisson, pendant le grand carême, même les samedis et dimanches qui ne sont pas jours de jeûnes ; pas de poisson, sauf le 25 mars. Le carême de Noël interdit également le poisson, ceux des apôtres et de l'Assomption en permettent à peine le samedi et le dimanche. L'activité que chaque moine dépense au travail manuel n'est pas fort considérable, pour cultiver les terres, exploiter les bois, conduire les mulets, chaque couvent a des domestiques ; les moines sont occupés à l'intérieur du monastère. Ils sont sacristains, hôteliers, portiers, cuisiniers, menuisiers, boulangers, celleriers, cavistes, réfectoriers, tailleurs, blanchisseurs, jardiniers, etc. Leur journée du reste n'est pas bien longue, elle se termine au coucher du soleil et la sieste de midi en dévore une bonne part.

Dans les couvents russes, qui sont plus nombreux et mieux organisés, les moines sont divisés par groupes, selon les aptitudes de chacun, et ils travaillent en des ateliers distincts, d'après un horaire fort chargé. À peu près tous les métiers y sont représentés, depuis les forgerons et les menuisiers jusqu'aux horlogers, aux peintres et aux photographes ; n'oublions pas aussi que le monastère de Saint-Pantéléïmon compte 1 500 personnes et qu'il faut bien occuper tout ce monde.

Le règlement de vie que nous venons de tracer convient aux couvents proprement dits, il en est tout autrement dans les monastères idiorrythmes. La propriété privée est la première base de l'idiorrythmie. Tout moine peut posséder et tout moine peut administrer ses biens comme il l'entend. Cela ne veut pas dire qu'un monastère idiorrythme se compose de 50 ou de 100 moines jouisseurs, non ; il y en a dix à douze tout au plus, les autres se contentent de ce que le couvent leur distribue, mais chacun a la faculté d'améliorer sa condition et de parvenir à se créer une opulente fortune. Cela ne veut pas dire, non plus, que chacun peut s'acheter des immeubles au mont Athos ou à l'étranger ; toute parcelle de terrain à l'Athos est inaliénable ; quant aux biens que possède le couvent à l'étranger, s'en emparer serait un cas d'exclusion. Pour bien saisir en quoi consiste l'usage de cette propriété privée, il faut examiner de près la vie d'un monastère idiorrythme. C'est la vie de famille qui est à la base du système, mais une vie de famille conçue autrement que nous la comprenons. Et chaque monastère possède dix, douze ou quinze de ces familles, suivant le nombre total des religieux. Voici comment fonctionne ce système, qui a toujours existé dans le monachisme oriental et qu'on retrouve encore ailleurs qu'au mont Athos. Un moine, qui remplit les conditions voulues pour être προεστώς ou chef, recrute un certain nombre d'autres moines d'ordre inférieur, soit parmi les postulants, soit parmi les religieux devenus libres. Il s'établit leur père et la famille est constituée. D'ordinaire, le nombre des enfants ne dépasse pas 6 ou 7, parce que l'entretien des moines adoptés est à la charge du proëstos. Si le monastère fournit le pain, le vin, l'huile, les légumes et le bois, le soin lui incombe de se procurer à ses frais tout le reste, comme les habits, les chaussures, l'argent des voyages, etc. Ainsi constituée, la famille a sa vie propre, elle possède sa cuisine, son réfectoire, une partie du couvent, et le bien-être de l'ensemble dépend des ressources ou de la générosité du chef. La viande est permise, et à tous les repas, sauf les jours d'abstinence que fixe le calendrier orthodoxe ; sont permis de même tout le luxe et toutes les fantaisies qui agréent au proëstos. Celui-ci n'est, en somme, qu'un riche bourgeois, entouré d'enfants adoptifs, qui sont tout entiers à ses ordres et qui hériteront de sa fortune. Supposez un certain nombre de ces familles autonomes, vivant côte à côte, et vous aurez un monastère idiorrythme. Ce personnel ainsi fractionné constitue pourtant un tout moral par l'unité du gouvernement supérieur. Tous les proëstos d'un monastère forment son conseil, composé de 10 à 15 membres, et chaque année ce conseil choisit un président, qui jouit de tous les privilèges dévolus ailleurs à l'higoumène ; il dirige les délibérations du conseil et occupe la première place dans les réunions de la communauté. Les offices ont lieu comme dans les couvents cénobitiques, et tout le monde est tenu d'y assister. De plus, la communauté se réunit dans un réfectoire commun trois fois par an, à Pâques, à Noël et pour la fête patronale du monastère. Dans chaque famille, les moines sont divisés en quatre groupes distincts, comme dans les couvents : novices, rassophores, stavrophores et μεγαλόσχημοι. Il y a également des moines libres, qui vivent en dehors de toute famille et auxquels le monastère fournit les ressources nécessaires. De plus, tous les religieux qui exercent une fonction générale, par exemple le confesseur et l'économe, sont dits également moines libres. En dehors de ses propriétés de l'Athos, le monastère possède en Turquie et même en Russie des procurations, qu'on appelle métokhia ; c'est le conseil de tous les proëstos, qui en nomme les directeurs et qui contrôle les comptes de l'économe préposé à sa gestion.

La singularité la plus caractéristique de l'Athos, c'est qu'aucune femme n'a le droit d'y aborder ; bien plus, tout animal de genre féminin en est scrupuleusement éloigné, l'amour n'y est toléré que lorsqu'il a des ailes. On reconnaît dans ces pratiques l'imitation d'une loi monastique, édictée au Xe par saint Platon, l'oncle de saint Théodore Studite. Il faut mentionner aussi, parmi les généralités de la sainte montagne, le tribut que la caisse commune doit fournir, soit 70 000 piastres au gouvernement turc, plusieurs milliers de piastres au patriarche, dette qui est rarement acquittée, et d'autres redevances au saint-synode, au vali de Thessalonique, au kaïmakam de Karyés, etc., etc. Les procurations, fermes ou métokhia, que chaque monastère possède hors de la presqu'île de la Chalcidique, sont fort nombreuses. C'est de là que chaque monastère tire le plus clair de ses revenus, surtout parmi les vieux couvents idiorrythmes et les couvents russes qui sont fort riches. Ces revenus pourtant ont beaucoup diminué par suite de la querelle soulevée par la Roumanie au sujet des biens dédiés. On appelle ainsi des propriétés, situées en Turquie, en Russie et surtout en Roumanie, que les propriétaires avaient jadis dédiées, c'est-à-dire consacrées aux saints lieux, autrement dit aux couvents orthodoxes du Sinaï, de Palestine, du mont Athos et d'ailleurs. La Roumanie, une fois qu'elle se fut constituée en principauté autonome, prétendit que, primitivement et dans la pensée des fondateurs, les propriétés roumaines de ces couvents étaient d'abord destinées à soutenir les moines de Roumanie et à remplir des actes de charité et de bienfaisance dans le pays ; le surplus seul devait faire retour aux besoins des monastères de Palestine, de l'Athos, etc. ; les commissaires des puissances européennes, réunis à Paris en 1856, adoptèrent ce sentiment. Aussi, le gouvernement roumain engagea-t-il les saints lieux à renoncer à toute prétention sur les biens dédiés et à se contenter dorénavant d'une somme annuelle, qui serait fixée d'un commun accord. Ce compromis raisonnable ne fut agréé ni du patriarche de Constantinople, ni de celui de Jérusalem. On proposa alors un arbitre, et même un surarbitre, qui furent également repoussés. Le prince roumain Couza prescrivit alors, en 1863, que les revenus de ces couvents fussent déposés dans les caisses de l'État, après avoir alloué toutefois la somme de 84 millions de piastres turques aux saints lieux. La proposition ayant été encore repoussée par les Grecs, le 29 décembre 1863, la Chambre roumaine vota à la presque unanimité la sécularisation de tous les biens conventuels, dédiés ou non, en réservant une somme de 82 millions de piastres pour les saints lieux. Malgré les protestations des puissances européennes, l'affaire se trouvait dossée, et les Grecs ayant refusé peu après la somme de 152 millions de piastres qu'on leur offrait définitivement, les Roumains ne s'en occupèrent plus. Ou plutôt, chaque année, le gouvernement de Bucarest inscrit dans son budget une somme qui est censée représenter la créance des saints lieux, et il la consacre à entretenir une école roumaine à Constantinople, plusieurs monastères roumains au mont Athos, ainsi que des églises et des écoles sur le territoire ottoman. De Roumanie, la querelle a été récemment transportée en Bessarabie, province roumaine au pouvoir de la Russie. Lorsque le tsar s'adjugea en 1878 cette province, qui appartenait depuis 1856 aux principautés danubiennes, les couvents dédiés passèrent sous un autre maître. Or, la Russie prit une disposition, par laquelle elle devait remettre annuellement aux lieux saints les 2/5 du revenu net des couvents dédiés de Bessarabie et se réserver pour elle les 3/5.

En réalité, la retenue est moins considérable : la Russie ne garde que 1/5, mais elle a le pouvoir de garder aussi les autres 2/5, et c'est précisément ce droit, qu'elle revendique de temps à autre et qu'elle voulut faire passer dans la pratique en 1899, qui déchaîna une violente polémique entre les deux Églises. Pour le moment, la question en est là. Sur cette querelle récente, voir Les monastères grecs de Bessarabie, dans les Echos d'Orient, 1899-1900, t. 111, p. 118-122 ; Entre Grecs et Russes ; Sur les couvents dédiés de Roumanie, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1900, τ, v, p. 1-18, 169-181. La bibliographie générale des couvents dédiés demanderait tout un volume et l'on ne peut songer à en donner même les titres principaux.

Pour le mont Athos, toutes les statistiques sont empruntées à Cosmas Blachos, Χερσόνησος τοῦ γίου ρους θω καὶ ἐν αὐτ μοναὶ καὶ ο μοναχοὶ πάλαι τε καὶ νῦν, l'ouvrage le plus précis qui existe sur la Sainte Montagne. Les renseignements qui concernent la vie monastique sont tirés, et la plupart du temps textuellement, des articles fort instructifs que deux de mes confrères, les Pères B. Laures et J. Pargoire, ont consacrés au monachisme athonite, La vie cénobitique à l'Athos, dans les Échos d'Orient, 1900-1901, τ, τν, p. 80-87, 145-153 ; Les monastères idiorrythmes de l'Athos, t. IV, . 288-295 ; A la Sainte Montagne, dans les Missions des augustins de l'Assomption, Paris, octobre et novembre 1902, janvier, février et mars 1903. La bibliographie générale concernant le mont Athos se trouve dans l'ouvrage déjà cité du moine Blachos, p. 343-365. Voici les principaux : 5. Kalligas, Αθωνιὰς τοι σύντοπος περιγραφὴ τοῦ γίου ρους Άθωνος, Smyrne, 1870 ; M. Gédéon, 'O 'Αθως, Constantinople, 1885 ; Sp. Lambros, Catalogue of the greek manuscripts on mount Athos, 2 in-4, Cambridge, 1895-1900 ; Ger. Smyrnakes, Τὸ γιον ρος, Athènes, 1903 ; Gass, Zur Geschichte der Athos Klöster, Giessen, 1865 ; E. Miller, Le mont Athos, l'atopédi, l'île de Thasos, Paris, 1889 ; V. Langlois, Le mont Athos et ses monastères, Paris, 1867, ouvrage capital ; St. Neyrat, L'Athos, 2e édit., Paris, 1884 ; L. Duchesne et Bayet, Mémoire sur une mission au mont Athos, Paris, 1867 ; E de l'ogüé, Syrie, Palestine, mont Athos, Paris, 1876, p. 255-333 ; Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athos Klüster, Leipzig, 1894 ; Ed von der Goltz, Reisebilder aus dem griechisch-türkischen Orient, Halle, 1902 ; Alf. Smidtke, Das Klosterland des Athos, Leipzig, 1903 ; H. Gelzer, Vom heiligen Berge und aus Makedonien, Leipzig, 1904. Voici surtout les ouvrages de l'archimandrite russe Porphyre Ouspenskij, Premier voyage à l'Athos, en 1845 et 1846, 2 in-8°, en deux parties chacun, Kiev et Moscou ; Second voyage à l'Athos, en 1848, 1859 et 1861, Moscou, 1880 ; Histoire de l'Athos, 2 in-8°, avec supplément, Kiev et Saint-Pétersbourg, 1877, 1892. M. G. Millet et les Pères J. Pargoire et L. Petit ont entrepris de publier le Recueil des inscriptions chrétiennes du mont Athos, Paris, 1904, t. 1 ; le t. II ne tardera guère. Enfin, le P. L. Petit a entrepris, aux frais de l'Académie des sciences de Saint-Pétersbourg, la publication des Actes de l'Athos. Trois volumes ont déjà paru : Actes de Xénophon, Actes du Pantocrator, Actes d'Esphigménou, Saint-Pétersbourg, in-8°, 1903 et 1905.

XXIX. L'ANCIEN PATRIARCAT LATIN. - Le 12 avril 1204, Constantinople était prise par les croisés. On songea aussitôt à installer un titulaire latin sur la chaire de saint Jean Chrysostome. Thomas Morosini, d'une illustre famille vénitienne, fut élu patriarche, au mois de mai 1204, par ses compatriotes, qui s'étaient réservé, dans le partage des dépouilles grecques, le domaine ecclésiastique. La confirmation ne lui vint de Rome que le 5 février 1205. Thomas Morosini occupa cette chaire jusqu'à sa mort à Thessalonique, en juin 1211. Les difficultés ne lui avaient pas manqué, soit avec le saint-siège, soit avec les clercs de son Église qui désiraient une autre nationalité que les Vénitiens. Comme il avait juré de ne point appeler d'autres que ses compatriotes au partage des bénéfices ecclésiastiques, Innocent III dut intervenir à plusieurs reprises et le rappeler à la stricte observance des canons, sans qu'il pût se vanter, du reste, d'avoir obtenu de lui une sérieuse amélioration. À la mort de Morosini, les intrigues et les rivalités se donnèrent libre carrière dans l'Église latine de Constantinople, si bien qu'il fut impossible de lui trouver un successeur. Pendant quatre ans, de 1211 à 1215, le siège demeura vacant ; deux candidats se le disputaient, l'archevêque d'Héraclée et le curé de Saint-Paul, qui s'appuyaient chacun sur un parti imposant. Le pape les déposa l'un et l'autre et, au mois de novembre 1215, pendant le concile de Latran, il plaça le toscan Gervais à la tête de cette Église. Bien que, d'ordinaire, on rapporte la mort de celui-ci au mois de novembre 1219, il vivait sûrement encore l'année suivante, puisqu'on a une lettre d'Honorius III, à lui adressée, du 8 mars 1220. Revue de l'Orient latin, Paris, 1895, t. III, p. 433. C'est à ce patriarche Gervais que le pape Innocent III avait conféré, pour la première fois, en janvier 1218, le privilège d'oindre les empereurs latins, W. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, p. 254, note 4, privilège qui fut depuis renouvelé au patriarche Mathieu par Honorius III, le 8 février 1221. Pressuti, Regest. Honorii III papae, n. 3077. Mathieu ou Mathias, le troisième titulaire, était un religieux franciscain, évêque de Jesolo dans la Marche de Trévise, et qui fut nommé, le 31 janvier 1221. Il mourut vers la fin de l'année 1226. Honorius III lui donna comme successeur, le 23 décembre 1226, Jean Halgrin ou Alegrin, un Picard, qui était archevêque de Besançon depuis un an. Mais la mort du pape étant survenue peu de temps après, il ne fut pas donné suite à cette promotion. Grégoire IX, le successeur d'Honorius III, qui avait une estime particulière pour Jean Halgrin, son ancien condisciple à la Sorbonne, l'éleva au cardinalat et choisit Simon, archevêque de Tyr, pour patriarche de Constantinople. Celui-ci mourut en 1232. Survint ensuite une vacance du siège, de 1232 à 1234. Cette année-là, Nicolas de Castro Arquato, évêque de Spolète, lui succéda, bien qu'il ne prit possession de son siège que l'année d'après. Les malheurs qui fondaient alors sur l'empire latin et la détresse croissante de son Église l'obligèrent à des voyages et à des séjours prolongés en Occident. C'est ainsi qu'il assista au concile général de Lyon, 1245, et que, le 17 juillet de cette même année, il signa les fameux rouleaux de Cluny, dans lesquels le pape avait réuni les preuves de ses griefs contre Frédéric II. Le sceau de Nicolas fut placé à droite de celui d'Innocent IV ; seul, il est en cire verte, alors que celui des autres prélats ou patriarches est en cire jaune. Nicolas mourut en 1251. Après une troisième vacance de deux ans (1251-1253), Pantaléon Giustiniani, un noble Vénitien, monta sur la chaire patriarcale ; il l'occupait encore en 1261, lorsque Constantinople retomba aux mains des Byzantins. Giustiniani parvint à s'évader et s'enfuit en Italie, où il mourut en 1286. Avec lui se termine la série des patriarches résidentiels. Même après la perte de Constantinople, les Latins ne voulurent pas renoncer à cette Église et ils continuèrent à nommer de vrais patriarches, ayant juridiction effective sur tout l'ancien patriarcat, surtout sur le diocèse latin de l'Archipel et des autres possessions qui restaient encore au pouvoir des croisés. À partir de 1302, le saint-siège se réserva la nomination de ces prélats ; la même année, Boniface VIII unit, jusqu'à nouvelle décision, l'archevêché de Candie au patriarcat de Constantinople. Le 8 février 1314, Clément V unit, en outre, à perpétuité au patriarcat latin, l'évêché de Négrepont, qui devint la résidence habituelle de ce dignitaire ecclésiastique. C'est ainsi que nous voyons, en 1344, le patriarche Henri quitter Négrepont, pour se mettre à la tête de la croisade qui occupa Smyrne, le 28 octobre de même année. Trois mois après, le 17 janvier 1345, Henri était tué dans une sortie de la garnison contre les Turcs. J. Gay, Le pape Clément VI et les affaires d'Orient (1342-1359), Paris, 1904, p. 26 sq., 55-57 n. 1390, nous voyons encore Angelo Corraro, le futur

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1502

tration de l'Église de Négrepont, tout en portant le titre de patriarche de Constantinople. Il ne fut pas le dernier. En 1454, Grégoire Mammas, le dernier patriarche grec catholique, retiré à Rome, était nommé aussi patriarche des Latins, titre qui échut au cardinal Isidore, le 20 avril 1459, puis au cardinal Bessarion en 1465. Tous les trois portaient également le titre de Négrepont et vivaient avec les revenus que possédait le patriarcat dans l'île de Crète. Jean Michele di Santo Angelo, qui occupa le siège à partir de 1497, était cardinal, car un décret récent du consistoire réservait aux cardinaux seuls cette haute titulature. D'ailleurs, ces décrets furent très souvent méconnus, notamment en 1588, 1596, 1622, etc. Aujourd'hui, la coutume contraire a prévalu et le titulaire du patriarcat de Constantinople ne cesse de l'être que pour entrer dans le sacré collège. Voici dans la Revue de l'Orient latin, 1895, t. II, p. 433-456, la liste des patriarches latins de Constantinople, dressée par de Mas-Latrie, depuis 1204 jusqu'en 1895.

Lors du départ des patriarches latins, en 1261, le soin des catholiques de la capitale resta confié à des vicaires patriarcaux - si le titre existait déjà ? - simples prêtres, choisis ordinairement parmi les supérieurs des ordres religieux. Comme les Génois étaient alors tout-puissants dans leur communauté de Galata, l'archevêque de Gênes garda sur les églises qui appartenaient à la communauté de ses compatriotes l'autorité spirituelle. Il en aurait été ainsi jusqu'en 1453, où la ville de Gênes ayant abandonné sa colonie à son sort, on ne vit plus de chef spirituel génois y exercer la moindre juridiction. À partir de cette date, tout le pouvoir ecclésiastique est concentré entre les mains du patriarche latin, qui exerce son pouvoir par un vicaire de son choix. C'était ordinairement un religieux et, le plus souvent un fils de saint François, mineur observantin ou conventuel. On possède la liste exacte de ces vicaires patriarcaux, seulement depuis l'année 1569 jusqu'à l'année 1651. L'Almanach des familles catholiques, 4e année, Constantinople, 1904, p. 62. En 52 ans on compte dix-huit titulaires, dont cinq observantins, douze conventuels et un dominicain. À partir de 1651, le sultan autorise le patriarche latin, qui était alors Mgr Machiavelli, à avoir dans Constantinople un évêque suffragant patriarcal, qui administrerait le diocèse à sa place, et l'année suivante, la Propagande nomme comme premier titulaire Mar Hyacinthe Subiano, un dominicain, qui avait été vicaire patriarcal sans la dignité épiscopale en 1646. Cet état de choses se maintint jusqu'en 1772. La série des ordinaires de Constantinople, de 1652 à 1772, n'est pas complète ; la meilleure n'en comprend que treize noms. L'Almanach des familles catholiques, 1904, p. 62-63. En 1772, le saint-siège supprime le titre de suffragant patriarcal et nomme simplement des vicaires apostoliques patriarcaux de Constantinople, système qui s'est maintenu jusqu'à nos jours. Depuis Mgr Bavestrelli, le premier titulaire, jusqu'à Mgr Tacci, le titulaire actuel, on en compte dix-neuf dont on pourra voir la liste complète dans l'Almanach des familles catholiques, 1904, p. 63-64.

Il n'est pas aisé de reconstituer le patriarcat latin avec ses provinces ecclésiastiques, tel qu'il existait de 1204 à 1261, car, après le rétablissement de l'empire byzantin, la tentative serait inutile. Nous avons pourtant le Provinciale romanum, rédigé par le camerarius Censius, le futur pape Honorius III, entre les années 1210 et 1212 et qui contient la liste des provinces ecclésiastiques soumises à l'Église romaine. L'ouvrage de Tangl, Die päpstliche Kanzleiordnung von 1200-1500, Innsbruck, 1894, p. 28 sq. ; Rattinger, Der Patriarchat und Metropolitansprengel von Konstantinopel und die bulgarische Kirche zur Zeit der Lateinerherrschaft in Byzanz, dans Hist. Zeitschrift der Gürres-Gesellschaft, 1. 1, p. 24. En 1203, Asie-Mineure : Cyzique et Parium ; sept en Thrace : Andrinovle, Héraclée, Trajanopolis, Madytos, Makré, Mérisse et Messinopolis ; trois en Macédoine : Philippes, Serres et Thessalonique ; deux en Thessalie : Larissa et Nouvelle-Patras ; un en Épire : Durazzo ; deux en Grèce : Thèbes et Athènes ; deux dans le Péloponnèse : Corinthe et Patras ; trois enfin dans les îles : Corfou, Candie et Rhodes. Sauf Andrinople, Madytos, Serres, Durazzo, Corfou et Rhodes, tous les autres archevêchés comptent des suffragants, quelques-uns titulaires, les autres réels ; mais nous sommes encore assez mal renseignés sur le nombre et sur le nom des sièges suffragants, pour la bonne raison que les constantes péripéties politiques amenaient des changements continus dans la juridiction.

Ainsi, par un acte du 13 février 1209, Innocent III avait désigné comme suffragants d'Athènes les onze évêchés de Negrepont, Thermopyles, Diaulia, Aulon ou La l'alona, Oréos, Mégare, Carystos, Coroncée, Andros, Skyros et Céos, en leur recommandant de conserver à leurs diocèses les limites qu'ils avaient au temps de la domination byzantine. Or, le Provinciale romanum, postérieur seulement de quelques années, a modifié complètement cette liste. Au lieu de onze évêchés, la province n'en comprend plus que huit ; cinq de la liste précédente, les cinq derniers, ne sont plus mentionnés, en revanche, on en voit paraître deux nouveaux : Salona et Égine. Paul Fabre, Un vidimus de Conrad, archevêque d'Athènes, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'école française de Rome, Paris, 1895, t. XV, p. 71-76.

l'ère la fin du XVIe, deux ordres nouveaux, les jésuites et les capucins, s'établirent à Constantinople et posèrent les bases de missions florissantes. C'est en 1583 que les premiers jésuites arrivèrent au nombre de cinq : trois Pères et deux frères. Cinq jours après leur débarquement, le baile de l'Empire leur donnait l'ancien couvent de Saint-Benoît, à Galata, fondé deux siècles auparavant. En 1586, tous les religieux moururent de la peste et, comme ils ne furent pas remplacés, des capucins italiens prirent leur succession en 1587 et la gardèrent jusqu'en 1589, où ils retournèrent en Italie. Vingt ans après, en 1609, les jésuites français, sous la direction du P. de Canillac, arrivaient et se mettaient à desservir la petite église de Saint-Sébastien. Ils fondèrent une petite école et visitaient les prisonniers du bagne. Ils donnaient aussi des leçons de latin, de littérature et de sciences aux fils des meilleures familles et exerçaient une influence profonde sur les prélats de l'Église orthodoxe, surtout par leurs conférences et par leurs écrits en langue grecque. À plusieurs reprises, le grand vizir, poussé par les Vénitiens qui avaient expulsé en 1706 les Pères du territoire de la Sérénissime République, voulut les renvoyer dans leur pays, mais l'ambassadeur français tint bon et l'archevêque de Tinos, alors visiteur apostolique de tout le Levant, fut même contraint de leur rendre Saint-Benoît, qui avait autrefois appartenu à la Compagnie. Les deux missions de Smyrne et de Naxos furent fondées en 1623 et en 1627. En 1642, ils s'établissaient dans l'île de Santorin et, vers 1690, à Andrinople, qu'ils ne conservèrent pas. Leurs plus belles résidences se trouvaient à Chio et à Tinos, dirigées par des jésuites italiens, et qui comprenaient un collège fréquenté par 300 élèves, un séminaire florissant et une congrégation. En 1688, ils s'établissaient à Erzéroum en pleine Asie-Mineure et s'occupaient de ramener les Arméniens. Ils avaient divisé le pays en deux régions, qui comprenaient chacune un certain nombre de villes et de villages. Leurs succès incontestables furent dus en partie à la situation politique de la contrée. La Perse disputant alors l'Arménie aux Turcs cherchait tous les moyens de se rendre cette population favorable et encourageait dans ce but les efforts des missionnaires. Il en fut ainsi jusqu'en 1736, où une nouvelle dynastie perse ayant saisi le pouvoir, une politique toute contraire fut adoptée. Dès lors, tous les postes d'Arménie furent abandonnés par les jésuites. En Turquie, la situation se maintint jusqu'à la suppression de la Compagnie en 1773. L'ambassadeur français demanda alors des prêtres de la Mission pour les remplacer, mais le transfert ne fut réellement opéré qu'en 1783, après le payement de toutes les dettes. Un rapport inédit de 1781, dont un résumé a été publié par le P. Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, 1902, p. 215, fournit la liste des maisons que possédait alors la Compagnie dans l'empire ottoman. Elle avait douze missions françaises, établies à Galata, Chio, Salonique, Naxos, Santorin, Smyrne, Alep, Damas, Antoura, Saint-Élie au Liban et le Caire ; les missions italiennes étaient à Tinos et à Syra. Celles-ci, avec les six premières missions françaises, composaient la mission de Grèce, le supérieur ou provincial résidait au couvent de Saint-Benoît, à Constantinople. Il restait alors dans le Levant 23 prêtres ex-jésuites et quatre frères coadjuteurs, dont 15 prêtres et un frère pour la mission de Grèce. Le même rapport signale que Syra possédait alors plus de 3000 catholiques, Tinos 7000 dispersés dans 32 villages, Santorin 700, Naxos 1350, Chio 1500, Smyrne 3000, Salonique 300 et Constantinople au moins 20000. Santorin, Naxos, Syra et Chio daient déjà des évêques titulaires. Les lazaristes, constitués héritiers des jésuites, s'établirent à Constantinople, Smyrne, Naxos, Santorin et Salonique. La Révolution les trouva à leur poste et, seuls de tous les anciens missionnaires français, ils se sont perpétués sans interruption jusqu'à nos jours. Les capucins italiens, parmi lesquels se trouvait saint Joseph de Léonissa, avaient fait un court séjour à Constantinople, de 1587 à 1589. Quant aux capucins français, c'est par deux lettres, en date du 19 avril et du 19 juin 1625, que, sur la demande du P. Joseph, l'Éminence grise, et du cardinal Richelieu, Rome leur accorda l'autorisation de fonder des missions à Constantinople et dans tout l'Orient. Le 7 juillet 1696, ils arrivèrent dans la capitale de la Turquie, Quatorze ans après, en 1640, ils s'étaient déjà répandus sur toute l'étendue des deux empires musulmans, la Turquie et la Perse. Pour nous en tenir à l'empire turc, les capucins possédaient en 1640 deux maisons à Constantinople, deux à Chio, une à Smyrne, une à Naxos, une à Syra, une à Andros, soit en tout huit résidences avec 28 religieux dépendant de la province de Paris. Hilaire de Barenton, op. cit., p. 90-99. Depuis 1628, ils étaient les chapelains des ambassadeurs et des consuls français, privilège réservé jusque-là aux cordeliers. Ils s'occupaient encore de répandre l'instruction primaire et l'instruction secondaire, surtout dans le collège de Chio qui comprenait de plus quelques séminaristes. En 1669, sur la demande de Colbert, ils fondèrent à Constantinople une école professionnelle pour les jeunes de langues, c'est-à-dire pour les jeunes gens français, qui se destinaient à la carrière de drogmans, institution qui fut l'origine de l'École actuelle des langues orientales à Paris. Une autre école analogue fut bientôt établie à Smyrne ; l'une et l'autre subsistaient encore aux dernières années de Napoléon Ier. Un rapport de 1745, adressé à la Propagande, Hilaire de Barenton, op. cit., p. 165-178, donne quatorze maisons pour la custodie capucine de Grèce : deux à Constantinople, les autres à Smyrne, Mételin, Chio, Candie, La Canée, Syra, Naxos, Paros, Andros, Athènes, Milo et Argentera. Au moment de la Révolution française, les capucins ne possédaient plus qu'une maison à Constantinople, celle de Saint-Louis ; le couvent de Saint-Georges avait dû être abandonné en 1783, faute de missionnaires. Les autres résidences de la mission : Smyrne, Chio, Naxos, Syra, La Canée et Athènes disparurent peu à peu. On remplaça les religieux français par leurs confrères espagnols, allemands et surtout italiens. Des tentatives de reconstitution faites en 1820 et 1830 échouèrent et, lors de la Révolution de juillet, la mission de Constantinople était tout entière entre les mains des capucins italiens. En dehors de ces cinq ordres religieux : dominicains, observantins, conventuels, jésuites et capucins, d'autres encore s'établirent à Byzance, mais sans y laisser des traces de leur zèle aussi profondes et aussi durables. Tels les bénédictins que l'on surprend à plusieurs périodes de l'histoire ; tels les baptistins venus en 1771 et qui disparurent peu de temps après ; tels les trinitaires, que l'on rencontre en 1699 pour la première fois et qui s'évanouissent en 1781 ; telles encore les religieuses dominicaines, bénédictines, peut-être d'autres encore. À part les catholiques libres qui dépendaient de chaque résidence, la grande occupation de ces missionnaires avait pour objet les esclaves enfermés dans les bagnes du Grand-Seigneur ou dans les maisons particulières et dont le nombre s'élevait en 1712, au dire du P. Tarillon, au nombre respectable de 25 000. Il y avait dans le bagne deux chapelles à l'usage des catholiques latins, l'une appartenant au roi de France, la seconde destinée aux autres nations. En 1626, lors de l'arrivée des capucins, la ville ne possédait plus que six églises, de dix qu'elle comptait en 1546 et en 1582. Il est vrai que, dans ce nombre, n'étaient pas comprises les chapelles, qui étaient au nombre de sept ; ce qui donne treize édifices religieux pour cette époque. Or, pour desservir toutes ces églises, soutenir les catholiques et visiter les prisonniers du bagne, le clergé latin se composait alors de huit franciscains, observantins ou conventuels, dont deux frères lais, d'à peu près autant de dominicains et de quatre jésuites, soit en tout une vingtaine de personnes.

XXX. LE VICARIAT APOSTOLIQUE DE CONSTANTINOPLE, - C'est en 1772 que Rome supprima le titre de suffragant patriarcal qui n'avait plus de raison d'être et le remplaça par celui de vicaire apostolique. « Ce système s'est perpétué jusqu'à nos jours. Les chefs spirituels de Constantinople sont partant toujours des archevêques titulaires (in partibus) ; ils sont vicaires apostoliques pour tout le district qui leur est confié, et vicaires patriarcaux pour la ville de Constantinople. Ces archevêques, quoique titulaires, jouissent de la juridiction ordinaire d'après le décret de Benoît XIV du 15 avril 1752. En outre, par un bref de la S. C., en date du 3 mars 1868, le vicaire apostolique patriarcal de Constantinople a reçu le titre de délégué apostolique pour les rites orientaux. » Almanach des familles catholiques, Constantinople, 1901, p. 38. Voir la liste des vicaires apostoliques, ibid., p. 38-44. Disons un mot de leurs résidences. De 1772 à 1782, ils n'en eurent point de spéciale et logèrent chez les communautés. En 1783, Mar Frachia acheta aux capucins l'église et le couvent Saint-Georges à Galata, qui fut le centre du vicariat apostolique jusqu'en 1802. Cette année-là, Mgr Fonton se transporta à l'église de la Sainte-Trinité, à Péra, qui appartient depuis 1857 aux Arméniens catholiques, et, en 1846, Mgr Hillereau bâtit la cathédrale et la maison de Pancaldi, où le vicariat apostolique est toujours installé. La juridiction du vicariat, fort étendue autrefois, se restreint par suite de l'augmentation croissante des catholiques ou par suite des nécessités apostoliques. Déjà, en 1629, la création du diocèse d'Ispahan lui enlevait toute juridiction sur la Perse ; il en fut de même pour la Mésopotamie, par la création du diocèse de Babylone en 1638, pour la Syrie, Chypre, la Haute Égypte et l'Arabie, par la création du vicariat d'Alep en 1762. Depuis lors, d'autres soustractions de territoire ont été opérées. En 1834, on érigeait une délégation apostolique dans le royaume hellénique ; en 1843, 1116 de Mitylène et la côte d'Adrumète étaient cédées à l'archevêque de Smyrne ; les conquêtes russes en Géorgie et dans une partie de l'Arménie après les guerres de 1808 et de 1877 enlevaient encore plusieurs paroisses et stations ; en 1874, le diocèse de Candie était fondé et, après la guerre russo-turque de 1877, plusieurs paroisses étaient cédées au diocèse de Bucarest, à celui de Nicopolis ou au vicariat apostolique de Sofia-Philippopoli. Aujourd'hui, le vicariat apostolique de Constantinople est limité, dans la Turquie d'Europe, par la Roumélie orientale, l'Albanie et l'archipel ; il comprend la Thrace et la Macédoine, c'est-à-dire les vilayets turcs de Salonique, Monastir et Andrinople, ainsi que l'île de Thasos. Dans la Turquie d'Asie, il s'étend de la Marmara et d'une partie de l'archipel jusqu'aux frontières de la Géorgie et du Kurdistan, et depuis la mer Noire jusqu'à l'Anti-Taurus. Son étendue embrasse donc les six vilayets turcs de Brousse, Angora, Castamouni, Sivas, Trébizonde, Erzéroum, plus le mutessarifat d'Ismidt, celui de Bigha et la partie asiatique de Constantinople, ainsi que les îles de Ténédos, Lambros, Imbros, Samothrace et Aghiostrati dans le vilayet de l'archipel. Le vicariat apostolique de Constantinople a donc pour limitrophes : en Europe, du côté du nord, le vicariat apostolique de Sofia-Philippopoli et l'archidiocèse d'Uskub ; à l'ouest, l'archidiocèse de Durazzo ; au midi, la délégation apostolique de Grèce ; en Asie, au nord, le diocèse de Tiraspol en Géorgie ; au midi, la délégation apostolique de Mésopotamie, celle d'Alep et l'archevêché de Smyrne.

Si l'on s'en tient aux postes occupés soit par le clergé séculier, soit par les religieux missionnaires qui sont surtout de nationalité française, voici les noms que nous rencontrons : Constantinople et sa banlieue, c'est-à-dire sur la rive asiatique : Beïcos et Pacha-Bagtché, Scutari, Kadi-Keuï, Phanaraki, les îles de Prinkipo et d'Antigoni ; sur la rive européenne, Beuyuk-Déré, Bébek, Makri-Keuï et San-Stéfano. Les paroisses ou missions situées dans la Turquie d'Europe sont les suivantes : Rodosto, Dédéagatch, Gallipoli, Malgara, Pacha-Keuï, Andrinople, Kara-Agatch, Mostratli, Salonique, Calamari, Koukouch, Zeitenlik, Cavala et Monastir. Les paroisses ou missions situées dans la Turquie

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1508

d'Asie sont les suivantes : Adampol, Ismidt, Brousse, Dardanelles, Péramos, Eski-Chéhir, Angora, Zongoul-Dagh, Samsoun, Amassia, Marsivan, Trébizonde, Erzéroum, Césarée, Sivas et Tokat. Ne sont mentionnées ici que les localités où résident des missionnaires, car s'il fallait énumérer encore les lieux où habitent des catholiques et que les missionnaires visitent de temps à autre, plusieurs colonnes n'y suffiraient pas. De ces stations, les unes sont des paroisses, les autres des missions. Les paroisses de la ville même de Constantinople, la banlieue comprise, sont au nombre de quatorze, à savoir : 1° la cathédrale du Saint-Esprit à Pancaldi, fondée en 1846 et desservie par un curé et cinq vicaires - c'est la seule paroisse que possède le clergé séculier à Constantinople ; 2° Saint-Antoine à Péra, paroisse fort ancienne ; 3° la Nativité à Beuyuk-Déré, sur la rive européenne du Bosphore - elle date de 1817 ; ces deux paroisses sont desservies par les frères mineurs conventuels ; 4° Sainte-Marie Drapéris à Péra, paroisse des plus anciennes ; 5° Saint-Pacifique dans l'île de Prinkipo, paroisse fondée en 1860 ; ces deux paroisses sont desservies par les frères mineurs réformés ; 6° Saint-Pierre à Galata, paroisse des plus anciennes et desservie par les dominicains ; 7° Saint-Louis à Péra, paroisse pour l'ambassade française desservie par les capucins ; 8° l'Anastasis à Stamboul, créée en 1895 ; 9° l'Assomption à Kadi-Keui, établie en 1863 ; ces deux paroisses, depuis 1895, sont desservies par les augustins de l'Assomption ; 10° Saint-Etienne à San-Stéfano, établie en 1853 et desservie par les capucins italiens ; 11° Saint-Jean-Baptiste à Scutari, desservie par les géorgiens. En dehors de ces onze paroisses latines, signalons en trois autres : deux paroisses grecques, fondées à Stamboul et à Kadi-Keuï en 1895 par les augustins de l'Assomption ; une géorgienne, Notre-Dame de Lourdes à Féri-Keuï. À ces quatorze paroisses de la capitale, il faut en ajouter sept autres pour la Turquie d'Europe ou d'Asie. En Asie, Brousse, desservie par les augustins de l'Assomption ; les Dardanelles, desservie par un prêtre séculier ; Trébizonde, desservie par les capucins italiens. En Europe, Salonique, desservie par les lazaristes ; Rodosto, Dédéagatch et Andrinople, desservies par les conventuels.

Il est difficile d'évaluer la population totale des catholiques dans le vicariat apostolique pour la bonne raison que les statistiques font entièrement défaut. Les Missiones catholicae, il y a plus de dix ans, en comptaient environ 45 000. Je crois qu'on peut en retrancher un tiers sans aucune difficulté. En effet, les livres des six paroisses principales de Constantinople : le Saint-Esprit, Saint-Pierre, Sainte-Marie, Saint-Antoine, l'Anastasis à Stamboul et l'Assomption à Kadi-Keui, accusent, tous ensemble, 2 555 baptêmes pour la période du 4 octobre 1903 ; ce qui nous donne 555 naissances par an. En supposant 30 naissances par 1 000 habitants, ce qui n'a rien d'exagéré, nous aurions ainsi 18 500 habitants pour ces six paroisses. Joignons-y les paroisses ou les stations de Prinkipo, San-Stéfano, Makri-Keui avec Yédi-Koulé, Beuyuk-Déré, Scutari, et le village polonais d'Adampol, et nous aurons au maximum 22 000 habitants pour Constantinople. En Asie, nous avons 200 catholiques à Brousse, 400 à Zongoul-Dagh, 300 pour la mission d'Ismidt, 50 pour celle de Sultan-Tchaïr, 100 pour les Dardanelles, 500 pour Eski-Chéhir, 100 pour Angora, 450 pour Trébizonde, 260 pour Samsoun, 60 pour Erzéroum et 300 environ pour les autres postes ; ce qui donne un total de 2 720. En Europe, l'on compte environ 4 500 catholiques à Salonique, 200 pour la station de Gallipoli et la mission grecque de Malgara, 60 à Cavalla, 150 à Monastir, mettons un millier pour les paroisses des conventuels à Rodosto, Dédéagatch, Andrinople et Kara-Agatch et nous obtenons le chiffre de 5 810.

Soit en tout : 22 000 pour Constantinople, 2 720 pour les missions d'Asie-Mineure, 5 810 pour les missions d'Europe ; au total 30 530.

Quant aux œuvres du vicariat apostolique, elles ne comportent qu'un évêque de Nicée, un vicaire général, un secrétaire, un chancelier, le curé de la cathédrale avec cinq vicaires, le curé des Dardanelles et une dizaine de prêtres fixés à Constantinople comme aumôniers ou comme précepteurs, soit en tout une vingtaine de personnes.

19 Augustins de l'Assomption. - La mission, comprise dans le vicariat apostolique, compte à l'heure actuelle 12 maisons ou résidences, 51 prêtres, dont 5 du rite grec et 3 du rite gréco-slave, 50 religieux de chœur et 18 frères convers, soit un total de 119 religieux, 2 séminaires, une maison d'études, 6 paroisses, 6 collèges ou écoles primaires avec 470 élèves. Voici la liste des résidences : 1. Brousse, mission fondée en 1886, 5 religieux, dont 2 prêtres et 3 frères, assistés de 4 frères de Ploërmel ou de Lamennais pour les classes. Paroisse de 200 catholiques latins, y compris Moudania ; collège de 80 à 90 élèves, dont quelques pensionnaires. Les Pères servent d'aumôniers aux filles de la Charité. Près de Brousse, existait la mission de Sultan-Tchaïr, fondée en 1889 et abandonnée en 1901 ; aux fêtes de Noël et de Pâques, on va visiter les 50 catholiques qui s'y trouvent. - 2. Césarée de Cappadoce, mission en formation avec un prêtre du rite grec depuis octobre 1903. - 3. Eski-Chéhir, l'antique Dorylée de Phrygie, mission fondée en 1891, 5 religieux, dont 3 prêtres et 2 frères, aidés de trois frères de Ploërmel ; 500 catholiques, dont 200 résidant au centre même, les autres surtout à Bilédjik et Angora ; école d'une centaine d'élèves. - 4. Gallipoli, mission fondée en 1892, deux Pères, gardiens du cimetière français, où reposent les soldats de la campagne de Crimée ; quelques familles catholiques, de rite latin ou grec ; jusqu'en septembre 1905, école de 30 à 40 élèves. - 5. Ismidt, l'ancienne Nicomédie, mission fondée en 1891, 6 religieux, dont 2 prêtres et 4 frères, 800 catholiques environ dans le district de la mission, école de 70 élèves. - 6. Kadi-Keuï ou Chalcédoine, maison fondée en 1895, 29 religieux, dont 14 prêtres, 8 étudiants et un frère. Paroisses latine et grecque avec 1 800 à 2 000 catholiques, résidence du supérieur de la mission d'Orient avec la procure, grand séminaire oriental Saint-Léon, composé de séminaristes (5) et de religieux se destinant au rite grec ou slave (5), enfin maison de hautes études byzantines et siège, depuis 1899, de la rédaction des Échos d'Orient. De plus, les Pères sont aumôniers des oblates de l'Assomption, à Haïdar-Pacha, des sœurs de Notre-Dame de Lourdes, et jusqu'en décembre 1895 ils ont desservi la chapelle publique de Tubini, actuellement dirigée par un franciscain, - 7. Kara-Agatch près d'Andrinople, 15 religieux, dont 6 prêtres, 6 frères de chœur et 3 convers, l'œuvre principale est le séminaire slave. Voir BULGARIE, t. 11, col. 1231. Les Pères sont aumôniers des sœurs oblates établies dans la même localité et à Andrinople, et les frères tiennent une école primaire qui a près de 40 élèves. - 8. Koum-Kapou, quartier de Stamboul, à Constantinople, mission datant de 1882. Paroisse latine et paroisse grecque, fondées l'une et l'autre en 1895 et étendant leur juridiction sur la vieille Byzance ; 20 religieux, dont 7 prêtres, 11 frères occupés à l'enseignement et 2 convers. En dehors des deux paroisses, les Pères sont à la Charité qui tiennent l'hôpital persan. École primaire supérieure comptant 120 élèves ; petit séminaire gréco-catholique, fondé en 1895 et comptant 35 élèves. L'église rite de Notre-Dame de l'Assomption, érigée par bref Léon XIII, le 25 mai 1898, pour le retour des Églises

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE) 1510

dissidentes. - 9. Mostratli près d'Andrinople, mission récente consacrée aux œuvres slaves ; 2 prêtres. - 10. Péramos, près de Cyzique en Asie, mission grecque fondée en septembre 1904, un prêtre du rite. - 11. Phanaraki, faubourg de Chalcédoine, fondation de 1886. Le noviciat y a séjourné de 1889 à 1903, le scolasticat de philosophie de 1903 à 1905, et maintenant celui de théologie ; aumôniers des oblates de l'Assomption et des filles de la Charité. Outre l'aumônerie des oblates de l'Assomption, les Pères desservent la chapelle publique, succursale de la paroisse de Kadi-Keuï, et s'occupent des catholiques, fort nombreux à la belle saison. - 12. Zongoul-Dagh, centre minier sur la mer Noire, 400 catholiques. La mission date de 1897 et compte deux Pères et un convers, aidés par deux frères de Ploërmel, qui tiennent l'école primaire avec 50 à 60 élèves. Les sœurs oblates tenaient jusqu'en 1905 l'hôpital de la Compagnie des mines et une école de 50 élèves.

20 Capucins français. - Ils possèdent deux maisons : Saint-Louis à Constantinople et le couvent de Kadi-Keuï ; ils sont en tout 59 religieux, 24 prêtres, 25 éludiants et 10 convers. - 1. A Saint-Louis, 16 Pères et 3 frères. Outre l'aumônerie de l'ambassade française qui a disparu, celle des sœurs franciscaines de Calais et celle du pensionnat Saint-Michel, outre le ministère proprement dit, l'œuvre principale est le séminaire oriental, ouvert en septembre 1882 et comprenant le petit et le grand séminaire. Ce séminaire reçoit des vocations de tous les rites et de tous les diocèses de Turquie, Perse, Bulgarie et Grèce ; tous les élèves suivent momentanément le rite latin. Les études durent 11 ans, 6 pour le petit séminaire, 5 pour le grand. En 1900, il était déjà sorti 25 prêtres ; en 1902, il comptait 69 élèves, dont 12 au grand séminaire, 34 au petit et 23 externes des meilleures familles de la ville qui sont admis à suivre les cours. - 2. Kadi-Keuï, mission fondée en 1882, 40 religieux, dont 8 prêtres, 25 étudiants et 7 convers ; deux Pères sont aumôniers du collège Saint-Joseph, pour les frères des écoles chrétiennes.

3° Capucins autrichiens. - Ils ont une maison, la paroisse de San-Stéfano, fondée en 1863. Il y a un noviciat, qui compte 8 membres, un petit séminaire séraphique depuis 1894 et qui a une trentaine d'élèves ; dix religieux, prêtres ou frères de chœur dirigent les novices et les séminaristes, Ils servent aussi d'aumôniers aux franciscaines de Gémona qui tiennent l'école des filles ; un Père est chargé de la succursale Galataria, où l'on dit la messe les dimanches et les jours de précepte. On a calculé que, dans l'espace de 18 ans, de 1883 à 1901, l'institut oriental, devenu aujourd'hui le petit séminaire, a conduit au sacerdoce et préparé à l'œuvre des missions 52 religieux. Sur cet institut, voir BULGARIE, t. 11, col. 1234.

4° Capucins italiens. - C'est de la mission de Géorgie, fondée en 1661, que naquirent les missions capucines de la mer Noire. Lorsque la Géorgie passa sous la domination russe, les religieux franchirent la frontière, continuant à surveiller de leurs fidèles ; en 1845, ils y renoncèrent définitivement et s'établirent ailleurs. Aujourd'hui, ils possèdent trois maisons et sont 14 religieux, dont 8 prêtres, 6 convers ; de plus, 2 prêtres indigènes les assistent : 1. Trébizonde, 5 prêtres et 2 convers, paroisse comptant près de 450 âmes ; les Pères sont aumôniers des frères des écoles chrétiennes, des sœurs de Saint-Joseph de l'Apparition qui ont un pensionnat ; ils tiennent, eux, une petite école primaire. - 2, Samsoun, 3 Pères et 2 convers, 260 catholiques, écoles tenues par les frères maristes et les sœurs de Saint-Joseph de l'Apparition, - 3. Erzéroum, 2 frères capucins aidés par 2 prêtres indigènes, 60 catholiques ; l'école des garçons, tenue par les frères des écoles chrétiennes, est abandonnée momentanément.

50 Conventuels (frères mineurs). - Ils ont 6 maisons, 81 religieux, dont 21 prêtres et 10 convers, 7 écoles primaires avec environ 200 élèves. - 1. Saint-Antoine à Péra, paroisse latine, 9 Pères et 4 convers. Les Pères dirigent une petite école primaire de 40 élèves, donnent l'instruction religieuse dans les écoles, italienne des sœurs d'Ivrée, allemande, helléno-catholique de la Sympnia, qui compte 97 élèves ; ils prêtent leur assistance spirituelle à l'hôpital italien tenu par les sœurs d'Ivrée et à l'hôpital allemand. - 2. Beuyuk-Déré sur le Bosphore, paroisse depuis 1817, 3 Pères et 2 convers. Ils tiennent l'école des garçons qui a 40 élèves et sont aumôniers des sœurs d'Ivrée, De cette paroisse dépendent les deux chapelles succursales de Beïcos et de Pacha-Bagtché, de l'autre côté du Bosphore, que l'on dessert les dimanches. - 3. Andrinople et Kara-Agatch, paroisse Saint-Antoine, 4 Pères, 2 convers, l'école primaire a 30 élèves. - 4. Rodosto, paroisse qui date de 1795, 2 Pères et 1 convers, école mixte de 25 élèves. - 5. Dédéagatch, paroisse fondée en 1896, 3 Pères, 1 convers, école de garçons ayant 30 élèves.

6° Dominicains. - La mission dominicaine comprend aujourd'hui trois résidences, une paroisse, Saint-Pierre à Galata, et deux succursales : Makri-Keuï, fondée en 1863, Yédi-Koulé, ouverte en 1885. L'école paroissiale de Saint-Pierre est tenue par les frères des écoles chrétiennes, celle de Makri-Keuï par les frères maristes, celles de filles par les sœurs dominicaines italiennes de Mondovi. Il y a en tout 12 religieux, 9 prêtres et 3 frères convers : 7 Pères et 2 convers à Saint-Pierre, 1 Père à Yédi-Koulé, un Père et un frère à Makri-Keui.

70 Franciscains, réformés ou observantins.- Ils sont en tout 16 religieux, 10 prêtres et 6 frères convers. Ils ont quatre résidences, deux paroisses : Sainte-Marie Drapéris à Péra, la plus populeuse de toutes - elle compte de 7 à 8 000 catholiques - qui occupe 7 Pères et 4 frères convers ; Saint-Pacifique dans l'île de Prinkipo avec un prêtre ; une chapelle publique, la chapelle Tubini à Kadi-Keuï, avec un Père et un frère ; enfin, le commissariat de Terre-Sainte avec un Père et un frère. Cette dernière maison n'a rien à démêler avec les trois autres. Deux petites écoles à Sainte-Marie et à Prinkipo comptent, l'une 30 élèves, l'autre une vingtaine,

80 Géorgiens ou serviteurs de l'Immaculée-Conception, fondés en 1861 par le P. Carascirof dans le but de travailler à la conversion de leurs compatriotes. La maison-mère se trouve à Constantinople, au couvent de Notre-Dame de Lourdes, à Féri-Keuï ; ils sont une quinzaine, Pères ou frères, et ont trois résidences : Sculari, paroisse latine, Notre-Dame de Lourdes, paroisse pour les Géorgiens et chapelle publique pour les autres rites, Papaz-Keupru, école avec 90 élèves.

90 Jésuites. - Ils sont Français, de la province de Lyon. Leur mission concerne la conversion des Arméniens ou le maintien dans la foi de ceux qui sont déjà catholiques ; elle date de 1881 et comprend, outre la résidence de Constantinople, les maisons d'Amassia, Sivas, Marsivan, Tokat, Césarée, Adana enfin, qui n'appartient pas au vicariat apostolique de Constantinople. En tout, l'on compte 31 Pères ou frères et 9 écoles de garçons, plus 8 écoles de filles, dirigées par les oblates de l'Assomption de Nîmes et les sœurs de Saint-Joseph de Lyon. Le nombre total des élèves des deux sexes est de 3016 élèves ; les jésuites sont aumôniers de ces deux congrégations de sœurs, qui les aident dans leurs six missions arméniennes ; ils ont, en outre, bon nombre d'auxiliaires indigènes pour les écoles de garçons.

10° Lazaristes autrichiens. - Ils ne possèdent qu'une maison, Saint-Georges à Galata, qui leur fut cédée en 1882 ; les religieux dirigent une école, qui comprend 200 élèves environ, dont près de la moitié, internes, sont orphelins ou enfants de familles pauvres et nourris par la mission. Ils donnent, de plus, les secours spirituels aux filles de la Charité, leurs compatriotes, et sont aumôniers de l'hôpital. Au nombre d'une douzaine, Pères et frères, ils desservent encore, de mai à septembre, une chapelle publique dans l'île d'Antigoni.

11° Lazaristes français. - Ils ont succédé aux jésuites en 1783. Aujourd'hui, ils sont établis à Constantinople, Salonique, Zeitenlik, Cavalla et Monastir. A Constantinople, leur temps est partagé entre les aumôneries des filles de la Charité, dont nous citerons bientôt les nombreuses maisons, et l'enseignement donné à leur collège, qui est divisé en deux sections : Saint-Benoît et Sainte-Pulchérie. Le nombre de leurs élèves est, de 290, dont 150 pour Saint-Benoît et 140 pour Sainte-Pulchérie ; celui des lazaristes de 30 à 35 prêtres, aidés de quelques frères convers. De plus, une douzaine de frères maristes sont chargés des basses classes. À Salonique, où ils sont établis depuis 1783, ils sont 8, dont 5 prêtres et 3 convers ; leur paroisse compte près de 5000 âmes. À Zeitenlik, œuvre bulgare, voir t. III, col. 1230, ils sont 9 prêtres et 5 convers. À Cavalla, mission fondée depuis 1888 et qui compte 60 catholiques, il y a trois prêtres et un frère ; une école a de 30 à 40 élèves. À Monastir, fondation de 1856, il y a 4 prêtres et un convers. On se dévoue surtout à la cause roumaine, dont le défunt M. Faveyrial se fit l'ardent apôtre ; ses confrères et successeurs enseignent encore au collège roumain.

17 Frères de Ploërmel, fondés par Jean de Lamennais et pris comme auxiliaires depuis 1904 par les augustins de l'Assomption dans leurs écoles. Ils sont présentement dix frères, dont 4 employés à la mission de Brousse, 2 à celle de Zongoul-Dagh, 3 à celle d'Eski-Chéhir, un à l'école de Haïdar-Pacha. } compte, soit pour le compte d'autrui ; ils sont 46 en 180 Frères maristes ou petits-frères de Marie, appelés en Orient par le supérieur des lazaristes en septembre 1892, ils ont d'abord résidé au collège de Saint-Benoît. Actuellement, ils ont 8 résidences diverses, dont 6 à Constantinople ou dans la banlieue, soit à leur propre tout, 6 au collège Saint-Benoît et 6 au collège Sainte-Pulchérie, comme auxiliaires des lazaristes, 3 au collège des mékitaristes de l'Ienne à Pancaldi, 3 à l'externat des résurrectionistes d'Andrinople. Les maisons à eux sont Scutari, fondation de 1894, 9 frères, école d'enseignement secondaire préparant au baccalauréat moderne, 120 élèves ; Makri-Keuï, fondation de 1895, 7 frères, 90 élèves ; Bébek sur le Bosphore, fondation de 1896, 4 frères, 60 élèves ; Samsoun sur la mer Noire, fondation de 1895, 8 frères, 90 élèves. 19% Carmélites, venues de Blois et établies à Féri-Keuï, quartier de Constantinople, depuis 1903. 00 Dominicaines de Mondovi, sœurs italiennes, ont deux maisons, Makri-Keuï et Yédi-Koulé, deux faubourgs de la banlieue européenne de Constantinople, deux écoles, comptant l'une 80, l'autre 90 élèves, et sont au nombre de dix.

219 Filles de la Charité, françaises. - C'est M. Leleu, supérieur des prêtres de la Mission, qui les introduisit en Orient en 1838. Leurs œuvres, qui ont commencé petitement, se sont développées d'une manière extraordinaire ; on ne compte aujourd'hui pas moins de 15 maisons et de 197 religieuses. Maison de la Providence, près du collège Saint-Benoît, berceau de l'œuvre, fondation de 1839 et résidence de la supérieure régionale ou visitatrice, 36 sœurs, externat-ouvroir, catéchuménat, dispensaire, crèche pour 150 enfants ; l'externat compte 514 élèves, l'orphelinat 40 filles et garçons. Maison du Taxim, fondation de 1848, 20 sœurs, dispensaire, hôpital civil et militaire de la France avec 75 lits, classes et ouvroirs pour les garçonnets et les filles, 446 élèves, enfants pauvres assistés par le patronage, 120. L'œuvre de l'hôpital et celle des écoles, jadis réunies, sont maintenant distinctes. Saint-Joseph de Tchoqour-Bostan, fondation de 1869, 27 sœurs, orphelinat de filles 200 élèves, externat 236, pensionnat %5, dispensaire, Notre-Dame de la Paix à Chichli, fondation de. orphelinat de garçons 80, école d'apprentissage 100 élèves, école de filles 50 élèves, en tout 23 sœurs. Artigiana, hospice pour 70 vieillards, logés dans une série de petites maisons, la direction et l'administration de _confié à six sœurs de Saint-Vincent de Paul ; elles ont de plus un asile qui compte de 50 à 60 enfants. Hôpital Jérémia, ouvert en 1881 et recevant toutes sortes de

CONSTANTINOPLE (ÉGLISE DE)

malades gratuits et payants, sans distinction de culte, ni de nationalité ; il est desservi par 6 sœurs. Hôpital municipal du vie cercle ou arrondissement, ouvert en 1865 et desservi par 7 sœurs. Scutari, maison fondée en 1859, abandonnée et rouverte en 1883, 4 sœurs, école avec 114 élèves, dispensaire ; la chapelle des sœurs sert d'église paroissiale. Bébek sur le Bosphore, fondation de 1853, 5 sœurs, école avec 80 élèves, dispensaire ; la chapelle sert d'église paroissiale aux Latins et aux Arméniens du voisinage. Brousse en Bithynie, fondation de 1857, 10 sœurs, petit hôpital, dispensaire, orphelinat avec 90 élèves, externat-pensionnat 160 élèves. Salonique, fondation de 1855, 20 sœurs, hôpital, dispensaire, écoles avec 170 élèves, asile avec 100 filles et garçons. Calamari, quartier de Salonique, 12 sœurs, orphelinat et petit externat. Zeitenlik, œuvre ouverte en 1861 pour les enfants trouvés et devenue maintenant orphelinat pour 40 garçons, 15 sœurs. Koukouche, fondation de 1885, 6 sœurs, dispensaire, orphelinat et petite école.

220 Filles de la Charité, autrichiennes. Elles n'ont qu'une maison à Constantinople, Saint-Georges, qui comprend un dispensaire, deux hôpitaux, l'un pour affections et maladies spéciales, l'autre pour les enfants, enfin un pensionnat externat qui compte 240 élèves ; il y a en tout de 18 à 20 sœurs.

230 Franciscaines de Calais, établies à Péra des 1886, 12 sœurs ; elles soignent les malades à domicile, ont quelques pensionnaires âgés et des orphelines, enfin, elles aident dans leurs œuvres les capucins de Saint-Louis.

249 Franciscaines de Gémona, pres Udine, en Italie, établies en Orient depuis 1872, ont quatre maisons et sont au nombre de 30. Sainte-Élisabeth à Péra, 20 sœurs ; école paroissiale gratuite de Sainte-Marie, 70 élèves, pensionnat rue du Drogmanat, 149 élèves. Prinkipo, % sœurs, école paroissiale avec 80 élèves. San-Stéfano, 3 sœurs, école paroissiale avec 40 élèves. Dédéagatch, 3 sœurs, école paroissiale avec 80 élèves.

250 Immaculée-Conception d'Ivrée, en Italie, vulgairement dites sœurs d'Ivrée, siège de la maison-mère. Introduites à Constantinople en 1869, elles y ont trois établissements et sont 35 en tout. Péra, école paroissiale de Saint-Antoine, 14 sœurs avec plus de 300 élèves ; hôpital italien fort ancien et qui fut tenu par les filles de la Charité jusqu'en 1869, 14 sœurs ; Beuyuk-Déré sur le Bosphore, 7 sœurs, école paroissiale avec 90 élèves. 260 Immaculée-Conception de Lourdes, vulgairement dites sœurs de Lourdes, fondées en 1863 et, ayant pour but l'adoration perpétuelle du Très Saint Sacrement et le soin des malades à domicile. Elles possèdent une maison à Kadi-Keuï depuis 1895 et sont au nombre de 14. 27 Oblates de l'Assomption, dirigées par les augustins de l'Assomption et destinées surtout à les aider dans leurs missions d'Orient. Au nombre de 195, elles possèdent actuellement 10 maisons, cinq en Europe et cinq en Asie-Mineure, 2 hôpitaux, un postulat et un noviciat indigènes, 8 dispensaires et 8 écoles avec 1070 élèves. Voici les maisons : Kadi-Keuï ou Chalcédoine, 3 sœurs chargées depuis 1905 de l'hôpital Chifha. Haïdar-Pacha, quartier de Kadi-Keuï, fondation de 1895, 20 sœurs, dispensaire, école avec 360 élèves, Ismidt ou Nicomédie, fondation de 1891, 9 sœurs, dispensaire, école avec 75 élèves. Eski-Chéhir ou Dorylée, fondation de 1891, 10 sœurs, dispensaire, école avec 86 élèves. Phanaraki, près de Kadi-Keui, fondation de 1886, 20 sœurs, noviciat indigène, dispensaire, école avec 6% élèves. Koum-Kapou, quartier de Constantinople, fondation de 1882, 25 sœurs, dispensaire, école avec 210 élèves, Mostratli, près d'Andrinople, 3 sœurs, œuvre bulgare. Kara-Agatch près Andrinople, 17 sœurs, dispensaire, externat avec 110 élèves, postulat indigène pour le recrutement des religieuses comptant de %5 à 30 jeunes filles. Andrinople, deux maisons : externat Sainte-Hélène, 8 sœurs, dispensaire, école avec 115 élèves ; hôpital tenu par 10 sœurs, qui ont encore une petite école de 25 à 30 élèves.

280 Oblates de l'Assomption de Nîmes, branche séparée de la précédente, auxiliaires des jésuites depuis 1889 dans leur mission de la Petite-Arménie. Elles ont trois maisons et sont au nombre de 15, dont 5 à Marsivan, 6 à Tokat et 4 à Amassia, où elles tiennent des dispensaires et des écoles très fréquentées, parfois par 300 élèves, comme à Tokat.

29 Petites-Sœurs des pauvres, établies à Constantinople depuis 1891, à Féri-Keuï, où elles hospitalisent 122 vieillards ; elles sont une dizaine de religieuses.

300 Sœurs de Saint-Joseph de l'Apparition, établies à Trébizonde, où elles dirigent un pensionnat de 150 élèves, et à Samsoun, où leur école primaire compte 120 élèves.

919 Sœurs de Saint-Joseph de Lyon, prises par les jésuites comme auxiliaires dans leur mission de la Petite-Arménie ; elles ont deux maisons à Sivas et à Césarée, sont de 18 à 20 sœurs, possèdent deux écoles et un orphelinat,.

32 Sœurs de Notre-Dame de Sion, fondées par le P. Ratisbonne, ont deux maisons à Constantinople, l'une à Pancaldi près de la cathédrale, depuis 1857, l'autre à Kadi-Keuï, depuis 1863. Elles sont environ 120 religieuses, dont 70 pour Pancaldi et 50 pour Kadi-Keuï ; plus de la moitié sont des sœurs converses, employées au service de la maison. À Pancaldi, les sœurs tiennent un pensionnat qui compte environ 300 élèves. C'est le premier de tout l'Orient ; leur école paroissiale à 180 élèves. À Kadi-Keuï, le pensionnat compte 130 élèves, l'école paroissiale une cinquantaine. 33° Sœurs géorgiennes, ont deux établissements, l'un à Féri-Keuï, l'autre aux Dardanelles, où elles tiennent l'école paroissiale.

34 Sœurs résurrectionnistes, au nombre de 5, tiennent l'école de Malko-Tirnovo avec 85 élèves, près d'Andrinople, À côté de l'œuvre de ces congrégations, en grande majorité françaises, signalons diverses œuvres laïques comme les six conférences de Saint-Vincent de Paul à Constantinople, établies toutes les six dans des communautés françaises, l'association helléno-catholique de la Sympnia, l'association itio-catholique, l'associazione artigiana di pietà, l'association des dames de Péra, l'association des dames de Galata, l'association des dames du Taxim, l'association des demoiselles de la crèche, le patronage des enfants pauvres, etc., et l'on se rendra compte que, pour être tard venu et peu répandu encore, le catholicisme n'en a pas moins une vie des plus intenses.

A. Belin, Histoire de la latinité de Constantinople, 2° édit., Paris, 1894 : J.-B. Piolet, Les missions catholiques françaises au x1x° siècle, Paris, t. 1 ; Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, Paris, 1902 ; Almanach à l'usage des familles catholiques de Constantinople, 6 in-8°, Constantinople, 1901-1906 ; P. Michel, Les missions latines en Orient, dans la Revue de l'Orient chrétien, Paris, 1896, t. 1, p. 88-123 ; n. 2, p. 91-136, 379-395 ; t, 11, p. 94-119, 176-218 ; divers articles du P. Palmieri dans le Bessarione, t. 1, p. 248-252, 822-898, 709-726 ; t. 11, p. 181-190 ; t. 111, p. 405-416 ; t. IV, p. 413-424 ; τὰν, p. 331-343 ; t. VII et IX, p. 492-520, 128-143 ; 156-160, 392 ; nouvelle série, t. 1, p. 107-117 ; t. 11, p. 354 sq. ; t. IV, p. 41-53 ; A. Palmieri, L'associazione commerciale italiana di pietà in Costantinopoli, 1837-1902.

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE. - Comme un grand nombre d'ouvrages ont été cités au cours de l'exposition historique, il ne sera donné ici que de brèves indications. 4° Histoire politique et religieuse. - Tillemont, Histoire des empereurs et des autres princes, qui ont régné durant les six premiers siècles de l'Église, 6 in-fol., Bruxelles, 4692 ; Du Cange, Historia byzantina duplici commentario illustrata, Paris, 1680, ouvrage capital comprenant deux parties : Familiæ

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augustae byzantine seu stemmata imperatorum Constantinopolitanorum ; Constantinopolis christiana seu descriptio urbis Constantinopolitanae, qualis extitit sub imperatoribus christianis ; V. Cousin, Histoire de Constantinople depuis Justin jusqu'à la fin de l'empire, 8 vol., Paris, 1671-1674 ; Ch. Lebeau, Histoire du Bas-Empire, 80 vol., Paris, 1757-1784, la meilleure édition est celle qu'a annotée Saint-Martin, Paris, 1824-1836 ; E. Gibbon, History of the decline and fall of the Roman empire, 6 vol., Londres, 1776-1778 ; la meilleure édition est celle qu'a publiée J. B. Bury à Londres, à partir de 1896 : G. Finlay et Tozer, A history of Greece from {18 conquest by the Romans to the present time (B. C. 146 10 À. D, 1864), 7 vol., Oxford, 1877 ; K. Hopf, Geschichte Griechenlands vom Beginn des Mittelalters bis auf unsere Zeit, 395-1821, ouvrige important, enseveli dans l'Encyclopédie de Ersch et Gruber, x section, Leipzig, 1867-1868, t. LXXXV, LXXXVI ; Fr. Hertzherg, Geschichte Griechenlands seit dem Absterben des antiken Lebens bis zur Gegenwart, Gotha, 1876-1878 ; Geschichte der Byzantiner und des osmanischen Reiches bis gegen Ende des 16 Jahrhunderts, Berlin, 1883, dans la collection de Oncken ; il vaut mieux prendre la traduction russe considérablement augmentée de Bezobrazov, Mosceu, 1897 ; Lavisse et Rambaud, Histoire générale du 1v° siècle à nos jours, Paris, 1893-1894, t. 1, p. 461-203, 625-687 ; t. 11, p. 798-883 ; t. 111, p. 789-868 ; H. Gelzer, Abriss der byzantinischen Kaisergeschichte, dans la Geschichte der byzantinischen Litteratur, de M. Krumbacher, 2° édit, Munich, 1897, p. 911-1067 ; Sp. Lambros, στορία τῆς λλάδος, 3 vol., Athenes, 1888-1892, va jusqu'à l'impératrice Irene ; K. Paparrigopoulos, στορία τοῦ ἐλληνιχοῦ θνους, Athenes, 1887-1888 ; 2° édit., 5 vol., en français, Histoire de la civilisation hellénique, Paris, 1878 ; A. Ephtaliotes, στορία τῆς Ρωμιοσύνης, Athenes, 1901, t. 1, va jusqu'à l'empereur Justinien ; D. Hesseling, Byzantium (en flamand). Haarben, 1902, histoire politique de 325 à 1453 et surtout histoire littéraire ; Gfrürer, Byzantinische Geschichten, 3 vol., Graz, 1872-1877 ; 1. B. Bury, À history ο the later Roman empire (395-800). Londres, 1889 ; A. Roth, Geschichte des byzantinischen Reiches, Leipzig, 1904, ainsi que l'ouvrage memento, de l'on Scala, Das Griechentum seit Alexander dem Grossen, Leipzig, 1904 ; L. Bréhier, L'Église et l'Orient au moyen âge. Les croisades, Paris, 1907. 2° Monographies des empereurs. - Elles commencent à dever ir assez nombreuses ; mentionnons, parmi celles qui ont de la valeur, et pour ne commencer qu'à la mort de Théodose le Grand : A. Güldenspenning, Geschichte des ostrôomischen Reiches unter den Kaisern Arcadius und Theodosius Il, Halle, 1881 ; W. Barth, Kaiser Zeno, Bâle, 1894 ; A. Rose, Anastasius 1, Halle, 1882 ; Die byz. 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Holden Hutton, Constantinople, 3 The story of the old capital of the empire, Londres, 1900. 8° Histoire de l'Église. - Pour les évêques et les patriarches Ι de Byzance, voir la bibliographie tres détaillée, donnée plus haut. En outre, A. Athanasiades, Die Begründung des orthodoxen 1 Staates durch Kaiser Theodosius den Grossen, Leipzig, 1902 ; G. Krüger, Monophysistische Streitigkeiten im Zusammenhange mit der Reichspolitik, léna, 1894 ; G. Pfannmüller, Die kirchliche Gesetzgebung Justinians, Berlin, 1902 ; M« Duchesne, l'igile et Pélage, dans la Revue des questions historiques, 1884 ; Fr. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten à im vi Jahrhundert, Munster, 4899 ; Loofs, Das Leben und die Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887 ; Rügamer, j Leontius von Byzanz, Wurzbourg, 189% ; S. l'ailhé, Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche, extrait de la Revue de lOrient chrétien, 1902, concernant le monothélisme ; K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha, 1890 ; L. Bréhier, La querelle des images, Paris, 1904 ; W. l'asilievskij, La législation iconoclaste (en russe), dans le Joural du ministere de l'insh uction publique, Saint-Pétersbourg, 1878 ; sur la dernière période iconoclaste voir Thomas, Theodor von Stoudion, Osnabrück, 1002 ; C. Schneider, Der heilige Theodor von Stoudion, Munster, 1900 ; E. Marin, Saint Théodore, Paris, 1906 ; J. Pargoire, Saint Théophane le chronographe et ses rapports avec saint Théodore Studite, dans la l'iz. l'remennik, Saint-Pétersbourg, t. ΙΧ, p. 81-102 ; A. Tougard, La persécution iconoclaste. d'après la correspondance de saint Théodore Studite, Paris, 1891 ; 5, l'ailhé, Saint-Michel le Syncelle et les deux freres Grapti, dans la Revue de l'Orient chrétien, t. VI, p. 313-333, 610-642, et toute une série d'études particulieres du P. Pargoire sur des saints de cette période dans les Échos d'Orient, Paris, ν, p. 75-80, 164-170, 347-856 ; t v, p. 157-161 ; τ vi, p. 126431, 183-191, 207-212 ; Th. Ouspenskij, Esquisses pour l'histoire de la civilisation byzantine, Saint-Pétersbourg, 1892, a. trait au concile de 843 qui rétablit le culte des images ; A. Lébédev, Histoire de la séparation des Églises aux 1x'-xr° siecles, 1900 ; Esquisse de l'état de l'Église byzantine de la fin du χι » au milieu du xv siècle, Moscou, 1902 ; ces deux Des sont en russe ; A. Lapôtre, L'Europe et le saintsiege à l'époque carolingienne, Paris, 1895, t, 1, p. 30-90 πο glise grecque à l'époque des conciles œcuméniques (en russe). Kiev, 1883 ; J. Pargoire, L'Église byzantine, de 527 à 847, Paris, 1905 ; Jager, Histoire de Photius, Louvain, 4845 ; 7. Hergenrôther, Photius, 3 in-8, Ratisbonne, 1867-1869 ; cet ouvrage est en réalité l'histoire de l'Église byzantine depuis origines jusqu'au ΧΙ« siècle ; H. Lämmer, Papst Nicolaus

der erste und die byzant. Staats-Kirche seiner Zeit, Berlin, 1857 ; L. Maimbourg, Histoire du schisme des Grecs, 2 vol., Paris, 1677 ; L. Tosti, Storia dell origine dello scisma greco, 2 in-12, Florence, 1856 ; J. G. Pitzipios, L'Église orientale. Exposé historique de sa séparation et de sa réunion avec Rome, Rome, 1855 ; A. Pichler, Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occident, 2 vol., Munich, 1864-1865 ; les tendances étatistes et séparatistes de cet ouvrage, excellent d'ailleurs, sont à corriger par le Photius du cardinal Hergenrüther ; K. Demetracopoulos, λατινικὴς ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς ρθοδόξου K. Kalozimes, Leipzig, 1887 ; K. l'lastos, Δοκίμιον στορικὸν XV περὶ τοῦ σχίσματος τῆς δυτικῆς ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς ρθοδόξου ἀνατολῆς, Athenes, 1896 : L. Bréhier, Le schisme oriental du xi » siècle, Paris, 1899, étudie l'œuvre de Michel Cérulaire ; N. Souvorov, Le pape byzantin, Moscou, 1902, ouvrage russe consacré au patriarche Michel Cérulaire ; W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer Wiedervereinigung bis zum Untergang des byzant. Reiches, Berlin, 1903, va de 1054 à 1453, mais étudie surtout les rapports des deux Églises au xi et au xiii« siècle ; Skabalanovic, L'État byzantin et l'Église au xi » siècle (en russe). Saint-Pétersbourg, 1884 ; Arsénij, Rapports des Églises latine et grecque à l'époque des croisades (en russe), dans le Journal du ministere de l'instruction publique, 1867, t. CXXXINT, p. 499-534 ; R. Stayper, Papst Johannes XXI, Munster, 1888, on y traite, p. 80-90, des tentatives d'union avec les Grecs, voir aussi p. 415-122 ; A. Theiner et F. Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum graecae et romanae, l'ienne, 1872, contient quatorze pieces, dont la première est de 112% et la dernière d'août 4582 ; L. Delisle examine divers projets d'union entre les années 1261 et 1278 dans les Notices et extraits des manuscrits, Paris, 1879, t. XXVH, Il : partie, p. 87-167 ; 1. Dräseke, Der Kircheneinigungsversuch des Kaisers Michael VIIT Paleologos, dans Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1891, t. XXXIV, p. 325-355 ; H. Omont, Projets de réunion des Eglises grecque et latine sous Charles le Bel en 1327, dans la Bibliotheque de l'école des chartes, 1892, p. 254-257 ; J. Gay, Le pape Clément VI et les affaires d'Orient, 1342-1352, Paris, 1904 ; N. Kalogéras traite de la question de l'union au concile de Bâle, de 4433 à 1437 dans la Revue internationale de théologie, Berne, 1895, t. 1, p. 3957 ; J. Haller, Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des Konzils von Basel, Bäle, 1896 ; J. Zhisman, Die Unionsverhandlungen zwischen der orient und rümischen Kirche seit dem Anfange des xv Jahrhunderts bis zum Concil von Ferrara, l'ienne, 1858 ; H. l'ast, Le cardinal Bessarion, Paris, 1878 ; sur le concile de Florence, voir la bibliographie détaillée dans la Geschichte der byzantinischen Litteratur de M. Krumbacher, 2° édit., Munich, p.092 ; J. Dräseke, Zum Kircheneinigungsversuch des Jahres 1439, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1896, t v, p. 572-586 ; Carra de l'aux, Les souvenirs du concile de Florence, dans la Revue de l'Orient chrétien, t. 11, p. 69-93 ; A. Diamantopoulos, Μρχος Εὐγενιχς vai ἐν Φλορεντί σύνοδος, Athenes, 1899 ; A. Lébédev, Histoire de l'Église gréco-orientale sous la domination turque de 1453 à nos jours (en russe), 2 in-8°, Sergiev-Posad, 1896 ; D. Kyriakos, Εκκλησιαστικὴ στορία ἀπὸ τῆς δρύσεως τῆς ἐκκλησίας μέχρι τῶν καθ' μς χρόνων, 3 in-8°, Athenes, 1898, la partie la plus intéressante en a été extraite dans une traduction allemande par E. Rausch, Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Leipzig, 1902 ; Rausch, Kirche und Kirchen im Lichte griechischer Forschung, Leipzig, 1903, ouvrage qui complete le précédent ; voir aussi H. Gelzer, Geistliches und Weltliches aus dem Orient, Leipzig, 1900 ; K. Beth, Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer, Berlin, 1902 ; 1. Aymon, Monumens authentiques de la religion des Grecs et de la fausseté de plusieurs confessions de foi des chrétiens orientaux, La Haye, 1708 ; il s'agit de l'époque de Cyrille Lucar ; Trivier, Cyrille Lucar, Paris, 1877 ; E. Osvianikov, Cyrille Lucaris et sa lutte avec la propagande romaine catholique en Orient (en russe). Novotcherkassk, 1903 ; G. Poletto, 1 beato cardin. Gregorio Barbarigo e la riunione delle Chiese orientali alla romana, dans Bessarione, nouvelle série, t, 1, p. 14-31, 176-196 ; N, Marini, Un tentativo d'unione delte Chiese orientali dissidenti da parte di un prete byrantino nel secolo xvrr, âbid., τ. 1v, . 405-412 ; τ, V, p. 115149 ; Documenti e note sulla politica orientale dei papi, 1899, t. V, p. 238-258, 489-510 ; G. Papadopoulos, σύγχρονος εραρχία τῆς ρθοδόξου ἀνατολικῆς κκλησίας, Athenes, 1905, t, 1, le seul paru, dithyrambe en l'honneur de l'épiscopat actuel ; 1. Sokolov, L'Église de Constantinople au xix« siècle, Saint-Pétersbourg, t. 1, le travail le plus sérieux entepris jusqu ici et qui contient l'histoire extérieure de l'Église, στορία τοῦ σχίσματος τῆς λληνικῆς, Leipzig, 1867 ; παπισμὸς καὶ ρθόδοξος ἀνατολικὴ ἐκκλησία,

1519 CONSTANTINOPLE (ÉGLISE) - CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES 1520

la vie et les œuvres des patriarches grecs, enfin l'organisation intérieure du patriarcat ; A. Lopoukhine, Histoire de l'Église chrétienne au xix° siècle (en russe). Saint-Pétersbourg, 1901, t. 1, p. 14-216 ; enfin, trois ouvrages récents de l'archimandrite Callinique Délicanes, sur les rapports du patriarcat œcuménique avec les couvents du mont Athos, de 1630 à 1863, Περιγραφικὸς κατάλογος τῶν ἐν τοῖς ρει θωνικῶν ἐκκλησιαστικῶν ἐγγράφων : zuY περὶ τῶν ἐν » θω μονῶν, 16801863, C RÉ 1902 ; avec les Églises d'Alexandrie, Antioche, Jérusalem et Chypre, de 1575 à 1863, Τὰ ἐν τοῖς

AE Case, A + à »« . ἐκκλησιαστικά εσάγματα α τὸ de Ξορι ντα ες τας CAES ποῦ OLA. πατρίδος

κκλησίας Αλεξανδρείας Αντιοχείας, Ιεροσολύμων καὶ Κύπρου, Constantinople, 1904 ; avec és autres Églises autocéphales, 1905. Pour l'autorité religieuse des basileis, . Beurlier, Sur des vestiges du culte impérial à Byzance, dans la Revue des questions historiques, 1892, t. LI, p. 5-56 ; A. Gasquet, L'autorité impériale en matiere religieuse à Byzance, Paris, 1879 ; H. Gelzer, Das Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz, dans Historische Zeitschrift, nouv série, 1901, t. 1, p. 195252., Constantinople, 4° Géographie ecclésiastique. - En dehors des ouvrages de M. Gelzer, qui ont été cités plusieurs fois au cours de l'article, et du grand travail de Lequien, Oriens christianus, si universellement connu, il n'y a pas d'ouvrage d'ensemble et récent sur ce sujet. Comme études particulières, citons K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, Munster, 1901 ; H. Gelzer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899 ; Pergamon unter Byzantinern und Osmanen, Berlin, 1903 ; P. Leporskij, Histoire de l'exarchat de Thessalonique jusqu'au moment de sa réunion avec le patriarcat de Constantinople (en russe). Saint-Pétersbourg, 1901 ; A. Wächter, Der Verfall des Griechentums in Kleinasien im 14 Jahrhundert, Leipzig, 1903 ; W. Ramsay, The cities and bishopries of Phrygia, 2 vol., Oxford, 1897 ; H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida, Leipzig, 1902, ouvrage capital pour les dioceses de Macédoine ; les évêques de Serres, dans la Byzant. Zeitschrift, 1894, t. 111, p. 262-276 ; les évêques de Mélénic, dans la'Εκκλησιαστική ἀλήθεια, . XII, p. 143, 151 ; les évêques de Janina de 879 à 1889, dans la Νεολόγου E60ou« ἐπιθεώρησις, 1893, t. ΤΙ, p. 864-866 ; l'iz. l'remennik, Saint-Pétersbourg, t. 1, p. 742 ; les évêques de Larissa, de 525 à 1895, mais sans aucune indication de sources, ibid., t. 11, p. 1033 ; les évêques de Kérasonte, de 431 à 1613, ibid., t. 11, p. 221-224, 266-269, 290 sq. ; l'iz. l'remennik, t. 1, p. 742 ; les évêques de Proconnese se trouvent dans l'ouvrage de M. Gédéon, Προικόννησος, Constantinople, 1895. Les Échos d'Orient contiennent touté une série d'articles sur ce sujet : Les premiers évêques de Chalcédoine (jusqu en 451), t. 111, p. 85-91, 204-209 ; t. 1V, 21-30, 104-143 ; Les évêques de Philippes, t. 11, p. 262-272 ; Les Peres de Nicée et Lequien, t. IV, . 92 54. ; Les évêques de Thessalonique, t. αν, p. 136-145, 212-221 ; t v, p. 26-33, 90-97, 150-161 212-221 ; t. VI, p. 292-298 ; Les évêques de Skiathos et Skopélos, t. VI, p. 386389 ; Les évêques de Pergame, t. VII, p. 123 ; Les métropolites d'Éphese au xiii » siècle, t. l'u, p. 286-290 ; Les évêques de Patras, t. ντι, p. 103-107. Les évêques de Stroumitza sont dans Le monastère de Notre-Dame de Pitié en Macédoine, Sofia, 4900, p. 94-101. Sur le projet de rééditer l'Oriens christianus de Lequien, en le refondant de fond en comble, voir l'article des Echos d'Orient, t. 111, p. 326-333. Un prélat grec, Με Anthime Alexoudis, métropolite d'Amasée, a dressé des listes pour un fort grand nombre de sieges épiscopaux dans l''Ανατολικός ἀστήρ, revue défunte de Constantinople, 1890-1891, t xxx, et dans le Νεολόγος, journal grec de Constantinople, mais ses catalogues ne comprenant qu'une nomenclature de noms propres, sans indication d'aucune source, n'ont à peu pres aucune utilité. C'est, du reste, sur le même patron que sont taillés les autres catalogues des Grecs modernes, que j'omets à dessein. 5° Théologie et auteurs ecclésiastiques. - On trouvera sur eux et sur leurs ouvrages des renseignements dans les diverses patrologies, pour la période antérieure à Justinien jusqu en 1453 ; voir le volume de M. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2° édit., Munich, 1897 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, 14 vol, Hambourg, 1712-1728. De 1453 à nos jours, Ph. Meyer, Die theologische Litteratur der griechischen Kirche im 16 Jahrhundert, Leipzig, 1899 ; E. Legrand, Bibliographie hellénique aux xv° et xvi° siecles, 3 in-8°, Paris, 18851903 ; Bibliographie hellénique au xvii° siècle, 5 in-8°, Paris, 1894-1903 ; l'rétos, Νεοελληνική Φιλολογία, 2 vol., Athenes, 18544857 ; K. Sathas, Νεοελληνική Φιλολογία, Athenes, 1868 ; A. Demetracopoulos, Ορθόδοξος λλάς, Leipzig, 1868 ; Εκκλησιαστική βιβλιοθήκη, Leipzig, 1866, t. 1 ; G. Zavira, Νέα λλάς, Athenes, 1872,

5, VAILHÉ,

αρχείου πρὸς τὰς Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι. πρὸς τὰς ἐκκλησίας Parntaes

CONSTANTIOS 1« , patriarche de Constantinople, naquit dans cette ville en 1770. Il fit ses études à Constantinople et à Jassy, et en 1789, par l'entremise du général Romantzov, qui avait occupé la Roumanie avec une armée russe, il fut envoyé à l'Académie de Kiev. Ses études de théologie achevées, il rentra dans sa ville natale en 1790, et en 1795 il se rendit au monastère du mont Sinaï, où il fut consacré hiéromoine en 1797. En 1805, il fut élevé au siège archiépiscopal du mont Sinaï, et six années durant, il résida au metochion de son monastère à Chypre. En 1830, il devint patriarche de Constantinople et se distingua par son zèle pour l'instruction et le progrès littéraire de ses sujets. En 1834, à la suite d'accusations portées contre lui à la Sublime Porte, il fut déposé, et se retira à l'îlot d'Antigoni, où il mourut le 5 janvier 1859. Il a écrit deux ouvrages d'archéologie et d'histoire sur Constantinople et Alexandrie et plusieurs ouvrages théologiques dont voici la liste : 10 Yρέπυνúa περὶ τῆς τῶν Αρμενίων μετὰ τῆς Ανατολιχῆς Ορθοδόξου Εκχλησίας ἀσυμφωνίας, Constantinople, 1850 ; 20 Συνοπτιχὴ διατριβὴ ΤΕ ο τοῦ πότε, πῶς καὶ ποί τρόπ καθὰ διαφόρους ἐποχὰς ρξαντο ἀποστέλλειν ο Πάπαι τος Μισσιοναρίους ες τὴν Ανατολήν πρὸς διάδοσιν τῆς Παπικῆς λύμης, p. 169-177 ; 30 » Eσθροπος ἀπάντησις πρὸς τὰς ἐξ μάξης ἀνερυθριάστους καὶ ἐχθόπους καθὰ τε τῆς ἀνατολιχῆς Ορθοδόξου Εκχλησίας καὶ τοῦ γένους μῶν λοιδορίας καὶ βρεως τοῦ λεγομένου Αρχιεπισκόπου Πέτρας ουλιανοῦ Μαρία Ιλλερώ, Athènes, 1844 ; 4ο Απάντησις τῆς ρθοδόξου Ανατολιχῆς Εκχλησίας ες τὴν ἀρτίως πεμφθεῖσαν πρὸς τος Ανατολιχος Εγχύχλιον ἐπιστολὴν τοῦ M. Πάπα τῆς ώμης Πίου τοῦ Εννάτου, Constantinople, 1848 ; 5ο Απάντησις καθὰ τοῦ ζητήματος τοῦ χ. Εὐγενίου Boré περὶ τῶν ἐν εροσολύμοις γίων τόπων, Constantinople, 1851 ; 6ο Περὶ τῶν μετὰ τὴν λωσιν ἐχ τοῦ χλήρου ἀρετ 38 παιδίχ διχπρεψάντων, p. 144-163. Ces écrits ont été réunis par Théodore Aristocles sous le titre suivant : Κωνσταντίου Α τοῦ ἀπὸ Eὐαίου Αοιδίμου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Βυζαντίου συγγραφαὶ λάσσονες ἐκχλησιαστιχαὶ καὶ φιλολογιχαὶ, καί τινες ἐπιστολαὶ τοῦ αὐτοῦ, Constantinople, 1886.

Broyouzia Κωνσταντίου A' par Th. Aristocles, en tête de l'édition des Συγγραξαὶ λάσσονες, p. 1-77 ; Sathas, Νεοελληνιχὴ θνολογία, Athènes, 1868, p. 741-744 ; Gédéon, Πατριαρχικοὶ πίναχες, Constantinople, 1890, p. 679-682 ; Bazili, Otcherki Konstantinopoliia, Saint-Pétersbourg, 1835, t. 11, p. 192-153 ; Lébédev, Istoria grekovostotchuoi tzerkai pod vlastiu Turok, Saïnt-Pétersbourg, 1896, t. 1, p. 241-243 ; Sokolov, Konstantinopolskaia tzerkov v x1x l'iekic, 1904, t. 1, p. 224-231, 522-537. Ν

A. PALMIERI. 4 CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES. Elles sont intitulées : Διαταγαὶ τῶν γίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος τοῦ Ρωμαίων ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου, καθολιχὴ διδασχαλία. Elles sont divisées en huit livres et contiennent les matières d'un cours complet de droit canon ou, comme saint Épiphane le disait d'une de leurs parties, « elles renferment toute la discipline canonique. » Haer., Lxx, 10, cité P. G., τ. 1, col. 544. Toutes les références de cet article sont faites à l'édition de la P. G., t. 1, col. 556-1156, par la simple indication de la colonne. Quand le texte présentera des difficultés, nous renverrons aussi à la magistrale édition de F. X. Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, 3 in-8, Paderborn, 1906. Nous citerons souvent encore l'ouvrage fondamental du même auteur, Die apostolischen Konstitutionen, eine litterar-historische Untersuchung, Rottenbourg, 1891, par le seul nom de l'auteur, suivi de la page.

Les Constitutions apostoliques ne forment pas un tout homogène. Les six premiers livres sont un remaniement de la Didascalie ; le 1. VII commence par un remaniement de la Didachè et se termine par de nombreuses formules de prières ; le 1. VIII renferme une liturgie, les rites des diverses ordinations et des canons ecclésiastiques. Nous traiterons donc successivement : I de l'histoire du texte ; II des six premiers livres ; III du 1. VII ; IV du 1. VIII. V. Nous tirerons la conclusion. VI. Nous indiquerons enfin d'autres constitutions apostoliques déjà connues ou peu importantes.

I. HISTOIRE DU TEXTE. - Le texte grec des Constitutions apostoliques fut publié pour la première fois par Fr. Torres, en 1563, et traduit en latin la même année par G. C. Bovio (Bovius). En 1578, Torres lui aussi en donna une traduction latine. Cet ouvrage était resté inconnu jusqu'alors à l'Église d'Occident. En Orient, par contre, on en trouve de longs extraits dans les Questions et réponses d'Anastase le Sinaïte (vers 700), et le concile in Trullo (692), après avoir reconnu l'authenticité des 85 canons des apôtres, condamna les Constitutions : « Bien que ces canons nous ordonnent de recevoir les Constitutions (διατάξεις) des saints apôtres par Clément (can. 84 des apôtres), auxquelles certaines falsifications et choses étrangères à l'Église ont été ajoutées jadis par quelques-uns des hétérodoxes au détriment de l'Église, de manière à nous obscurcir l'harmonieuse beauté des dogmes divins, nous croyons utile, pour l'édification et la sécurité du peuple chrétien de rejeter ces Constitutions, afin de ne pas mêler les productions de la fausseté hérétique à l'enseignement (διδαχ) authentique et adéquat des apôtres. » P. G., t. 1, col. 547. Cette condamnation dut enlever aux Constitutions toute autorité officielle dans l'Église grecque, mais elles n'en continuèrent pas moins à être lues, car de nombreux écrivains les citent, ibid col. 547-554 ; édit. Funk, t. Τὶ, ΟΡ. 1439, et il en reste d'assez nombreux manuscrits, ΝΒ édit. Funk, É : I, P. XXIV-XXXV.

En dépit du 2 canon du concile in Trullo, F. Torres et C. Bovio, l'éditeur et le traducteur de l'ouvrage, crurent à son authenticité. Cette foi les soutint durant leurs travaux, et il faut avouer qu'ils ne manquaient pas, pour leur époque, de spécieuses raisons : aux arguments intrinsèques basés sur le témoignage de l'auteur, ils ajoutaient de nombreux arguments de tradition tirés des écrits de saint Épiphane, d'Eusèbe, de saint Athanase et de saint Ignace. On ne pouvait pas démontrer alors avec rigueur que les trois premiers visaient non pas les Constitutions apostoliques, mais bien la Didascalie et la Didachè, et que le texte, imprimé à cette époque sous le nom de saint Ignace, était un texte interpolé ; Bovio répondait à la condamnation du VIe concile en citant le témoignage de saint Épiphane ; il reconnaissait que certains passages relatifs au l'erbe et à l'Esprit-Saint étaient difficiles à interpréter et il concluait avec quelque raison que si les ariens et les macédoniens avaient introduit quelques erreurs dans cet ouvrage, il ne s'ensuivait pas pour cela que l'on dût réduire tout le travail de Clément : sed tamen vel conceus paulianos arianosque, sive eliam macedonianos, aliquas voculas iis libris injecisse, quibus opinionis suae pravilatem possint defendere, eritne obsecro verum ul ideo integrum amittamus Clementem, l'enise, 1563, préface non paginée. τ Par contre, tous les savants, catholiques et protestants, en dehors de quelques érudits anglais, se refusèrent à admettre l'origine apostolique des Constitutions. Ils objectaient : 1° Certaines absurdités ou hérésies, par exemple, II, xxvi, col. 668, où l'évêque, le prêtre et la onesse sont comparés au Père, au Fils et au Saint-Esprit ; VI, xx, col. 965-968, où les sacrifices, les purifications, en un mot toute la loi mosaïque, auraient été imposés aux Juifs uniquement à cause de l'érection du veau d'or ; VI, xv, col. 948, sur la rebaptisation ; V, xx, col. 900 ; il, XL1V, col. 70%, où l'on peut trouver un sens rien ; Ti, XVII, col. 800 ; VIII, v, col. 1073 ; VI, ΧΙ, APOSTOLIQUES 1522 depuis peu, Il, x, col. 609 ; VIII, vir1 ; φωτίζειν, baptiser, VIII, vi-vit, col. 1077, 1081 ; ερατιχὸς χατάλογος, IT, xv, col. 793 ; μύησις, initiation, VII, ΧΙ, col. 1044 ; ἐνσωμάτωσις, III, v, col. 768 ; παστοφόρια, VIII, ΧΠΙ col. 1110. 3 La hiérarchie qui est plus complète qu'aux temps apostoliques et comprend des sous-diacres, des portiers, des exorcistes et des lecteurs, IT, ΧΧΥΠ, col. 674 ; VIII, ΧΧ, ΧΧΙΙ, xXVI, xXVIN, col. 1118-1196. 4 Certains anachronismes et quelques inexactitudes, VII, xLvi, col. 1148-1156 ; III, vr, col. 769. 5° Certains usages relativement modernes comme les dîmes, Il, XxXXIV, XXXV, 60]. 681-685 ; VIII, xxx, col. 1195 ; le célibat, VI, xvur, col. 957 ; certaines fêtes, V, xx, col. 896 ; VIII, xxx, Col. 1135-1136 ; la construction et l'orientation des églises, IT, Lvir, col. 724-737 ; la forme de l'administration du baptême et de l'eucharistie, VII, xx1I-XXVI, col. 1012-1020. Ces raisons n'étaient pas péremptoires, car certaines difficultés pouvaient être éludées par une interprétation bienveillante des textes, et les autres pouvaient être mises à la charge des faussaires dénoncés déjà par le concile in Trullo et que l'on pouvait rendre responsables des erreurs et des anachronismes. La découverte des principales sources des Constitutions, c'est-à-dire de la Didascalie et de la Didaché, pouvait seule apporter une solution définitive.

L'attention se porta bientôt vers les versions orientales, mais elle s'égara d'abord sur les versions arabes qui sont plutôt des remaniements que des traductions. Torres écrit déjà, fol. 17 v, tenir du cardinal Sirlet qu'une traduction arabe des Atarayai se trouve à la bibliothèque latine. Whiston signale deux manuscrits arabes à Oxford et J. E. Grabe montre que ces deux manuscrits ne comprennent qu'un extrait des six premiers livres des Constitutions apostoliques. Funk, p.9. Cependant la version syriaque de la Didascalie commençait à être connue. Abraham Ecchellensis en avait cité quelques extraits et Grabe se préoccupait d'obtenir la transcription de tout l'ouvrage, lorsqu'il mourut. Funk, ibid. Renaudot analysa la Didascalie et conclut : « On ne peut dire si la version (syriaque de la Didascalie) a été faite sur un texte grec (des Constitutions apostoliques) différent de celui qui est imprimé, ou si c'en est un abrégé ; car l'un et l'autre sont également possibles, puisqu'il y une très grande variété dans les manuscrits, sans qu'on puisse déterminer quel est le plus authentique, et elle est encore plus grande dans les versions arabes. » Perpétuité de la foi, 1. IX, c. 1, édit. Migne, Paris, 1841, τ. πὶ, col. 1160. Cette conclusion se trouve développée dans le ms.16 de la collection Renaudot, conservé à la Bibliothèque nationale de Paris, manuscrit qui contient une longue analyse de la Didascalie, fol. 352-35%, 370-372. Cette analyse est suivie de ces mots : Huc usque Didascalia, qualis exhibetur α vetusto interprete syro… Neque si ab haereticis, quod antiquorum Patrum nonnulli testali sunt, corruptae sunt Constitutiones apostolicae, multaque, Clementinorum nomine supposila, sunt absurda plane et frivola, negari lamen cum ulla idonea ratione potest δα 586 antiquissimam disciplinae ecclesiasticae ex traditione descriptionem, quae collectionis hujus fons et origo fuit, ut alibi probatum est. Hanc porro syriacam qualiscumque sit antiquiorem fortasse graeca qualis edila est suspicari quisquam possel, nam magna est in ipsis graecis codicibus diversitas ; non minor quam inter diversas versiones orientales esse possit, qua de re jam alibimulla dicta sunt. Meliorem autem syriacam plerisque aliis suadetl non brevilas modo, sed praeserlim simplicilas ex qua, ul et certis aliis notis, intelligilur factam esse versionem vel epitomen ex graecis exemplaribus, quod de arabicis, aethiopicis aut, si quae sunt aliae, Constitutionum apostolicarum versionibus conjicere non licet. Un siècle et demi plus tard (1848), 1. W. Bickell étudia les versions syriaque,

arabe et éthiopienne de la Didascalie, et crut pouvoir conclure que la version syriaque n'était qu'un résumé d'un ouvrage grec antérieur aux Constitutions apostoliques et correspondant à leurs six premiers livres. Funk, p.15. Paul de Lagarde énonça la véritable solution. Il édita la Didascalie syriaque, 1854, et signala qu'elle correspondait au texte cité par saint Epiphane, tandis que les six premiers livres des Constitutions apostoliques n'en étaient qu'un remaniement. Les fragments latins de la Didascalie, publiés par M. Hauler en 1900, sont enfin venus montrer que la version syriaque reproduit fidelement le texte grec, car elle concorde très suffisamment avec la version latine. L'origine des six premiers livres des Constitutions apostoliques était des lors connue avec certitude.

En 1883, M. Philotheos Bryennios publia le texte jusqu'alors inconnu de la Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, dans lequel on s'accorda à voir l'ouvrage visé par Eusebe et par saint Athanase. Or cette Διδαχὴ correspond à la première partie du livre VII des Constitutions apostoliques et vient donc nous en révéler la source.

Enfin Paul de Lagarde avait publié en 1856 une édition du livre VIII des Constitutions apostoliques tel qu'il figure dans un manuscrit de Munich. Ce texte comprend, après une pièce préliminaire, Const. apost., VIII, 1, 11, des « constitutions des apôtres sur les ordinations, rédigées par saint Hippolyte » et des « constitutions de Pierre » ou « de Pierre et Paul » ou « des saints apôtres », c'est-à-dire le plus grand nombre des chapitres du livre VIII, à l'exclusion des passages liturgiques. Les canons des apôtres se retrouvent dans une partie des canons coptes arabes, voir CANONS DES APÔTRES, t. I, col. 1615, dans les canons d'Hippolyte, dont la version mentum D. N. J. C., édité par Mor Rahmani en 1899. Ces textes orientaux ont permis aux savants de quitter le terrain des hypothèses où l'on avait dû se confiner depuis Torres, et d'affirmer que les Constitutions apostoliques sont une compilation, accompagnée de quelques remaniements, décrits plus anciens regardés comme apostoliques. Ces écrits plus anciens sont la Didascalie, dont le remaniement constitue les six premiers livres des Constitutions ; la Didachè et un formulaire de prières qui ont servi à constituer le livre VII ; enfin les constitutions d'Hippolyte et les canons ecclésiastiques des apôtres (peut-être les canons d'Hippolyte) qui ont servi, avec une liturgie, à constituer le livre VIII.

Nous n'avons pas à traiter des écrits antérieurs, utilisés par le compilateur des Constitutions apostoliques ; ils seront étudiés ailleurs. Sur la Didaché, voir t. 1, col. 1680-1687. Nous nous bornons ici à caractériser l'œuvre propre du compilateur des Constitutions : ce qu'il a ajouté ou retranché, son époque, ses tendances, son but.

I. LES SIX PREMIERS LIVRES. - 1° Comparaison avec la Didascalie. - L'interpolateur a fort peu modifié les deux premiers livres, car il y avait peu à changer aux préceptes moraux qui y sont donnés, et il semble d'ailleurs augmenter progressivement son travail personnel : il ajoute, dans le livre III, les c. VI, XI, XVII, XVIII, XX, et remanie les c. VI et IX ; dans le livre IV, il ajoute les c. XIII et XIV, et allonge les c. VII et X (le c. XIII figure plus loin dans la Didascalie et a donc été transposé) ; dans le livre V, il ajoute les c. XII et XIII et remanie complètement les c. VII, XII-XX ; enfin, dans le livre VI, les c. I, VI, XI, XV-XVII, XXII-XXVIII, lui appartiennent presque complètement ainsi que la plus grande partie du c. XVI.

Dans l'édition de M. Funk, les textes propres à l'interpolateur sont soulignés. Ainsi la différence des Constitutions et de la Didascalie frappe les yeux du lecteur. Ces modifications, surtout dans les deux premiers livres, sont souvent accidentelles ; l'auteur écourte un texte de l'Écriture, ou bien en ajoute de nouveaux que lui fournit le texte de la Didascalie : il proscrit les bains mixtes, il abrège ou remanie les passages antijudaïsants, il augmente les pouvoirs de l'évêque, il complète la hiérarchie en mentionnant des lecteurs et des chantres. Quant aux passages ariens et macédoniens, ils sont si peu nombreux et si peu décisifs que l'auteur ne semble vraiment pas avoir voulu contribuer à répandre ces hérésies.

2. Époque et patrie de l'interpolateur. - M. Funk fait remarquer, p. 78, qu'il utilise des formules courantes seulement au IVe, et que les ordres inférieurs du clergé nommés par lui, sa liturgie, le baptême des enfants, les fêtes qu'il connaît et les jeûnes qu'il impose nous reportent encore à la même époque. Il serait d'ailleurs postérieur au concile de Nicée à cause de sa détermination de la Pâque et de l'égale importance qu'il attribue au samedi et au dimanche. Funk, p. 82-84. M. Funk s'attache en particulier à la fête de Noël que les Constitutions apostoliques, V, XII, placent au 25 décembre. Or, pendant longtemps en Orient on fêtait la naissance de Notre-Seigneur au 6 janvier, jour de l'Épiphanie. Ce fut sans doute l'an 388 que la fête de la naissance fut portée à Antioche pour la première fois au 25 décembre. Devrait-on remonter dix ans plus haut, que l'interpolateur, en tant que témoin de cette fête, ne devrait toujours pas être placé avant 380. Il est même plus raisonnable de dire qu'il a dû vivre au moment où cette fête était depuis longtemps établie, sinon il n'aurait pas osé la donner comme apostolique. Le véritable terminus a quo, dit M. Funk, p. 99, serait donc le commencement du Ve. D'ailleurs, on ne peut le placer beaucoup plus tard, car on ne trouve dans son ouvrage aucun écho des controverses christologiques qui allaient passionner toute la chrétienté autour des noms de Nestorius et d'Eutyches.

L'interpolateur nous a appris incidemment à quel pays il appartenait, lorsqu'il a donné aux mois les noms syro-macédoniens, par exemple, V, XIV, « le premier mois qui est Ξανθικός ; » V, XVII, « le douzième mois, qui est appelé Δύστρος ; » V, XX, « le dixième jour du mois Γορπιαῖος. » Ces noms furent portés en Syrie par les Macédoniens et comme on sait qu'ils furent en usage à Éphèse, Paul de Lagarde supposa qu'une partie des Constitutions apostoliques provenait de ce diocèse. M. Funk montre avec raison, p. 96, qu'il n'en est rien, car le calendrier des Éphésiens faisait commencer le mois Δύστρος au 24 janvier, tandis que les Constitutions apostoliques, V, XVII, font correspondre le 22 de ce mois à l'équinoxe du printemps, ce qui exige que le mois de Δύστρος des Constitutions coïncide avec notre mois de mars. Or c'est ce qui avait lieu en Syrie. On ne peut pas d'ailleurs placer l'auteur en Palestine, car la fête de Noël ne fut introduite à Jérusalem que par Juvénal, évêque de 425 à 458, et comme notre auteur la mentionne explicitement comme apostolique et ne peut pas avoir écrit après parce qu'il ne fait aucune allusion à Nestorius ou à Eutyches, il nous reste donc à le placer en Syrie à l'exclusion de la Palestine. Funk, p. 97.

3° Son école théologique et ses sources. - Le concile in Trullo ayant décrété que des falsifications et des choses étrangères à l'Église (les hérésies) avaient été ajoutées aux Constitutions apostoliques par quelque hétérodoxe, on se préoccupa des lors de retrouver les passages qui avaient motivé la décision du concile. Photius, cod. 112-113, cité P. G., t. 1, col. 548-51, signalait des fictions (ψευδοπλαστία) et le mépris de la deutérosis (seconde loi ou loi juive), mais avouait en même temps que ces reproches ne lui paraissaient guère dignes d'attention ; il ajoutait enfin qu'on pouvait accuser les Constitutions d'arianisme, mais qu'il était possible, toutefois non sans difficulté, de les laver de cette accusation. Tel fut aussi l'avis de Bovio et de Cotelier. On admit cependant en général que l'on trouvait dans les Constitutions des passages ariens, mais M. Funk, qui cite et étudie ces passages, p. 98-103, 104-106, a pu montrer que les uns se trouvaient déjà dans la Didascalie et ne peuvent donc être mis à la charge de l'interpolateur, tandis que les autres sont conformes à la manière d'écrire de bien des orthodoxes et doivent d'ailleurs être expliqués en tenant compte d'autres passages qui sont évidemment anti-ariens. En particulier, la comparaison du Saint-Esprit avec la diaconesse, Const. apost., II, XXVI, se trouve déjà dans la Didascalie et semble avoir une origine syriaque, car en syriaque seulement le nom du Saint-Esprit est féminin et conduisait donc les Syriens à comparer le Saint-Esprit à une femme (ce qu'a déjà fait Bardesane), et, dans le cas présent, à la diaconesse. On ne peut donc pas conclure du précédent passage que l'auteur des Constitutions était macédonien, puisqu'il l'a emprunté à la Didascalie. Les autres passages, allégués dans ce sens, ne résistent pas non plus à l'examen. Funk, p. 103-104. Par contre, on peut tenir l'auteur des Constitutions pour un apollinariste, bien que les six premiers livres seuls ne permettent pas de le démontrer rigoureusement. Cette hypothèse expliquerait du moins pourquoi l'auteur semble faire alterner des passages d'aspect arien avec des passages nicéniens.

L'interpolateur emprunte surtout ses additions à l'Écriture, il introduit près de soixante-dix citations nouvelles tirées du Pentateuque ; il a connu aussi un catalogue d'hérésies, VI, VI-IX, peut-être celui d'Hégésippe, et une rédaction des Clémentines. Funk, p. 107-111. C'est peut-être la rédaction des Clémentines qui lui a suggéré l'idée d'attribuer les Constitutions à Clément de Rome, VI, XXI. Funk, p. 112.

4. Y a-t-il eu plusieurs interpolateurs successifs ? - Les six premiers livres des Constitutions se retrouvent dans une traduction arabe divisée en 39 chapitres et traduite à son tour en éthiopien. Ces traductions ne proviennent pas du syriaque ou du texte grec, source du syriaque, mais d'un texte grec déjà interpolé. On est donc tenté d'imaginer un premier interpolateur qui aurait remanié la Didascalie conservée en syriaque, tout en ajoutant une division en chapitres ; puis un second interpolateur aurait introduit la division en six livres et aurait ajouté deux livres. M. Funk préfère voir dans la Didascalie arabe un extrait des six premiers livres des Constitutions, car l'auteur du remaniement cite l'Apostolische Kirchenordnung, voir CANONS DES APÔTRES, t. II, col. 1613, et les canons de Clément. Ces canons, d'après M. Funk, ne seraient qu'un extrait du livre VIII des Constitutions ; il serait donc ainsi prouvé que l'auteur de la Didascalie conservée en arabe connaissait le livre VII des Constitutions et travaillait après la formation de ce recueil. Il est cependant difficile de comprendre pourquoi l'auteur de la Didascalie conservée en arabe aurait remplacé la division en livres par une division en chapitres ; de plus, sa citation des canons de Clément et de l'Apostolische Kirchenordnung peut prouver tout simplement qu'il connaissait l'Octateuque de Clément, voir t. II, col. 1616, recueil cité par Sévère d'Antioche, rs 520, qui a chance d'être plus ancien que les Constitutions. En outre, les textes des institutions cités par saint Épiphane ne concordent complètement avec le texte de la Didascalie syriaque fait, joint à ce qu'il ne connaît plus le titre : « Didascalie », mais le titre διατάξεις, qui est souvent celui des Constitutions, nous conduit à admettre qu'il a connu un remaniement différent de la Didascalie et des Constitutions. Enfin, un texte au moins tiré des διατάγματα et cité par Cotelier, P. G., t. I, col. 518, col. 1596, ne se trouve pas dans nos éditions des Constitutions. Il ne semble donc pas impossible qu'il y ait eu, en sus des six premiers livres actuels, une révision, source de la Didascalie arabe, et une seconde révision citée par saint Épiphane.

TT. Le Π LIVRE. - 1° Comparaison de la première partie avec la Didachè. - Dès le commencement, l'auteur ajoute un prologue, puis par endroits paraphrase, cite des textes et des exemples et supprime

DIDACHÉ, 1, 1.

Il y a deux chemins : l'un de la vie et l'autre de la mort ; mais entre ces deux chemins, la différence est grande. ν 2 l'oici donc le chemin de la vie : d'abord, tu aimeras Dieu qui t'a créé ; puis ton prochain comme toi-même, et tout ce que tu ne voudrais pas que l'on te fit, ne le fais pas à autrui.

I, 3.

L'enseignement renfermé dans ces paroles est le suivant : Bénissez ceux qui vous maudissent et priez pour vos ennemis ; jenez pour ceux qui vous persécutent. Car, quel mérite auriez-vous à aimer ceux qui vous aiment ? Est-ce que les Gentils ne le font pas ? Pour vous, aimez ceux qui vous haïssent et vous n'aurez ConSt. APOST., 1. VIII, c. 1.

Nous disons qu'il y a deux chemins, l'un de la vie et l'autre de la mort, mais ils n'ont aucun rapport entre eux, car leur différence est grande, bien plus, ils sont complètement distincts, le chemin de la vie est naturel, et celui de la mort est adventice, il ne provient pas de la volonté de Dieu, mais des embûches de l'adversaire. Τ Π ; 6. à Le premier est le chemin de la vie et c'est celui que la loi recommande : d'aimer le Seigneur Dieu de toute la pensée et de toute l'âme, l'unique et le seul, en dehors duquel il n'y en a pas d'autre et le prochain comme soi-même, et : tout ce que tu ne veux pas qu'il t'arrive ne le fais pas toi-même à autrui.

Bénissez ceux qui vous maudissent, priez pour ceux qui vous calomnient, aimez vos ennemis. Quel mérite aurez-vous si vous aimez ceux qui vous aiment ? car les Gentils le font aussi ; pour vous, aimez ceux qui vous haïssent et vous n'aurez pas d'ennemis, car tu ne haïras aucun homme, est-il dit, ni Égyptien, ni Iduméen, car tous sont l'œuvre de Dieu. Fuyez d'ailleurs non pas les natures mais les volontés des méchants plus d'ennemis.

Il en est de même pour toute la voie de la vie, Didachè, 1-IV ; Const apost., VII, 1-xvi1, puis la voie de la mort est transcrite sans grands changements, Didaché, v ; Const apost., XVI ; mais les différences dans la partie liturgique sont de nouveau nombreuses : après avoir omis le paragraphe sur le joug du Seigneur et avoir cité de nombreux textes relatifs à la nourriture, Didachè, l'i ; Const apost., ΧΙΧ-ΧΧΙ, l'interpolateur décrit l'administration du baptême, sans doute telle qu'elle avait lieu de son temps. On oint les baptisés d'huile avant le baptême et de μύρον après. Les Syriens qui baptisaient ainsi voyaient dans cette seconde onction le sacrement de confirmation. Cf can. 30 de Jean de Tella, dans Ancienne littérature canonique syriaque, fasc.2, Paris, 1906, p. 15. Celui qui administre le baptême n'est plus tenu au jeûne que la Didaché lui imposait ainsi qu'aux assistants. Par contre, on devra jeûner cinq jours par semaine ou du moins les mercredi et vendredi (la Didascalie, c xx1, n'imposait ceci que durant la semaine sainte) ; on devra fêter les samedis et les dimanches à l'exception du samedi saint. La liturgie eucharistique est modifiée ; les deux parties « pour la coupe », et « pour la fraction du pain », ne sont plus séparées, le passage qui concerne les prophètes, Dida1527 temps de l'interpolateur ; une oraison sur le μύρον est ajoutée. Const apost., 1. l'ii, c xxvir. Enfin, après quelques autres omissions de circonstance, la finale de la Didachè, fortement interpolée, se retrouve dans le c xxx11 des Constitutions car ils n'existaient plus au Dans son édition, M. Funk souligne les passages du 1, VII qui sont empruntés à la Didachè.

90 Analyse de la seconde partie du 1. VII, c. XXXINxLIX. - Cette seconde partie contient : 1. Une longue prière divisée en six chapitres, XXx11I-XXXVIII, Col. 10244037, et destinée aux initiés : « Notre Sauveur éternel, le roi des Dieux, qui es seul tout puissant et Seigneur, le Dieu de tous les êtres, » etc. L'auteur rappelle la création et la providence divine à l'égard des patriarches, puis du peuple juif et du peuple chrétien ; il termine ainsi : « Pour toutes choses, à toi la gloire et la vénération, par Jésus-Christ maintenant et toujours et dans les siècles, Amen. » - 2. L'auteur nous annonce ensuite (fin du c xxxvirl), qu'il va compléter ce qui précède. Il a dit auparavant comment doivent vivre ceux qui sont déjà initiés et quelles actions de grâces ils doivent rendre à Dieu, il va s'occuper ensuite des non-initiés, c xxxix-xLv, col. 1037-1047 : « Celui qui doit apprendre la parole pieuse sera instruit avant son baptême dans la science du non engendré, dans la connaissance du Fils unique, dans la certitude du Saint-Esprit. Qu'il apprenne l'ordonnance de la création variée, le mode de la providence, etc., jusqu'à : « Nous avons jugé bon d'établir cela au sujet des catéchumènes. » Cette partie est la plus importante, car elle renferme la description détaillée du rite du baptême résumé précédemment, c xx11, d'après la Didachè et déjà modifié. On trouve ici la bénédiction de l'huile, c xLII, avec celle de l'eau et du μύρον ; . XLII, XLIV, puis la prière des nouveaux initiés, . XLV. - 3. Le livre se termine par la liste de ceux que les apôtres ont ordonnés, c. XLvI, et par la formule des prières du matin, du soir et au moment des repas, C. XLVII-XLIX. La liste des évêques ordonnés par les apôtres est très importante, car elle renferme de nombreux anachronismes et elle a servi à montrer, dès l'apparition des Constitutions, que la rédaction actuelle ne pouvait pas être d'origine apostolique. Pitra a édité, p. 366 sq., en petits caractères, les c. XXXIII-XXXVIII α, XLI, ΧΙ, XLIV α, ΧΙ, XLVIN, du 1. VII. 3° Époque et patrie de l'interpolateur. - Le 1. VII ne renferme pas beaucoup d'indices caractéristiques. Cependant M. Funk, p. 116-118, d'après quelques locutions relativement modernes, fixe la composition au 1ve siècle ; puis faisant remarquer que l'auteur, C. XXII, col. 1012, dit avoir déjà parlé du baptême, ce qui ne peut lui être arrivé que dans le 1. III, c. XVII, XVI, 1] prend pour terminus a quo la rédaction des six premiers livres, c'est-à-dire le commencement du Ve. l'oir col. 1524. D'ailleurs une comparaison minutieuse du 1. VII avec les 1. I-VI amené M. Funk, comme nous le dirons col. 1598, à attribuer les sept livres au même auteur. Le commencement du v° siècle serait donc aussi l'époque de la rédaction du 1. VII.

La question de la patrie de l'interpolateur est tranchée par là même : il est de la Syrie.

4 Son école théologique et ses sources. - Les quelques locutions de l'auteur employées par les ariens et les semi-ariens ne prouvent pas qu'il ait partagé leurs erreurs, car ces locutions ont aussi été employées par des auteurs orthodoxes, et un auteur arien aurait laissé des traces plus apparentes de son erreur. L'auteur doit donc être regardé comme un partisan du concile de Nicée, mais on ne peut rien dire de plus. Funk, p. 198.

En sus de la Didaché, il est à présumer que l'auteur a utilisé dans la seconde partie du livre un ancien chè, x, 7, est supprimé,

CONSTITUTIONS Hom., 111, 68 ; κι, 34 ; Recogn. » 11, 65 ; vi. 15, et dans APOSTOLIQUES 1528 rituel ou formulaire, car il n'est pas vraisemblable, d'après ses habitudes, qu'il ait créé lui-même prières, c. XXXIII-XI1X, pour les donner ensuite comme apostoliques. Il est très probable, par contre, qu'il 165 modifiées pour les accommoder à son temps et qu'il a allongé sinon ajouté quelques chapitres. Le c. ΧΙΛ sur les évêques ordonnés par les apôtres a quelque chance de lui appartenir en propre et d'avoir été puisé dans ] Eusebe, Η. Ε., πὶ, 4, 14,22 ; τν, 5, dans les Clémentines le Nouveau Testament. Il faut noter cependant que la question de l'apostolicité des Églises fut de bonne heure à l'ordre du jour ; une liste de ce genre nous est conservée sous le nom d'Hippolyte, P. G., t x, col. 951 958, et une autre plus courte sous le nom de l'apôtre Addaï, publiée et traduite en grec par Paul de Lagarde ; Reliquiae juris ecclesiastici ant., Leipzig, 1856, syriac p. 40-44, et graece, p. 94-95, puis publiée et traduite latin par Ms Rahmani, Studia syriaca, fasc. 1, Paris, 1904. Il n'est pas impossible que l'auteur du L VIL n'ait eu qu'à transcrire une liste antérieure, soi-disant apostolique.

On trouve aussi de nombreux points de contact entre le 1. VII des Constitutions et les lettres interpolées à saint Ignace qui sont signalés parmi les variantes de l'éd= tion Migne, col. 1005, 1011, 1013, 1032, 1033, 103%, ες. et de l'édition Funk, t. 1, p. 387, 389, 397, 399, 401, Aussi attribue-t-on les deux remaniements au même auteur.

50 Y a-t-il eu plusieurs interpolateurs successifs ? : Anastase le Sinaïte, q xv, cite un long extrait du 1. MH, 6. I-XVII, P. G., t. LxxxIx, col. 472-476 ; édit. Fun t. 11, p. 63-67. Son texte présente d'assez nombreuses différences avec les Constitutions et pourrait être regardé comme un texte intermédiaire, à moins d'admettre qu'Athanase n'a pas reproduit très fidèlement son manuscrit. Même dans le cas où l'on admettrait deux interpolateurs, l'œuvre du second serait relativement minime et le seul qui ait vraiment de l'importance serait le premier. On peut se demander s'il est le même que l'interpolateur des six premiers livres ou s'il en est différent. 6° Comparaison du 1. VII avec les six premiers. M. Funk a étudié longuement cette question, p. 1 132, et a montré qu'il y avait tout lieu d'attribuer le même auteur à l'interpolation des 1. I-VI et du 1. Car l'auteur du 1. VII renvoie à ce qu'il a déjà dit sur le sujet du baptême, cf. 1. VII, c xx, et]. Π, ο. ΧΥΠ, il semble donc bien se donner aussi comme l'auteur de la première partie. Ce fait nous a déjà servi à déterminer l'époque de l'interpolateur. De plus, 2 Di dascalie ne presqu'à la fin, après Const apost., 1. NI, c xxx : &« Nous pourrions, par beaucoup d'autres montrations analogues, vous faire connaître avec évidence la Didascalie, mais pour ne pas augmenter ο allonger le livre nous terminerons déjà et arrêterons le discours, de crainte que, par la sévérité de la w l'enseignement de notre parole ne vous reste que de temps. » L'auteur des Constitutions supprimé cette phrase ainsi que toute la suite, ce qu'il n'aurait pas fait s'il avait terminé son remaniement au 1. VI. En outre, une étude minutieuse du texte des 1]. I-VI et du 1 révèle de très nombreuses analogies entre les premiers et le dernier, il est donc naturel de les attribuer au même interpolateur. Les deux parties ont des locutions communes relatives aux personnes de la sainte Trinité ainsi qu'un grand nombre de textes bibliques communs (32 sur 70) avec les mêmes particularités, et des sources communes : les Clémentines et Eusèbe. Enfin la tradition les connaît au même titre : Anastase le Sinaïte le 1. VII aussi bien que les six premiers. Il en est de même du pseudo-Ignace. Il semble donc bien que les sept premiers livres ont été interpolés par un même auteur.

1529 CONSTITUTIONS individu en Syrie au commencement du Ve. IV. LE LIVRE VIII. - 19 Sa division. - Le titre nous indique déjà une triple division : περὶ χαρισμάτων, χαὶ »XELPOTOVLGV, χαὶ χανόνων ἐχχλησιαστιχῶν. 1. Des charismes, c. 1, 11. - Ceux qui ont reçu le don des miracles, par exemple pour convertir les infidèles, ne doivent pas s'en enorgueillir et mépriser ceux qui ne l'ont pas reçu ; les supérieurs ne doivent pas non plus mépriser leurs inférieurs ; d'ailleurs, bien des prophètes, des thaumaturges, des rois, des évêques et des prêtres étaient des pécheurs, tandis que même des femmes ont pu prophétiser ; on ne doit donc pas se mépriser les uns les autres, que chacun soit humble pour que Dieu se complaise en lui. - 2. Des ordinations, C. IHI-XXVI. - Cette seconde partie n'est pas homogène. Le 6. Π sert tout autant de conclusion à la première partie que d'introduction à la seconde ; il peut donc être rattaché aussi bien à l'une qu'à l'autre. Il est vrai qu'on trouve ensuite l'ordination de l'évêque, c.1v, v, du prêtre, c xvi, du diacre, c. XvI1, XVII, de la diaconesse, 6. XIX, ΧΧ, du sous-diacre,c xx1, du lecteur, c. XXII, avec des ordonnances sur les confesseurs, c. ΧΧΤ, les vierges, ΠΟ, xxIV,les veuves, c xxv, l'exorciste,c. XXVI, car ces derniers « n'ont pas d'ordination », mais on trouve en plus - un long passage, 6 v-X1, qui n'a rien à voir avec les ordinations et n'est qu'un missel contenant les oraisons à réciter sur les catéchumènes, les énergumènes, les baptisés, les pénitents et les fidèles, suivies, c xti-xv, de l'ordinaire de la messe avec la préface, les commémoraisons, la consécration, col. 1104, l'offertoire, ibid., et plusieurs prières après la communion, c.xtti-xv. Ces chapitres semblent donc former un tout et constituer une liturgie qui indique, après la lecture de la sainte Écriture, quelles oraisons on doit réciter pour les assistants et comment il faut célébrer le saint sacrifice. … Les oraisons sont attribuées à saint André, col. 1076, - et le canon de la messe à saint Jacques, col. 1092. - - 3. Des canons ecclésiastiques, c. XXVII-XLVI. - Cette partie n'est pas plus homogène que la seconde. Après _ deux chapitres XxvI-, XX VII, sur l'ordination de l'évêque et les autres dercs, qui pourraient aussi bien conclure la seconde partie que commencer la troisième, on trouve des « canons » portés par les divers apôtres sur les biens ecclésiastiques, c xxx, ΧΧΧΙ, sur ceux qu'il faut admettre ou ne pas admettre au baptême, c. Xxx11 ; sur les jours de fête, c xxxu1 ; les heures de prière,. xxx1V ; les offices des morts, c. XLHI-XLIV ; l'admission des persécutés, c. XLV ; mais on trouve une sorte de rituel avec des formules de bénédiction, c. ΧΧΧΙΧ, XL, ou de prière du matin et du soir, 6 et de prière pour les morts, c xLI. Ces derniers chapitres sont d'ailleurs présentés par l'auteur comme un complément à la liturgie de la partie précédente. Cf.c.xxxv. Enfin, le c termine le livre en recommandant à chaque drc de rester à sa place et de ne pas usurper 165 fonctions qui ne sont pas siennes. Ajoutons que dans certains manuscrits on trouve à la fin du 1. VIII les 84 (ou 85) canons apostoliques ; aussi M. Funk les a reproduits à la fin de leur édition des Constitutions. Ces canons ne sont guère indiqués dans le titre à moins de leur attribuer, à eux, le titre de « canons ecclésiastiques » qui se rapporterait ainsi au seul 6. ΧΙ. On les appelle plutôt « canons apostoliques », et ils ne rentrent pas dans le cadre de l'ouvrage, cependant nous avons déjà dit, voir ONS DES APÔTRES, t. 11, col. 1610, que pour M. Funk, Bardenhewer, l'auteur ou le compilateur des canons et le compilateur des Constitutions apostoliques ne font qu'un. Nous ne nous en occuperons plus ici. 5 Les sources du 1, VIII. - Tout le monde est d'accord pour reconnaître dans le 1. VIII, en sus de la partie consacrée aux charismes, 6, 1, 11, une compilation d'une liturgie et de canons ecclésiastiques sur les ordinations, les fêtes, etc., attribuée aux apôtres ; mais l'accord cesse complètement, lorsqu'il s'agit de préciser les sources, de fixer leurs auteurs et de dater respectivement le 1. VIII des Constitutions et les nombreux textes parallèles qui sont conservés.

1. Textes parallèles au l. VIII. - Nous avons déjà signalé dans l'article CANONS DES APÔTRES, la fin des Canones ecclesiastici, can. 21-71 (ou 31-78), sur les ordinations et cérémonies, voir t. , col. 1615, et l'Octateuque de Clément, qui renferme à peu de chose près les mêmes matières. l'oir t. 11, col. 1616. Il suffit d'ajouter que M. Funk a donné une traduction latine des Canones ecclesiastici parallèles au 1. VIII des Constitutions apostoliques, t. 11, p. 97-119, et de faire connaître un Epitome grec du 1. VIIT, et les canons d'Hippolyte a. Epitome grec. - Grabe avait déjà signalé, Spicil. Patrum, t.1, p.283, qu'un manuscrit d'Oxford, Baroc., XXVI, portait le titre : Didascalie des saints apôtres sur les charismes, suivi des c. 1 et 11 ; après quoi, sous le nouveau titre : ordonnances des saints apôtres sur les ordinations (rédigées) par Hippolyte, venaient les c. 1v, V, XVI-XXVII, XXX et XXXI, D'autres manuscrits renferment en plus les canons des 6 XLII-XLVI. De nombreux manuscrits, par contre, ne renferment que ces derniers canons. Dans P de Lagarde, Reliquiae juris eccl ant graece, Leipzig, 1856, p. 1-18, et F. X. Funk, t. 11, p. 72-96, on trouve d'abord les deux fragments déjà mentionnés par Grabe, édit. Funk, t nn, Ρ. 72-84, puis les ordonnances du saint apôtre Paul sur les canons ecclésiastiques, édit. Funk, t. 11, p. 85-87, qui correspondent à Const apost., 1. VIII, ec xxxI2 ; ensuite les ordonnances des saints apôtres Pierre et Paul, édit. Funk, t. 11, p. 87-91, qui correspondent à Const apost., 1. VIII, XXXII1, XXXIV, XLII-XLV ; enfin la Didascalie de tous les saints apôtres sur le bon ordre, édit. Funk, t. 11, p. 92-96, qui correspond à Const apost., 1. VIII, C. ΧΕΙ.

Cet Epitome figure encore dans le manuscrit Coislin 211, fol. 262, à la suite d'un recueil de canons et de textes canoniques. Le texte du Coislin 211 s'arrête au 6. XLVI, ligne 6, ἀποστείλαντα με, col. 1149, mais il ajoute χαὶ τὰ ἐξῆς, Ce qui montre qu'il suppose peut-être aussi la fin du chapitre ; puis il termine par : Α περί τῶν yetροτονιῶν τάξεις τῶν γίων ἀποστόλων ἐγράφησαν διὰ ππολύτον, καὶ τὰ Ex τῆς βιδλιοθήχης τοῦ Οριγένους διὰ Παμφίλου τοῦ ερομάρτυρος ἐκ τῆς ἐν Αντιοχεί συνόδου τῶν ἀποστόλων, τουτέστιν ἐχ τῶν συνοδιχῶν αὐτῶν χανόνων, δεχτα δὲ ἐκεῖνα héyovrat Τὰ πρὸς τος ἀρχιερεῖς μυστιχὰ Κλήμεντος νοθευθέντα παρὰ τῶν αρετιχῶν, οὐδὲ γράφονται ες νομοχάνον. « Les ordonnances des saints apôtres relatives aux ordinations furent écrites par Hippolyte et les choses tirées de la bibliothèque d'Origène (furent écrites) par Pamphile d'après le concile des apôtres à Antioche, c'est-à-dire d'après leurs canons synodaux ; tout cela est appelé : non reçu. Quant aux choses mystiques écrites par Clément aux évêques, elles furent falsifiées par les hérétiques et elles ne sont même pas écrites dans le Nomocanon. » Dans ces lignes, l'Epitome du 1. VIII est attribué à nouveau à Hippolyte, du moins en partie, les canons d'Antioche à Pamphile. l'oir t. 11, col. 1619. Ils figurent d'ailleurs un peu plus loin, au fol. 278 v, dans ce manuscrit 211. Enfin « les choses mystiques » de Clément aux évêques, qui ne peuvent guère être ici que les Constitutions apostoliques, auraient été falsifiées par les hérétiques. . Canons d'Hippolyte. - Ces canons ne sont conservés qu'en arabe. l'ansleb donné leurs titres, Histoire de l'Église d'Alexandrie, Paris, 1677, et Haneberg les édités avec traduction latine el annotations en 1870, H. Achelis reproduit la traduction latine revisée, et l'a commentée longuement dans les Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1891, τι vi, fase, 4, Les matières sont connexes au. VIII des Constitutions apostoliques.

1591 CONSTITUTIONS 2, Leur classification. - En somme, il faut classer la fin des Canones ecclesiastici ou l'Octateuque, mais plus particulièrement les can. 21-47 (ou 31-62), qui constituent l'gyptische Kirchenordnung, avec l'Epitome du 1. VIII et les canons d'Hippolyte par rapport au 1 VIII.

D'après M. H. Achelis, Realencyclopädie fir prot. Theologie, 3° édit., t. 1, les canons d'Hippolyte sont le premier écrit du cycle ; ils représentent un remaniement des canons d'Hippolyte et enfin le 1. VII n'est pour la plus grande partie des chapitres à partir du c. 1v qu'un nouveau remaniement de l'gyptische Kirchenordnung.

L'opinion de M. Achelis est appuyée sur la longue étude publiée par lui dans les Texte und Unters., déjà mentionnée. Dans cette étude, il cite sur colonnes parallèles les traductions des 38 canons d'Hippolyte et des canons 31-62 qui constituent l'gyptische Kirchenordnung, avec le texte du 1. VIIT, ou plutôt avec des fragments choisis dans les 6. IV, v, XII, XV, XXII, XXI, XXII, XX Σχν ; ΣΧΙ XXI, ΧΧΧΙ XI ΧΠΠ ΧΠΠ Π ; ΣΙΧ, XL, ΧΧΧΙ de ce livre. Il faut aussi faire quelques interversions dans les canons d'Hippolyte pour les faire concorder avec l'ordre de l'gyptische Kirchenordnung. M. Achelis les range dans l'ordre suivant : 1-20 a, 32, 33 a, 20 , 33 , 34-36, 22, 24, 27, 28, 29 a, 21, δά , %5 a, 26, 27 a, 925 , 27 c, 27 , 27 d, 29 , 23, 38. Les can. 30, 31, 37 d'Hippolyte manquent dans cette reconstruction. Ce seul tableau montre les difficultés d'établir une simple concordance entre les textes qu'il s'agit de classer.

La discussion textuelle est encore plus difficile, car les traductions arabes ne brillent pas en général par leur fidélité et celle-ci ne fait pas exception à la loi générale. Il est donc difficile de distinguer les parties anciennes, sur lesquelles seules on peut fonder un raisonnement, des additions dues aux traducteurs arabes. En bien des endroits on reconnait de mauvaises paraphrases du 1. VIII, par exemple, Texte und Unters., t vi, fasc. 4, p. 80-85, on trouve paraphrasé le c xxx du 1. VIII. Le texte si simple : Miles accedens, doceatur nemini injuriam inferre, non calumniari, contentus esse sibi dalis stipendiis : oblemperans his, admittatur ; repugnans, rejiciatur, col. 1130, devient dans les canons d'Hippolyte, p. 81 : Homo qui accepit potestatem occidendi vel miles nunquam recipiatur omrnino, etc. Christianus ne fiat propria voluntate miles. De même, les longs développements des canons d'Hippolyte relatifs aux femmes, p. 85-90, ont une tournure beaucoup plus orientale que romaine. Certains conseils rappellent le c. ΠΙ de la Didascalie ; d'autres les coutumes musulmanes : juniores feminae virgines, quando tempus adest, quo ad gradum mulierum evehuntur, capita velent sicut mulieres grandiores παλλίοις, neque tamen tenui panno utantur, p. 89. Enfin, la défense de participer aux mystères les 20 jours ou les 40 jours qui suivent l'enfantement selon que l'enfant est un garçon ou une fille, p. 88, et encore d'entrer dans le lieu saint les 40 ou les 80 jours qui suivent l'enfantement selon que l'enfant est un garçon ou une fille, p. 90, rappelle seulement une coutume syrienne qui n'était qu'une mauvaise coutume déjà stigmatisée par Jacques d'Édesse dès la fin du VIIe : (Il est des prêtres insensés et non instruits qui, selon l'ancienne loi de Moïse, interdisent l'entrée de l'église durant 40 jours à celle qui a enfanté un garçon et durant 80 jours à celle qui a enfanté une fille. » Can. 79 de Jacques d'Édesse, Les canons et résolutions canoniques de Jean de Tella, Jacques d'Édesse, etc., Paris, 1906, p. 67.

Pour échapper à quelques-unes de ces difficultés, 3. Wordsworth, évêque anglican de Salisbury, a apporté quelques compléments à la théorie de H. Achelis, The mainistry of grace, 2 édit., 1903, résumé par F. X. Funk, p. XXXV.

APOSTOLIQUES 1532 Theologische Quartalschrift, 1906, n. 1. Les canons d'Hippolyte sont encore le plus ancien des écrits que nous avons à disposer, mais ils ne proviennent plus d'Hippolyte ; ils ne sont qu'un remaniement d'un plus ancien écrit, d'une constitution ecclésiastique perdue qui renfermait : a) des règles pour le choix et la consécration de l'évêque comme pour l'ordination d'autres dignitaires : du prêtre, du diacre et vraisemblablement du lecteur ; b) des préceptes pour la réception des prosélytes et l'instruction des catéchumènes avec la description du baptême, de la confirmation et de la communion ; c) le canon sur les jeûnes et les aumônes, etc. Cette ancienne constitution proviendrait de la Syrie ou de la Palestine et aurait ensuite été adoptée et allongée, à Rome. C'est cette rédaction romaine, moins quelques nouvelles interpolations, qui serait conservée dans les canons d'Hippolyte et aussi dans l'Epitome, mis tous deux sous le nom d'Hippolyte. Ces rédactions romaines seraient antérieures à l'an 216, probablement de la fin du IIe ; puis elles auraient passé de nouveau en Orient où elles auraient été conservées. Comme l'écrit M. Funk, ces théories, pour sortir du champ des hypothèses, demanderaient une démonstration serrée. Mentionnons encore la théorie de Mgr Rahmani, patriarche des Syriens catholiques, qui place en premier lieu le Testamentum D. N. J. C. (ou l'Octateuque) : Dans les prolégomènes de son édition, Mayence, 1899, il compare l'ägyptische Kirchenordnung au Testament : les canons : 31-39 sont extraits des C. XX, XXI, XXIX-XXXI, XXXIII-XL, XLVI, XLVII du 1. 1 ; les canons 40-62 sont extraits du 1. II du Testament, p. XXI-XXXI ! D'autre part, l'ägyptische Kirchenordnung a donné naissance aux C. V, X-XXV, XXVII-XXIX, XXXII, XXXIV-XL du 1. VIII des Constitutions, p. XXXI-XXXIV. Enfin, les canons d'Hippolyte sont aussi une amplification de l'ägyptische Kirchenordnung, p. XXXV-XLI. Voici, p. ΧΧΧΙΙ, l'opinion de Mgr Rahmani sur l'origine des canons d'Hippolyte : Qui canones Hippolyti attente inspiciet, facile deprehendet auctorem seu compilatorem ipsorum hominem fuisse vulgarem, parum sollicitum de ordine canonum logico, quem contra turbavit, alios ipsis inserendo extra rem vagantes. Ex collatione autem eorumdem canonum cum canonibus ecclesiasticis (ägyptische Kirchenordnung) evidenter apparet illos ex his originem ducere atque pseudo-Hippolytum minus apte quaedam contraxisse, alia praetermisisse, nonnulla depravasse, plura etiam immutasse atque accommodasse recentiori usui sero tempore vigenti. Terminons par le jugement du même prélat sur la dissertation de M. Achelis : Ad suas assertiones probandas modo gratis asserit quamplures inter hippolytanos canones esse adscititios, quos uncinis includit, modo ambiguas et obscuras quasdam sententias non ex contextu αὐ locis respondentibus canonum ecclesiasticorum explicat, bene vero pro falsa quam sibi confinavit opinionem de constitutione pristinae Ecclesiae ipsiusque ritibus et disciplina ; tandem haud raro ipsa menda, quae incuria amanuensis vel negligentia interpretis fudit, tanquam argumenta assumit atque urguit. M. A. Baumstark a étudié les textes orientaux parallèles au 1. VIII des Constitutions dans l'Orient chrétien et estime que le Testamentum D. N. J. C. τὸ pas la source de l'ägyptische Kirchenordnung et que les canons d'Hippolyte ne peuvent pas eux non plus être la source de cette ordonnance. Cf. Funk, Zu achten Buch der Apostolischen Konstitutionen und den verwandten Schriften, dans Theol. Quartalschrift, 1902, n. 2, p. 234.

Enfin M. Funk n'a jamais varié dans son opinion : Quelles que soient les sources employées par le rédacteur du 1. VIII des Constitutions, il tient que tous les textes parallèles conservés, et produits actuellement, proviennent de ce 1. VIII. Il fait remarquer que l'Epitome, qui concorde presque toujours avec le 1. VIII, l'abandonne cependant à l'occasion du lecteur, où il concorde avec l'ägyptische Kirchenordnung ; c'est donc un texte intermédiaire. Par suite, le premier ouvrage est le 1. VIII des Constitutions, un extrait de cet ouvrage constitue l'Epitome, lequel remanié a produit l'ägyptische Kirchenordnung et les canons d'Hippolyte. Quant au Testamentum, c'est le dernier écrit du cycle. Funk, Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901.

Ces contradictions entre les divers auteurs montrent du moins, comme l'écrivait M. H. Achelis, Realencyclopädie, 88 édit., , 1, p. 737, que « la question des sources n'est pas terminée en tous points ». Tout esprit unitaire sera séduit par la théorie fort cohérente de M. Funk qui ramène tous les textes à l'unité dans le 1. VIII des Constitutions. Il ne déplaît pas de croire que le rédacteur de ce livre (identique au rédacteur des sept premiers) se serait borné, après un exorde, 6. 1-Π, à fondre ensemble et à attribuer aux divers apôtres l'ordinal, la liturgie et le rituel de son Église (probablement de l'Église d'Antioche) ; son ouvrage aurait ensuite été découpé en morceaux. Citons, comme exemple inédit, la compilation du 1. VIII qui est contenue dans le manuscrit grec . 364 de Paris, fol. 81-86. Cette compilation est divisée en 45 canons : can. 1-18, c. XXXI r, du 1. VIII, 19-29 ; c. XXXIII-XL ; 30 à 33, 6. XLIV-XLVI, ligne 7, ἀποστείλαντά με, col. 1149 ; 34, C. IV ; 99, 6. XVI jusqu'à la ligne 5, διακόνων, col. 1113 ; 36 et 37, c. XXX-XXXI ; 38-45, c. XXXVII-XXXVIII. Après ces 45 canons viennent « canons des saints apôtres pour que les évêques ne transgressent pas les ordres du Seigneur » ; c'est le 6. XLVI depuis les premières lignes déjà trouvées plus haut jusqu'à la ligne 27 de la col. 1153, χαὶ ἀναγνῶσται ; puis 28 canons περὶ ἐπισκόπων ἐκ τῶν διαταξέων. Ces derniers proviennent de partout. Le début est inspiré des Constitutions apostoliques, 1. II, c. LVIII. Il est heureux que cette compilation n'ait pas été paraphrasée en arabe, elle aurait encore augmenté l'imbroglio.

Beaucoup préféreront voir dans le 1. VIII des Constitutions une juxtaposition de l'Epitome grec qu'ils feront remonter à saint Hippolyte lui-même, de deux chapitres sur les charismes du même auteur et d'une liturgie dont ils chercheront la source à Rome et à Antioche. D'autres enfin chercheront les écrits originaux dans les traductions orientales et seront amenés, vu le peu de sûreté qu'offrent ces traductions, à les décomposer en couches successives dont la plus ancienne sera attribuée à saint Hippolyte, C'est ce que vient de faire M. E. von der Goltz à l'aide de la version éthiopienne des canons ecclésiastiques (canons coptes-arabes 1-71 (ou 1-78), voir CANONS DES APÔTRES, t. 11, … col. 1612-1615). Cette version éthiopienne a été publiée et traduite par G. Horner, The statutes of the apostles or Canones ecclesiastici, Londres, 1904, en même temps que le texte et la traduction des versions copte et arabe. Dom de Bruynes expose dans la Revue bénédictine, 1906, p. 422-429, les hypothèses de M. von der Goltz sur les prétendus écrits d'Hippolyte et les trouve, avec raison, prématurées.

Nous recommandons à ces derniers esprits l'édition du cardinal Pitra, Juris eccles graeci hist et monumenta, Rome, 1864, t. 1, qui démembre le 1. VIII en deux ou quatre parties. On trouve d'abord, p. 48-75 : Constitutiones de mystico ministerio. C'est la pièce πρὶ χειροτονιῶν que bien des manuscrits et des versions attribuent explicitement à saint Hippolyte ; c'est même l'Epitome grec, dont nous avons vu plus haut le contenu, Lorsque les textes du 1. VIII et de l'Epitome présentent de notables différences, le cardinal Pitra les publie tous deux sur colonnes parallèles.

Beaucoup plus loin, p. 386, nous trouvons, à la fin de l'édition des Constitutions apostoliques ce qui reste du 1. VIII lorsqu'on en a enlevé la pièce précédente. Ce reste est encore divisé en deux ou trois parties. On trouve d'abord, p. 386 : Pars prior. De donis spiritualibus. Ce sont les c. 1-11 ou la pièce des charismes qui n'est attribuée à saint Hippolyte dans aucun manuscrit, mais qu'on lui attribue cependant parce qu'il semble avoir composé un ouvrage de ce titre. Enfin, on trouve, p. 393 : Pars posterior ; cette partie est imprimée en petits caractères et comprend d'abord Sancti Andreae apostoli liturgia catechumenorum, fin du c. V depuis Kai μετὰ, col. 1076, puis les c. VI-XI. Il y a ensuite (toujours en petits caractères) Anaphora sancti Jacobi apostoli, puis les c. XII-XV, XXXV-XLI. Pitra avertit d'ailleurs en note que cette anaphore n'est pas de saint Jacques et diffère de celle qui est conservée par ailleurs sous son nom. Enfin le c. XLVI tout entier, imprimé en caractères ordinaires, clôt la publication. Le cardinal Pitra n'en avait donné que les sept premières lignes jusqu'à ἀποστείλαντά με (comme beaucoup de manuscrits en particulier Coislin 211), dans son édition du περὶ χειροτονιῶν, p. 45-75.

3° Époque et patrie du compilateur. - M. Funk fonde ses recherches sur les fêtes mentionnées ou non dans le 1. VIII des Constitutions. D'après la date de leur introduction connue par ailleurs, il est conduit à placer la rédaction de ce 1. VIII au commencement du Ve. D'ailleurs, la liturgie se rapproche beaucoup de celle d'Antioche. De plus, l'auteur associe Évode avec Clément et Jacques, on peut donc croire qu'il a voulu mentionner le premier évêque de son pays, c'est-à-dire d'Antioche. Funk, p. 164. La compilation aurait donc été faite en Syrie et non à Jérusalem, p. 165.

4° Son école théologique. - M. Funk relève, p. 165-167, quelques expressions qui rappellent la terminologie arienne et montre qu'elles ne peuvent toutefois provenir d'un arien. Il n'y a donc aucune opposition entre ce livre et les sept précédents : on trouve même patrie, même époque et mêmes tendances théologiques. M. Funk a d'ailleurs poussé la comparaison plus loin.

50 Comparaison du 1. VIII avec les sept premiers. - L'aspect du 1. VIII, morcelé très souvent en canons prononcés par les divers apôtres, est tout différent de celui que présentaient les longues tirades - le plus souvent anonymes - des premiers livres, mais cette différence tient aux sources employées et ne peut donc pas être imputée au dernier rédacteur. C'est faute d'avoir fait cette distinction que Drey et Krabbe regardaient le compilateur du 1. VIII comme différent du compilateur des sept premiers. Funk, p. 168-169. Les quelques contradictions qu'on avait voulu établir entre ces deux parties sont faciles à expliquer, Funk, p. 169-173 ; d'ailleurs, de nombreux points de contact, Funk, p. 174-178, montrent que le 1. VIII a été compilé par le même auteur que les sept premiers. C'est ce même auteur qui a interpolé aussi les lettres de saint Ignace. Tel est aussi l'avis de M. Harnack, Altchrist. Literatur, Leipzig, 1893, p. 542, 777, et de M. Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1898, p. 200-201.

V. CONCLUSION. - Après avoir décomposé ou démembré les Constitutions apostoliques en leurs diverses parties, nous finissons donc par conclure qu'elles forment un seul tout, puisque c'est le même interpolateur qui a réuni et complété les huit livres. Il n'avait pas pour but de défendre une doctrine ou une école théologique, mais seulement, semble-t-il, de fondre ensemble les divers documents connus de lui qui étaient censés remonter aux apôtres. Il ne s'est pas borné à les transcrire, mais il en a donné ce que nous avons.

1535 CONSTITUTIONS

appelons maintenant une nouvelle édition, en les accommodant un peu, par suppressions et additions, à l'état de l'Église à son époque. Parfois aussi, il se servait de sa connaissance de l'Écriture sainte et de son érudition pour compléter les considérations de ses devanciers. Sa fidélité relative nous permet d'entrevoir à travers son édition l'état de l'Église au 111 et au 1v° siècle, de même que son souci de la mise au point nous présente, grâce à ses additions et suppressions, l'état de l'Église au commencement du v : siècle. Les sources des six premiers livres et de la première moitié du Π sont connues ; la fin du 1. VII et le VIII prêteront longtemps encore sujet à controverses.

1. ÉDITIONS. - Les anciennes éditions et traductions sont indiquées dans Fabricius, Bibliotheca graeca, édit. Harles, t. VIT, p. 24-26, ainsi que les principaux manuscrits, p. 26-28. Les éditions plus récentes sont citées dans Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1898, p. 200. L'édition princeps a pour titre : Διαταγαὶ τῶν γίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος τοῦ ωμαίων ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου καθολιχὴ διδασχαλία διὸ βιθλίων χτώ. Constitutiones sanctorum apostolorum doctrina catholica a Clemente Romano episcopo et cive scripta libris octo, Francisci Turriani prolegomena et explanationes apologeticae in easdem constitutiones, l'enise, 1563. Après les prolégomenes en grec qui comprennent surtout les témoignages anciens et l'indication des trois manuscrits utilisés, 1-18, on trouve à peu de chose près le texte connu, fol. 41-164, les deux premiers chapitres du 1. VII sont divisés autrement que dans Migne. On trouve aussi quelques fautes d'impression dans la numérotation des chapitres, puis à la fin du ec xLv1, l'éditeur ajoute Kavôves ἐχχλησιαστιχοὶ τῶν αὐτῶν γιών ἀποστόλων, avec les canons des apôtres au nombre de 75. Les scholies en grec occupent ensuite les fol. 165-195. La première traduction par Bovio était intitulée : De Constitutionibus apostolicis, B. Clemente romano auctore, libri octo, nunc primum e tenebris eruti et ad orthodoxam fidem astruendam apprime utiles, in-x, l'enise, 1563. En 1564, on fit de à Lyon et à Anvers, et une à Paris. Torres publia lui-même une traduction latine avec des scholies et des observations à Anvers, en 1578. Le texte et la traduction de Torres furent reproduits par Mansi, Concil., Florence, 1759, t. 1, col. 257-596 ; l'éditeur avertit que ces Constitutions ne sont pas des apôtres, mais d'un écrivain qui fleurissait au moins au Π« siècle, col. 258. L'édition de W. Whiston avec traduction anglaise occupe le t. 1 de Primitive Christianity Reviv'd, Londres, 1711. On trouvera mentionnées dans Fabricius les éditions de Fronton-le-Duc, Labbe, Gallandi et l'excellente édition de Cotelier, Paris, 1672, avec ses réimpressions. C'est celle-ci qui est reproduite dans Migne. M. Batiffol mentionne celle de P de Lagarde (Boetticher) et nous avons fait connaitre plus haut celle de Pitra. Ajoutons que M. Funk, pour son édition, a pu utiliser les trois manuscrits de Torres qui sont l'atic., 838, 2088 et 1056 ou 2089 ; il a tenu compte d'ailleurs de tous les manuscrits signalés et a donné dans le t. 1 les Constitutions suivies des canons des apôtres et dans le t. 1 les textes paralleles au 1. VIII et les petites ordonnances attribuées aux apôtres.

II. TRAVAUX. - Nous avons suivi surtout F. X. Funk, Die Apostolischen Konstitutionen, Rottenbourg, 1891. Cet ouvrage contient une courte bibliographie, p. VI-VH, et une histoire complete du texte et des controverses, p.1-27. Rappelons Jean Daillé, De pseudepigraphis apostolicis seu libris octo Constitutionum apostolicarum apocryphis libri III, Harderwick (Gueldre), 1653 ; 1. 5. Drey, Neue Untersuchungen über die Konstitutionen und Kanones der Apostel, Tubingue, 4832 ; O. Krabbe, Ueber den Ursprung und den Inhalt der Apostolischen Konstitutionen des Clemens Romanus, Hambourg, 1829 ; H. Achelis, Die Canones Hippolyt :, Leipzig, 1891, dans Texte und Untersuchungen de von Gebhardt et Harnack, t vi, fase. 4, l'oir aussi la plupart des auteurs cités à CANONS DES APÔTRES, t. II. Ajoutons F. X. Funk, Das Testament unseres Herrn, Mayence, 4901 ; Zum achten Buch der Apostolischen Konstitutionen und den verwandten Schriften, dans Theolog. Quartatschrift, 1902, p. 223-236 ; Das achte Buch der Apostolischen Konstitutionen in der koptischen Ueberlieferung, ibid., 1904, p. 429442 ; Die gyptische Kirchenordnung, ibid., 1906, p. 1-27 : Bardenhewer, Les Peres de l'Église, Paris, 1898, t. 1, p. 47-51 ; J. Leipoldt, Saidische Auszüge aus dem VIII Buche der Apost. Konstit., Leipzig, 1904, dans Texte und Untersuch., t. XXVI, fasc. 1 b, trad allemande des canons ecclésiastiques 63 à 78 d'après l'édition de Lagarde, voir t. 11, col. 4615, avec compléments tirés d'un manuscrit copte de Paris ; E von der Goltz, APOSTOLIQUES 1536 Unbekannte Fragmente altchristlicher Gemeinde Ordnungen, dans Sitzungsberichte der kôn. Preuss. Akademie der Wüssenschaften, 1906, p. 141-157 ; Die Taufgebete Hippolyts und andere Taufgebete der alten'Kirche, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1906, p. 1-27 ; P. Drews, Untersuchungen über die sogen. Clementinische Liturgie im VIII Buch der apostolischen Konstitutionen. 1. Die Clementinische Liturgie in Rom, Tubingue, 1906. l'oir aussi les articles de Realencyclop : für prot. Theologie, 3° édit., τ. 1 (par H. Achelis) ; À religious encyclopaedia, de Ph. Schaf, Édimbourg, 1883, p. 116 ; Kirchenleaeikon, Fribourg-en-Brisgau, 1884, t. 111 (par Funk).

VI. AUTRES ÉCRITS DE MÊME NOM. - 1° La Constitution apostolique ou Apostolische Kirchenordnung, voïr t :11, col. 1613.

20 La Constitution ecclésiastique égyptienne ο gyptische Kirchenordnung, voir t. 11, col. 1615, 3% La Constitution des saints apôtres : διάταξις τῶν γίων ἀποστόλων. Ce texte récent et sans grande impor tance est analysé par Pitra, Juris eccl. Graecorum hi= storia et monum., Rome, 1864, t. 1, p. 421, d'après ! manuscrit 2072 du l'atican. Il se trouve aussi danse Parisinus 929, fol. 480-502. Nous reproduisons et com : plétons, à l'aide de ce manuscrit 929, l'analyse qu'en a donnée le cardinal Pitra. Après l'ascension du Sauveur, les apôtres jeûnent durant quarante jours dans Ja vallée de Josaphat. Puis Pierre demande au Seigneur quelle sera la récompense de celui qui observe le ca= rême. Paul demande quelle sera la peine des fornica= teurs et des sodomites. André demande quelle est « la valeur » des sept jours. L'ange lui répond qu'il faut pas travailler le dimanche et qu'il faut jeüner e prier le mercredi et le vendredi. Jacques demande quelle est la récompense de celui qui observe le mer= credi et le vendredi. Quand l'âme entre au ciel avecle : anges, le mercredi et le vendredi viennent au-deva d'elle et lui disent : Salut, notre amie. Barthélemy. μεν mande quelle sera la récompense de ceux qui renonc aux biens etles donnent aux pauvres. Thomas inter sur le derc qui abandonne l'Église, les prêtres games, etc. Malheur à celui qui ne garde pas la m du saint dimanche (des le samedi soir). Barthélem demande à connaître les mysteres du Père. On luie pose la création des anges, l'ordre des sept cieux et la création de l'homme. Michel, Gabriel et tous leurs anges adorerent l'homme, œuvre de Dieu ; mais Sata= nael refusa de s'incliner devant l'homme sorti de la boue et fut précipité dans l'abîme avec les siens. Philippe demande pourquoi les hommes seront jugés 6 le Sauveur lui fait un tableau des crimes qui se mettent. Luc, Matthieu, Marc et Thaddée veulent κε naître la punition des pécheurs ; une nuée les emp chez les suppliciés ; Matthieu voit un diacre qui a mains et les yeux brûlés et le feu sort de sa bouch c'est un diacre qui a abandonné sa femme, en apr une autre et n'a pas cessé de lire l'Évangile. Puis démiurge » impose les mains aux apôtres et leur di « Réjouissez-vous, mes freres chéris, recevez le Sai Esprit et allez enseigner toutes les nations, les ba sant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, tenant et toujours. » Comme écrit Pitra : Sic, n locis ad Conslitutiones respicientibus, dauditur 8 insulsa et omnium forlasse quae supersunt max inconcinnata Didascalia. ἀο Περὶ τῆς ἐπιφανίας τοῦ χυρίου ἐκ τῶν ἀποστολιχῶ Διαταγμάτων (ou διατάξεων), sur la naissance du St gneur d'après les Constitutions apostoliques. Sui cette petite piece, publiée par Cotelier, P. G., col. 517, Notre-Seigneur serait né le 29 chihac cembre) à la septieme heure du jour ; il serait mortl 23 phamenoth (le 29 dans le ms. 1555 À, fol. 484), le dredi à la même heure, le quatorzieme jour de la :

M. Funk écrit, Ein Fragment zu den Apostolis ché Konst., dans Theol Quartalschrift, 1903, p. 195-X qu'on a voulu à tort faire remonter ce fragmen Didascalie. C'est sans doute un développement des Constitutions apostoliques, 1. V, c xir-x1x, et 1. ΗΙ, €. xxx, pour établir la date de certaines fêles et non pas un fragment d'un ouvrage important. Il ne peut avoir été composé au plus tôt que dans la seconde moitié du Ve en Égypte, car il utilise les noms égyptiens des mois. En eflet, on trouve des idées analogues vers la fin de la Réfutation d'Eutychius (livre des conciles) par Sévere, évêque d'Aschmounaïn, Patrologia orientalis, t. 111, fasc. 2, p. 222-2%. Les dates fournies par les divers manuscrits ne sont même pas d'accord entre elles. F. Nav.

1. LES ORIGINES. - Comment la Constituante fut-elle amenée à faire la constitution civile ? Ce ne fut pas, comme on l'a écrit, surtout par les principes philosophiques du xviiième siècle. La constitution civile ne fut pas, du moins dans l'intention de la plupart de ceux qui la voterent, une machine de guerre dressée contre l'Église par l'incrédulité. Elle a des origines historiques et l'une d'elles est la situation même de l'Église de France en 1759. L'Église gallicane en 1789. - La constitution civile apparaît surtout comme une œuvre de gallicanisme exagéré et d'égalité. Or, ces deux caractères s'expliquent en partie par les doctrines et les abus de l'Église gallicane à la fin du xviième siècle. On disait alors l'Église _gallicane, « comme l'on dit l'Église anglicane, écrira de Maistre, alors que l'on ne dit pas l'Église espagnole, l'Église italienne, l'Église polonaise. » Et, en effet, tout en s'affirmant fidélement soumise au pontife romain et indissolublement unie à l'Église universelle dont il est le chef, l'Église gallicane avait ses doctrines et ses maximes, ses traditions et ses coutumes, ses libertés et ses franchises. Toutes se ramenaient à cet objet : « maintenir en face du pouvoir pontifical l'indépendance des Églises locales et de la société laïque » (Hanotaux), et à cette double formule : dans l'ordre temporel tout entier, les rois de France sont indépendants du pape, et dans l'ordre spirituel, la puissance du pape a ses limites : il n'est pas supérieur aux conciles généraux ; il est tenu aux décrets et arrêts rendus par l'Église gallicane elle-même qui peut opposer à ses actes disciplinaires ses propres traditions et coutumes qu'il importe surtout de remarquer, c'est l'autorité du roi sur l'Église de France. Cet évêque du dehors, comme on l'appelle, est « une manière de pape rival du pape ». Le temporel est incontestablement son propre, « ce qui lui permet de régler l'organisation ecclésiastique intérieure du royaume dans ses rapports avec le pouvoir civil, » Puis, comme les limites temporel et du spirituel sont loin d'être fixées, il occupe comme exclusivement sien « ce domaine mixte » que ne cessent de se disputer Rome et les souverains ; il envahit même le domaine spirituel. Ainsi, il n'a pas l'intention de fixer le dogme, mais il se fait juge de son opportunité : aucune bulle, aucun canon de concile même œcuménique ne peut être reçu en France, s'il ne l'agrée. Les papes lui ont d'ailleurs concédé une fonction importante qui appartient évidemment à l'Église : le concordat de 1516 qui dure encore en 1789 donne au roi la nomination des évêques, abbés et prieurs, sous la simple réserve de l'approbation pontificale. De cette façon le roi est complètement maître chez lui ; les consciences relèvent de lui comme tout le reste. Souvent il côtoie le schisme, mais il s'arrête à temps. L'épiscopat, lui, est gallican, il tient à ses libertés traditionnelles ; mais il n'approuve point tous les empiétements du pouvoir royal. D'un autre côté, le roi ne va pas aussi loin que le voudrait le parlement, la magistrature. Elle voudrait arriver à la domination de l'État sur l'Église, sans la limite, sans le contre-poids qu'impose l'autorité romaine. « Pour beaucoup de parlementaires le schisme n'est pas l'écueil, c'est le but : » c'est de ce gallicanisme parlementaire que la constitution civile est l'œuvre. Cf dans le Recueil des Instructions données aux ambassadeurs et ministres de France à Rome depuis les traités de Westphalie, t. 1, l'Introduction, par G. Hanotaux, Paris, 1888.

Cette dépendance de l'Église gallicane vis-à-vis du roi trouvait sa compensation et son explication dans la situation privilégiée de l'Église dans l'État. Elle était Église d'État dans toute la force du terme ; les dissidents étaient hors la loi : les registres des actes religieux constataient seuls les situations légales ; c'est à peine si l'édit de 1787 venait d'améliorer la situation civile des protestants. Le clergé était le premier ordre de l'État ; il avait et au delà tous les privilèges de la noblesse ; ses délégués s'assemblaient régulièrement tous les cinq ans pour faire entendre au roi les vœux et doléances de l'ordre. L'enseignement à tous les degrés était donné par lui ou relevait de lui. Enfin il était riche : il possédait, avec des charges, il est vrai, les 2/5 du royaume, sans parler de la dîme et du casuel. Cette situation privilégiée avait ses dangers, à un moment où les privilèges commençaient à paraître odieux, dangers d'autant plus grands que l'Église de France prêtait flanc à bien des attaques par des anomalies et des abus. Les limites, si l'on peut user ici de ce terme, de la France ecclésiastique ne correspondaient pas aux limites de la France politique. Les archevêques de Besançon, Cambrai, Embrun et Liège avaient des suffragants hors de France ; en revanche, les archevêques étrangers de Gênes, Pise, Trèves, Mayence, Malines avaient juridiction soit sur des évêques français, soit sur quelque point du territoire. De même avaient juridiction en France, sans parler des trois suffragants d'Avignon, les évêques de Tournai, Ypres, Liège, Genève, Spire et Bâle ; depuis la fin du xvième siècle, il est vrai, l'évêque de Bâle avait un auxiliaire chargé de la partie française de son diocèse : c'était en 1789 Gobel, évêque de Lydda. En somme, la France relevait de 2 métropoles et de 124 évêchés, si l'on compte Moulins, siège nouvellement créé, dont l'évêque Gallois de la Tour était nommé par Louis XVI, mais qui attendait encore l'assentiment du pape. Sur ce nombre 18 archevêchés et 118 évêchés seulement étaient en France. Cf. Brette, Recueil de documents relatifs à la convocation des États généraux de 1789, 3 in-8, Paris, 1894-190%. Et combien l'étendue et les richesses de ces diocèses étaient différentes ! Tandis que l'ence et Grasse, par exemple, ne comprenaient que 13 et 95 cures et n'offraient que 7 et 10 000 livres de revenus, Amiens et Chartres comprenaient 800 et 810 cures, Narbonne et Strasbourg avaient un revenu de 160 et 400 000 livres. La même inégalité se retrouvait partout dans la répartition des richesses. Le clergé offrait un total d'environ 130 000 personnes. Cf. H. Taine, L'ancien régime, note 1, De ces 130 000, 70 000 appartiennent au clergé séculier ; 49 000 aux ordres religieux. Ce clergé régulier, environ 23 000 moines et 37 000 religieuses, avait une bonne part des revenus de l'Église : les 1 272 religieux de l'abbaye de Saint-Maur ont un revenu de 8 millions ; les bénédictins de Cluny de 1 800 000 livres. Malheureusement, si dans les 4 500 maisons de religieuses, « sauf dans les vingt-cinq chapitres de chanoinesses, qui sont des rendez-vous demi-mondains de filles nobles et pauvres, presque partout la ferveur, la sobriété, l'utilité sont incontestables, » il n'en est pas de même des congrégations d'hommes. « Toutes sont en voie de dépérissement, plusieurs périssent faute de novices ; » et ce qui est plus déplorable : « Parmi les religieux, une tiédeur générale, en beaucoup de maisons du relâchement, dans quelques-unes des scandales. » Puis, l'institution monastique sert de support à un abus révoltant, la commende, dont ne profite qu'une noblesse prodigue ou débauchée. Quant au clergé séculier, curés et vicaires 60 000, prélats, vicaires-généraux, chanoines des chapitres 2 800, chanoines des collégiales 5 600, ecclésiastiques sans bénéfices 3 000, il souffrait d'autres abus. C'est la minorité, prélats, vicaires-généraux, chanoines, gros décimateurs qui détiennent les honneurs et les richesses. Aussi, ces situations sont-elles réservées aux jeunes gens sortis de la noblesse de cour ou de la haute finance. L'épiscopat lui-même se recrute presque exclusivement dans la noblesse ; il y a 3 ou 4 évêchés « crottés » réservés aux roturiers. Ces privilégiés constituent le haut clergé. La naissance, la situation, les richesses, le luxe ont établi une démarcation profonde, presque de l'hostilité, entre eux et le bas clergé, c'est-à-dire, les curés et les vicaires à portion congrue ; sortis du peuple, qui vivent pauvrement, sans autre espérance que l'espérance du ciel. Ils sont un peu comme ces bas-officiers que l'édit de Ségur arrête impitoyablement dans les rangs inférieurs de l'armée. Il faut le remarquer cependant : « L'épiscopat français en 1789, suivant le jugement de l'abbé Sicard, était bien plus régulier, bien plus recommandable qu'on ne le pense généralement et que ne l'ont dit la plupart des historiens. » Ce qu'on pourrait lui reprocher davantage, c'est de n'avoir pas su prévoir et de s'être tenu trop longtemps comme isolé du bas clergé et du peuple.

Les cahiers de 1789. - Quoi qu'il en soit, les cahiers de 1789, cahiers du clergé, auxquels le bas clergé a d'ailleurs participé, comme cahiers de la noblesse et du tiers, protestent contre ces abus : tous ou à peu près demandent, par exemple, une amélioration du sort des curés. Mais tandis que le clergé avait su borner les demandes de réformes et surtout demander qu'elles se fassent suivant les voies canoniques, le tiers et la noblesse ne se gênent pas pour demander des réformes radicales, comme la suppression des ordres religieux et l'attribution de leurs biens à des œuvres d'enseignement ou de charité. Certains cahiers du tiers et quelques cahiers du clergé vont jusqu'à demander avec le clergé du bailliage de Toul « le rétablissement de la pragmatique sanction, la suppression de tous les concordats et indults par lesquels les souverains pontifes auraient accordé à Sa Majesté la nomination aux places ecclésiastiques ». Cf. Brette, loc cit. ; E. Champion, La France en 1789 d'après les cahiers des États généraux, in-12, Paris, 1897.

La Constituante. - Quelles étaient vis-à-vis de l'Église les dispositions de la Constituante qui allait se proclamer l'héritière des droits et des prétentions du souverain ? De toutes les passions « l'une des plus obsédantes chez les constituants, comme chez la plupart des Français éclairés du xviiième siècle, a écrit M. Sorel, était la passion antireligieuse » ; mais les constituants ne s'en doutaient pas, de même qu'il y avait chez eux un état d'esprit républicain, tandis qu'ils protestaient de leur amour pour le roi. Sans doute, le

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1549 tiers comprenait « des libres-penseurs de profession, adversaires invétérés de toute croyance religieuse et de toute Église établie », comme Mirabeau, des adeptes du néo-christianisme de Rousseau, comme Robespierre, « des protestants à peine affranchis des lois iniques, qui leur imputaient leur foi à titre de trahison et chez lesquels l'esprit de l'Évangile tempérait difficilement, lorsque la suprématie de l'Église catholique était en jeu, l'horreur d'un siècle entier de persécution » comme Barnave, et tous peseront d'un lourd poids dans les questions religieuses ; mais la plupart des députés du tiers s'affirmaient catholiques et avaient des façons chrétiennes de parler et de vivre. Cette majorité était peu faite néanmoins pour traiter de sang-froid la question religieuse : 1° parce qu'elle est composée de bourgeois qui détestent dans l'Église « un corps privilégié et très opulent » ; 2° parce que ces bourgeois sont imprégnés de ce gallicanisme parlementaire, qui ne laisse aucun doute sur l'omnipotence de l'État, et qui fait d'eux les ennemis de Rome, suprême rempart de l'indépendance du clergé ; leur type est Camus. ν parmi eux « quelques représentants attardés du jansénisme » que distingue seulement une plus grande animosité vis-à-vis de Rome ; le type est ici Treilhard. Il faut le remarquer : le jansénisme pas eu d'autre influence sur la constitution civile. Ses représentants les plus connus, en dehors de l'assemblée se diviseront même sur la question. Maultrot et Jabineau, par exemple, seront les adversaires irréconciliables de cette réforme ; 3° parce qu'enfin ils manquent d'esprit politique et d'expérience. L'oulant reconstituer rationnellement la France, ils poseront des principes généraux dont ils prétendront réaliser toutes les conséquences logiques, plus ou moins utopiques. « Dans le Tiers-État, dit Taine, sur 577 membres, dix seulement ont exercé de grandes fonctions, celles d'intendant, de conseiller d'État, de receveur-général.… La grosse majorité se compose d'avocats inconnus et de gens de loi d'ordre subalterne., enfermés depuis leur jeunesse dans le cercle étroit d'une médiocre juridiction ou d'une routine paperassière, sans autre échappée que des promenades philosophiques à travers les espaces imaginaires, sous la conduite de Rousseau et de Raynal. » La noblesse, non seulement la noblesse libérale que conduit le duc d'Orléans, mais l'ordre presque entier, est indifférent en matière de religion. Beaucoup de nobles sont « philosophes » à la façon de Voltaire et peu seraient fâchés de voir frapper l'ordre rival, encore qu'eux-mêmes profitent de ses abus. Quant au clergé, sera-t-il uni pour faire front ? Ses 291 représentants comprennent 83 membres du haut clergé : 42 prélats et 35 abbés, et 208 curés. Or, entre ceux-ci et les premiers il y a une scission profonde, on l'a vu. Beaucoup de prélats, habitués à manier les hommes et les affaires, auraient de l'expérience, mais ils sont des chefs sans armée. Les curés ne les suivent pas. En beaucoup de bailliages, les curés se sont fait élire contre des membres du haut clergé ; à l'assemblée, ils suivront le tiers dont tout les rapproche : la naissance, les doctrines gallicanes et parfois jansénistes et les passions égalitaires. Ils veulent une amélioration à leur sort ; ils aspirent à plus d'égalité : or, ils ne sont pas habitués à regarder vers Rome ; de leurs chefs ils n'attendent rien : toute leur espérance est dans le tiers. Le type et en quelque sorte le chef des évêques députés est l'archevêque d'Aix, Boisgelin ; le type et en quelque sorte le chef des curés est Grégoire. Le 10 juin 1789, cinq semaines après l'ouverture des États généraux, tandis que durait encore la crise provoquée par la vérification des pouvoirs, c'est-à-dire en réalité du vote par ordre auquel étaient hostiles la majeure partie de la noblesse et des évêques, Grégoire faisait paraître une Nouvelle lettre d'un curé à ses confrères députés aux États généraux,

À ΕΞ

1541 in-8. Il y encourageait les curés à prendre parti pour le tiers, car « le tiers ne voudra plus qu'un ordre dans l'État ; il voudra extirper au moins une partie des abus » ; enfin il améliorera le sort des curés et vicaires : « Il y a longtemps que la pension alimentaire des congruistes serait augmentée si elle avait pu être réglée par le tiers. » Il rappelait ensuite aux 208 curés qu'ils en représentaient 40 000, « la partie la plus nombreuse comme la plus utile du clergé français » et que par conséquent leurs vues devaient prévaloir. Son appel s'adressait à des esprits bien disposés ; il fut entendu et les curés rendirent possible la révolution, y compris les réformes religieuses, par leur adhésion au tiers.

II. LES PREMIÈRES MESURES. - La constitution civile fut préparée par une série de mesures où l'on a voulu retrouver un plan savant d'attaque contre l'Église. La Constituante avait nommé le 20 août un comité, dit comité ecclésiastique, chargé de préparer les réformes relatives à la religion et au clergé. Mais avant que ce comité ait pu lui présenter un plan d'ensemble, elle s'était déjà occupée du clergé et surtout à cause des questions financières.

4° La suppression des privilèges du clergé et de la dîme. - Les premières mesures de la Constituante relativement au clergé sont comprises dans la série des décrets dits du 4 août et de plusieurs desquels le haut clergé avait pris l'initiative. À la suite de ces décrets : 4° le clergé cessa d'être un ordre privilégié, comme la noblesse d'ailleurs. Cette disposition fut confirmée par πη décret du 3 novembre suivant abolissant les élections par ordres vu qu' « il n'y plus d'ordres et de distinctions d'ordres », et d'une façon plus générale par l'art. 4° de la Déclaration des droits ; 2° le clergé perdait tous ses droits féodaux et rentes foncières perpétuelles déclarées rachetables ; 3° « les droits casuels des curés de campagne étaient supprimés et cesseraient d'être payés, aussitôt qu'il aurait été pourvu à l'augmentation des portions congrues » ; 4° la pluralité des bénéfices et des pensions sur bénéfices était interdite dès que le total dépassait 3000 livres ; 5° étaient supprimés le droit de déport et, chose plus grave, car cette suppression créait déjà une sorte de rupture du concordat, les annates, qui appartenaient au pape en vertu du traité de 1516 ; 6° enfin, décision non moins importante, puisqu'elle posait la question du droit de propriété du clergé et qu'elle préparait la confiscation des biens ecclésiastiques et la transformation du clergé en corps salarié : « les dîmes de toute nature et les redevances qui en tiennent lieu, possédées par les corps séculiers ou réguliers, même celles qui auraient été abandonnées à des laïcs en remplacement et pour option de portions congrues » étaient déclarées rachetables (4 août), puis purement et simplement abolies (11 août), « sauf à subvenir d'une autre manière à la dépense du culte divin, à l'entretien des ministres des autels. Cependant, jusqu'à ce qu'il y ait été pourvu, lesdites dîmes continueraient d'être payées. » Le clergé n'avait pas échappé à l'entrainement irréfléchi de l'Assemblée dans la nuit du 4 août : promptement il avait consenti à ce que les dîmes fussent rachetables, Mais le 10 août, tandis que l'Assemblée votait les décrets précipités du 4, un député du tiers, Talon, proposa que les dîmes fussent déclarées non rachetables mais supprimées, quitte à la nation à pourvoir d'une autre façon aux besoins du culte. Mirabeau l'appuya : il soutint que le clergé n'ayant pas le droit d'aliéner le fonds ne pouvait être considéré comme son propriétaire ; que la dîme était d'ailleurs simple subside avec lequel la nation salariait les ministres de morale et d'instruction et qu'ainsi elle pouvait supprimer la dîme et la remplacer par un subside sans porter atteinte au droit de propriété en général et aux droits du clergé. Le haut clergé qui vit immédiatement l'importance de ces théories protesta et l'évêque de Langres aborda nettement la question : « Les ecclésiastiques sont-ils propriétaires ou la nation l'est-elle ? À qui les dîmes ont-elles été données ? A la nation ? Non, elles n'ont été données ni à la nation, ni par elle, » et il conclut que la nation ne pouvait les supprimer sans l'aveu de l'Église. Il fut appuyé par Grégoire, le chef des curés patriotes depuis sa lettre du 10 juin, mais qui tenait à l'indépendance du clergé : il demandait le rachat des dîmes par canton et le placement en fonds de terre des sommes ainsi acquises ; et surtout par Siéyès qui ruina le motif que l'on donnait pour la suppression de la dîme : il démontra que « ce ne seraient pas les pauvres qui profiteraient de l'abolition pure et simple, mais les riches ». Cf. H. Taine, La Révolution, l'anarchie, t. 1, 1. II, c. 11. Mais ces raisons ne purent triompher de l'éloquence de Mirabeau qu'appuyait du reste une émeute de Paris provoquée pour la circonstance. Ce fut cependant par une renonciation volontaire du clergé que se termina la discussion, le 11 août. Quelques curés, qui tenaient peu à conserver les dîmes, lesquelles passaient surtout aux moines, aux chapitres, aux prélats, déclarerent à la tribune faire l'abandon de leurs droits. Le haut clergé sentit alors la partie perdue et voulut se donner du moins le bénéfice de la renonciation. C'est pourquoi l'archevêque de Paris, de Juigné, prononçait bientôt ces paroles à la tribune : « Nos collègues n'ont fait que devancer le sacrifice que nous offrons tous à la patrie. Nous remettons tous entre les mains de la nation toutes les dîmes ecclésiastiques et nous nous confions entièrement en sa sagesse. » Le cardinal de La Rochefoucauld parla également du consentement unanime du clergé. Evidemment les dîmes, qui devaient durer jusqu'à leur remplacement, ne furent plus payées. Cette journée coûtait cher au clergé : il perdait la moitié de son revenu, de 70 à 80 millions ; son droit de propriété était profondément entamé, et la formule du clergé de l'avenir était trouvée : fonctionnaire salarié chargé de l'enseignement de la morale.

1543 CONSTITUTION gagner au projet les curés qui n'avaient rien à perdre à échanger leurs anciens revenus contre celui-ci ; 4 une commission de 36 membres composée particulièrement d'ecclésiastiques ou une assemblée extraordinaire du clergé, sous la surveillance de la Constituante, réglerait toutes les questions soulevées : fusion des communautés, extinction des bénéfices sans fonctions, etc. Ce projet était compliqué. Mirabeau, plus pratique et qui voulait faire d'abord triompher le principe, proposa à l'Assemblée, le 13 octobre, de voter simplement ces deux articles : 10 « La propriété des biens du clergé appartient à la nation, à la charge de pourvoir d'une manière convenable aux frais du culte, à l'entretien de ses ministres et au soulagement des pauvres, sous la surveillance et d'après les instructions des provinces ; 2 dans les dispositions à faire, il ne pourra être assuré à la dotation d'aucun curé moins de 1200 livres par année, non compris les logements et jardins en dépendants. » Thouret et le duc de La Rochefoucauld essayerent de faire ajouter que le clergé serait incapable « d'avoir la propriété d'aucun bien-fonds ou autres immeubles », mais leur proposition fut écartée et toute la bataille se livra autour des deux articles du projet Mirabeau. Ce projet fut soutenu aux côtés de Mirabeau par Barnave, Garat, Pétion, Duport ; mais il fut vigoureusement combattu par les prélats naturellement, ainsi les archevêques et évêques d'Aix, de Clermont et de Nîmes ; par l'abbé de Montesquiou et Maury ; par des membres de la noblesse, le vicomte de Mirabeau, par exemple, et même par des curés patriotes comme Grégoire et Gouttes qui demandaient, à tout le moins, la dotation des curés en biens-fonds. Des plans conciliateurs furent proposés par Malouet, par l'abbé d'Eymar et par l'archevêque d'Aix. Boisgelin, dans la séance du 31 octobre, après avoir démontré que l'Église a le droit de posséder et combien son crédit était utile à l'État, offrit au nom de son ordre 400 millions que le clergé emprunterait en donnant hypothèque sur ses biens, dont il paierait les intérêts et qu'il rembourserait par des ventes progressives faites suivant les formes canoniques et civiles. Boisgelin ajoutait au nom de tous ses collègues que le sort des curés serait amélioré. Son discours produisit grande impression : les 400 millions qu'il offrait, c'était la somme jugée nécessaire aux besoins de l'État. Malheureusement l'Assemblée n'alla aux voix que le surlendemain 2 novembre. Cette fois encore, elle vota au milieu de l'agitation de la rue, provoquée à dessein ; puis Mirabeau substitua au terme : « les biens ecclésiastiques appartiennent, » celui-ci : « sont à la disposition de. » Ce terme effrayait moins : il paraissait respecter le droit de propriété ; la proposition Mirabeau ainsi amendée passa ; néanmoins ce fut pénible : elle ne recueillit que 368 voix contre 346 et 40 abstentions. La suite immédiate allait prouver que l'on ne se défait pas à tort. Le 9 novembre, l'Assemblée votait sur la proposition de Treilhard, qu'il serait sursis aux nominations à tous les bénéfices, excepté toutefois aux cures et surtout, malgré de nouveaux efforts de l'épiscopat qui se souvenait de cette parole de Frédéric Ier citée peu après par La Fare : « Rien n'est plus capable d'affaiblir l'empire de la religion catholique que d'enlever aux églises leur patrimoine, » elle décidait, les 19 et 21 décembre, l'aliénation de 400 millions de biens nationaux, c'est-à-dire des biens des domaines de la couronne et des apanages et de biens ecclésiastiques. Ainsi commença la grande expropriation du clergé : elle ne devait pas d'ailleurs profiter beaucoup à l'État. L'orateur Taine, loc. cit. En avril 1790, un grand débat se produisit de nouveau sur cette question. D'une part, du 9 au 17, l'Assemblée discuta la création des assignats, dont les biens ecclésiastiques devaient former la garantie et concurremment elle discutait le rapport {6 le député du Beaujolais, Chasset, lui avait présenté

CIVILE DU CLERGÉ 1544

au nom du comité des dîmes, touchant « l'administration des biens déclarés à la disposition de la nation, l'abolition des dîmes, la continuation de leur perception pendant l'année 1790 et la manière dont il sera pourvu aux frais du culte et à l'entretien des ministres des autels, au soulagement des pauvres et aux pensions des ecclésiastiques ». Ce rapport avait été déposé le 10 ; ses conclusions étaient que : 1° les biens ecclésiastiques devaient être administrés par les corps administratifs ; 2° les dîmes cesseraient d'être perçues à jamais à partir du premier janvier 1791 ; 3 « à partir de la présente année, le traitement de tous les ecclésiastiques devait être payé en argent » ; 4 « dans l'état des dépenses publiques de chaque année, il devait être porté une somme suffisante pour fournir aux frais du culte, à l'entretien des ministres des autels, etc. ». Ces conclusions furent votées le 14 avril par l'Assemblée malgré les efforts de Boisgelin qui réédita encore sa proposition d'emprunt. Tous ses efforts furent vains devant cet argument que firent valoir Chasset, Thouret, etc. : Le culte est une fonction publique ; tous par conséquent sont tenus à y contribuer ; c'est un devoir dont personne n'a le droit de se dispenser ; et d'un autre côté, il ne faut pas que ceux qui exercent les fonctions ecclésiastiques se trouvent dans une situation meilleure que celle des autres fonctionnaires et qui les rende indépendants de l'État. Les 12 et 18 avril, la discussion fut interrompue par le combat autour de la motion de dom Gerle de proclamer le catholicisme religion d'État. L'Assemblée ne vota point cette motion, mais dans la loi, là où il était parlé des frais du culte, le député Loys fit ajouter les mots de « catholique, apostolique et romain ». Le décret du 14 avril consommait la spoliation de l'Église et faisait vraiment du clergé un corps de salariés. Cet ensemble de décrets sur les biens ecclésiastiques était gros de conséquences : les uns appelaient la suppression plus ou moins complète et rapide des ordres religieux ; les autres, celui du 14 avril en particulier, appelaient la constitution civile. « Le jour où l'Assemblée nationale décréta le salaire des cultes, a-t-on dit, par le motif que la religion est un grand service public et que ses ministres sont des officiers de morale, elle prit par là même l'engagement d'organiser ce service public comme tous les autres ; une première faute en entraînait une autre » (de Pressensé).

80 La suppression des ordres religieux. - Cette suppression avait été réclamée dans plus d'un cahier du tiers, sous le prétexte que les couvents ne répondaient plus à leur raison d'être, si jamais ils avaient été utiles. D'ailleurs, des couvents d'hommes sortaient des supplications de délivrance : témoin cette pétition « imprimée par ordre de l'Assemblée nationale » qu'adressaient à la Constituante, lui abandonnant tous les revenus de l'ordre de Cluny et lui demandant de leur rendre la liberté, de jeunes bénédictins de Saint-Martin-des-Champs. Mais la confiscation des biens ecclésiastiques rendait pressante la question des ordres religieux. Dès le 17 décembre, le jour même où était décidée la première aliénation des biens nationaux, Treilhard déposait, au nom du comité ecclésiastique, un rapport et un projet de décret concernant les ordres religieux. Quelle était alors la situation de ces ordres ? Ils avaient perdu leurs privilèges et la possession de leurs biens, mais ils avaient gardé leurs rapports séculaires avec l'Église, qui, sanctionnant les trois vœux, soumettait les religieux à l'incapacité de se marier, de posséder et par suite de recueillir ou de transmettre une succession et de quitter les couvents sous peine d'y être réintégrés par le bras séculier. Treilhard avait à répondre à ces questions : Seraient-ils supprimés tous ou seulement en partie ? Si quelques-uns étaient conservés, comment vivraient-ils ? Quels seraient désormais leurs rapports avec le pouvoir civil ? Treilhard part de cette double idée : 1° que le clergé a besoin lui aussi de cette régénération générale d'où la Constituante entend faire sortir une France rationnellement constituée ; 2° que le clergé régulier, « après de si grands services rendus à la religion, à l'agriculture et aux belles-lettres, » s'est laissé corrompre, a cessé d'être utile et pèse à beaucoup de religieux « qui regrettent une liberté dont aucune jouissance ne compense aujourd'hui la perte ». Il ne concluait pas cependant à la suppression de tous les couvents ; mais : 1° la loi ne reconnaîtrait plus de vœux solennels ; en conséquence, tout religieux pourrait désormais sortir du cloître et prendre rang dans le clergé séculier, « sauf ensuite son recours à l'autorité ecclésiastique, en ce qui concerne le lien spirituel seulement ; » 2 les ordres, « jugés utiles aux sciences, à l'éducation publique et au soulagement des malades, » vivraient et pourraient se recruter ; les autres disparaitraient immédiatement ou dans un avenir rapproché ; en principe, ils seraient supprimés, mais un certain nombre de maisons subsisteraient pour les religieux fidèles à leurs vœux, avec défense de recevoir des novices ; 3° des pensions égales seraient assurées à tous les religieux sortis du cloître et des traitements égaux aux religieux qui y demeureraient ; 4° « leurs privilèges et exemptions seraient supprimés et les religieux assujettis sans exception à la juridiction des évêques ». Rapport fait au nom du comité ecclésiastique, le jeudi 17 décembre 1789, sur les ordres religieux, in-8, 1790. La discussion s'ouvrit le 11 février 1790 ; déjà le 5, l'Assemblée avait décidé que dans une même localité il ne pourrait y avoir qu'une maison de religieux du même ordre ; et bien auparavant, le 28 octobre 1789, au cours de la discussion sur les biens nationaux, elle avait suspendu provisoirement l'émission des vœux solennels. L'évêque de Clermont, s'appuyant sur les cahiers du clergé, protesta au nom de l'Église dont le projet Treilhard méconnaissait les droits, de la religion dont on détruisait un appui, des droits de l'homme « dont le plus grand est de choisir le genre de vie qui lui plaît » et proposait ce contre-projet : 1° aucun ordre religieux ne sera supprimé à moins qu'il ne soit vraiment réduit ; 2 la loi permettra aux religieux de se séculariser, mais à la condition qu'ils y soient autorisés auparavant par la puissance spirituelle. Opinion de M. l'évêque de Clermont sur les ordres religieux, prononcée dans la séance du 11 février, in-8, 1790. L'abbé de Montesquiou proposa cette formule conciliatrice : « La loi ne reconnaît plus de vœux solennels, mais elle reconnaît le droit d'association. » Malgré leurs efforts, malgré l'évêque de Nancy qui, le 12 février, se place surtout au point de vue financier et qui, le 13 février, demande sans succès à l'Assemblée de décréter le catholicisme religion d'État, malgré zoire qui juge la mesure impolitique et dangereuse, l'Assemblée, se souvenant peut-être des précédents, de Royal et des jésuites, en un mot, du droit de vie et de mort que s'étaient octroyé les derniers rois sur les ordres religieux, vota le 13 février la proposition Treilhard, encore aggravée par Thouret et par Bar. Elle décréta : 1° comme articles constitutionnels, seulement que la loi ne reconnaît plus les vœux monastiques, mais que les ordres et congrégations eux-mêmes sont et demeurent supprimés en France en ce qu'il puisse en être établis de semblables à l'avenir ; tous les religieux et religieuses pouvaient quitter sans délai leurs couvents et recevraient une pension ; 2 comme articles transitoires, les autres dispositions du projet Treilhard, nécessairement modifiées, les ordres religieux, « chargés de l'enseignement, des établissements de charité, » etc., n'étaient conservés « qu'à ce que l'Assemblée ait pris un parti à leur égard », et le droit de recevoir des novices ne leur était pas rendu. Pour les pensions, une distinction

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1546 était faite, malgré Grégoire, entre religieux mendiants recevant suivant leur âge, 700, 800 ou 900 livres et les autres parmi lesquels furent compris, grâce à Montesquiou et à Grégoire, les ci-devant jésuites, 900, 1000 et 1200 livres. Sur l'opportunité et la valeur de cette loi, cf. Taine, loc cit. Très peu de religieuses, mais bon nombre de religieux profiterent de la loi. On retrouvera ces religieux prêtres constitutionnels ou ennemis du catholicisme.

40 La liberté des cultes. - Mais tandis que se décidait par le détail, pour ainsi dire, la réforme de l'Église, une question avait été posée : L'Église catholique continuerait-elle à être religion d'État dans la France nouvelle ? Les cahiers du clergé et beaucoup de ceux du tiers le demandaient et insistaient pour que l'édit de 1787 fût rapporté. Ce fut tout le contraire qui se produisit. Le combat autour de cette question commença à propos de la Déclaration des droits. Le clergé voulait y faire introduire ces trois articles (22 août) : « Art. 16. La loi ne pouvant atteindre les délits secrets, c'est à la morale à la suppléer. Il est donc essentiel pour le bon ordre de la société que l'une et l'autre soient respectées. - Art. 17. Le maintien de la religion exige un culte public. Le respect pour le culte public est donc indispensable. - Art. 18. Tout citoyen qui ne trouble point l'ordre public ne doit pas être inquiété. » Mais le protestant Rabaut-Saint-Étienne et surtout Mirabeau s'élevèrent contre les deux premiers articles dont la rédaction vague leur paraissait dangereuse pour les cultes dissidents. Mirabeau fit aussi l'apologie de l'état laïque, assurant à tous les cultes une pleine égalité et se contentant de protéger l'ordre public. Mais il n'osa, tant la masse des Constituants paraissait encore catholique, proposer aux suffrages de l'Assemblée l'égalité des cultes. Il se contenta de la suppression des deux premiers articles ; le troisième fut voté avec quelques modifications : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses. » Le clergé, toutefois, renonça d'autant moins à son dessein que l'Assemblée paraissait de plus en plus hostile à l'Église et disposée à ne plus faire de distinction entre dissidents et catholiques. Le 2 décembre 1789, en effet, elle décrétait que les non-catholiques, qui rempliraient d'ailleurs toutes les conditions prescrites, pourraient être « élus dans tous les degrés d'administration, sans exception », et seraient admissibles à tous les emplois civils et militaires, « sans entendre rien préjuger, cependant, relativement aux juifs sur l'état desquels l'Assemblée nationale se réservait de prononcer. » Par deux fois donc le clergé revint à la charge.

Une première fois, le 13 février, l'on discutait la question des ordres religieux, et la veille, dans une Motion sur la suppression des ordres religieux, in-8°, 1790, l'évêque de Nancy avait pu dire : « Je suis loin de penser qu'on veuille porter atteinte à la religion de nos pères ; mais il faut convenir que si ce funeste projet était formé, il était difficile de travailler plus efficacement à son succès. » Le 13 donc, Garat l'ainé avait traité l'institution monastique de scandale public, d'outrage fait à l'humanité, d'établissement antisocial, Comme protestation, l'évêque de Nancy demanda aussitôt « qu'aujourd'hui et dès ce moment il soit délibéré que : La religion catholique, apostolique et romaine est la religion nationale et de l'État ». La discussion fut courte mais violente. Charles de Lameth, Menou, Raederer, etc., s'opposèrent à ce que la motion fût mise aux voix ; Lameth, parce que le projet proposé n'avait d'autre but que de détourner l'Assemblée de la discussion commencée, et que d'ailleurs elle était inutile : l'Assemblée ne devait-elle pas faire une profession publique le lendemain en assistant à un Te Deum à Notre-Dame ? les deux autres la considéraient comme dangereuse et propre à ramener les guerres de religion. L'Assemblée passa à l'ordre du jour. Cf. Précis de ce qui s'est passé à la séance de l'Assemblée nationale, du samedi 13 février, par Un impartial, in-8, 1790.

Une seconde fois, le 12 avril, la motion venait alors d'un prêtre patriote, dom Gerle, « chartreux gagné au parti de la Révolution, tout en demeurant attaché à son ordre et à son Église, » pour le moment du moins ; il était d'ailleurs un membre assidu du club des Jacobins. L'on discutait le rapport de Chasset. Plus d'une fois, des rangs de la droite s'était élevée cette accusation que l'Assemblée ou plutôt ses comités voulaient perdre le catholicisme et, à tout le moins, le rejeter au rang de toutes les religions. « Pour fermer la bouche » à ces députés « qui calomniaient l'Assemblée », dom Gerle reprenait la proposition de l'évêque de Nancy. Sa motion était ainsi formulée : « La religion catholique, apostolique et romaine est et demeurera pour toujours la religion de la nation, et son culte sera le seul public et autorisé. » Cette motion provoqua une discussion tumultueuse les 12 et 13 avril. La droite s'efforça de le faire voter, y voyant un moyen d'arrêter les désastres que subissait l'Église. La gauche qui ne voulait à aucun prix de cette proclamation, afin de ne point se lier, faisait toujours entendre les mêmes arguments : C'était une proclamation inutile au moment où l'Assemblée s'apprêtait à salarier les seuls ministres du culte catholique ; c'était un appel au fanatisme à un moment où la France était déjà si agitée. Elle tint bon, bien que dom Gerle eût ajouté cet amendement : « Les citoyens non catholiques jouiront de tous les droits qui leur ont été accordés par les précédents décrets. » Le 12 avril au soir, rien n'était terminé. Paris s'agita, contre le « parti des évêques », et ce fut au milieu d'une véritable émeute que la discussion reprit le 13. Les Jacobins avaient amené dom Gerle à retirer sa motion, mais elle fut reprise par Maury. Enfin entraînée par un discours où Mirabeau agita le spectre de la Saint-Barthélemy et dont Maury essaya vainement de paralyser l'effet, l'Assemblée adopta cet ordre du jour de La Rochefoucauld « qui ajoutait, disait d'Epresménil, l'hypocrisie à l'insulte » : « L'Assemblée nationale, considérant qu'elle n'a ni ne peut avoir aucun pouvoir à exercer sur les consciences et sur les opinions religieuses ; que la majesté de la religion et le respect profond qui lui est dû ne permettent pas qu'elle devienne l'objet d'une délibération ; considérant que l'attachement de l'Assemblée nationale au culte catholique, apostolique et romain, ne saurait être mis en doute, dans le moment où ce culte va être mis par elle à la première place des dépenses publiques et où, par un mouvement unanime, elle a prouvé son respect de la seule manière qui pouvait convenir au caractère de l'Assemblée nationale : a décrété et décrète qu'elle ne peut ni ne doit délibérer sur la motion proposée et qu'elle va reprendre l'ordre du jour concernant les biens ecclésiastiques. » Cette attitude de l'Assemblée provoqua en France un vif mouvement de protestation. Le 19 avril, 297 députés signaient une protestation où ils disaient entre autres choses : (Nous étions arrivés avec l'ordre précis ou l'intention connue de nos bailliages respectifs, de faire déclarer, comme article de la Constitution française, que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l'État et qu'elle doit continuer à jouir seule dans le royaume de la solennité du culte public. » Parmi les 297 signataires il y avait 104 membres de la noblesse, 49 du tiers sur 600, et 144 seulement du clergé dont 33 évêques sur environ 300. À cette protestation adhérèrent de nombreux chapitres, le clergé de plusieurs diocèses, les catholiques de plusieurs villes, Nîmes, Toulouse, Albi, Montauban, etc. Il y eut même dans le Midi des troubles sanglants.

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1548 Ainsi, « au bout d'un an de révolution, le clergé catholique avait cessé d'exercer en France le monopole de la religion ; il avait également cessé d'exercer les droits d'un ordre privilégié ; il avait enfin cessé d'exister comme propriétaire » (Debidour). Cependant si l'œuvre des Constituants s'était arrêtée là, « elle serait restée, dit M. Sorel, une œuvre politique ; comme le principe en était conforme à la nouvelle constitution de la France, qu'elle était motivée par les nécessités du temps et répondait à un sentiment très ancien dans la nation, il ne s'en serait point vraisemblablement suivi de crise redoutable. L'Église aurait protesté, mais, avec plus ou moins de résignation, elle se serait soumise à des mesures désormais irrévocables. » La conséquence logique de tous les décrets portés eût été la séparation de l'Église et de l'État ; mais les Constituants étaient trop pénétrés des doctrines du gallicanisme ou du Contrat social pour songer à cette solution. Après avoir dépouillé l'Église et lui avoir ainsi enlevé toute raison d'accepter un contrôle de l'État, ils prétendirent la soumettre entièrement à l'État ; après avoir refusé de proclamer le catholicisme religion d'État, ils décrétèrent une forme officielle du catholicisme, en dehors de laquelle non seulement il ne sera pas permis à un catholique de prier publiquement, mais même il ne lui sera pas possible d'être bon citoyen. Cette Église se dessine déjà : elle ne sera plus qu'une corporation de fonctionnaires salariés, enfermés dans des cadres réduits, une partie de l'administration à côté de la magistrature et de l'armée.

III. DISCUSSION DE LA CONSTITUTION CIVILE ; SES DISPOSITIONS. - C'est le 20 août 1789, que la Constituante avait nommé le comité ecclésiastique, chargé de préparer « les projets de loi relatifs à la religion et au clergé ». Ce comité avait compris d'abord 15 membres : 5 ecclésiastiques, les évêques de Clermont et de Luçon, de Bonal et de Mercy, et les curés Grandin, Lalande et Lanneau ; les 10 autres étaient Lanjuinais, d'Ormesson, Martineau, le prince de Robecq, Sallé de Choux, Treilhard, Legrand, Durand de Maillane, Despatis de Courteilles et de Bouthillier ; dont les plus remarquables étaient d'anciens magistrats ou avocats des parlements, savants canonistes, tous gallicans et même jansénistes : ainsi Lanjuinais, Treilhard, Martineau et surtout Durand de Maillane très connu pour un Dictionnaire de droit canonique, 2 in-4, Avignon, 1761, et pour un ouvrage intitulé : Les libertés de l'Église gallicane prouvées et commentées, 2 in-4, Lyon, 1771. Au 7 février, sur la demande de Treilhard, sous le prétexte que les travaux du comité l'exigeaient, en réalité parce que le comité était divisé en deux partis égaux qui se paralysaient, l'Assemblée adjoignit 15 nouveaux membres aux anciens, 7 ecclésiastiques, les religieux dom Gerle, chartreux, et dom Breton, bénédictin ; les curés Massieu, Expilly, Gassendi, et Thibaut et l'abbé de Montesquiou ; les 8 autres étaient Dionis de Séjour, Guillaume, de la Coste, Dupont de Nemours, Chasset, Boislandry, Fermont, La Poule ; tous, laïques et ecclésiastiques, sauf l'abbé de Montesquiou, étaient acquis aux idées des membres les plus avancés du comité. Ce fut à la fin de mai que le comité fit déposer sur la tribune de l'Assemblée les rapports et les projets de lois où se résumaient ses travaux. Ces rapports et projets étaient au nombre de 3 : les premiers et les plus importants avaient pour auteur Martineau, et pour objet « la forme nouvelle et le traitement du clergé futur », autrement dit, la constitution du clergé ; les seconds, « sur le traitement du clergé actuel, » étaient l'œuvre d'Expilly ; les troisièmes, œuvre de Durand de Maillane, traitaient « des fondations et des patronages laïques ».

Dans son rapport, Martineau, après avoir constaté la salutaire influence de la religion sur les mœurs des citoyens, demandait à l'Assemblée à rendre à la religion « toute son énergie et toute sa dignité ». Il ne s'agit pas de toucher « aux règles de la foi et de la morale » : sur ces choses, « la religion catholique, apostolique et romaine ne peut éprouver ni changement, ni altération ; » il s'agit simplement de la discipline extérieure. Et sur ce point que propose le comité ? simplement le retour à « la discipline de l'Église primitive, ouvrage des apôtres, fruit des leçons qu'ils avaient reçues de la bouche de leur divin Maître…, en un mot, la plus utile aux hommes ». Combien de fois cette œuvre a été inutilement tentée par les conciles ! « Il fallait, disait ensuite Martineau aux Constituants, toute la force de la révolution dont nous sommes témoins, il fallait toute la puissance dont vous êtes revêtus pour entreprendre et consommer un aussi grand ouvrage. » En conséquence, il présentait à l'Assemblée un projet de loi en 4 titres, généralement : 1° Quels sont les titres, offices et emplois ecclésiastiques qu'il convient de supprimer ? « Il faut, répond le rapporteur, qu'il y ait dans l'Église, ainsi que dans tout gouvernement bien ordonné, tous les emplois nécessaires et en aussi grand nombre que le demandent les besoins des peuples et la dignité du culte. Mais il est contre toute raison d'en conserver d'inutiles. » En conséquence seront seuls conservés les archevêques et évêques, les curés et leurs vicaires. Les diocèses correspondront aux départements ; interdiction sera faite à tout Français de recourir pour quelque cause que ce soit à un évêque étranger. Le nombre des paroisses sera restreint, mais l'on donnera aux curés « autant de vicaires qu'ils le demanderont » : ainsi seront évités des inconvénients comme l'isolement et l'oisiveté. Il n'était point parlé du pape. 2° Quelle sera la manière de pourvoir aux offices et emplois ecclésiastiques conservés ? « De toutes les parties de la discipline de l'Église primitive, il n'en est pas, dit Martineau, où il se soit introduit des abus plus absurdes et en plus grand nombre que dans celle-ci ; » et de la parole de saint Paul que « tout pontife, choisi par les hommes, est établi pour le bien des hommes », aussi bien que de l'usage de l'Église primitive et de l'ancienne Église gallicane, il conclut à l'élection des ministres du culte par la nation, à la façon des fonctionnaires du temps. L'élu demandera la confirmation canonique à son métropolitain. Il n'aura plus à s'adresser à « l'évêque de Rome » ; toutefois, « il pourra lui écrire comme au chef visible de l'Église universelle. » Le titre III parlait du traitement des ministres de la religion ; et le IV° de la loi de la résidence. Le dernier article du projet était ainsi formulé : « Le roi sera supplié de prendre toutes les mesures qui seront jugées nécessaires, pour assurer la pleine et entière exécution du présent décret, »

La discussion générale s'ouvrit le 29 mai par un discours de l'archevêque d'Aix. Sans nier les abus, il mettait un doute sur la compétence de l'Assemblée et lui demandait de recourir « aux voies canoniques », soit à un concile national, soit au chef de l'Église universelle, Treilhard lui répondit en démontrant que les changements proposés étaient utiles et que l'Assemblée avait le droit de les faire. Ainsi engagée, la discussion alla continua jusqu'au 1er juin, Le projet fut comparé par plusieurs ecclésiastiques entre autres Goulard, curé de Roanne, mais soutenu par Robespierre, Camus, par les curés Jallet et Gouttes qui semblent avoir au désir d'élever les curés et d'abaisser les évêques. Le 4 juin, avant que l'on passât à la discussion des articles, l'évêque de Clermont, appuyé par l'archevêque d'Aix, essaya de nouveau d'obtenir la convocation d'un concile national, sans quoi, disait-il au nom de ses collègues députés, il leur serait impossible

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ dont il s'efforçait de donner à l'avance une justification aux citoyens et sur la prospérité des empires, invite « de participer en rien, par rapport au plan proposé, à des délibérations émanées d'une puissance purement civile qui ne peut s'étendre sur la juridiction spirituelle de l'Église ». L'Assemblée repoussa la motion ; elle repoussa de même une proposition conciliatrice de l'évêque de Lydda, Gobel, demandant que, « à l'égard des articles ayant quelque connexion avec les objets purement spirituels, le roi prit les voies canoniques ; » enfin elle passa à l'ordre du jour sur une autre motion conciliatrice, celle du curé de Pontivy, Guégan, demandant que le dernier article du projet Martineau fût discuté avant tout autre : parmi « les mesures nécessaires » pouvaient être comprises des négociations avec Rome. Cet article, d'ailleurs, fut entièrement supprimé. Ainsi l'Assemblée présidait seule, au nom de la souveraineté nationale, à la réorganisation de l'Église gallicane. L'abstention de l'épiscopat rendit moins longue la discussion des articles. Elle occupa cependant seize séances. Grégoire, qui s'était tu dans la discussion générale, intervint plusieurs fois dans la discussion du titre Ier, A l'art. 4 qui interdisait à tout Français le recours à un évêque étranger, il fit ajouter ces mots : « sans préjudice de l'unité de la foi et de la communion qui sera entretenue avec le chef de l'Église universelle ; » il obtint aussi que la réduction du nombre des paroisses de campagne indiquée dans le projet, art. 18 sq., fut supprimée. Il fut moins heureux lorsqu'il tenta d'élargir le rôle de l'évêque, trop réduit, à son gré, par les art. 8 sq au rôle d'un curé de cathédrale. Une grande bataille se livra, presque uniquement entre députés de gauche, autour de l'art. 5 : « En aucun cas, il ne pourra y avoir de recours que de l'évêque au synode diocésain et du métropolitain au synode de la métropole. » Treilhard, non content du silence fait sur la question des appels au pape, eût encore voulu supprimer la juridiction métropolitaine, « Jésus-Christ n'ayant donné à aucun de ses apôtres une juridiction sur les autres ; » mais Camus prétendit garder cette juridiction, à la condition que le métropolitain ne pût juger d'aucun appel sans la participation du synode métropolitain. Cette solution à tendance presbytérienne, suivant la remarque de d'Épresménil, prévalut et l'on eut cet art. 5 : « Lorsque l'évêque diocésain aura prononcé dans son synode…, il y aura lieu au recours au métropolitain lequel prononcera dans le synode métropolitain. » Une lutte non moins vive se produisit, le 9 juin, autour des premiers articles du titre II, attribuant le choix des évêques et des curés aux électeurs ordinaires de département et de district, d'après la loi du 22 décembre 1789, et parmi lesquels rentraient les non-catholiques. La chose parut si grave que, malgré son parti pris de silence, l'épiscopat crut devoir renouveler, mais sans plus de succès, toujours par la voix de l'évêque de Clermont, ses demandes et ses protestations, En dehors de lui et de la droite, le principe de l'élection, garantie de l'accession possible de tous, aux charges les plus élevées, n'était pas attaqué, mais bien le corps électoral désigné ; de nombreux amendements furent déposés dans ce sens mais inutilement. Successivement furent repoussés, grâce à Robespierre et à Barnave, soutenant le premier que les prêtres, officiers publics, doivent être recrutés comme tous les officiers publics, sous peine d'abus et de contradiction, le second qu'il ne saurait y avoir deux manières de déléguer les pouvoirs, tous les amendements proposés. amendements du curé Jacquemart, député de la sénéchaussée d'Angers, appuyé par Martineau lui-même, demandant que le choix des évêques fût confié au clergé du diocèse, réuni en synode et auquel on pourrait adjoindre les membres de l'administration départementale ; de Goupil de Préfeln demandant que l'on remplaçât les non-catholiques par un nombre égal de citoyens catholiques ; de Grégoire demandant que l'on exclût les non-catholiques, et que les évêques co-provinciaux et le métropolitain fussent électeurs de droit ; de Camus demandant que « l'élection des évêques se fit dans l'assemblée électorale où se rendraient les plus anciens curés et vicaires de chaque district avec voix délibérante » ; de Rewbell demandant un corps électoral expressément choisi à cet effet, quoique suivant les formes de la loi du 22 décembre, etc. Le titre III, ou du traitement des ministres de la religion, donna lieu à quelques débats. Intervinrent Cazales pour demander le relevement de la situation matérielle faite au clergé « afin de ne pas séparer la religion de la charité » ; Goultes et Grégoire pour demander que les curés reçussent en biens-fonds la moitié de leur traitement ; Robespierre et Chapelier pour demander une diminution du traitement réservé aux évêques. Mais le projet du comité passa presque intégralement. Le titre IV, sur la résidence, passa sans difficulté. L'ensemble du projet fut adopté sans difficulté aussi le 12 juillet. Quelque temps après et sans grands débats fut discuté le rapport d'Expilly et voté le décret du 24 juillet 1790 sur « le traitement du clergé actuel ».

Dans son titre Ier, la nouvelle constitution donnait d'abord à l'Église de France les limites et les cadres généraux de la France administrative (art. 1-4). Chaque département formait un diocèse ; les sièges des évêchés étaient fixés à Rouen, Bayeux, Coutances, Séez, Évreux, Beauvais, Amiens, Saint-Omer, Reims, Verdun, Nancy, Metz, Sedan, Soissons, Cambrai, Besançon, Colmar, Strasbourg, Saint-Dié, Toul, Langres, Dijon, Saint-Claude, Rennes, Saint-Brieuc, Quimper, Vannes, Nantes, Angers, Le Mans, Laval, Paris, Versailles, Chartres, Orléans, Sens, Troyes, Meaux, Bourges, Blois, Tours, Poitiers, Châteauroux, Guéret, Moulins, Nevers, Bordeaux, Luçon, Saintes, Dax, Agen, Périgueux, Tulle, Limoges, Angoulême, Saint-Maixent, Toulouse, Auch, Oléron, Tarbes, Pamiers, Perpignan, Narbonne, Rodez, Cahors, Albi, Aix, Bastia, Fréjus, Digne, Embrun, Valence, Nîmes, Béziers, Lyon, Clermont, Saint-Flour, Le Puy, Viviers, Grenoble, Belley et Autun. Ces 83 évêchés se groupaient en dix arrondissements métropolitains : 1° la métropole des côtes de la Manche (Rouen), comprenait les évêchés des départements de la Seine-Inférieure, du Calvados, de la Manche, de l'Orne, de l'Eure, de l'Oise, de la Somme, du Pas-de-Calais ; 2° la métropole du Nord-Est (Reims) : Marne, Meuse, Meurthe, Moselle, Ardennes, Aisne, Nord ; 3° la métropole de l'Est (Besançon) : Doubs, Haut-Rhin, Bas-Rhin, Vosges, Haute-Saône, Haute-Marne, Côte-d'Or, Jura ; 4° la métropole du Nord-Ouest (Rennes) : Ille-et-Vilaine, Côtes-du-Nord, Finistère, Morbihan, Loire-Inférieure, Mayenne et Loire, Sarthe, Mayenne ; 5° la métropole de Paris : Paris, Seine-et-Oise, Eure-et-Loir, Loiret, Yonne, Aube, Seine-et-Marne ; 6° la métropole du centre (Bourges) : Cher, Loir-et-Cher, Indre-et-Loire, Vienne, Indre, Creuse, Allier, Nièvre ; 7° la métropole du Sud-Ouest (Bordeaux) : Gironde, Dordogne, Charente-Inférieure, Landes, Lot-et-Garonne, Dordogne, Corrèze, Haute-Vienne, Charente, Deux-Sèvres ; 8° la métropole du Sud (Toulouse) : Haute-Garonne, Gers, Basses-Pyrénées, Pyrénées-Orientales, Aude, Aveyron, Lot, Tarn ; 9° la métropole des côtes de la Méditerranée (Aix) : Bouches-du-Rhône, Corse, Var, Basses-Alpes, Hautes-Alpes, Drôme, Lozère, Gard, Hérault ; 10° la métropole du Sud-Est (Lyon) : Rhône-et-Loire, Puy-de-Dôme, Cantal, Haute-Loire, Ardèche, Isère, Ain, Saône-et-Loire. Aucune paroisse de France ne pouvait plus relever d'un métropolitain ou d'un évêque en dehors de ces 83, qu'il soit étranger ou non. C'était un bouleversement complet de l'ancienne France ecclésiastique, 9 villes : Albi, Arles, Auch, Narbonne, Sens, Tours, Cambrai, Embrun et Vienne, cessaient d'être des métropoles ; en revanche Rennes en devenait une ; 8 villes acquéraient le titre épiscopal : Sedan,

CIVILE DU CLERGÉ

Châteauroux, Guéret, Colmar, l'Ésoul, Saint-Maixent, l'Hersailles et Laval, et 61 le perdaient ; de plus les limites nouvelles des évêchés conservés diféraient considérablement des anciennes. Les divisions paroissiales antérieures étaient appelées, elles aussi, à faire place à de nouvelles déterminées par le pouvoir civil « sur l'avis de l'évêque et de l'administration civile » (art. 6). La loi établissait cependant certaines règles. La ville épiscopale, à moins qu'elle ne fût trop étendue, ne devait plus comprendre qu'une paroisse groupée autour de l'église cathédrale, ainsi « ramenée à son état primitif d'être en même temps église paroissiale et église épiscopale » (art. 7). Le curé devait en être l'évêque (art. 8), assisté de vicaires, 16 dans les villes au-dessus de 10 000 âmes et de 12 dans les autres (art. 9). Pour les autres villes ou pour les bourgs, quand « ils ne comprendront pas plus de 6000 âmes », ils ne constitueront qu'une paroisse (art. 15) ; dans le cas contraire, l'organisation paroissiale sera réglée « suivant les besoins des peuples et des localités », mais chaque paroisse pourra comprendre plus de 6 000 paroissiens (art. 16). La même organisation sera donnée aux paroisses de campagne, mais aucun chiffre précis n'est indiqué (art. 17) ; « dans les lieux écartés il sera établi ou conservé » une chapelle de secours (art. 18). Chaque diocèse aura un séminaire, un seul (art. 10), établi, autant que faire se pourra, près de l'église cathédrale et même dans l'enceinte des bâtiments réservés à l'évêque » (art. 11) ; « pour la conduite et l'instruction des jeunes élèves reçus dans le séminaire, il y aura un vicaire-supérieur et trois vicaires-directeurs subordonnés à l'évêque » (art. 12). Enfin, la vie de chaque diocèse aura pour dernier organe « le conseil épiscopal » ; il comprendra « les vicaires des églises cathédrales, les vicaires-supérieurs et vicaires-directeurs du séminaire » : ce sera ainsi une véritable assemblée, « et l'évêque ne pourra faire aucun acte de juridiction en ce qui concerne le gouvernement du diocèse et du séminaire qu'après en avoir délibéré avec eux » (art. 14).

Étaient « éteints ou supprimés, sans qu'il puisse jamais en être établi de semblables », disait l'art. 45, « tous titres et offices, autres que ceux mentionnés en la présente constitution, les dignités, canonicats, prébendes, demi-prébendes, chapelles, chapellenies, tous chapitres réguliers et séculiers…, les abbayes et prieurés en règle ou en commende, et tous autres bénéfices et prestimonies. » Les bénéfices à patronage laïc suivaient le même sort (art. 21), aussi bien que « tous titres et fondations de pleine collation laïcale » (art. 22). Entre les offices ecclésiastiques conservés, une hiérarchie était maintenue : au degré inférieur, le curé et les vicaires ; au-dessus, l'évêque, mais qui ne peut faire acte de juridiction que de l'aveu de son conseil (art. 1%) et prononcer que dans son synode (art. 5) ; audessus enfin, le métropolitain, dont les pouvoirs dans son diocèse ne sont autres que ceux de l'évêque, mais à qui l'on peut appeler de l'évêque, à la condition qu'il prononce dans son synode métropolitain (art. 5) et qui donne de droit à l'évêque élu la confirmation canonique. Quant au pape, il est indiqué au sommet de la hiérarchie comme « chef de l'Église universelle » ; mais c'est un chef sans pouvoir ; la nouvelle Église de France n'entretiendra avec lui que « l'unité de foi et de communion » (art. 4).

Pour les curés, les choses étaient réglées de la même façon que pour les évêques, autant du moins que le permettait la différence des situations. Ils devaient être élus eux aussi par les électeurs, mais par les électeurs du district. Ces électeurs ne se réunissaient pas à chaque vacance, mais une fois par an, « à l'époque de la formation des assemblées de district » (art. 25 et 26). « L'élection devait se faire par scrutins séparés, pour chaque cure vacante. » Le cérémonial était semblable en tous points au cérémonial de l'élection des évêques. Il en était de même de la proclamation. Pour être éligible, il fallait « avoir rempli les fonctions de vicaire dans une paroisse ou dans un hôpital et autre maison de charité du diocèse, au moins pendant cinq ans », ou avoir été curé dans une paroisse supprimée en vertu de la nouvelle organisation. Étaient également éligibles aux cures tous ceux qui étaient éligibles aux évêchés, « pourvu qu'ils aient aussi cinq années d'exercice » (art. 32-34). L'élu, pour être mis en possession de sa cure, devait solliciter de l'évêque l'institution canonique ; subir, si l'évêque le jugeait à propos, un examen sur sa doctrine et sur ses mœurs ; prêter le serment qu'il fait profession de la religion catholique (art. 35-37). Si l'évêque lui refusait l'institution canonique, il pouvait en appeler à la puissance civile (art. 36). Il devait prêter le même serment que les évêques à la Nation, à la Loi, au Roi et à la Constitution (art. 38). De même que l'évêque, le curé choisissait ses vicaires, mais « il ne pouvait fixer son choix que sur des prêtres ordonnés ou admis dans le diocèse par l'évêque » ; mais pas plus que l'évêque, il ne pouvait les révoquer à son gré. Il fallait « des causes légitimes jugées telles par l'évêque et son conseil » (art. 43 et 44).

Enfin, était réglé le mode d'administration des diocèses pendant les vacances. Le premier, et à son défaut le second vicaire de l'église cathédrale, puisque les chapitres n'existaient plus, remplaçait l'évêque « tant pour les fonctions curiales que pour les actes de juridiction qui n'exigent pas le caractère épiscopal ; mais en tout, il était tenu de se conduire d'après les avis du conseil » (art. 41). L'administration d'une cure vacante devait être confiée au premier vicaire, et à défaut de tout vicaire, à un desservant nommé par l'évêque (art. 42).

Le titre II, Du traitement des ministres de la religion, débute par ce principe : « Les ministres de la religion exerçant les premières et plus importantes fonctions de la société, seront défrayés par la nation » (art. 1). En conséquence : 1° la nation s'engage à fournir « un logement convenable, à chaque évêque, à chaque curé et aux desservants des annexes et succursales » (art. 2) ; 2° elle leur assure un traitement : à l'évêque de Paris 50 000 livres ; aux évêques des villes de 50 000 âmes et au-dessus 20 000 ; aux autres 12 000 (art. 8) ; aux vicaires de l'évêque, à Paris, au premier vicaire 6 000 livres ; au second 4 000 ; à tous les autres 3 000 ; dans les villes de 50 000 âmes et au-dessus, au premier vicaire 4 000, au second 3 000 et à tous les autres 2 400 ; dans les villes au-dessous de 50 000 âmes, au premier vicaire 3 000, au second 2 400 et à tous les autres 2 000 (art. 4). Pour les curés, leur traitement était ainsi fixé : à Paris, 6 000 livres ; dans les villes de 50 000 âmes et au-dessus, 4 000 ; dans les villes au-dessous de 50 000 et au-dessus de 10 000 âmes, 3 000 ; dans les villes et bourgs au-dessous de 10 000 et au-dessus de 3 000 âmes, 2 400, et enfin dans toutes les autres villes et bourgs et dans les villages, pour une population de 3 000 à 2 500 âmes, 2 000 livres ; de 2 500 à 2 000, 1 800 livres ; de 2 000 à 1 000, 1 500 livres, et au-dessous, 1 200 livres. Les vicaires des curés recevraient : à Paris, le premier 2 400 livres ; le second 1 500 et les autres 1 000 ; dans les villes de 50 000 âmes et au-dessus, le premier 1 200, le second 1 000 et tous les autres 800 ; dans les villes et bourgs au-dessous de 50 000 et au-dessus de 3 000 âmes, les deux premiers 800 et les autres 700 ; dans toutes les autres paroisses, 700 chacun sans distinction (art. 6). Les curés âgés ou infirmes avaient le choix entre ces deux solutions : prendre un vicaire de plus, payé évidemment par la nation, ou « se retirer avec une pension égale au traitement qui aurait été fourni au vicaire » (art. 9). En compensation du traitement qui leur était assuré, évêques, curés et vicaires devaient exercer gratuitement leurs fonctions.

Toute cette organisation ne devait valoir que « pour ceux qui seraient pourvus par la suite d'offices ecclésiastiques » (art. 11). La loi du 24 juillet fixa ainsi « le traitement du clergé actuel » : aux évêques conservés en fonctions 12 000 livres lorsque leurs revenus ecclésiastiques n'atteignaient pas cette somme, « 12 000 livres plus la moitié de l'excédent sans que le tout puisse aller au-delà de 30 000 livres pour ceux dont les revenus excédaient 12 000 livres ; à l'évêque de Paris 75 000 » (art. 1) ; aux évêques dont les sièges sont supprimés, une pension égale « aux deux tiers du traitement ci-dessus » (art. 2) ; aux évêques démissionnaires, les deux tiers du traitement dont ils auraient joui, « en restant en fonctions », à la condition toutefois que ces deux tiers n'excèdent pas la somme de 10 000 livres (art. 3).

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ

Quant aux curés actuels, ils auront le choix entre le traitement fixé par le titre III de la loi du 12 juillet ou « 1 200 livres avec la moitié de l'excédent de leurs revenus ecclésiastiques actuels, pourvu que le tout ne s'élève pas au-delà de 6 000 livres », et dans tous les cas, « ils continueront à jouir des bâtiments à leur usage et des jardins dépendants de leurs cures, qui sont situés dans le chef-lieu de leurs bénéfices » (art. 4). Le traitement des vicaires était celui fixé par la loi du 12 juillet (art. 5). Ces traitements entraînaient la suppression du casuel ainsi que des prestations qui se percevaient sous le nom de mesures par feu, ménage, etc. (art. 6). Cette organisation ne devait elle-même être mise en vigueur qu'à partir du 1er janvier 1791 (art. 7). Jusque-là, un régime transitoire était adopté, dont la principale disposition était que tout curé devait avoir au moins 1 200 livres. Évêques et curés « conservés dans leurs fonctions » ne pouvaient « recevoir leur traitement, qu'au préalable, ils n'aient prêté le serment » prescrit par la loi constitutionnelle. Le même décret du 24 juillet réglait en outre le traitement des bénéficiers supprimés et des ecclésiastiques ayant pensions sur bénéfices. Plusieurs points de toute cette organisation financière seront encore complétés et précisés par un décret du 3 août.

Le titre IV, ou De la loi de la résidence, commence comme les autres titres en fixant le principe : « La loi de la résidence, dit l'art. 1er, sera rigoureusement observée sans aucune exception ni distinction ». En conséquence, aucun évêque, aucun curé, aucun vicaire ne pourra s'absenter plus de quinze jours consécutifs, chaque année, sans une véritable nécessité et sans l'agrément, pour l'évêque, du directoire de son département, pour le curé, de son évêque et du directoire de son district, et pour le vicaire, de son curé (art. 2-4) ; sous peine de poursuites civiles aboutissant à la privation du traitement. En conséquence encore, il y a incompatibilité entre les fonctions ecclésiastiques et les charges, emplois ou commissions qui supposent l'obligation de s'éloigner. Les mêmes fonctions compatibles avec les fonctions d'électeur, de député, de membre du conseil général de la commune, du conseil des administrations des districts et des départements, ne le seront pas à l'avenir avec les fonctions de maire, d'officier municipal, de membre des directoires de district et de département. Ceux qui actuellement avaient de ces charges pouvaient attendre la fin de leur mandat (art. 5-7).

1557 CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ même s'efforça de peser sur la volonté du roi. Le 10 juillet, il adressait trois brefs au gouvernement . Bordeaux. Au roi qu'il sait résolu « à rester attaché à la en dehors de toute autre considération, l'Église apostolique pouvait recommencer dans les cadres administratifs de 1789 ! « L'entreprise, dit M. Sorel, menait droit au schisme. » Aussi « on peut dire que de toutes les erreurs de l'Assemblée, celle-là fut la plus funeste : elle rompit tous les liens, elle déchira la nation et l'État, elle ouvrit l'abîme où se précipita la Révolution ». Les décrets sur la constitution du clergé ont, en effet, décidé Louis XVI à rompre avec la Révolution et à réclamer l'intervention de l'Europe ; d'autre part, ils ont déchaîné la guerre civile en France et entraîné la Révolution dans la voie des pires violences. Louis XVI bien sa responsabilité cependant dans cette crise. La constitution civile ne pouvait devenir loi d'État, sans qu'il donnât sa sanction. La donnerait-il ? On se le demanda dans les deux camps. L'épiscopat escomptait la piété du roi, sa conscience timorée, et le pape lui, un au roi, un autre au ministre Lefranc de Pompignan, archevêque de Vienne, et le troisième au garde des sceaux Champion de Cicé, archevêque de Bordeaux, et le pape recommandait de ne pas se laisser surprendre « par des artifices adroits et un captieux langage », faisant appel à l'amour du souverain pour ses peuples, et de ne pas approuver des décrets « qui entraîneraient la nation entière dans l'erreur, le royaume dans le schisme et peut-être allumeraient la flamme dévorante d'une guerre de religion ». Aux deux archevêques, le pape demande de détourner le roi d'une fatale sanction et il le leur demande pour combattre « l'état de suggestion où tiennent le roi les violences populaires ». Les partisans de la constitution comptaient, eux, sur la faiblesse du roi devant les manifestations de l'Assemblée, appuyées par les manifestations de la rue et ils mirent la rue en mouvement. Louis XVI eût bien voulu refuser sa sanction car, en lui, a-t-on dit, « la piété était bien le tout de l'homme, » mais d'une part, dans son entourage, on soutint mal cette volonté. Les archevêques de Vienne et de Bordeaux ne firent rien, semble-t-il, dans cet ordre : le premier, comme l'a bien prouvé M. Émery, parce qu'il était malade, le second par une faiblesse, qu'il expia et que ses collègues lui firent expier durement ; d'autre part, l'Assemblée affirmait sa volonté de ne pas négocier avec le pape et d'avoir son œuvre telle qu'elle l'avait faite ; enfin l'émeute était dans Paris. Louis XVI signa donc le 24 août. Dans l'intervalle, il négocia avec Rome, gauchement, avec l'apparente duplicité qu'il mettait dans les négociations où son âme était incertaine. Le 28 juillet, à Saint-Cloud, il promettait aux représentants de l'Assemblée de sanctionner la constitution ; il demandait seulement le temps d'obtenir l'approbation soit des évêques de France, soit du pape. Le même jour, il annonçait à Pie VI son dessein arrêté de sanctionner, et en même temps, il chargeait ses deux ministres ecclésiastiques d'obtenir du pape, par l'intermédiaire de l'ambassadeur de France à Rome, le cardinal de Bernis, une approbation provisoire des points particuliers suivants : la nouvelle distribution des métropoles et la création de la métropole de Rennes ; les circonscriptions nouvelles, en invitant les évêques lésés à montrer la même condescendance que le Saint-Père ; les vicaires épiscopaux substitués par la constitution civile aux chapitres, etc. Ces propositions partirent de Paris le 29. Bernis, tout en jugeant leur acceptation impossible, les transmit le 12 août ; le 17, le pape écrivait à Louis XVI que, malgré la nullité évidente de la constitution civile, « puisque la puissance temporelle dans ces matières ne s'étend pas plus loin qu'à aider de son autorité l'exécution des décrets ecclésiastiques », il allait convoquer une congrégation de cardinaux pour étudier ses propositions. Quel était le plan de Louis XVI ? Voulait-il simplement gagner du temps et pouvoir attendre, dans la paix de la conscience et le calme de la rue, le moment où, redevenu monarque absolu, il pourrait redevenir le roi très chrétien ? Voulait-il au contraire compromettre le pape dans une acceptation provisoire pour lui arracher ensuite une acceptation définitive ? Quoi qu'il en soit, il n'attendit même pas la réponse du pape. Cette réponse, quelque diligence que l'on mit, ne pouvait lui arriver avant le 26 août, et le 24, après un conseil tenu avec ses ministres, il faisait de la constitution une loi définitive.

IV. L'OPPOSITION, LE SERMENT ET LA PERSÉCUTION DES RÉFRACTAIRES, - 10 L'opposition. - Devenue loi, la constitution civile trouva une formidable opposition dont l'épiscopat donna le signal. Il y eut d'abord comme un flottement dans les rangs de l'épiscopat, mais bientôt il prit une attitude uniforme de résistance, sous la direction des évêques députés à l'Assemblée, qui eux-mêmes avaient un comité directeur de sept membres : Boisgelin, Dulau, Talleyrand-Périgord, de Bethisy, de Mézieres, de Bonal, de Lastic. Sous cette direction, l'épiscopat donna le signal de la lutte, et ce fut heureux : ce signal ne pouvait venir que de lui. Étant donnée l'indépendance de l'épiscopat gallican d'alors, le pape ne pouvait le devancer, sans crainte de n'être pas suivi. Quant aux curés, jusque-là ils avaient été acquis sans partage à la Révolution : « Il y a 40 000 curés, écrira Boisgelin dans un rapport à Louis XVI, le 4 décembre 1790 ; quelle sera la faible proportion de ceux qui ne seront pas retenus par la crainte ? » À quelle vue obéit l'épiscopat en commençant cette courageuse opposition ? On l'a accusé d'avoir agi par intérêt : il aurait continué, à propos de la constitution civile, l'opposition qu'il avait faite à propos de la confiscation des biens ecclésiastiques, espérant recouvrer ceux-ci en faisant échouer celle-là. On l'a accusé aussi, et Mirabeau s'est fait l'avocat de cette accusation, d'avoir agi par haine de la Révolution ; enfin, dit-on, l'épiscopat a agi par honneur et l'on rapporte à ce sujet une phrase qu'aurait prononcée, d'après les Mémoires de Lafayette, Dillon, archevêque de Narbonne : « Nous nous sommes conduits en vrais gentilshommes, car on ne peut pas dire que ce fut par religion. » Les raisons d'agir de l'épiscopat furent supérieures. « Jusqu'ici, dit l'historien de l'Ancien clergé de France, les évêques ont marché avec la Constituante, non sans doute à l'avant-garde, souvent avec plus de résignation que d'enthousiasme, mais aussi avec une bonne volonté généreuse qui s'alliait, chez les prélats les plus éclairés, à l'intelligence des temps nouveaux et à un libéralisme sincère. » Ils se sont même résignés à voir l'Église dépouillée de ses biens. C'est qu'il ne s'agissait encore que « de savoir si l'Église serait riche, si elle serait puissante ». Et maintenant, en face de la constitution civile, il s'agit « de savoir si elle sera ». Plus d'une fois, d'ailleurs, les évêques ont affirmé la pureté de leurs intentions, comme Boisgelin dans sa Lettre à Burke.

L'épiscopat s'efforça d'abord de se gagner l'opinion. La partie était perdue devant l'Assemblée et même auprès du roi : il s'efforça de la gagner devant le pays. Son manifeste général est l'Exposition des principes sur la constitution civile du clergé, par les évêques députés à l'Assemblée nationale, in-8, qui parut le 30 octobre 1790. Elle portait 30 signatures d'évêques-députés ; en réalité, elle était l'œuvre de Boisgelin. Les autres membres de l'épiscopat envoyèrent successivement leur adhésion ainsi que 98 ecclésiastiques de second ordre députés à l'Assemblée nationale. Après avoir relevé tout ce qui leur paraissait hétérodoxe dans la constitution, les évêques revenaient à leur conseil d'une entente nécessaire avec l'Église, représentée par un concile national ou par le pape, et ils demandaient à l'Assemblée de surseoir à l'exécution de la loi. Autour de ce manifeste se groupent un nombre considérable de lettres pastorales écrites par les évêques soit avant, soit après le vote de la loi du 12 juillet, soit à propos du serment, soit à propos de l'installation des intrus, etc. Plusieurs firent alors grand tapage. Telles furent les Considérations sur les limites de la puissance temporelle et de la puissance civile, par M. l'archevêque de Toulouse, député à l'Assemblée nationale ; une brochure intitulée : Quelle doit être l'influence de l'Assemblée nationale de France sur les matières ecclésiastiques, par M. l'évêque de Nancy ; une Instruction pastorale de M. l'évêque de Boulogne sur l'autorité spirituelle de l'Église, datée du 4 novembre 1790, qu'adressèrent à leurs fidèles bon nombre d'évêques dont Mer de Juigné ; une autre Instruction pastorale du même, datée d'Ypres le 8 août 1791 ; un Examen de l'instruction de l'Assemblée nationale sur l'organisation prétendue civile du clergé, par M. l'évêque de Langres, etc. Des prêtres publièrent aussi des brochures dans le même sens : il y eut l'Examen impartial du rapport fait à l'Assemblée nationale au nom du comité ecclésiastique par M. Martineau, député de la ville de Paris, sur la constitution civile du clergé. Sa discussion, par M. Thiébaut, curé de Sainte-Croix, ancien supérieur du séminaire, député de la ville de Metz ; un Parallèle des révolutions, par M. l'abbé Guillon ; l'Opinion, de l'abbé Maury, sur la constitution civile du clergé prononcée à l'Assemblée nationale le samedi 27 novembre 1790. Des laïques, voire des parlementaires jansénistes, prirent rang parmi les auxiliaires de l'épiscopat. Ainsi, parurent, sans parler des articles de l'Ami du roi et autres journaux, le Mémoire à consulter sur la compétence de la puissance temporelle relativement à l'érection et à la suppression des sièges épiscopaux, daté du 15 mars 1790 et signé Jabineau, Maultrot, etc. ; des Lettres de M. M. (Maultrot) à M. J. (Jabineau) sur la nouvelle constitution civile ; une réponse de M. F. à M. M sur le même objet, etc. Toutes ces brochures se trouvent dans la Collection ecclésiastique de Barruel.

Le parti opposé ne resta pas à court pour défendre son œuvre. Ses écrits comprirent deux groupes distincts :

1. Les écrits des députés laïques qui avaient voté la constitution civile. Le principal est l'Instruction de l'Assemblée nationale sur la constitution civile du clergé, décrétée le 7 janvier, rédigée par les quatre comités réunis, ecclésiastique, d'aliénation, des recherches et des rapports, après qu'un Projet d'adresse aux Français, présenté par Mirabeau, en réponse à l'Exposition des principes, eût été repoussé comme trop violent, et votée le jour même de sa présentation, 21 janvier « pour être lue sans retard le dimanche suivant à l'issue de la messe paroissiale ». Mais où l'on retrouve le mieux les idées de la majorité, c'est dans le Rapport de Martineau, dans les Discours de Treilhard et de Camus, imprimés par ordre de l'Assemblée nationale, dans le Développement de l'opinion de M. Camus député à l'Assemblée nationale, dans la séance du 27 novembre, sur l'exécution des lois concernant la constitution civile du clergé, in-8, Paris, 1790, à laquelle adhérèrent 28 curés et prêtres, députés à l'Assemblée, dont Saurine et Massieu ; dans les Observations sur les deux brefs du pape en date du 10 mars et du 13 avril 1791, par M. Camus, ancien homme de loi, membre de l'Assemblée nationale, in-8, Paris, 1791. La plupart se retrouvent aussi dans la Collection de Barruel.

2. Les écrits des évêques et prêtres constitutionnels. Les évêques constitutionnels eurent aussi leur réponse à l'Exposition des principes : c'est l'Accord des vrais principes de l'Église, de la morale et de la raison sur la constitution civile du clergé de France, par les évêques des départements membres de l'Assemblée nationale constituante, in-8, Paris, 1791, rédigée, croit-on, par un ex-religieux, Lebreton, portant 18 signatures d'évêques-députés et 29 adhésions, et suivie d'une Lettre des évêques constitutionnels membres de l'Assemblée constituante au pape, en lui envoyant l'ouvrage fait pour la défense de la constitution civile du clergé. L'Accord étudie ces 3 points : a) autorité de la puissance législative sur la discipline extérieure de l'Église ; b) question des élections ; c) question de la mission et juridiction. Auparavant déjà, surtout au moment de la prestation du serment, il y avait eu diverses apologies de la constitution civile. Grégoire, entre autres, avait publié une brochure intitulée : Légitimité du serment civique exigé des fonctionnaires ecclésiastiques. Ce n'est pas qu'il trouve cette constitution sans défaut. « Approuvez-vous tout, écrit-il, dans la constitution civile du clergé ? Je réponds, non, pas plus que les décrets concernant le marc d'argent, les colonies, les retours de l'Inde, etc. » Mais « le fond lui en paraît excellent », vraisemblablement, non pas tant à cause de son caractère gallican, qu'en raison de ses tendances égalitaires. « L'aristocratie me paraît aussi contraire aux principes dans l'Église que dans l'État, » écrit-il, après un passage qui rappelle les dernières années, où la considération comme la richesse était en raison inverse du mérite et du travail » et où « les curés portant le poids du jour étaient communément dans l'Église ce que furent les Gabaonites et les Hilotes à l'égard des Hébreux et des Spartiates ». Il faut citer aussi une Apologie des décrets sur la constitution civile du clergé, par le P. Lalande, prêtre de l'Oratoire, de multiples brochures de l'évêque de la Seine-Inférieure, Charrier de la Roche, etc. Les prêtres constitutionnels eurent aussi leur consultation juridique : c'est la Consultation sur une question importante relative à l'article du rapport du comité ecclésiastique sur la constitution civile du clergé, datée du 27 mai et signée Faure avocat, Agrer, etc. Il s'agissait de répondre à cette question posée par l'abbé Saurine : « La puissance spirituelle peut-elle contester à l'Assemblée nationale le droit d'ériger ou de supprimer des évêchés ? » La controverse portait principalement sur les points suivants : a). La compétence de l'Assemblée. - Sans nier que l'Église gallicane appelait des réformes, sans dénier même à la Constituante le droit de prendre l'initiative de ces réformes, les évêques lui refusaient la compétence nécessaire pour légiférer seule en pareille matière. « Il s'agit d'un ordre de choses, disait à la tribune Boisgelin rappelant une parole de Bossuet, où la loi qui partout ailleurs commande et marche en souveraine doit seconder et servir. » Or, rappelait l'Exposition des principes, les décrets de la constitution civile avaient été établis « comme les lois absolues d'une autorité souveraine, sans aucune mention de l'autorité de l'Église et sans aucun recours à des formes canoniques » : pour donner à la constitution civile force de loi aux yeux des chrétiens, une chose était nécessaire : l'approbation de l'Église représentée par un concile national ou par son chef, le pape. Ce était le reproche : il était grave ; justifié, il frappait d'une nullité radicale les titres 1 et 11 de la nouvelle loi. Aussi les constitutionnels se défendaient-ils de leur mieux contre cette accusation, ni ils n'avaient mis la main à l'encensoir : le titre de constitution donnée à leur loi en était une preuve ; et d'ailleurs disait l'Instruction du 21 janvier : « les représentants de la France, fortement attachés à la religion de leurs pères, à l'Église catholique dont le pape est le chef visible sur la terre, convaincus que la doctrine et la foi catholiques avaient leur fondement dans une autorité supérieure à celle des hommes, savaient qu'il n'était pas en leur pouvoir d'y porter la main ; » ni ils ne l'avaient fait : dans toutes les mesures religieuses qu'elle a décrétées, affirmaient de la Constituante ses apologistes, elle n'a pas dépassé la limite de ses droits. Sans doute, disaient-ils, la puissance spirituelle et la puissance temporelle ont un domaine distinct, où elles sont indépendantes. Mais quel est le domaine de l'Église ? L'Église n'a d'autre domaine que le spirituel. Il se borne « aux consciences sur lesquelles Jésus-Christ lui a confié un pouvoir indépendant de l'autorité civile dans ses dogmes, sa morale, sa discipline intérieure » (Grégoire). Et que faut-il entendre par ce mot : discipline intérieure ? Cette discipline n'a « pour objet que des choses surnaturelles telles que la doctrine de la foi, l'administration des sacrements, la juridiction purement spirituelle » (Accord). Des lors, le domaine propre de la puissance temporelle est facile à indiquer : l'autorité civile à laquelle tous les chrétiens doivent « une inviolable soumission » est souveraine dans tout ce qui tient au temporel. « Tout ce qui tient au temporel, disait Treilhard, le 30 mai, appartient à la juridiction temporelle, encore que l'Église puisse y avoir quelque intérêt. Mais cet intérêt, elle ne le tire pas de l'ordre naturel dans lequel elle dépend du magistrat séculier. » C'est ainsi reconnaître à l'État le droit de décider souverainement non seulement dans les questions dites mixtes, et qui ne sont plus telles par l'organisation extérieure. « Ainsi d'ailleurs, l'a voulu Jésus-Christ, mais dans toutes les questions de discipline, même générale, pour peu qu'elles se traduisent par une organisation » ; ainsi en a-t-il été dans les premiers siècles de l'Église ; ainsi encore le demande la raison. Selon le mot de saint Augustin : « L'Église est dans l'empire et non l'empire dans l'Église ; » en conséquence, « il faut, dit Camus, que la religion soit reçue dans l'État, qu'elle y soit admise en connaissance de cause. » Et la nation qui refaisait la France avait incontestablement « le droit de déclarer quelle serait la religion qu'elle maintiendrait ». Elle a gardé la religion catholique sans même « mettre cet objet en délibération », mais elle pouvait lui dicter ses conditions, et elle les lui a dictées, relativement à la discipline, s'entend, et non aux dogmes : « car il n'est pas au pouvoir des puissances de la terre de changer les dogmes de la vraie religion, » mais « tout ce qui n'est que discipline est sujet aux modifications exigées par l'État, qui, en recevant la religion, dicte à ses ministres les conditions sous lesquelles il entend les recevoir ». Sans adopter les mêmes prémisses que ce parlementaire gallican, les évêques et prêtres constitutionnels arrivent aux mêmes conclusions. « Le droit naturel de la puissance souveraine, dit l'Accord, est d'exercer autorité et surveillance sur tout ce qui intéresse l'ordre public. Or, on ne peut nier que la discipline extérieure de l'Église n'intéresse beaucoup l'ordre public. La religion chrétienne n'a pu anéantir ce droit des souverains ; l'Église est donc de droit naturel soumise aux lois des empires, quant à sa discipline extérieure. » Et après avoir entassé des textes de l'Évangile, des Pères, de Bossuet, puis des faits qu'il interprète, l'Accord conclut : « Il y a dans l'Église un ordre de choses qui intéresse la tranquillité publique et dont la bonté est relative aux circonstances de temps, de lieux et de personnes. Il est donc de droit naturel soumis à la puissance qui fait les lois et qui les change suivant les temps, les lieux et les personnes. » N'est-ce pas ainsi que l'ont pratiqué les rois, de l'aveu de l'Église, et la nation n'est-elle pas l'héritière de leurs droits ?

A ces affirmations, les évêques opposaient des affirmations contradictoires : « On a confondu, répondaient-ils, la discipline extérieure et la police extérieure. La police extérieure relève de l'État, et la discipline extérieure relève uniquement de l'Église. Jésus-Christ a fait de son Église une société parfaite. Il lui a donné tout ce qui est nécessaire à sa constitution et à son gouvernement. Elle ne tient absolument rien de l'autorité temporelle dans tout ce qui est nécessaire à son régime et à sa discipline. » Consultation de Maultrot et Jabineau. C'est, d'ailleurs, le droit naturel de toute religion. « Toute religion a ses dogmes, ses lois, son gouvernement et ses ministres. C'est une véritable société qui, comme les nations elles-mêmes, a son organisation sans laquelle elle ne saurait subsister. » Considérations… par M. l'archevêque de Toulouse. « Il est une juridiction propre et essentielle à l'Église, dit l'Exposition d'après Fleury, une juridiction que Jésus-Christ lui a donnée, qui se soutint par elle-même dans les premiers siècles du christianisme. Une partie de cette juridiction, et peut-être la première, est le droit de faire des lois et règlements, ce droit essentiel de toute société. » À ce sujet, enfin, M. de Boulogne rappelle la parole de Fénelon : « L'évêque du dehors ne doit jamais rien entreprendre sur les fonctions de celui du dedans ; il se tient, le glaive à la main, à la porte du sanctuaire, mais il prend garde de n'y entrer pas ; en même temps qu'il protège, il obéit ; il protège les décisions, mais il n'en fait aucune. » « L'Église est dans l'État, dit-il encore en substance ; cela peut bien vouloir dire que l'Église n'a aucun droit sur l'administration temporelle de l'État, mais l'Église dans l'État ne peut rien perdre de la souveraineté et de l'indépendance de son autorité spirituelle. » La pensée des évêques se précisait dans cette distinction : Dans la discipline, « il est des points pour lesquels l'Église est aussi indépendante que pour sa doctrine. » Il s'agit des lois « qui sont la suite nécessaire des dogmes, qui ont la même stabilité qu'eux. Ainsi la hiérarchie des pasteurs », Ni l'Église, ni à plus forte raison l'État ne sauraient y toucher. Mais il est « des lois qui moins liées à la substance même de la religion peuvent être modifiées suivant le génie des peuples et la nature des gouvernements. Ces lois sont de deux classes différentes : ou elles sont universelles dans toute l'Église et font une partie essentielle de son régime et de son gouvernement » ; ainsi « le célibat des prêtres ». Ces sortes de lois « sont presque comme les lois fondées sur les dogmes mêmes, absolument indépendantes du pouvoir civil ». Celui-ci peut simplement « en demander le changement à l'Église universelle qui seule a le droit d'y consentir » ; ou elles sont « de simple police et d'une importance seulement secondaire ». Ces lois « sont aussi indépendantes du pouvoir civil, dans ce sens qu'il ne lui appartient ni de les faire, ni de les changer ; mais elles ont besoin de son approbation et de sa protection lorsqu'elles ont des rapports avec l'ordre social. Il a le droit alors de les rejeter, s'il les trouve contraires à la liberté, à la propriété, ou aux droits civils des citoyens ». Ainsi en est-il des ordres religieux : l'État peut refuser à un ordre religieux la permission de s'établir et il peut surtout refuser « aux obligations religieuses des effets civils ». Considérations, par M. l'archevêque de Toulouse. Les évêques entassaient ceux aussi, à l'appui de leurs dires, les textes et les faits, Quant à l'objection que la nation ne faisait qu'exercer les droits qu'avaient exercés les rois, il leur était facile de répondre : Ces droits, les rois ne les exerçaient qu'en vue d'un concordat, c'est-à-dire d'une concession de l'Église, et par ce fait que le catholicisme était religion d'État : cette qualité supposait, en effet, chez le roi une certaine dépendance de l'Église.

chef de l'État un certain droit de contrôle sur les lois d'Église, et si parfois il abusait, l'Église pouvait pardonner « au Roi très chrétien ». Mais la Nation avait perdu tous ces titres, déchiré le concordat, proclamé ou à peu près la liberté des cultes, refusé au catholicisme le titre de religion d'État et loin d'avoir bien mérité de l'Église, elle l'avait dépouillée.

Restait aux adversaires de la constitution civile à montrer « dans quel ordre il faut ranger la suppression, l'érection, la circonscription des métropoles, des diocèses et des cures ; la suppression des églises cathédrales et autres titres bénéfices ; les règles concernant le choix et l'institution des pasteurs, et la manière d'exercer la juridiction spirituelle dans les différents degrés de la hiérarchie ecclésiastique », Lettre pastorale de M. de Boulogne, et après avoir fait le procès de la constitution civile en général, les évêques attaquaient chacune de ses dispositions b). Les nouvelles circonscriptions ecclésiastiques. - 115 attaquaient d'abord le droit, que s'était attribué l'Assemblée dans le titre 1er de la Constitution civile, de bouleverser tous les cadres de l'administration ecclésiastique. Voici comment se justifiaient les constitutionnels : « La nouvelle distribution civile du royaume, disait l'Instruction du 91 janvier, rendait nécessaire une nouvelle distribution des diocèses. Ces changements étaient utiles, on le reconnaît, mais l'autorité spirituelle devait, dit-on, y concourir. Qu'y a-t-il donc de spirituel dans une distribution de territoires ? Jésus-Christ a dit à ses apôtres : Allez et prêchez par toute la terre ; il ne leur a pas dit : vous serez les maîtres de circonscrire les lieux où vous enseignerez. La démarcation des diocèses est l'ouvrage des hommes. Le droit ne peut en appartenir qu'aux peuples, parce que c'est à ceux qui ont des besoins à juger du nombre de ceux qui doivent y pourvoir. » Grégoire est non moins précis : « Il est essentiel à la religion, dit-il, d'avoir des diocèses, mais maîtresse absolue de son territoire, elle le partage à 83 évêques. J'ai beau m'alambiquer l'esprit pour trouver là du dogme, je n'y vois qu'une opération matérielle, géographique, et si l'Église peut revendiquer cette opération comme étant d'institution divine, dites-moi à quel terme l'autorité spirituelle s'arrêtera. Ce règlement de police est salutaire à l'État, donc l'État a le droit de le faire. » Camus, Charrier de la Roche s'expriment de même, et sous la plume de tous revient une comparaison ainsi formulée par Grégoire : « Si le Japon idolâtre ou la Suède hérétique disait à nos missionnaires : je subviendrai à tous les frais du culte catholique que j'adopte ; mais il me plaît de ne vouloir que 83 évêchés et tel nombre de prêtres. ; avec quel transport indicible on recevrait leur offre ! Pensez-vous qu'il fallût une bulle du pape pour légitimer ce règlement ? » Suivaient des faits destinés à prouver : a) Que les divisions fixées par l'Église dans les pays où elle s'établissait avaient toujours eu pour bases les divisions civiles ; b) que les conciles, le concile de Chalcédoine en particulier, supposent et même acceptent que les souverains fassent rentrer l'organisation ecclésiastique dans l'organisation civile ; c) que les souverains ont érigé librement des évêchés et des métropoles. D'ailleurs, « quand même, ajoute Grégoire, le clergé seul aurait consommé toutes les opérations de cette nature, ces actes, ratifiés par l'aveu tacite de la puissance civile, se seraient-ils convertis en droit ? Non assurément. Quand une nation se ressaisit de ses droits imprescriptibles, il est ridicule de lui opposer des usages. » Enfin, par le fait que les prêtres sont des fonctionnaires salariés, la nation a le droit de limiter leur nombre. « Quand la nation, écrit toujours le même Grégoire, se charge des frais du culte et de l'entretien de ses ministres, il lui importe de connaître ceux qui lui sont nécessaires pour ne salarier que ceux-là. » Il

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1564 importe peu d'ailleurs aux évêques : comme on le verra, les constitutionnels soutiennent, en effet, que « dans leur consécration les évêques reçoivent tous les pouvoirs des apôtres », sans intermédiaire, et par conséquent une juridiction universelle : Docete omnes gentes.

Les évêques ni ne niaient l'utilité d'un remaniement des diocèses, la nécessité du concours de la puissance civile en pays catholique pour l'établissement de nouveaux évêchés, ni même ils ne déniaient à l'Assemblée le droit d'initiative ; mais ils affirmaient qu'il s'agissait d'un objet spirituel et qu'en conséquence, logiquement et aussi d'après l'usage constant et les canons, il fallait l'approbation de l'Église, c'est-à-dire du pape ou des conciles. « Sans doute, écrit M. de Boulogne, la puissance civile peut proposer des vues sur ces importants objets, mais l'action de l'autorité spirituelle est indispensablement requise, et la puissance civile seule ne peut conduire l'ouvrage à sa fin. » Et en effet, qu'est-ce qu'établir un évêché ? se demandent les auteurs de la Consultation. Il s'agit bien d'une opération géographique ! « C'est, répondent-ils, donner à un ministre une juridiction spirituelle sur tel territoire, c'est lui soumettre et les pasteurs et les fidèles de ce canton. » Et supprimer un évêché, qu'est-ce ? « C'est dépouiller l'évêque d'une juridiction qu'il tenait de l'Église seule. Que l'Église puisse faire tout cela, on le conçoit, mais qu'une Assemblée civile le puisse, de qui en aurait-elle reçu le pouvoir ? » D'ailleurs, ajoutait après avoir exposé les mêmes idées, M. de Boulogne, « qu'on ne prétende point qu'au moment de la consécration des pontifes l'Église leur communique une juridiction indéfinie, qui peut être étendue ou restreinte ou même anéantie au gré de la puissance civile ; » si Jésus-Christ a donné à ses apôtres une juridiction indéfinie, « l'Église n'en agit pas ainsi ; quand elle consacre ses pontifes, elle ne leur attribue qu'une juridiction déterminée à tels lieux, nommément, individuellement et exclusivement à tous autres. L'intention de l'Église sur ce point se connaît par ses lois et les dispositions de celles-ci sont précises. » Enfin, d'après le même prélat, toutes les preuves historiques invoquées sont fausses : (Il a été prouvé, écrivait-il, par les monuments mêmes que l'on s'est permis de mettre en avant, que dans toutes et chacune des circonstances objectées, l'autorité spirituelle est intervenue comme cause nécessaire. » Tous les évêques rappelaient aussi ce canon du concile de Trente : « Qu'il ne soit permis à aucun évêque d'exercer les fonctions épiscopales dans le diocèse d'un autre, si ce n'est avec la permission expresse de l'ordinaire et seulement à l'égard des personnes soumises au même ordinaire. S'il en arrivait … autrement, l'évêque et ceux qui auraient été ainsi ordonnés, seraient de droit suspens ; celui-là des fonctions épiscopales, et ceux-ci de l'exercice de leurs ordres. » 5655. VI, De reform., c v. } « D'ailleurs, insistait l'Instruction, si l'autorité spirituelle devait ici concourir avec la puissance temporelle, pourquoi les évêques ne s'empressent-ils pas de contribuer à l'achèvement de cet ouvrage ? Pourquoi ne remettent-ils pas volontairement entre les mains de leurs collègues les droits exclusifs qu'ils prétendent avoir ? » À cette attaque, que les constitutionnels n'avaient pas attendu l'Instruction pour formuler, l'Exposition et les Lettres pastorales, entre autres, celle de l'évêque de Langres, répondent : Ce ne serait là qu'une solution provisoire « qui prolongerait les difficultés et ne les terminerait pas ». Elle serait en contradiction avec les décrets : « Les décrets ne sont point exécutés, quand les limites des diocèses et des métropoles ne sont point changées, quand la juridiction propre aux évêques supprimés n'est point détruite, quand celle des évêques conservés ne reçoit pas d'extension. » Donner la délégation ou la refuser, ce serait affirmer que « la puissance

civile ne peut ni donner, ni ravir, ni transmettre une juridiction purement spirituelle qui n'appartient qu'à l'Église ». Relativement à l'Église, « comme il s'agit d'un bouleversement total de l'Église gallicane, » il ne peut être opéré que « par l'autorité de toute l'Église. La communication de pouvoirs que ferait en particulier chaque évêque ne validerait pas les décrets de l'ordre spirituel ; elle ne produirait donc pas l'effet désiré ». 6). Les élections, le richérisme. - « Le droit d'élection rendu au peuple, dit l'Accord, est un des principaux objets des censures de nos adversaires. » Et, en effet, les évêques attaquaient le principe même, qui rappelait Richer et plus encore, peut-être, son application au choix des curés. Ils voyaient d'abord une usurpation de l'Assemblée : « Nous le demandons à tout homme de bonne foi, disait M de Boulogne, donner le droit de choisir les pasteurs, fixer les conditions requises pour l'éligibilité, ne sont-ce pas autant d'actes de l'autorité spirituelle ? » À ce premier reproche l'Instruction répondait : « Il était impossible dans une constitution qui avait pour bases l'égalité, la justice et le bien général de ne pas rétablir les élections libres des pasteurs ; » et l'Accord soutenait qu'il n'était pas besoin d'autorité pour rétablir un usage apostolique qui n'avait pu être justement aboli. « Nous convenons, disait-il, que les rois, que les papes, que le clergé ont nommé aux évêchés tantôt seuls, tantôt avec plus ou moins d'influence ; mais c'était au mépris des canons, contre la tradition et la discipline apostolique. De quelle autorité est la tradition contre toutes les règles ? » On retrouve la pratique de l'élection « partout, dans toutes les Églises et dans tous les siècles » et c'est justice : « celui qui doit présider à tous, doit être élu par tous. » À ce propos les évêques formulaient leur second grief : Comment est composé ce corps électoral ? « Il serait facile de répondre, disait M de Boulogne, que le retour à la discipline primitive ne peut être ordonné que par la même autorité qui l'avait établie. Mais vit-on jamais dans les premiers siècles des élections d'évêques sans que le clergé y fût appelé. » Et l'évêque de Langres : « Certes, ils seraient bien étonnés ces fidèles des premiers siècles de l'Église, 51. ils entendaient comparer ce nouveau corps électoral à ces assemblées respectables que présidaient les évêques de la province, où les pasteurs de second ordre avaient une influence considérable. Ils seraient indignés de voir se mêler aux électeurs les schismatiques, les hérétiques, les juifs, les idolâtres. On force l'Église à recevoir des évêques des mains de ses plus cruels ennemis, même des déistes et des athées. » L'abbé Jacquemart avait, en effet, dans son discours du 9 juin, signalé cette anomalie que « dans plusieurs des provinces le grand nombre des électeurs seraient pris parmi les non-catholiques, qui, peut-être, se feraient un plaisir cruel d'affaiblir une Église qu'ils rivalisent, en lui donnant de mauvais pasteurs ». L'obligation imposée aux électeurs d'entendre la messe n'écartait point le péril, pas plus que le serment de choisir en son âme et conscience. Le reproche paraissait si juste que Grégoire lui-même y avait insisté durant la discussion de la loi et qu'il y revint dans son Apologie du serment, mais en ayant soin d'ajouter que « cette manière d'élire n'était ni une hérésie, ni une chose nouvelle ». L'Accord répond plus vigoureusement, et d'abord au reproche de mettre de côté le clergé qui devrait avoir la décision ou la très large influence : « De semblables arguments, dit-il, sortent des arsenaux de l'ignorance ou de la chicane. On confond les droits d'élection et de confirmation qui n'ont rien de commun que d'avoir été usurpés l'un et l'autre ; » puis au reproche d'accepter les dissidents : il faut les accepter par charité : « ils sont nos frères » et des frères ennemis, éloignés de nous par la persécution, qu'il s'agit de rallier, D'ailleurs, saint Paul n'a-t-il pas dit : Oportet illum (l'évêque) testimonium habere bonum ab iis qui foris sunt ? Puis pourquoi se défier de la loyauté des dissidents ? Enfin l'élu n'est-il pas soumis à l'approbation de l'autorité ecclésiastique supérieure. Il est vrai que la profession de foi exigée de l'élu était bien vague ; « mais, ripostait Grégoire, jamais la mauvaise foi et l'hypocrisie ne manqueront de subterfuges ; elles pourraient s'envelopper dans les détails de la profession de foi la plus développée. » En fin de compte, pour les constitutionnels, tout valait mieux que le régime du concordat, « ce pacte honteux par lequel un pape trafiqua des règles de l'Église et un roi des droits du peuple français » (Accord). Il faut entendre Grégoire parler de ce temps, « où le patrimoine de l'Église était devenu la proie d'une caste privilégiée et vorace ; » où « d'amples revenus distribués par l'intermédiaire de cette valetaille qu'on nomme les courtisans, et des laïcs, qui souillaient une cour dépravée, allaient trop souvent dans le gouffre du luxe, ou même dans le repaire du libertinage ». Et il concluait : « Les élections anciennes sont l'apologie complète des nouvelles. » Les évêques insistaient sur l'élection des curés : à leurs yeux c'était une grave atteinte à l'autorité épiscopale. « On assimile, dit l'Exposition, l'élection des curés à celle des évêques. Or l'Église attribue à ceux-ci dans tous les temps et de droit commun, avec l'obligation de pourvoir au service du culte et aux besoins des fidèles, la collation et la nomination des curés de leurs diocèses. » Et connaissant la grosse objection des patronages, les évêques ajoutent : « L'Église, en admettant une exception en faveur des patrons et fondateurs, n'a point abandonné les principes des droits des évêques, parce que l'exception même est émanée de leur consentement. » Évidemment, et ils le disent, l'évêque après un mûr examen pourrait donner l'institution canonique à l'élu, mais « il ne peut pas lui-même annuler le principe de ses devoirs et de ses droits et de ceux de tous les évêques du royaume, il ne peut pas changer les règles générales de l'Église ; elles subsistent aussi longtemps qu'elle ne les a point révoquées ». En revanche, les constitutionnels défendent vigoureusement ce point par esprit d'égalité. C'est un fait prouvé par l'histoire, affirment-ils, que ces élections se firent du temps même des apôtres. Et si « les évêques, disait Camus, doivent être élus par le peuple, pourquoi les curés ne le seraient-ils pas ? 115 sont, quoique dans un rang différent, pasteurs les uns et les autres, établis les uns et les autres par Jésus-Christ pour gouverner son Église ». d). La hiérarchie et le presbytérianisme. - L'Assemblée avait prétendu régler la hiérarchie ecclésiastique. Elle avait déterminé les emplois conservés : ils étaient peu nombreux. Disparaissaient tous les titres ecclésiastiques sauf ceux d'évêque et de curé, sous prétexte qu'ils n'étaient pas d'institution apostolique, qu'ils étaient inutiles et partant nuisibles. « Un homme oisif, écrivait Grégoire, est au corps social ce qu'est un polype dans le corps humain ; un homme oisif, un prêtre surtout, a encore d'autres vices : c'est le cas d'appliquer la maxime d'un Anglais : les prêtres sont comme le feu et l'eau. Rien de si utile, rien de si dangereux, » l'ainement objectait-on que l'Église seule est juge de son organisation, que seule elle peut la modifier et que la prière, même isolée de l'action, est utile. Martineau répondait : « Il ne peut y avoir dans l'Église d'emplois légitimes que ceux qui ont des fonctions extérieures, la charge d'instruire les peuples, de leur administrer les secours spirituels. Toul autre emploi est un abus dans l'ordre de la nature et de la religion, » De toutes les institutions supprimées, celle qui fut le plus attaquée et qui se défendit davantage, ce fut celle 1567

des chapitres cathédraux. « Ma table, disait Grégoire, est chargée de protestations de chapitres cathédraux. » Pour se défendre les chapitres alléguaient leur ancienneté ; ils affirmaient qu'ils étaient utiles à la mort de l'évêque, puisqu'ils administraient le diocèse, et de son vivant puisqu'ils étaient son conseil. Mais les constitutionnels étaient durs pour eux. « S'il est certain, disait le rapport Martineau, que les chapitres des Églises ont cessé d'être les coopérateurs de leurs évêques, qu'au lieu de le regarder comme leur chef, ils l'ont même exclu de leurs assemblées capitulaires, en ne lui permettant d'y assister que comme simple chanoine ; s'il est notoire que, depuis longtemps, les chapitres ne sont plus que de nom le conseil des évêques., vous ne pouvez pas balancer à décréter leur suppression. » Mais ces atteintes à la hiérarchie traditionnelle, même la suppression du titre d'archevêque, n'étaient rien à côté des atteintes portées au pouvoir épiscopal, si bien que les contemporains comparaient l'Église constitutionnelle à l'Église presbytérienne. La constitution civile semble, en effet, avoir pris à tâche d'abaisser l'évêque et de relever le curé. Non seulement il n'y aura plus entre les deux cette barrière presque infranchissable que mettait l'ancien régime et qui était un abus, mais ils ont la même origine : tous deux sont élus et par les mêmes électeurs ; l'évêque n'est plus guère que le premier parmi ses curés : il n'a plus ni le droit de nomination, ni le droit de décision : ainsi que la nomination des curés, il a perdu la nomination des vicaires qui est allée aux curés ; il est dans la complète dépendance d'un conseil dont le choix le lie et où toutes les décisions doivent être prises à la pluralité des voix. L'Exposition a de longues pages sur ce point, les évêques y montrent comment l'Église a toujours compris la juridiction épiscopale et comment la Constituante, à ce propos comme à tous les autres, détruisait la discipline de l'Église sous prétexte de la rétablir, p. 34 sq. « L'évêque, dit M de Boulogne, a dans le clergé de son diocèse des coopérateurs qu'il doit honorer ; mais il ne peut jamais reconnaître, dans les pasteurs de second ordre, ni des supérieurs, ni même des égaux, » et il justifie sa thèse par les textes des Pères, par les définitions des conciles et surtout par cette définition du concile de Trente : « Si quelqu'un dit que les évêques ne sont pas supérieurs aux prêtres, qu'il soit anathème. » Sess. XXIII, c. 1V ; Barruel, Collection, t. 111, p. 49 sq. « Quand nous réclamons les principes de la juridiction épiscopale, font remarquer, p. #4, les auteurs de l'Exposition, répondant à cette objection qu'un tel pouvoir chez l'évêque entraîne la diminution et l'oppression des curés, ce n'est pas pour en rendre l'exercice arbitraire : Jésus-Christ, en instituant son Église, n'a pas laissé flotter son gouvernement au gré des passions, des intérêts et des erreurs d'un moment. » Et ils rappellent « les sages tempéraments » que formaient dans chaque Église les synodes, les conciles provinciaux, les conciles nationaux, et dans l'Église dispersée le pouvoir du pape. ces objections il faut opposer naturellement les affirmations du défenseur des droits des curés, de Grégoire. « Dès l'origine de l'Église, affirme-t-il, les curés en la personne des disciples assistent au concile de Jérusalem avec les apôtres. Pendant douze cents ans, ils ont exercé le droit de siéger avec les évêques dans les conciles, de délibérer, de juger même en matière de foi. Depuis le xue siècle, ils en ont été privés par le droit du plus fort. » Et il renvoie à « l'excellent cahier des curés du Dauphiné ». Le conseil de l'évêque, « c'est l'ancien presbytere dont les chapitres avaient conservé en partie les droits. » Les membres de ce conseil sont inamovibles, mais « jamais les évêques n'avaient le droit de destituer les chanoines ». Puis, & il est absurde de dire que ces vicaires seront évêques en corps. Fussent-

ils mille prêtres, jamais ils ne pourront conférer la prêtrise. » Barruel, Collection, τ vu, p.54. En d'autres termes, entre les évêques et les curés, il n'y a d'autre différence essentielle que la plénitude du sacerdoce aux évêques e). Le pape : le schisme d'Henri VIII. - Une Église ne saurait rompre avec le pape sans sortir de l'unité catholique, en d'autres termes, sans être schismatique. Certains parlementaires, on l'a vu, n'auraient pas reculé devant une rupture complete avec « l'évêque de Rome », comme ils disaient. Mais les curés, entraînés par Grégoire, avaient senti le péril et tenu à garder un lien avec Rome et à affirmer leur volonté de rester avec le chef de l'Église, dans « l'unité de la foi et de la communion ». L'Accord, p. 167, parle du pape avec respect : « Nous reconnaissons le pape pour le chef visible de l'Église, pour héritier de la primauté de Pierre, pour le centre de l'unité, suivant l'expression de Bossuet, pour le gardien des canons. Nous croyons avec saint Jérôme que Jésus-Christ a établi un chef pour maintenir l'unité de la foi, ut, capite constituto, schismalis tolleretur occasio. C'est pourquoi nous lui avons écrit en signe de communion. Nous aurons pour lui de la soumission et de la déférence, toutes les fois que nous pourrons lui rendre cet hommage, sans blesser les canons, les lois du royaume et les droits de l'épiscopat. Nous ne sommes donc point schismatiques. Si la scission se consommait, ce qu'à Dieu ne plaise, ce serait le pape qui se séparerait et nous resterions toujours attachés de cœur à l'Église catholique, apostolique et romaine. » Ce lien était-il suffisant ? Suffit-il pour éviter le schisme de déclarer que l'on ne veut point rompre avec le pape ? Non, répondaient les évêques. Là comme M de Boulogne résume leur doctrine : « La qualité de chef visible de l'Église universelle n'est point dans l'évêque de Rome un vain titre ; elle lui assure comme à saint Pierre la primauté non seulement d'honneur, mais encore de juridiction dans toute l'Église ; et on ne peut être catholique, sans reconnaitre son autorité. » Barruel, Collection, t. 11, p. 48. Au reste, il suffit de se souvenir des quatre articles de 1682 pour connaître les doctrines de l'épiscopat gallican sur le pape. L'Église de France y reconnaissait au pape, sous certaines réserves, le droit absolu de juger, décider, ordonner. « toi, dit Bossuet dans son fameux Discours sur l'unité de l'Église, en parlant de saint Pierre et de ses successeurs, qui as la prérogative de la prédication de la foi, tu as aussi les clés qui désignent l'autorité du gouvernement. Tout est soumis à ces clés ; tous, mes freres, rois et peuples, pasteurs et troupeaux : nous le publions avec joie, car nous aimons l'unité et nous tenons à gloire notre obéissance. » Comment cette juridiction pontificale s'exerçait-elle alors ? C'était surtout par ces deux choses : l'institution canonique donnée aux évêques et le droit de juger souverainement en appel. Or, ces deux droits lui étaient enlevés par la constitution civile : le pape n'était plus que le premier entre ses pairs. Au fond, concluaient les évêques et leurs partisans, la constitution civile renouvelait le schisme d'Henri VII ; c'est la même doctrine, c'est la même façon dissimulée de procéder. « Ouvrez les yeux, écrit l'abbé Guillon dans le Parallele des révolutions, et dans l'histoire du passé voyez l'histoire de l'avenir. Henri VIIL avait résolu de rompre avec le siege de Rome. Comment s'y prendratil ? On craint d'effaroucher le peuple par un schisme précipité ; il faut l'amener insensiblement ; il faut même … protester que l'on conserve un inviolable attachement au siege de Pierre ; et avec ces magnifiques promesses) la guerre ne s'en faisait que plus sûrement contre le souverain pontife attaqué dans ses droits essentiels. 1 faut abolir dans la pratique, ce que bientôt on va abolir dans la sanction. » Barruel, Collection, t. 1,.

1569 p. 99. Au fait, cette question du pape éfait tout le fonds de la constitution civile f). Les constitutionnels sans mission ni juridiction. Les intrus. - Tous ces griefs contre les constitutionnels se condensaient dans celui-ci : ils sont sans mission ni juridiction ; ce sont des intrus : c'est même là le terme qui tuera leur influence et contre lequel ils se défendront le plus ; ce sont de faux pasteurs, « parce que, disait un Catéchisme traitant de l'état actuel du dergé de France, in-8o, 1791, les pasteurs légitimes qui existaient avant eux existent encore, qu'ils n'ont donné aucune démission, qu'ils n'ont point été déposés canoniquement et qu'ils réclament contre cet attentat à leur possession légale, à leur mission divine. » Il faut lire sur ce point les Lettres qu'adressent à leur dergé ou à leurs fideles les évêques dont les sieges ont été supprimés, ou qui se voient remplacés. Ils rappellent tous la nécessité d'une mission, d'une juridiction, en un mot d'une institution canonique distincte du sacrement de l'ordre. Or, cette mission, d'où les constitutionnels la tiendraient-ils ? De l'élection populaire ? Mais n'est-il pas de toute évidence que la puissance séculiere ne saurait donner un pouvoir qu'elle n'a pas et ne peut prétendre avoir ? Et les évêques citent à ce propos ce canon du concile de Trente, sess. XXIII, can. 7 : Si quis dixerit.…. eos qui nec ab ecclesiastica et canonica potestale rite ordinali, nec missi sunt, sed aliunde veniunt, legilimos esse verbi ac sacramentorum ministros, anathema sil ; et cette déclaration du même concile, c. 1V : Decernil (sancla synedus) 608 qui tantummodo a populo aut saeculari polestate, α magistralu vocali et inslituli ad haec ministeria exercenda adscendunt…, onimes non Ecclesiae ministros, sed fures et latrones per oslium non ingressos, habendos esse. Du métropolitain ? D'un autre évêque ? Mais « il ne suffit pas, répond l'évêque de Langres, pour avoir une mission légitime de la tenir d'un évêque quelconque, il faut la recevoir de celui que l'Église a chargé de la conférer. Dans les temps anciens, c'était le métropolitain qui, avec la confirmation canonique, donnait la mission légitime. La discipline générale de l'Église en France depuis longtemps fait passer ce pouvoir entre les mains du pape. C'est donc le pape seul qui, dans l'ordre actuel, peut légitimement donner la mission spirituelle », Barruel, Collection, t x, p. 603. De qui d'ailleurs ce métropolitain, cet évêque serait-il l'agent ? du pouvoir civil qui l'a délégué et qui se réserve le droit de juger en dernier ressort. D'ailleurs, tous les évêques constitutionnels, fussent-ils nommés suivant les canons, ne sauraient occuper des sieges épiscopaux que l'Église n'a point érigés ou d'où ne sont pas canoniquement descendus les pasteurs qu'elle y avait élevés, L'Accord consacre 70 pages à repousser cette dénomination d'inirus. « Comment peut-on appeler intrus, disent ses auteurs, p. 120, ceux qui sont entrés dans l'épiscopat sous la double égide de la constitulion politique et des canons ? » et ils prétendent « établir la réalité de leur mission et la légilimité de leur juridiction sur les églises qui leur sont confiées ». Là leur these : « Ce n'est pas de la puissance séculiére que nous tenons notre mission, c'est de Jésus-Christ lui-même, p. 139. La puissance législative n'avait m1 le droit ni la prétention de nous donner une mission spirituelle, et nous n'en avions pas besoin. » La raison ? c'est qu'ils ont reçu « dans l'ordination tous les pouvoirs nécessaires. JésusChrist a donné à ses apôtres une mission universelle. Le sacrement de l'ordre l'a transmise aux évêques avec la plénitude du sacerdoce. Ils ont mission et juridiction partout, parce qu'ils sont prêtres et évêques partout, parce qu'ils sont chargés d'enseigner et de baptiser par toute la terre, de prêcher l'Évangile à toute créature, untes docete omnes gentes.… ». Et plus loin : « L'Église est une ; l'épiscopat est un ; tous les évêques le possedent

DICT. DE TUËOL. CATHOL,

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ solidairement, dit saint Cyprien. » Mêmes affirmations dans Grégoire : « l'ainement on essaie de jeter le trouble dans les âmes. en leur persuadant que les pasteurs, substilués à ceux que l'on supprime, seront des intrus ; qu'en conséquence les absolutions données, et tous les actes spirituels émanés d'eux immédiatement ou médiatement, seront frappés de nullité. Le sacrement confere le pouvoir ; j'ajoute que par sa nature ce pouvoir est universel. » Barruel, Collection, t. ΝΠ, p. 42, 49. Puis, c'est en vain que les anciens évêques se prétendent encore titulaires légitimes : « Il reste une difficulté, dit l'Accord, p. 141, qui ne demandera pas une longue discussion, parce que le bon sens et quelques fails la résolvent. Il s'agit de savoir si les anciens évéques sont destitués, n'ayant pas été jugés canoniquement. » Là la réponse : « L'Assemblée nationale eu le droit d'exiger le serment civique et de placer à côté de lui une condition, qui n'est devenue une loi pénale que pour ceux qui l'ont préférée ; » en conséquence on peut considérer les évêques et les prêlres ou comme volontairement démissionnaires ou comme légalement destitués, p. 145. Mais les évêques constitutionnels allaient plus loin : « En supposant, disaient-ils, que nos titres aient besoin du consentement du pape et des anciens évêques, pour être valides : » a. « S'ils ne le donnaient pas, ils seraient les premiers ennemis de la religion. » . « La nécessité, la charité et les besoins de l'Église, non seulement nous permettraient, mais nous obligeraient d'exercer la plénilude et l'universalité des pouvoirs de notre ordre, » p. 148, 130, Et ils citent à l'appui de leurs theses une série de faits qu'ils interpretent et ces paroles de saint Augustin : « Nous ne sommes pas évêques pour nous, mais pour ceux auxquels nous administrons l'Evangile et les sacrements, » d'où ils concluent que leurs prédécesseurs auraient dû suivre l'exemple des évêques d'Afrique en face des donatistes, p. 150 sq. Les mêmes idées se retrouvent dans Grégoire, loc cit., p. #7 sq. Il a une façon toute particuliere de montrer qu'entre les évêques assermentés et leurs dioceses « le lien est véritablement rompu ».« Ilexiste, dit-il, entre le pasteur et les fideles une espece de contrat synallagmatique, fondé sur le concours libre des contractants et résilié par la volonté d'une des parties, Quoi ! le simple individu passant de son diocese dans un autre rompt ce lien, et la volonté nalionale s''amorlirait contre celle des évêques. » Done, « le contrat est annulé par le vœu du peuple, puisque la loi est l'expression de la volonté générale, » Pour lui aussi, les évêques rejetés par la loi auraient dû rompre volontairement ce contrat, s'ils ne le jugeaient pas rompu, et démissionner, se souvenant qu'en certains cas « l'Église doit prévenir l'empire par ses humbles déférences » - et les constitutionnels peuvent exercer leurs fonctions dans la paix de la conscience : « quand même ils ne seraient pas vrais pasteurs, le besoin des peuples validerait l'exercice de leurs fonctions ; ils seraient coupables même de le refuser. » En résumé, l'épiscopat attaquait la constitution civile comme schismatique, parce qu'elle séparait la France de ses évêques légitimes et du pape, comme hérétique, puisqu'elle niait pratiquement des dogmes tels que la primauté de juridiclion du pape, la nécessité pour les évêques d'une mission donnée par l'Église et distincte de l'ordre, la supériorilé hiérarchique de l'évêque sur le prêtre et par-dessus tout le droit pour l'Église de se gouverner elle-même. Cf. Les principes de la foi en opposilion avec la constitution civile du dergé, par un docteur en théologie de Paris, député. Barruel, op, cit., t vi. Les conslilutionnels se défendaient contre ces atlaques, L'épiscopat aurait bien voulu amener le pape à condamner avec eux la conslilulion ; mais le pape se tut quelque temps encore el son silence fut exploité comme une approbation par les constitutionnels,

Π, - Comme tant d'efforts de l'épiscopat furent-ils vains ? Précédemment séparés de leurs prêtres et de leur peuple, comme on l'a vu, ils ne pouvaient espérer les rallier tous à leur cause, surtout que les réformes religieuses paraissaient unies aux réformes politiques et sociales chères à beaucoup. Néanmoins, l'on verra, au moment du serment, les deux armées à peu près égales en forces.

20 Le serment constitutionnel. - L'attitude pratique de l'épiscopat était conforme à ses écrits. Si diminué que fût le pouvoir épiscopal, son concours était nécessaire pour l'exécution du décret du 12 juillet, soit pour la nomination des vicaires épiscopaux, soit pour l'organisation des paroisses, soit pour le remaniement des diocèses. Vers la fin de septembre, la loi avait été publiée partout par les directoires de départements et les municipalités qui mirent une hâte maladroite à l'appliquer. Cependant l'épiscopat se préoccupait d'éviter le schisme qu'il dénonçait : il désirait, comme le roi, trouver un terrain d'entente et obtenir à la constitution civile, dans une certaine mesure, la sanction de l'Église représentée par le pape. Le 11 octobre donc, l'évêque de Clermont avait demandé à l'Assemblée de surseoir à l'exécution de la loi, jusqu'à ce que l'on eût reçu l'assentiment du pape, auquel le roi avait écrit : l'Assemblée refusa même de l'entendre. Alors l'épiscopat adopta comme attitude d'ignorer la loi : dépossédés par la loi ou non, les évêques continuèrent à administrer leurs diocèses comme par le passé. Partout, ce furent des conflits entre les évêques avec leurs fidèles et les autorités et les patriotes, ceux-ci pour la plupart adhérents des clubs jacobins. Les autorités ne cessaient d'en appeler au comité ecclésiastique qui resta le grand pouvoir religieux du moment. Vers la fin d'octobre, deux choses achevèrent d'exaspérer ce comité : l'Exposition des principes et les affaires de Quimper. Le 30 septembre, était mort l'évêque de cette ville, Conan de Saint-Luc. Le chapitre s'empara immédiatement de l'administration du diocèse, sans s'inquiéter de la loi. Puis le 31 octobre, les électeurs, convoqués suivant les prescriptions légales, élisaient par 233 voix contre 125 données à Myr de la Marche, évêque dépossédé de Saint-Pol de Léon, Expilly, recteur de Saint-Martin à Morlaix, député du clergé de Saint-Pol, qui avait parlé à la Constituante en faveur de la suppression des biens ecclésiastiques, qui appartenait au comité ecclésiastique et était l'auteur d'un des trois rapports qui préparèrent la constitution civile. Là, il se présenta à son métropolitain : il ne put obtenir de lui ni la confirmation canonique, ni la consécration. L'Assemblée était désarmée : les prescriptions de la loi du 12 juillet étaient précises, et vis-à-vis du métropolitain aucun moyen de contrainte n'était possible. C'est alors que la Constituante vota le décret du 1er novembre qui permit à Expilly, de nouveau et par deux fois repoussé par son métropolitain, repoussé par les évêques de la province, d'être sacré à Paris, dans l'église de l'Oratoire, par Talleyrand, le 24 février 1791, en même temps que Marolles, évêque élu de l'Aisne.

Mais en face de cette attitude de l'épiscopat, l'Assemblée crut devoir prendre une mesure générale et vigoureuse. Elle ne voulait pas négocier avec le pape, pas même laisser ce soin à d'autres et attendre la réponse : elle jugeait la chose contraire à sa dignité, mais la chose était surtout contraire à ses passions, et elle voulait que force restât à la loi. Le 26 novembre 1790, le député L'Odél, au nom des comités ecclésiastiques d'aliénation, des rapports et des recherches réunis, présentait à la Constituante un rapport sur la question et un projet de décret. Il rejette toute idée de s'entendre avec le pape, « puissance étrangère » dont il serait « absurde » d'attendre l'approbation pour l'exécution d'une réforme décidée par le Corps législatif « dans sa sagesse », ne portant ni sur le dogme, ni sur l'enseignement, ni sur le culte, mais sur « des objets d'ordre et de police extérieurs » et « approuvée par le roi ». Et résumant en ces termes les griefs du comité ecclésiastique contre le clergé : « Une ligue s'est formée contre l'État et contre la religion entre quelques évêques, quelques chapitres et quelques curés. La religion en est le prétexte ; l'intérêt et l'ambition en sont le motif ; montrer au peuple par une résistance combinée qu'on peut impunément braver les lois, exciter la guerre, voilà les moyens. » Barruel, op. cit., t. VI, p. 194 sq. ; en conséquence, il proposait à l'assemblée « de décréter ce qui suit » : a) Étaient tenus au serment fixé par les lois des 12 et 24 juillet les évêques, les ci-devant archevêques et les curés maintenus en exercice, s'ils ne l'avaient pas encore prêté. - b) Ils devaient le prêter dans un délai de huit jours à partir de la publication de la loi, s'ils étaient présents dans leurs diocèses et cures ; sinon, ils avaient quinze jours pour rejoindre leur résidence, et dans les quinze jours qui suivaient ce délai, ils prêteraient le serment. - c) Ce devait être le dimanche, à l'issue de la messe, en présence des autorités locales et des fidèles. - d) Procès-verbal serait dressé par le maire et signé par l'intéressé. - δ) Les députés, les malades pourraient se faire représenter, mais ils seraient tenus à prêter le serment en personne aussitôt que possible. - f) Sans quoi, ils seraient censés avoir renoncé à leurs offices et il serait pourvu à leur remplacement suivant les formes légales. - g) Ceux qui manqueraient à leur serment « soit en refusant d'obéir aux décrets de l'Assemblée nationale, acceptés et sanctionnés par le roi, soit en formant ou excitant des oppositions à l'exécution desdits décrets », seraient déchus de leurs fonctions et passibles de diverses peines. - h) Quant à ceux qui, titulaires d'offices supprimés, exerceraient leurs fonctions, « ils seraient poursuivis comme perturbateurs du repos public et punis par la privation de leurs traitements et autres peines. » - i) Seront de même poursuivis et punis tous ceux, ecclésiastiques ou laïques, « qui se coaliseraient pour former ou exciter des oppositions aux décrets de l'Assemblée nationale sanctionnés par le roi. » La droite, par la voix de l'évêque de Clermont, de Cazalès, de l'abbé de Montesquiou et surtout de l'abbé Maury qui fit le procès de la politique religieuse de la Constituante et du comité ecclésiastique, demanda de nouveau l'ajournement de toute décision, jusqu'à ce que le roi ait obtenu une réponse du souverain pontife, « seul juge compétent. » Quant à la gauche, elle voulait au contraire une conclusion immédiate. Ses principaux orateurs furent Mirabeau et Camus. Camus, qui publia un Développement de son Opinion, affirmait ces trois choses : a) l'Assemblée avait le droit d'établir la constitution civile ; β) les principes émis par les évêques dans l'Exposition sont erronés ; γ) l'exécution immédiate s'impose, sans l'inutile aveu du pape. « La nation n'aurait-elle brisé les fers qui la tenaient captive dans ses propres terres que pour se soumettre à une puissance étrangère ? » Quant à Mirabeau, dont l'éloquence se trouva cette fois comme plusieurs autres supérieure à l'érudition, sa fougueuse harangue porte surtout contre l'Exposition : il dénonce dans l'épiscopat le plan ténébreux d'amener l'Assemblée à persécuter, afin de la perdre : que l'Assemblée en finisse avec cette rébellion et que, sans délai, sans l'inutile assentiment du pape, elle prenne les mesures nécessaires. Pour lui, les mesures proposées par L'Odél sont insuffisantes. Il demande donc, en attendant que l'Assemblée en vienne à cette salutaire mesure, « de décréter la vacance universelle... des places ecclésiastiques conférées sous l'ancien régime pour les soumettre toutes à l'élection : » α) de déclarer déchu tout évêque qui demanderait à Rome des bulles d'institution, soit pour un diocèse ancien, soit pour « des ouailles qui n'étaient pas auparavant soumises à sa juridiction » ; β) lit et tout évêque qui refuserait l'institution canonique aux évêques et curés nouvellement élus, pour d'autres motifs que les motifs légaux ; γ) privé de son traitement tout ecclésiastique « qui aura fait ou souscrit des déclarations ou protestations contre les décrets de l'Assemblée » ; δ) coupable du crime de lèse-nation tout ecclésiastique qui aura décrié les lois ou la révolution dans ses mandements, lettres pastorales, discours, instructions et prônes ; ε) privé du droit de confesser tout ecclésiastique « qui n'aura pas prêté le serment civique par devant sa municipalité, etc. ». Discours sur l'Exposition des principes de la constitution civile du clergé, prononcé à la séance du soir, du 26 novembre 1790, in-8°, 1790.

L'Assemblée vota toutefois le 27 novembre le projet L'Odél, mais en l'aggravant : a) Étaient tenus au serment avec les évêques et curés en fonction « les vicaires des évêques, les supérieurs et directeurs des séminaires, les vicaires des cures, les professeurs de séminaires et de collèges et tous autres ecclésiastiques fonctionnaires publics » ; β) les délais fixés pour le serment étaient les suivants : pour les ecclésiastiques présents dans leurs diocèses, la huitaine ; présents en France, mais absents de leurs diocèses, un mois ; absents de France, deux mois ; γ) le jour fixé est toujours le dimanche et le moment, « l'issue de la messe paroissiale ; » mais pour l'évêque et son conseil la cérémonie se fera dans l'église épiscopale ; pour les autres fonctionnaires publics ce sera « dans l'église de leurs paroisses » ; δ) les ecclésiastiques, fonctionnaires publics, députés en exercice, prêteront dans la huitaine le serment à l'Assemblée nationale ; ε) le refus de serment sera considéré comme une démission et « il sera pourvu au remplacement comme en cas de vacance par démission » et suivant les formes légales ; ζ) ceux qui manqueront à leur serment, comme le prévoyait le projet L'Odél, art. 7, seront privés de traitement, considérés comme démissionnaires, déchus des droits de citoyens actifs, incapables d'aucune fonction publique, « sauf de plus grandes peines, suivant l'exigence et la gravité des cas ; » η) les mêmes peines atteindront, comme perturbateurs du repos public, les ecclésiastiques dépossédés par la loi ou les ecclésiastiques fonctionnaires publics ayant refusé le serment, mais continuant l'exercice public du culte ; θ) cet article est exactement l'art. 9 du projet L'Odél.

Ainsi la Constituante subordonnait l'exercice à titre public des fonctions sacerdotales à un serment qui impliquait l'adhésion aux nouvelles lois ecclésiastiques. À vrai dire, le serment demandé aux pasteurs « de veiller avec soin sur les fidèles du diocèse, de la paroisse qui leur est confiée, d'être fidèles à la nation, à la loi, au roi, et de maintenir de tout leur pouvoir la constitution décrétée par l'Assemblée nationale et acceptée par le roi », ne désignait pas expressément la constitution civile ; sauf la première partie, il reproduisait à la lettre le serment prêté le 4 février précédent par toute l'Assemblée, y compris les évêques, à la constitution politique ou administrative. Quelques ecclésiastiques croiront même pouvoir prêter le serment du 27 novembre, en abritant leur conscience derrière ce souvenir et cette distinction. Mais, si l'on considère les circonstances qui provoquèrent, les discours qui accompagnèrent le vote du 27 novembre, les passions qui le dictèrent, il est certain que, dans le serment prescrit, le terme constitution impliquait constitution civile. Le décret du 27 novembre, disait l'Ami du Roi, 2, du 29 novembre, a pour objet de contraindre les évêques, les curés et autres ecclésiastiques à faire et à maintenir la constitution du clergé telle qu'elle a été décrétée par l'Assemblée nationale, sans attendre l'assentiment du pape et des évêques.

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1574 sieurs ajouterent spontanément à la formule légale : « notamment les décrets relatifs à la constitution civile du clergé. » En tous cas, l'Assemblée entrait dans la voie de l'intolérance religieuse. « Cette assemblée de philosophes, dit M. Sorel, se trouvait entrainée.… à violer, presque aussitôt après l'avoir décrété, un des principes les plus passionnément réclamés par la philosophie du siècle : la tolérance religieuse. Ce n'était point qu'en soi la constitution civile supprimât la liberté de conscience et interdit la pratique des cultes non officiels. Elle n'enlevait au clergé dissident que son salaire et ses titres. Il demeurait en droit libre d'exercer le ministère, à titre privé. Mais il était inévitable que les dissidents entraîneraient avec eux la masse des fidèles, qu'ils élèveraient contre l'Église constitutionnelle une Église romaine, que pour protéger son Église officielle, l'État serait conduit à supprimer les Églises dissidentes, à en proscrire, puis à en persécuter les membres. » L'Europe et la Révolution française, t. 11, p. 126. En d'autres termes, le divorce entre la France nouvelle et la religion se consommait ; les divisions et les luttes qu'annonçait la constitution civile devenaient inévitables. Les deux partis allaient user l'un pour l'autre de désignations violentes : les uns étaient les intrus et allaient devenir les assermentés, les jureurs, traîtres à l'Église et à Dieu ; les autres les insoumis, les réfractaires, traîtres à la loi et à la patrie. Restait encore une fois à obtenir la sanction du roi. Pour l'infortuné monarque se renouvelèrent les angoisses de juillet, plus grandes encore, car il s'agissait d'un décret d'exécution immédiate, Il ne se sentait point cependant en mesure de résister. Il essaya de nouveau de calmer ses craintes de roi et de père, tremblant pour sa couronne et pour sa famille, et à la fois son angoisse de chrétien bouleversé dans sa conscience en obtenant du pape une sanction à tout le moins partielle et provisoire. Le 3 décembre, il adressait à Pie VI une lettre suppliante pour lui demander de faciliter au clergé la soumission à des décrets à la veille d'être exécutoires ; Boisgelin l'appuyait d'un mémoire rédigé dans ce sens. Le 16 décembre, Bernis communiquait la chose au pape qui la jugeait impossible et en tout cas se réservait le temps de consulter les cardinaux et les évêques de France. Or, dans l'intervalle, l'Assemblée s'agitait et son agitation gagnait Paris, à cause du retard du roi et à l'idée qu'il humiliait la majesté nationale devant le pape. « L'Assemblée ne lui permit point d'attendre la réponse de Rome. La population se mit en mouvement, Duport représenta au roi que, s'il hésitait davantage, il livrerait le clergé aux fureurs de la foule. Le 26 décembre, il sanctionna le décret. » Mais ce jour-là, il consommait avec la Révolution la rupture commencée le 24 août, retardée tant qu'il avait eu l'espoir d'une entente avec Rome, écartant le schisme. « Le roi avait enduré les humiliations, le chrétien ne supportait pas les remords, » L'Assemblée prit des mesures pour que le décret fut immédiatement exécuté, Dès le lendemain, 27 décembre, les ecclésiastiques députés étaient appelés à prêter le serment. Le 27 et les jours suivants, les tribunes regorgèrent de « patriotes » dont les menaces et les applaudissements bruyants accompagnèrent les votes. Les deux grands courants prévus se dessinèrent bientôt, Les acceptants parlèrent d'abord. Le premier fut Grégoire, et dès le 27. Il fit précéder son serment d'une déclaration où il indiquait pour quelles raisons il le prêtait et tous pouvaient le prêter en pleine sécurité de conscience. « Après le plus mûr et le plus sérieux examen, disait-il en son nom et au nom de plusieurs de ses confrères, nous déclarons ne rien apercevoir dans la constitution qui puisse blesser les vérités saintes que nous devons croire et enseigner., jamais l'Assemblée n'a voulu porter la moindre atteinte au dogme, à la hiérarchie, à l'autorité spirituelle du chef de l'Église. Nulle considération ne peut donc suspendre l'émission de notre serment. » Légilimilé du serment civique, p. 2 ; Barruel, op. cit., t. VII, p. 27. 65 curés ou simples prêtres suivirent son exemple : Saurine, Dumouchel, recteur de l'université de Paris, l'évêque élu du Finistère Expilly, l'ex-chartreux dom Gerle que l'obligation n'atteignait point, etc. Le 28, ce fut le tour d'un évêque, Talleyrand : quelques curés suivirent. Le 2 janvier, l'on entendit l'évêque in partibus de Lydda prêter le serment, en se disant « persuadé que l'Assemblée nationale ne voulait pas astreindre les citoyens à faire des choses contraires à la juridiction spirituelle ». Ce même jour, les opposants sortirent de leur silence. Ils ne refusaient pas de prêter un serment à la constitution, mais ils prétendaient en dicter les termes, au nom de leur conscience alarmée. Leur interprète fut encore l'évêque de Clermont. Il proposa, mais sans parvenir à se faire entendre, tant sa voix fut couverte par les tribunes et par la majorité, de prêter le serment suivant : « Je jure de veiller avec soin sur les fidèles dont la conduite m'a été ou me sera confiée par l'Église, d'être fidèle à la nation, à la loi et au roi, et de maintenir de tout mon pouvoir, en tout ce qui est de l'ordre politique, la constitution décrétée par l'Assemblée et acceptée par le roi ; exceptant formellement les objets qui dépendent essentiellement de l'autorité spirituelle. » Imprimée, cette formule restrictive fut adoptée par beaucoup, telle ou simplifiée. Le 8, Gobel expliqua que ses paroles de la veille n'indiquaient nullement une restriction et il y eut une vingtaine de serments purs et simples. La chose traînait en longueur ; Barnave et Charles de Lameth firent décider que le lendemain 4 expirerait la huitaine donnée par la loi pour le serment aux membres de l'Assemblée, sans qu'il fût possible de prolonger le délai. Le 4 janvier, fut donc à l'Assemblée le jour décisif. À propos de l'abbé de Malartic qui, ayant prêté la veille le serment, venait l'expliquer, l'Assemblée exigea le serment pur et simple ou un refus non motivé. Grégoire essaya ensuite une suprême tentative pour déterminer les opposants. Il fit entendre le même argument que précédemment : l'Assemblée n'a pas voulu toucher au spirituel ; « l'exception du spirituel est donc de droit, ne fut-elle pas énoncée, » mais il s'exprima d'une façon qui l'a fait accuser d'hypocrisie : « L'Assemblée, dit-il, n'exige pas un assentiment intérieur, ni qu'on fasse le sacrifice de son opinion. Que veut-elle donc ? Elle veut que vous obéissiez extérieurement et que vous prouviez obéissance à la loi. » Il ne voulait pas dire qu'un catholique pouvait considérer la constitution civile comme hérétique et cependant lui jurer obéissance, mais que l'on était en face d'une loi purement civile à laquelle, comme à toutes les autres, la seule obéissance extérieure était due. Cf. Sciout, Histoire, t. 11, p. 8 ; Gazier, Études, p. 22. Enfin, Barnave fit décider que tous les ecclésiastiques, « fonctionnaires, » à l'appel de leur nom, devraient paraître à la tribune pour prêter le serment ou le refuser. Le défilé commença par l'évêque d'Agen ; après lui, tous les appelés refusent le serment, en s'expliquant, malgré les huées des tribunes. Alors l'on décide d'interrompre le serment par appel nominal et de sommer collectivement tous les ecclésiastiques intéressés de se prononcer. Cela fut fait et un seul curé se leva : c'était pour se soumettre. Il y eut une dernière tentative de conciliation : elle vint de Cazalis. Il demandait à l'Assemblée de déclarer simplement qu'elle n'avait pas voulu toucher au spirituel, ce qui eût permis de reviser la loi ; mais cela même fut repoussé par une attaque vigoureuse de Mirabeau, et la séance se termina par le vote de cette motion de Barnave : « que le président de l'Assemblée se retirerait devers le roi pour le prier de donner des ordres pour l'entière exécution du décret du 27 novembre. » Il restait aussi de cette séance ce décret dit du 4 janvier et qui devait servir de règle aux administrations départementales : « Le serment prescrit par le décret du 27 novembre dernier sera prêté purement et simplement dans les termes du décret sans qu'aucun des ecclésiastiques puisse se servir de préambules, d'explications et de restrictions. » Les jours suivants, l'Assemblée entendit ou reçut une vingtaine de rétractations : elle décida bien, sur la motion de Barnave, qu'elle n'en accepterait plus ; mais le nombre des députés ecclésiastiques qui prêtèrent le serment n'en fut pas moins réduit à 50 ou 55, dont les deux évêques d'Autun et de Lydda.

C'est le dimanche 9 janvier que le serment dut être prêté par le clergé de Paris. L'abbé Delarc quelle fut l'attitude de ce clergé. Il y eut 453 ecclésiastiques appartenant au clergé paroissial ou enseignant pour refuser le serment et environ 450 jureurs. Le nombre des jureurs parut alors plus considérable, parce que des prêtres ont prêté serment sans appartenir au clergé paroissial. L'Église de Paris, t. 1, p. 390 sq. Dans les départements où le clergé, surtout le clergé des campagnes, plus éloigné du courant des idées et de l'impulsion générale, était plus sensible à certaines pressions et aux influences locales, les proportions varièrent beaucoup ; puis, il y eut de nombreuses rétractations, surtout après que le pape se fut prononcé. Par 100 prêtres astreints au serment on en compte pour le prêter 15 au maximum dans le Morbihan et le Bas-Rhin, par exemple, et de 15 à 25 dans le Finistère, la Loire-Inférieure et la Mayenne ; mais il y eut de 25 à 50 dans la Seine-Inférieure, les Landes, la Moselle, et au delà de 85 dans l'Ain, l'Allier, le Loiret, le Jura, etc. En fin de compte, le nombre des prêtres qui, tenus au serment, le refusèrent, fut-il plus grand que le nombre de ceux qui le prêtèrent ? « La majorité du clergé inférieur, dit Grégoire, prêta le serment. » Mémoires, t. 1, p. 33. « Dans le clergé du deuxième ordre, la majeure partie refusa le serment, » dit Picot, dans le Précis historique sur l'Église constitutionnelle, dont il a fait précéder les Mélanges de religion, de critique et de littérature par M de Boulogne. C'est entre ces deux versions que se partagent les historiens. D'une Étude statistique sur le clergé constitutionnel et le clergé réfractaire en 1791, publiée par la Revue d'histoire moderne et contemporaine, novembre 1906, d'après les statistiques officielles communiquées … par les municipalités aux directoires de district, pour y … être condensées, puis aux départements et enfin au comité ecclésiastique, mais ne concernant que 43 départements - astreints au serment, 6 sur 10, M. Ph. Sagnac conclut : « L'Église de France est divisée en deux grands partis très forts l'un et l'autre, et dans l'ensemble le parti constitutionnel fut un peu plus fort que l'autre. » Si l'on considère les catégories d'ecclésiastiques auxquelles le serment était imposé on trouve que 4 évêques « conservés » seulement le prêtèrent : le cardinal de Loménie de Brienne, archevêque de Sens, primat des Gaules et de Germanie ; de Talleyrand-Périgord, évêque d'Autun ; de Senas d'Orgeval de Jarente, évêque d'Orléans, et La Fout de Savines, évêque de Viviers ; la plupart des professeurs des universités, séminaires et collèges le refusèrent ; quant aux curés et vicaires ils forment l'élément le plus considérable de la statistique générale. Des ecclésiastiques de bonne volonté prêtèrent aussi le serment ; en tête 3 personnages revêtus du caractère épiscopal, Gobel, évêque de Lydda, coadjuteur de l'évêque de Bâle pour la partie française de son diocèse ; Martial de Loménie, évêque de Trajanopolis, coadjuteur de l'archevêque de Sens, son oncle, et Dubourg-Miroudot, évêque de Babylone ; autour d'eux

d'ex-religieux et de simples prêtres en bon nombre. Tel était l'effectif des deux armées qui allaient se disputer les catholiques de France. 30 Condamnation de la constitution civile et du serment par le pape. - Jamais peut-être, autant qu'en ces circonstances, l'épiscopat gallican n'avait impatiemment attendu une décision de Rome, D'après sa doctrine, le pape seul, à défaut d'un concile, pouvait donner à l'attitude qu'il avait adoptée l'approbation de l'Église. A plusieurs reprises donc le cardinal de La Rochefoucauld, l'archevêque d'Embrun, les évêques députés sollicitèrent Rome de parler. Or le pape ne se prononça sur les affaires de France qu'en mars et avril 1791, et depuis le 4 août 1789 ses droits ou ceux de l'Église avaient été méconnus ; il le savait même ou le soupçonnait : son silence, surtout depuis le décret du 12 juillet, surprenait et fournissait aux constitutionnels l'occasion de dire qu'il approuvait puisqu'il se taisait. Dans l'année 1790 et avant mars 1791 n'arriverent en France de Pie VI que l'écho d'une Allocution tenue en consistoire secret, le 9 mars 1790, où il se plaint du concordat déchiré, des droits du siège apostolique usurpés, de la liberté absolue de la pensée ainsi que de l'égalité de tous les citoyens sans distinction de religion proclamées ; des vœux solennels supprimés, des biens ecclésiastiques mis à la disposition de la nation ; - des brefs Minimie dubitamus du 10 juillet, Litterae majestatis du 17 août, Intimo ingenriscimus du 22 septembre adressés à Louis XVI et les brefs lecentia decreta et Illa fiducia du 10 juillet également aux deux archevêques de Lyon et de Bordeaux, mais que tous trois se garderent bien de publier ;- le bref tsi maximo du 31 mars 1790 au cardinal de La Rochefoucauld, par lequel, en raison du décret du 13 février, « les dispenses des vœux religieux étaient désormais commises à la religion et à la prudence des évêques seuls ; » - d'autres brefs de moindre importance adressés les 4 août à l'évêque de Saint-Pol de Léon, le 1er septembre à l'évêque de Quimper, du 2 février à l'abbé Thoumin-Desgranges, vicaire-général de Dol, qui avait refusé l'évêché de la Mayenne où il avait été élu, du 23 février à l'évêque de Sens pour l'inviter à se ressaisir. Mais brefs étaient peu connus et d'ailleurs ils ne portaient cune sentence directe et précise. On a attribué ce silence du pape à la peur de perdre Avignon et le Comtat. La papauté savait par expérience que dans ses conflits avec la France ses provinces françaises étaient provisoirement confisquées. En provoquant l'Assemblée par une condamnation de la constitution civile, le pape eût craint de perdre Avignon et le Comtat, non pas provisoirement, mais définitivement, pays paraissant travaillés par les idées nouvelles et demandant leur annexion à la France. Mais la vraie cause de ce silence est plus loin, dans l'intervention diplomatique de la France. Dès les premiers jours, dès la nomination des ambassadeurs, Louis XVI a peur que la parole du pape n'exaspère l'assemblée et ne précipite les choses à son ministre Montmorin n'ont qu'une politique : que le pape garde le silence « sur tout ce qui pourrait donner lieu à discussion pour le clergé ». Le pape se tait sur la question des annales, sur la question des ecclésiastiques, sur la question des ordres religieux ; il se prête même, on l'a vu, quoique la chose lui soit destinée à échouer, à discuter la question d'une solution provisoire des exigences les plus graves de la constitution civile, solution à laquelle s'étaient ralliés même l'épiscopat, afin de ne rien précipiter et d'éviter le schisme. Mais ces négociations, très difficiles, malgré la bonne volonté de la partie, se heurtent justement aux décisions de l'Assemblée avec le serment. Une autre raison, c'est qu'il voulut laisser se prononcer d'abord l'épiscopat, si jaloux de ses privilèges et en quelque sorte de son autonomie. Enfin, au début de 1791, toute conciliation parut impossible, l'épiscopat tout entier s'était prononcé, et, chose désirée, mais faiblement espérée : malgré leur attachement aux idées nouvelles, bon nombre de curés le suivaient. Le 10 mars donc, Pie VI adressait à S. E. M le cardinal de la Rochefoucauld, M l'archevêque d'Aix et les autres archevêques et évêques de l'Assemblée nationale de France, autrement dit, aux signataires de l'Exposition, le bref Quod aliquantum.

Ce n'est pas encore la condamnation définitive de la constitution civile. Après s'être justifié de son long silence « par la crainte d'irriter encore ces hommes inconsidérés et de les précipiter dans de plus grands excès », il rappelle les propositions du roi et sollicite de l'épiscopat un avis sur la situation : « Nous attendons, dit-il aux évêques, un exposé fidèle de vos avis, de vos sentiments, de vos résolutions, signé de tous ou du plus grand nombre. Il sera le guide et la règle de nos délibérations. » En attendant, à la lumière de l'Exposition des principes, il juge détestable la constitution civile dont il déclare hérétique le principe, c'est-à-dire la subordination de l'Église à l'État, et dont il examine sévèrement une à une les principales dispositions : le bouleversement des sièges épiscopaux, le nouveau mode d'élection aux sièges épiscopaux, etc. Il déplore aussi la spoliation de l'Église, la suppression des ordres religieux et l'attitude de l'évêque d'Autun, si différente de celle des autres évêques de l'Assemblée ! Enfin il compare ce qui se passe en France à ce qui se passait en Angleterre au temps de Henri VIII et, depuis, sous Henri VII.

Pie VI communiqua ce bref au roi et lui adressa en même temps le bref Etsi nos, daté aussi du 10 mars. S'il n'a pas répondu, y dit-il, aux demandes que le roi lui adressait dans sa lettre du 3 décembre précédent, c'est que le roi, en sanctionnant le décret du 27 novembre, ne lui en a pas donné le temps. Du reste, la constitution civile est condamnable ainsi que le serment de s'y conformer. Le roi a donc péché gravement en sanctionnant les décrets du 12 juillet et du 27 novembre. Enfin le bref Charitas, daté du 13 avril suivant et adressé sous forme solennelle au clergé et aux fidèles de France, condamnait formellement, de l'assentiment de toute l'Église gallicane, le serment qui devrait être regardé comme un sacrilège et un parjure à la constitution qui est « hérétique dans plusieurs articles, sacrilège, schismatique, renversant les droits du Saint-Siège, aussi opposée à l'ancienne discipline qu'à la nouvelle ». En conséquence : a) sont suspendus de l'exercice de tout ordre tous ceux qui ont prêté le serment civique à moins qu'ils ne l'aient rétracté dans quarante jours ; b) sont sacrilèges et nulles les élections faites d'Expilly, Marolles, etc. ; c) sacrilège a été leur consécration ; d) enfin nulles et illégitimes et sacrilèges toutes les autres élections qui ont été faites ou qui seront faites par la suite selon la forme de la constitution civile.

Le 3 mai, les évêques députés répondaient au bref du 10 mars. Ils annonçaient au pape que l'Exposition avait été adoptée de presque tous leurs collègues ; ils affirmaient avoir tout fait pour amener l'Assemblée à suivre les voies canoniques et avoir épuisé tous les moyens de conciliation. Toutefois, si le Saint-Père trouvait un moyen propre à ramener la paix et que leur présence fût un obstacle, ils lui offraient tous ensemble leur démission. Evidemment, le pape n'accepta pas cette offre généreuse. Dans l'état des esprits, c'eût été un sacrifice inutile. Quels que fussent les préjugés gallicans et si tardivement que se produisit cette intervention du pape, les effets s'en firent sentir, Les réfractaires qui y trouvaient l'assentiment de l'Église universelle mirent plus de force dans leurs attaques : il n'y avait plus de subterfuge possible : les rétractations et des rétractations assez nombreuses se produisirent. L'Église constitutionnelle s'émut : il avait déjà circulé quelques brefs apocryphes, elle traita les derniers comme tels ; ou bien elle en appela au pape mieux informé et au concile général ; ou bien encore, et ce fut surtout l'œuvre des anciens parlementaires, elle en attaqua franchement les doctrines : ainsi fit Camus dans ses Observations sur des brefs du pape. Quant aux évêques constitutionnels signataires de l'Accord, qui parut suivi d'une Lettre des évêques constitutionnels, membres de l'Assemblée constituante au pape en lui envoyant l'ouvrage fait pour la défense de la constitution civile, elle use de toutes ces tactiques. L'Accord réfute autant les arguments des brefs pontificaux que les arguments de l'Exposition et dans leur Lettre au pape les évêques constitutionnels députés supposent les brefs apocryphes. « On a cherché à nous persuader, très saint Père, que la constitution civile du clergé et tous les ecclésiastiques qui s'y sont soumis avaient encouru votre censure ; notre profond respect pour votre Sainteté nous a commandé de rejeter des bruits qui lui étaient injurieux, et qui d'ailleurs n'avaient aucune authenticité, » et en tous cas ils en appellent au pape mieux informé : « On a imaginé de vous tromper : les objets vous ont été présentés sous un faux point de vue. Nous avons imaginé que vous n'étiez pas aussi bien placé que nous pour faire des réflexions que les circonstances commandent de peser avec l'attention la plus sérieuse. » Enfin, tous ne cessent de répéter que, s'il y a schisme, il est du côté du pape : ce ne sont pas eux qui se sont séparés du pape, et par conséquent ils ne sont pas schismatiques, c'est le pape qui s'est séparé d'eux. Et pour se justifier de l'accusation de ressembler à la secte anglicane, surtout aux yeux des Églises étrangères, ils affectent non seulement d'entretenir avec le pape les rapports prévus par la loi, mais de le traiter toujours comme un chef infiniment respecté, quoique nullement obéi. Le pape n'alla pas jusqu'à l'excommunication.

L'organisation et l'établissement de l'Église constitutionnelle. - La nouvelle Église s'organisa dans les six premiers mois de l'année 1791, sous la protection du comité ecclésiastique et de l'Assemblée. Elle avait ses cadres généraux, les 83 départements ; les paroisses ne pouvaient être organisées que l'évêque nommé. Or 4 sièges seulement étaient pourvus en janvier 1791 : Sens, Orléans, Blois, qui avaient gardé leurs prélats constitutionnels, et Quimper où avait été élu Expilly le 31 octobre 1790. Les 8 sièges nouvellement créés n'étaient pas encore pourvus ; les 71 autres étaient ou allaient être vacants : Belley où mourut le 14 janvier l'évêque Cortois de Quincey ; par démission : Autun, où Talleyrand après avoir prêté le serment allait renoncer à son siège et même à toute fonction sacerdotale ; les autres, 69, par refus de serment. Les nouvelles élections commencèrent avec celles de Marolles dans l'Aisne, 2 février. Pour la fin de mai, tous les sièges étaient pourvus. Cela s'était fait plus ou moins vite, suivant le plus ou moins d'empressement des autorités chargées de convoquer les électeurs et plus ou moins facilement, bien que par un décret du 7 janvier l'Assemblée ait facilité les conditions d'éligibilité : pour l'année courante, 1791, il suffisait à tout prêtre français d'avoir été fonctionnaire public pendant 5 ans pour être éligible aux évêchés et aux cures. Il y eut des refus, soit à cause des élections multiples : Grégoire fut élu deux fois ; Gobel quatre ; soit surtout par scrupule ou par crainte des luttes à supporter : tels l'abbé de l'Auponts élu à l'évêché de la Mayenne, le curé de Pontivy, Guégan, élu pour le Morbihan : tous deux écrivirent leurs scrupules au pape qui les encouragea à refuser ; tels encore Gervais, curé de Saint-Pierre de Caen, élu pour le Calvados, Leverdier, curé de Choisy-

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1580 16-Ποῖ, pour la Seine-Inférieure, etc. La dernière élection fut celle de Mestadier dans les Deux-Sèvres, 9 mai. Le nouvel épiscopat comprit 16 membres de la Constituante : Aubry (Meuse). Bécherel (Manche). Dumouchel (Gard). Expilly (Finistère). Gausserand (Tarn). Gobel (Paris). Gouttes (Saône-et-Loire). Grégoire (Loiret-Cher). Joubert (Charente). Lecesve (Isère). Lindet (Eure). Marolles (Aisne). Massieu (Oise). Regouard (Hérault). Royer (Ain). Thibaut (Cantal). La plupart des nouveaux élus étaient des curés ; cependant il y avait parmi eux 6 chanoines dont Pascareau (Gironde), âgé de quatre-vingts ans ; 13 religieux dont 4 oratoriens, Lalande (Meurthe). Périer (Puy-de-Dôme). Priniat (Nord). Porion (Pas-de-Calais) ; 5 professeurs et 2 ecclésiastiques sans titres officiels : Fauchet, ancien lazariste, prédicateur qui comptait dans le clergé de Saint-Roch à Paris, et Saurine, avocat au parlement, Presque tous appartenaient au Tiers-État. Quels titres les désignaient au choix des électeurs ? Ce fut pour quelques-uns, pour Grégoire, par exemple, le rôle joué à la Constituante ; pour d'autres, qui n'appartenaient pas à la Constituante, ce fut également leur dévouement aux idées nouvelles : tel est le cas de Fauchet qui, natif de la Nièvre, est élu dans le Calvados, pour les discours révolutionnaires qu'il a prononcés à Paris ; dans ce cas, on retrouve l'influence du club des jacobins de Paris sur ses ramifications de province ; d'autres encore furent élus par l'influence de leurs parents et de leurs amis : l'amitié de Mirabeau porta Lamourette à la métropole du Sud-Est ; mais en général, les élus appartenant aux départements qui les élisaient, les élections furent surtout des questions locales. Quelle était la valeur intellectuelle de cet épiscopat ? Il paraît inférieur à l'épiscopat qu'il remplace : son docteur est Grégoire, esprit d'une incroyable activité et d'une grande érudition plutôt que puissant et profond. Quelle était sa valeur morale ? Il comprit des prêtres sans foi, ainsi Mince (Loire-Inférieure) et Pelletier (Maine-et-Loire) ; des débauchés comme Dumouchel (Gard) ; des âmes faibles qui ne sauront résister à la terreur, abdiqueront leurs fonctions et se marieront ; des ambitieux comme Joubert (Charente) ; mais il compta en majorité des prêtres pieux et fidèles à leurs devoirs amenés au schisme par les passions politiques unies aux passions gallicanes et voulant combattre au premier plan pour d'aussi justes causes ; des prêtres pieux, sans grande passion comme sans grandes vertus, qui en temps ordinaire fussent restés excellents, mais qui se laisserent prendre au désir de la mitre. Mais à ces élus il fallait l'institution canonique et la consécration. Sur ce point, la Constituante, instruite par l'affaire d'Expilly, avait déjà fait fléchir, avec le décret du 14 novembre, les prescriptions de la loi du 12 juillet. Après les refus de serment, elle comprit que le décret du 14 novembre lui-même devenait insuffisant : un nouveau décret du 26 janvier défendit aux évêques élus de demander leur confirmation et la consécration à leurs métropolitains et aux évêques non assermentés et les autorisa à solliciter les deux choses de n'importe quel évêque assermenté désigné par le directoire du département. Le choix n'était pas très sacré ; le coadjuteur de Sens faisait de même ; Gobel et Miroudot jusque-là ἐπὶ πσιν manquaient de prestige. Heureusement Talleyrand consentit à insérer. La cérémonie de la consécration se fit à Paris dans l'église de l'Oratoire, le 24 février. Talleyrand assisté de Gobel et de Miroudot. C'est sous ce patronage que le véritable épiscopat constitutionnel fit son entrée dans le monde.

Sacrés, les évêques se livrèrent à une double manifestation épistolaire ; l'une était prévue par la loi : c'était la lettre au pape, œuvre assez délicate, semble-t-il. Voici celle de Grégoire : « Très saint Père, le respect dont je suis pénétré envers V. S. me fait un devoir de vous annoncer que les suffrages libres des électeurs du département de Loir-et-Cher m'ont appelé au gouvernement de leur diocèse, dont le siège épiscopal est à Blois. Cette élection s'est faite conformément aux lois de la constitution civile du clergé de France, décrétée par l'Assemblée des représentants de la nation et acceptée par notre roi Louis XVI. J'ai reçu, T. S. P., l'institution canonique et j'ai été régulièrement consacré. Je professe d'esprit et de cœur la religion catholique, apostolique et romaine. Je déclare que je suis et serai toujours, Dieu aidant, uni de foi et de communion avec vous, qui, en qualité de successeur de saint Pierre, avez la primauté d'honneur et de juridiction dans l'Église de J.-C. Je supplie V. S. de m'accorder sa bénédiction. » Toutes les lettres pastorales ne sont pas aussi sèches : plusieurs ébauchent des justifications. L'autre manifestation était l'habituelle Lettre pastorale pour la prise de possession du diocèse. Les constitutionnels s'y disent en général : « Évêques par la miséricorde divine et dans la communion du saint siège apostolique, » et en général aussi, ils la font servir à l'apologie de la constitution civile et du serment. Leur entrée dans la ville épiscopale servait d'occasion à des manifestations plus ou moins bruyantes de la part des patriotes. Immédiatement les évêques se mirent à l'œuvre avec un grand zèle évidemment sincère, mais peut-être aussi destiné à diminuer par le contraste l'autorité du réfractaire. Mais il fallait organiser les paroissiens d'accord avec les autorités civiles, leurs séminaires, ce qui était plus difficile, choisir leurs vicaires épiscopaux et surveiller le recrutement des curés et vicaires. À propos de ces auxiliaires dont la direction leur échappait presque totally, une question se posait pour les évêques constitutionnels : comment s'en assurer immédiatement un nombre suffisant, puisque presque la moitié, à tout le moins, avaient refusé le serment, étant données surtout les conditions mises par la loi aux fonctions de curés ? La Constituante facilita les choses par les décrets du 18 mars et du 18 avril : le dernier permit d'élire comme curé et de choisir comme vicaire, sans aucune condition de temps, tout prêtre « reçu dans le diocèse ». Les rangs des prêtres constitutionnels s'ouvrirent ainsi aux anciens religieux. Les brefs du pape provoquèrent, il est vrai, des défections, mais finalement les cadres furent à peu près complets. En général, ce clergé était de qualité très inférieure, comme le prouveront les événements. Mais ce que la Révolution attendait du clergé, c'est qu'il ralliât les catholiques. Évêques et prêtres constitutionnels se mirent à l'œuvre : ils devaient échouer. » Lutte entre constitutionnels et réfractaires ; persécution des réfractaires. - 1. Sous la Constituante. - Face de l'Église officielle, la réfractaire restait elle, sous l'autorité du pape, avec ses évêques et curés. Ils exerçaient leurs fonctions, soit dans les paroisses où ils n'avaient pas encore été remplacés par des assermentés, soit dans les chapelles ouvertes, soit dans les chapelles privées ; parfois ils disaient la messe chez les assermentés. Cette Église était régulièrement organisée. Des pouvoirs avaient été accordés par le pape aux archevêques de Paris et de Lyon pour administrer les diocèses de Sens, d'Autun, d'Orléans et de Lyon ; et aux anciens évêques de chacune des provinces du royaume de France pour administrer, en l'absence des chapitres, les évêchés que la mort des titulaires pourrait rendre vacants ; le bref Quo luctuoso mai 1791 aux archevêques et évêques, le bref Ad

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1582 gaudium du 19 mars 1792, adressé au clergé et aux fidèles, où le pape menace d'excommunication les sacrilèges consécrateurs des premiers intrus, Talleyrand, Gobel et Miroudot, les évêques intrus et les assermentés, les curés et vicaires assermentés, le bref Ubi Lutetiam du 13 juin 1792, accorderent aux évêques et aux prêtres réfractaires de très amples pouvoirs et de très grandes facilités pour remplir leur ministère. D'autre part, le malheur et la persécution ont réalisé ce phénomène d'unir étroitement évêque et curés. Lorsque donc l'évêque assermenté arrive dans son diocèse, souvent il trouve en face de lui l'évêque légitime : ainsi Grégoire trouve Thémines ; le légitime excommunie l'intrus et comme il compte encore bon nombre de partisans, soit dans le clergé de la ville, soit parmi les fidèles, sans parler des couvents de religieuses qui se ferment impitoyablement devant l'évêque schismatique, ce sont des divisions dans les familles, des luttes dans les rues, et en tous cas de violentes polémiques. Dans les paroisses de campagne, c'est parfois la même chose, bien que là l'ignorance des événements assure davantage à l'assermenté la fidélité de ses ouailles. Bientôt des régions entières furent troublées et en armes dans l'ouest et dans le sud. En général cependant, force restait à la loi. Les amis de la constitution faisaient entendre des menaces, les autorités locales intervenaient et obligeaient à quitter leur diocèse, l'évêque et les réfractaires les plus en vue. Cf par exemple, dans Gazier, Etudes sur l'histoire religieuse, Grégoire et Thémines, 1. II, c. 1, p. 41-74. Cependant, la plupart des évêques émigrèrent ; évidemment, les périls qu'ils couraient justifiaient leur fuite ; évidemment encore, ils laissèrent des administrateurs et soutinrent les fidèles par des mandements, mais pour la cause qu'ils défendaient, ceux qui émigrèrent eussent mieux fait de rester en France comme les évêques d'Alais, de Bazas, de Lectoure, de Dijon, de Mâcon, de Cavaillon, de Saint-Brieuc, de Saint-Papoul et de Senlis ; à voir le bien que ceux-ci firent à leur cause on peut conclure le bien qu'eût fait le corps tout entier ; à tout le moins ils n'eussent pas permis à leurs adversaires de les montrer dans les rangs des émigrés. Quoi qu'il en soit, la majorité des fidèles suivit les réfractaires, le meilleur appoint des constitutionnels venait des patriotes, des jacobins qui devaient promptement se lasser de ce rôle, Le peuple français apparaissait ainsi divisé en 3 groupes : a) les catholiques romains, les réfractaires, comme on les appelle à cause des prêtres qu'ils suivent, ils sont la grande majorité des croyants ; b) les constitutionnels, minorité ; c) les jacobins, avant tout préoccupés de faire triompher la Révolution et pour cette raison auxiliaires des constitutionnels. L'Assemblée constituante et les débuts firent, à partir de janvier 1791, tous les efforts possibles pour assurer le triomphe des constitutionnels, et si la constitution civile fût parvenue à conquérir la France, c'eût été moins par l'éloquence et les vertus de ses ministres que par ces appuis extérieurs. Pour la Constituante, elle parut vouloir rendre impossible aux réfractaires tout ministère. Ainsi, après avoir lancé l'Instruction du 21 janvier où elle montrait la constitution civile solidaire de toutes les autres réformes si chères au peuple aussi bien que conforme aux usages de la primitive Église, et par laquelle elle voulait préparer un bon accueil aux assermentés, en constatant la résistance et l'influence du culte réfractaire, elle porta les décrets du 5 février et du 15 avril contraignant au serment les prédicateurs et les aumôniers des prisons. C'était fermer aux réfractaires un certain nombre de chapelles et en tous cas leur interdire tout enseignement religieux public. Mais au même moment des scènes déplorables se passaient dans Paris, d'où faillit sortir une loi de liberté, Le 9 avril, des bandes de mécréantes avaient 1583 envahi les chapelles des couvents, où se réfugiaient les réfractaires. Ces bandes y avaient fouetté publiquement les femmes présentes et les religieuses. Le 10 avril, une proclamation de Bailly blâmait ces excès, mais en rejetait la première faute sur les insoumis. Le 11, le directoire du département, « pressé de maintenir l'ordre public dans tout ce qui concerne le service du culte public, » considérant d'une part que le culte catholique officiel ne saurait prétendre à occuper toutes les églises, si cela ne lui est pas nécessaire et que la nation doit tirer profit des églises inoccupées, biens nationaux ; d'autre part, que la liberté religieuse doit être garantie, arrête en substance : a) les églises paroissiales restent exclusivement réservées « aux fonctionnaires publics ecclésiastiques salariés par la nation, nominativement attachés à ces églises », sous la surveillance d'un « préposé laïc » ; b) resteront ouvertes les chapelles des hôpitaux, couvents, collèges, séminaires ; c) seront fermées immédiatement toutes les églises et chapelles autres pour être traitées et vendues comme biens nationaux. Les acquéreurs pourront les consacrer au culte à la condition qu'une inscription indiquera l'usage et qu'aucune attaque n'y sera faite contre la constitution et les lois, par conséquent contre la constitution civile. Proclamation du département de Paris. Arrêté du directoire concernant les églises du 11 avril 1791. Aussitôt l'ex-curé de Saint-Sulpice, M de Pancemont, loua l'église des théatins ; les offices de Pâques s'y firent sous la protection de la police et malgré d'ignobles menaces. Le 18 avril, l'Assemblée examina l'arrêté du directoire. Si cet arrêté devenait une loi, et une loi appliquée, ce qui était conforme au principe de la liberté des cultes adopté ou à peu près en février et avril 1790 par la Constituante, l'Église officielle était fort atteinte. Aussi l'arrêté du directoire subit-il de vigoureuses attaques de Treilhard, Lanjuinais et Camus. Maury le défendit, mais il eût perdu la cause si Buzot et Sieyes ne s'en fussent mêlés. L'Assemblée décréta que le décret serait provisoirement appliqué et demanda au comité de constitution de lui adresser un rapport sur la question. Talleyrand déposa le 7 mai ce Rapport et un Projet de loi. Le passage principal de son rapport est celui où il fait l'éloge de la liberté des cultes et où il rappelle les constituants au respect de la Déclaration des droits : « S'il doit être libre à chacun (aux yeux de ses semblables), dit-il, d'avoir une opinion religieuse différente de celle des autres, il est clair qu'il lui est également libre de la manifester, sans quoi il mentirait éternellement à sa conscience, et par conséquent aussi il doit être libre de faire tout acte qui lui est commandé par cette opinion, lorsque cet acte n'est nuisible aux droits de personne. De là suit évidemment la liberté des cultes. Tout cela est renfermé dans la Déclaration des droits ; tout cela est la Déclaration des droits elle-même. Si la religion des juifs, des protestants, doit être respectée, celle des catholiques non conformistes doit l'être également. » A l'objection faite qu'il n'y a pas deux formes de catholicisme et qu'en conséquence les non-conformistes n'ont qu'à fréquenter les églises conformistes, il répond : « C'est vrai, mais tout le monde ne pense pas comme nous sur ce point ; il faut par conséquent que ces adversaires aient le droit d'énoncer leur opinion ; et que le culte particulier contre la constitution civile du clergé, l'auteur du discours diffère ou non du nôtre, soit aussi libre que tout autre culte. » Avec l'appui de Sieyes, cf. Opinion de M. Emm. Sieyes, député de Paris, le 7 mai 1791, Talleyrand fit accepter de l'Assemblée, malgré l'abstention complète de la droite, ces deux propositions constituant tout son projet de loi, inspirées du même esprit que l'Arrêté du directoire, mais en modifiant quelque peu les dispositions : 1° L'Assemblée nationale, après avoir entendu son comité de constitution sur l'arrêté du 11 avril du Directoire du département de Paris, déclare que les principes de liberté religieuse qui l'ont dicté sont les mêmes qu'elle a reconnus et proclamés dans sa Déclaration des droits, et déclare que le défaut de prestation de serment ne pourra être opposé à aucun prêtre se présentant dans une église paroissiale, succursale et oratoire national pour y dire sa messe seulement.

2 Les églises consacrées à un culte religieux par des sociétés particulières et portant l'inscription qui leur sera donnée, seront fermées aussitôt qu'il aura été fait quelque discours contenant des provocations directes contre la constitution du royaume et en paraîtra. poursuivi criminellement dans les tribunaux comme perturbateur du repos public.

Ce n'était là qu'une liberté précaire et limitée. Les catholiques n'en jouirent même pas, les mouvements populaires continuèrent et l'église des théatins fut finalement fermée. La Constituante elle-même ne sut pas persévérer dans la voie où elle était entrée : ainsi en mai elle refuse de laiciser l'état civil dont les constitutionnels détenaient les registres pour les catholiques et où ils n'inscrivaient que les actes religieux accomplis devant eux ; en juin, elle décrète que les non-conformistes ne pourront avoir d'évêques, etc.

Après la fuite du roi à Varennes, il y eut une recrudescence d'attaques contre les réfractaires. Les jacobins affectèrent de croire qu'entre le roi qui refusait de faire ses Pâques auprès d'un prêtre assermenté, les émigrés qu'il s'efforçait de rejoindre et au milieu desquels apparaissaient les évêques, l'étranger auquel les émigrés et le roi faisaient appel, et les réfractaires à la tête desquels apparaissaient ici et là des ennemis de la Révolution, il y avait partie liée, entente pour détruire toutes les conquêtes de la Révolution, y compris la religion nationale. L'accusation fit son chemin et comme les troubles religieux ne cessaient de grandir, que dans l'ouest les prêtres assermentés et leurs fidèles étaient en butte à mille violences, les administrations de bon nombre de départements s'attribuèrent le droit d'éloigner de leur domicile les prêtres réfractaires et de les interner dans une ville. Ils demandèrent à l'Assemblée une mesure générale dans ce sens. Elle refusa, et même le 14 septembre vota une amnistie générale, mais elle laissa toute liberté de persécuter aux autorités locales.

Ainsi les constitutionnels échappent au plus grand péril qui ait pu les menacer : la liberté de culte laissée à leurs adversaires. Contre ceux-ci d'ailleurs de graves accusations s'amassent et un geste violent de proscription se dessine ; il ne semble pas que tous les assermentés l'aient regretté.

2, Sous la Législative. - Le 1er octobre, se réunissait la Législative. Entre les tâches qui s'imposaient à elle, l'une était particulièrement délicate : ramener la paix religieuse. La Constituante lui laissait l'ébauche de deux politiques : une politique d'apaisement en faisant de la loi du 7 mai une réalité et en élargissant les dispositions libérales ; une politique de violence tendant à détruire le culte non-conformiste ou tout au moins à frapper ses ministres pour assurer le triomphe du catholicisme officiel. Or la Législative comprenait bien 10 évêques : Dubois (Somme), Fauchet (Calvados), Font (Ariège), Gay-Vernon (Haute-Loire), Huguet (Creuse), Lamourette (Rhône-et-Loire). Le Coz (Ille-et-Vilaine) - « de même langue, de même habit » (Michelet), c'était un groupe d'athées et de déistes qui dominait, le groupe girondin. Or les Girondins, à l'exception de Gensonné (discours du 3 novembre 1791) et de Guadet (discours du 21), qui semblent avoir eu comme idéal la séparation de l'Église et de l'État, n'en étaient pas encore à cette idée que la masse nationale pût se passer de catholicisme et que l'État se désintéresser de la religion. Uniquement désireux de faire triompher la Révolution, ils essaieront d'établir le triomphe du catholicisme officiel par la destruction violente du catholicisme dissident, et la majorité votera les mesures qu'ils proposeront. Ils affirmeront, du reste, suivant la doctrine jacobine, faire œuvre patriotique, un catholique romain ne pouvant être que l'ennemi de la Révolution, l'allié des émigrés et de l'étranger. Leur tactique fut simple : arriver à faire disparaître de la vie nationale le clergé réfractaire. Ils trouverent cependant un obstacle : ce ne fut point le clergé constitutionnel ; de ses représentants à la Législative applaudirent et poussèrent même aux pires rigueurs : ce fut le veto royal. Louis XVI trouvait qu'il avait suffisamment chargé sa conscience : il se refusa à aller plus loin. À deux reprises la chose arriva. En novembre 1791, la Législative discutait les mesures à prendre pour calmer les troubles religieux dont, si l'on en croyait les administrations de départements, on ne pouvait attribuer la responsabilité qu'aux prêtres réfractaires. Sur le rapport déposé le 16 novembre par François de Neufchâteau, elle décréta le 29 : a) tous les ecclésiastiques fonctionnaires publics ou non n'ayant pas prêté le serment, ou qui l'ayant prêté, l'ont rétracté, seront tenus de prêter le serment civique dans la huitaine qui suivra la publication de ce décret ; b) sous peine non seulement d'être privés de leurs traitements, mais d'être considérés comme « suspects de mauvaises intentions contre la patrie et de révolte contre la loi », en conséquence de quoi, ils seront rendus responsables des troubles religieux et seront éloignés provisoirement du lieu de leur domicile sur un arrêté du directoire du département après avis du directoire du district. Le serment dont il s'agit était le suivant : « Je jure d'être fidèle à la nation, à la loi et au roi et de maintenir de tout mon pouvoir la constitution du royaume, décrétée par l'Assemblée nationale constituante aux années 1789, 1790 et 1791. » Sans doute la constitution revisée par la Constituante dans ses derniers mois ne comprenait pas la constitution civile ; mais la constitution politique elle-même renfermait plusieurs points analogues à la constitution civile, en particulier l'élection des ministres du culte par le peuple ; puis l'on jurait « fidélité à la loi » et la constitution civile rentrait sous cette formule très générale. « Ce décret, a dit M. Sorel, ne laissait au clergé catholique de choix qu'entre l'apostasie, le mensonge ou la révolte. En droit, il était inique ; en fait, il était impolitique. Il jetait dans la lutte contre la Révolution tout le bas clergé, qui en avait naguère très spontanément accepté les principes ; il y précipitait, à la suite de ce clergé, la masse de fidèles pour lesquels la Révolution s'était faite, qui s'y étaient ardemment attachés, mais qui ne comprenaient pas qu'après les avoir affranchis dans leurs personnes, dans leur travail et dans leurs biens, on prétendit les assujettir dans leurs croyances. La seule guerre civile sérieuse, que la Révolution ait eu à affronter, la guerre de l'Ouest, son origine dans ce décret de novembre 1791. » L'Europe et la Révolution, t. II, p. 307-308. Le veto du roi n'empêcha pas 43 départements, sûrs de l'appui de l'Assemblée, d'appliquer le décret du 29 novembre. En mai 1792, eut lieu la seconde opposition du roi ; le ministère girondin avait fait déclarer la guerre à l'Autriche le 20 avril ; la guerre commença : la Russie prit le parti de l'Autriche et les premiers mouvements de nos troupes sur la frontière belge furent lamentables. En même temps les troubles religieux continuaient partout, dans l'Ouest, dans le Sud, dans le Centre, dont les autorités de département et l'Assemblée rendaient toujours responsables les prêtres réfractaires. Le 23 avril, Roland, ministre de l'intérieur, avait lu à l'Assemblée un long et tendancieux exposé de la question. Aussi, sur un long et déclamatoire rapport de François de Neufchâteau sur les troubles intérieurs ou plus exactement sur son réquisitoire contre les prêtres insoumis, la Législative votait le 27 mai un décret plus violent encore que celui du 29 novembre 1791 : « Par mesure de sûreté publique et de police générale, » les ecclésiastiques qui n'auront pas prêté le serment du 26 décembre y étant tenus, ou le serment civique, pourront être déportés par le directoire du département, sur la demande de vingt citoyens actifs du même canton. La même peine leur sera infligée, quand ils auront provoqué des troubles. « Ceux des ecclésiastiques contre lesquels la déportation aura été prononcée, qui resteraient dans le royaume après avoir déclaré leur retraite, ou qui rentreraient après leur sortie, seront condamnés à la peine de la détention pendant dix ans. » C'était là une mesure radicale, la suppression de tout le clergé réfractaire. Louis XVI fit comme au 29 novembre ; il refusa sa sanction à cette mesure d'exception. Mais de nombreux directoires se virent de plus en plus encouragés à rechercher les prêtres insoumis pour les entasser arbitrairement aux chefs-lieux de département. Quelle fut, dans ces circonstances, l'attitude des assermentés ? À la Législative, plusieurs évêques, Le Coz, Torné, par exemple, s'opposèrent aux mesures de violence ; en revanche, Fauchet s'en montrait le partisan. À travers la France, le clergé constitutionnel, irrité sans doute par les luttes locales, ne semble pas avoir eu dans son ensemble grande pitié pour les réfractaires.

Cependant la Législative ne s'était pas bornée à poursuivre les réfractaires. Elle avait pris des mesures qui atteignaient l'édifice religieux tout entier. L'élément jacobin tend à se dégager des constitutionnels ; plus il deviendra puissant, plus se dessinera l'échec de la constitution civile et plus il affirmera cette politique antichrétienne. En avril donc, la Législative acceptait en principe la fermeture des couvents, la dissolution des ordres religieux maintenus provisoirement par la Constituante, et, malgré Le Coz, mais sur la motion de Torné, l'interdiction du costume ecclésiastique en dehors des cérémonies religieuses.

Après le 10 août, disparut devant l'Assemblée le faible obstacle du veto, mais commença sur elle cette tyrannie de la minorité jacobine antichrétienne qui devait aboutir au culte de la Raison ou de l'Être suprême. La Législative soutint toujours cependant en principe l'Église constitutionnelle et ne déclama que contre les réfractaires ; ce sont seulement des réfractaires qui sont massacrés en septembre. Mais combien de mesures atteignent alors l'Église officielle et le christianisme : suppression définitive des ordres religieux, 18 août, du costume religieux, 13 août, abolition du casuel, 7 septembre, dépouillement des églises, 10 septembre, laïcisation de l'état civil et introduction du divorce dans la législation, 20 septembre ; l'Assemblée avait même entendu plusieurs propositions relatives au mariage des prêtres. Quant aux réfractaires, il est bien évident que la Législative, débarrassée du roi, avait repris contre eux ses décrets du 29 novembre 1791 et du 27 mai 1792. Le 1er août, elle avait porté un décret astreignant tout Français recevant une pension de l'État, et de ce nombre étaient les anciens bénéficiers et religieux, au serment suivant, dit de liberté-égalité : « Je jure d'être fidèle à la nation et de maintenir la liberté et l'égalité en la défendant. » Tandis que les réfractaires se divisaient autour de cette question : Pouvait-on prêter ce serment ? la Législative les proscrivait en masse le 26. Ce décret partageait les prêtres insoumis en deux catégories : les prêtres astreints au serment par les lois du 27 novembre 1790 et du 15 avril 1791 comme « fonctionnaires publics » ou assimilés et les autres. Les premiers devraient quitter la France dans les quinze jours ; s'ils tardent, ils seront déportés en Guyane ; s'ils rentrent, ils subiront dix années de détention ; les seconds seront également déportables s'ils sont responsables de quelques troubles, ou si tout simplement leur éloignement est demandé par six citoyens domiciliés dans le même département. À Paris et dans toute la France s'était savamment organisée, sous la direction des clubs, la chasse aux prêtres.

3. Sous la Convention jusqu'au 9 juin 1793. - Le 20 septembre, au soir de l'assemblée, se réunissait la Convention. La nouvelle assemblée comprenait 44 ecclésiastiques, naturellement assermentés, dont 17 évêques, mais la majorité de l'Assemblée est plus éloignée encore du catholicisme, même constitutionnel, que la Législative. Le groupe girondin se retrouve ici avec les mêmes idées religieuses ; le groupe montagnard représente également la coalition de l'athéisme, ou, si l'on veut, de la libre-pensée et du déisme, non du déisme de Voltaire, mais du déisme sentimental de J.-J. Rousseau. Néanmoins, cette assemblée affirma dès le début sa volonté de maintenir les rapports établis par la Constituante entre l'Église et l'État, autrement dit, la constitution civile. Le 13 novembre 1792, en effet, Cambon avait annoncé à la Convention l'intention où était le comité des finances de déposer un projet de réforme générale : on supprimait le budget du culte qui « coûtait 100 millions à la République » et l'on pourrait supprimer l'impôt mobilier, l'impôt des patentes et diminuer l'impôt foncier de 40 millions. L'accueil que la Convention fit à l'idée fut tel que le projet ne fut pas déposé. Le 30 novembre, sur des observations de Danton, motivées par les craintes de certains départements au sujet de la religion, elle vota même le principe d'une adresse destinée à prouver aux citoyens « qu'elle n'avait jamais eu l'intention de les priver des ministres du culte ». Le 23 mars 1793, une loi excepta formellement les évêques, curés et vicaires de la loi du recrutement. En même temps, la Convention continuait en l'aggravant la persécution des réfractaires. Trois choses lui servirent de prétexte ou de motif : l'assassinat de Basseville, 13 janvier 1793, le soulèvement des Vendéens en mars 1793, dont l'armée s'appelle au début l'armée catholique romaine, et enfin les périls extérieurs, car non seulement la guerre civile ou simplement les troubles intérieurs étaient à redouter en face de l'ennemi, mais la conviction était affirmée dans tous les milieux jacobins que le plus humble des réfractaires était un redoutable auxiliaire de l'étranger. De là, les lois du 18 mars décrétant la peine de mort contre les prêtres compromis dans les troubles à l'occasion du recrutement, ou dans le cas de déportation et restés en France ; loi du 3 avril atteignant « tous les ecclésiastiques réguliers, séculiers, frères convers et laïcs qui n'ont pas prêté le serment de maintenir la liberté et l'égalité conformément à la loi du 15 août 1792 », antérieurement au 23 mars et les condamnant à la déportation immédiate à la Guyane.

Cependant la Convention accentuait encore le divorce ébauché entre la Législative et l'Église constitutionnelle, non que celle-ci n'eût donné des gages de civisme : C'était sur la motion d'un évêque constitutionnel, Grégoire, qu'avait été prononcée la déchéance de la royauté en France ; le même, lorsque s'était ouverte, le 15 octobre 1792, la discussion sur la mise en accusation de Louis XVI, s'était prononcé vigoureusement pour l'affirmative, quatre autres avaient voté la mort du roi, Massieu de l'Oise, Guy-Léron de la Haute-Vienne, Lindet de l'Eure et Huguet de la Creuse, mais il était impossible à la majorité de mentir toujours à ses principes. Entre elle, dès ses premiers jours, et l'Église constitutionnelle se dressent alors trois causes de conflit : la laïcisation de l'état civil, le divorce et surtout le mariage des prêtres. Cette affaire était une conséquence de la constitution civile. En dehors de l'exception faite pour les protestants en 1787, l'ancien régime ne reconnaissait comme actes civils que les actes religieux accomplis devant le clergé catholique, qui seul pouvait ainsi les consacrer. La Constituante, qui avait laïcisé l'État ou équivalait, eût dû logiquement séculariser l'état civil. Les parlementaires du comité ecclésiastique le lui demandaient, surtout pour le mariage, fidèles à cette doctrine des juristes gallicans que le mariage est un contrat civil. Durand-Maillane et Lanjuinais préparèrent même des rapports sur la question. Mais la Constituante refusa de l'examiner, décembre 1790, retenue par la crainte à la fois d'aller trop loin et de nuire à l'influence du clergé constitutionnel, seul représentant officiel du catholicisme depuis le décret du 24 novembre, et devant qui tous les catholiques devraient ainsi se présenter pour faire constater la naissance de leurs enfants ou pour contracter mariage. Or, justement les catholiques s'abstinrent de recourir aux intrus, préférant se dispenser de la reconnaissance légale. Mais au nom de la liberté de conscience proclamée, ils réclamèrent la sécularisation de l'état civil. Pour le bon ordre, le corps municipal de Paris appuya leur demande auprès de l'Assemblée par la voix du maire Bailly, mai 1791. L'Assemblée, et encore fut-ce le 3 septembre seulement, se contenta d'affirmer le principe que le mariage est un contrat civil ; elle refusa d'aller plus loin. Pour les mêmes raisons, le débat recommença à la Législative d'octobre 1791 ; mais pour les mêmes causes et quelque peu entraînée par les évêques constitutionnels députés, elle fit trainer la chose. C'est seulement quand la Révolution eut moralement rompu avec l'Église constitutionnelle, qu'elle proclama, le 20 septembre 1792, à la veille de se séparer, la sécularisation de l'état civil et organisa la sécularisation du mariage. Elle tira même les conséquences extrêmes du mariage, simple contrat civil, en reconnaissant le divorce « avec des facilités abusives » (Rambaud), et en refusant de condamner le mariage des prêtres. Dès 1790, des prêtres demandaient et dès 1791 prenaient la liberté de se marier, tout en conservant leurs fonctions. La Convention alla naturellement plus loin. Elle prétendit interdire aux curés constitutionnels la tenue d'un registre d'actes religieux et les obliger à donner la bénédiction nuptiale sans enquête, sans publication de bans, sans exception pour les divorcés et pour les ecclésiastiques, dont les municipalités recevaient alors en bon nombre les serments matrimoniaux. Elle ne cessait de bien accueillir à sa barre les assermentés pêcheurs de tels prêtres de demeurer en fonctions, elle prétendait les évêques tenus de leur donner l'institution canonique aux cures où ils étaient légalement élus. Un évêque constitutionnel même s'était marié et était demeuré à la tête de son diocèse : c'était l'évêque de l'Eure, Lindet ; le 20 novembre 1792, il avait épousé sa servante, et un prêtre marié, Aubert, vicaire à l'église Sainte-Marguerite de Paris, lui avait donné une bénédiction. Son métropolitain, Gratien, évêque de Rouen, s'était occupé de réunir un concile provincial pour le juger, mais les choses en restèrent là : Plusieurs évêques, on le verra, suivront cet exemple d'autres s'inclinant devant toutes les exigences de la Convention iront jusqu'à bénir le mariage de leurs prêtres, ainsi Diot dans la Marne et Gobel à Paris, leur donneront l'institution canonique ; le plus grand nombre se taira, essayant de limiter le mal ; quelques-uns, comme Lauchet à la Convention, lutteront vigoureusement. Ceux-ci le comprenaient : l'Église constitutionnelle faisait l'esclave de toutes les exigences du pouvoir ; le schisme dont elle prétendait s'être défendue jusque-là, elle le consommerait cette fois ; elle se mettrait hors de la grande unité catholique en acceptant le divorce et le mariage des prêtres. Mais survenait le 2 juin et avec lui, le triomphe de la montagne et le règne sans obstacle des jacobins, c'est-à-dire des violents et des fanatiques.

10 sciences au régime nouveau ; or, elle avait complètement

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1590 taires : les lois antérieures qui les condamnaient à mort sont pour ainsi dire codifiées, mais l'enquête est simplifiée : la déposition de deux témoins suffira, et le décret doit les frapper dans les vingt-quatre heures ; mais qui atteint même les prêtres constitutionnels : les prêtres qui auraient prêté les divers serments et qui seraient dénoncés pour cause d'incivisme par six citoyens du canton seraient punis de la déportation sur la côte ouest d'Afrique entre le 93e et le 28e degré de latitude, quand la dénonciation aura été « jugée par le directoire du département sur l'avis du district ». Cette loi provoqua évidemment les prêtres constitutionnels à apostasier et à se marier, surtout après qu'un décret du 29 brumaire an 11 (10 novembre 1793) eut déclaré que tout prêtre assermenté, s'étant marié, avait donné une preuve suffisante de civisme et ne pouvait être condamné à la déportation ; 5 les décrets substituant le calendrier républicain au calendrier grégorien, 5 octobre 1793 et 4 frimaire an II (24 novembre 1793), abolissant le dimanche pour lui substituer le décadi, etc. ; 6 passage à l'ordre du jour, le 16 brumaire an 11 (6 novembre 1793), en reconnaissant « le droit de tous les citoyens d'adopter le culte qui leur convient et de repousser les institutions religieuses qui leur déplaisent », ce qui, d'après la façon dont la question s'était posée, revenait à reconnaître aux communes le droit de supprimer leurs paroisses. Ce droit allait servir de point de départ à la Commune de Paris pour l'établissement du culte de la Raison et la fermeture des églises au culte constitutionnel. Mais, plus encore peut-être que ses décrets, des gestes de la Convention autorisèrent le mouvement de déchristianisation et le rendirent irrésistible : 1° ses applaudissements aux apostasies du 17 brumaire an II (7 novembre 1793). Ce jour-là, sur l'instigation de la Commune où figuraient Chaumette, Hébert, Clootz, « l'ennemi personnel de Jésus-Christ, » ete., et qui avaient déjà pris une série d'arrêtés antichrétiens, Gobel, conduit par Chaumette, Momoro, Pache, etc., vient avec 13 de ses vicaires, non précisément apostasier, mais abdiquer, « renoncer à exercer ses fonctions de ministre du culte catholique et remettre tous ses titres » à la Convention, et il dépose sa mitre, sa croix pastorale, sa crosse, son anneau ; ses vicaires déposent leur lettre de prêtrise. Aujourd'hui, dit Gobel, il ne doit plus y avoir d'autre culte public et national que celui de la liberté et de la sainte égalité, puisque le souverain le veut ainsi. » Alors se passa une scène dont il faut rapprocher les scènes du serment de 1791 : les ecclésiastiques membres de la Convention abdiquèrent immédiatement, à l'exception d'un petit nombre, dont Grégoire. Parmi les apostats du jour figurent les évêques de l'Eure, Lindet, de la Haute-Loire, Gay-Lernon, et de la Meurthe, Lalande. Quant à Grégoire, il était entré dans la salle des séances au moment où finissait cette saturnale. Pressé d'y prendre part, il monta à la tribune, parla, mais n'abdiqua point, Deux versions sont données de son discours ; d'après ses Mémoires, t. 11, p. 32, ce discours eût été vraiment courageux ; d'après le Moniteur du 19 brumaire, il eût été plutôt habile : Grégoire se serait dérobé. Le retentissement de cette séance fut grand, à travers toute la France, mais ce ne fut pas l'exemple de Grégoire qui l'emporta, - Le 20 brumaire, un décadi, la Commune inaugura par une fête pompeuse à Notre-Dame le culte de la Raison, ou « de la Liberté, de l'Égalité, de l'Humanité ». Au sortir de la cérémonie, les manifestants se rendirent à la Convention et lui demandèrent de décréter que Notre-Dame sera désormais consacrée « à la Raison et à la Liberté ». La Convention accepta avec empressement et leva même la séance pour reprendre avec le cortège le chemin de Notre-Dame et y assister à une nouvelle cérémonie. La Commune compléta cette victoire sur le fanatisme par son arrêté du 3 frimaire suivant (23 novembre) pris sur l'initiative de Chaumette, et par lequel : a) toutes les églises ou temples de la capitale étaient désaffectés ; ) tous les ministres des cultes seraient personnellement responsables des troubles religieux ; c) quiconque demanderait l'ouverture d'un temple, d'une église, serait arrêté comme suspect ; d) les comités révolutionnaires seront invités à surveiller de bien près tous les prêtres ; et la Convention à les exclure tous de toute espèce de fonction publique. Ce décret qui fut exécuté tout de suite marque le point culminant de la déchristianisation à Paris.

L'exemple de Paris, dont la Convention avait solennellement approuvé la conduite, gagna toute la France, sous l'impulsion des sociétés populaires et des représentants en mission. Tandis que les représentants de l'Église constitutionnelle renonçaient à la défendre et que se multipliaient « les déprêtrisations », surtout que le 2 frimaire (22 novembre) la Convention assurait à tous prêtres abdicataires des pensions variant de 800 à 1200 livres, le culte de la Raison se répandait. Il y eut beaucoup d'églises fermées, puis converties en temples de la Raison. Presque toutes les villes parurent se rallier au nouveau culte. » Aulard. Dans les campagnes il y eut aussi des fêtes analogues.

Le culte de la Raison ne fut pas partout matérialiste et athée : il fut même presque partout déiste, mais « d'un déisme irrité, agressif, songeant moins à s'affirmer lui-même qu'à nier le catholicisme ». Debidour. Mais il contrecarrait l'ambition et les plans religieux de Robespierre : le 1er frimaire (21 novembre 1793) il protestait aux Jacobins contre la fureur de déchristianisation qui semblait s'être emparée de la Révolution, et le 15 frimaire il faisait adopter par la Convention, qui commençait à trembler devant lui, une Réponse aux manifestes des rois ligués contre la République, où il était dit : « Le peuple français et ses représentants respectent la liberté de tous les cultes et n'en proscrivent aucun ». Le lendemain 16 frimaire (6 décembre 1793), il faisait encore adopter par la Convention un décret affirmant la liberté des cultes. Un peu plus tard enfin, le comité de salut public, instrument de Robespierre, faisait arrêter Hébert, Clootz, Ronsin, Momoro, Chaumette, toute la faction des enragés. Gobel était du nombre, et tous mouraient sur l'échafaud. Le culte de la Raison disparut avec eux. Mais ce fut le culte de l'Être suprême qui prit sa place et aucune liberté ne fut rendue au culte constitutionnel lui-même. La Convention ne prit plus part à des mascarades antireligieuses et ce fut tout. Robespierre ne fit rouvrir aucune église à Paris et s'il n'y avait pas en France, en avril 1794, à la mort des hébertistes, plus de 150 paroisses où l'on disait publiquement la messe, il n'y en avait pas plus au 9 thermidor. Les prêtres n'osent pas se montrer davantage. Il semble bien en effet que cette liberté des cultes, dont Robespierre avait tant parlé en frimaire an II, n'était pour lui qu'une arme contre les hébertistes et une façon de se poser lui-même devant l'Europe. La loi du 16 frimaire n'était, au fond, qu'un leurre : en effet, dans sa première partie, elle affirme la liberté des cultes, mais dans une seconde, elle maintient toutes les lois existantes contre les prêtres réfractaires et contre « ceux qui tenteraient d'abuser du prétexte de religion pour compromettre la cause de la liberté » ; elle maintient également les arrêtés des représentants en mission. Cette loi ne pouvait donc être le point de départ d'une renaissance constitutionnelle. Et si quelques prêtres assermentés essayerent, en vertu de la loi, d'ouvrir à Paris quelques chapelles, les violences populaires, que tolérait le comité de salut public, obligeaient à les fermer. Il faut le remarquer cependant ; jamais le culte catholique, réfractaire ou constitutionnel, ne fut totalement interrompu à Paris et à plus forte raison en France, mais il ne s'exerçait guère que dans le plus grand mystère, Comment l'Église constitutionnelle supporta-t-elle cette tourmente d'une violence extrême ? Fit-elle preuve des vertus extraordinaires que nécessitait l'épreuve ? Dans son Compte rendu au concile national, Grégoire s'exprime ainsi : « Un de nos premiers soins (des évêques réunis) fut de reconnaître l'état du clergé. nous présenta la lâcheté ou même la hideuse apostasie en contraste avec une fidélité courageuse et digne des beaux siècles de l'Église. Je me hâte cependant d'observer qu'on a beaucoup exagéré le nombre des coupables ». Les faits confirment-ils ces assertions ? On n'a de chiffres complets et certains que pour l'épiscopat. L'Église constitutionnelle comprenait alors 85 diocèses : aux 83 primitifs venaient d'en être ajoutés deux (1793) : l'Aucluse (Avignon) et Mont-Blanc (Annecy), celui-ci créé par Grégoire quand il était représentant de la Convention en Savoie. Mais au 1er octobre 1793, deux sièges étaient vacants par la mort des titulaires : Versailles, Laval. En avril 1795, lorsque s'adoucit la tourmente, cet épiscopat est bien réduit. 10 évêques sont morts, 4 de mort naturelle et 6 sur l'échafaud ; mais pour raison politique : 4 comme fédéralistes : Fauchet (Bayeux). Lamourette (Lyon). Roux (Belley). Expilly (Quimper) ; 1 comme modéré : Gouttes (Autun), et enfin Gobel comme hébertiste ; 9 ont apostasié et se sont mariés : Pontard (Périgueux). Dumouchel (Nîmes). Minée (Nantes). Jarente (Orléans). Laurent (Moulins). Lindet (Évreux). Porion (Saint-Omer). Torné (Bourges) et Joubert (Angoulême). Avaient apostasié en fait, sans cependant se marier, les évêques de Sens, Paris, Iviers, Avignon, Saint-Maixent, Soissons, Valence, Perpignan, Beauvais, Angers, Luçon, Saint-Flour, Limoges, Guéret, Nancy et Laval. Quant aux autres, sauf Grégoire qui ne cessa de paraître à la Convention, ils se turent : on n'entend de leur part aucune protestation : ils se cachent, ils cessent même toute fonction, quelques-uns avec quelque éclat, mais tous n'échappent pas à la prison. « Élever la voix, c'eût été courir inutilement, dit M. Gazier, au devant du martyre, ce que l'Évangile leur défendait, et redoubler la rage des persécuteurs. » Études, p. 227. Le clergé inférieur eut moins de constance encore que ses chefs. Il comprenait environ 30 000 représentants, lorsque l'Église constitutionnelle eut sa pleine formation. Quel est le chiffre exact de ceux qui se sont mariés ? Il y en eut 10 000 d'après un pamphlet, 2000 d'après Grégoire : en tous cas, leur nombre fut considérable. Bien plus considérable encore fut le chiffre des apostasies ou des démissions. « Sur trois cents ecclésiastiques qui composaient le clergé constitutionnel de Loir-et-Cher, trente-deux se maintinrent dans leurs principes religieux et républicains nonobstant les menaces et les persécutions ; vingt-trois se marièrent ; tous les autres apostasièrent ou du moins consentirent à remettre leurs lettres de prêtrise, les uns pour éviter des poursuites, les autres pour sortir de prison, d'autres enfin pour obtenir un morceau de pain. » Gazier, loc cit., p. 8. Il est vrai que beaucoup, la tourmente passée, aspireront à reprendre leurs fonctions. Ils n'en avaient pas moins capitulé.

VI. LA SÉPARATION DE L'ÉGLISE ET DE L'ÉTAT (1795-1802). - 1° Les origines. - Ce n'était pas pour établir la liberté religieuse pas plus qu'aucune autre liberté que les thermidoriens avaient renversé Robespierre. Ils laissèrent tomber le culte de l'Être suprême, factice création du tyran ; mais ils ne redevinrent pas croyants ne l'ayant jamais été et ils n'abolirent au début aucune des lois de proscription qu'ils avaient acclamées ; ils applaudirent même aux arrêtés tyranniques que prenaient leurs représentants en mission ; leurs orateurs les plus écoutés ne cessèrent longtemps de se déchaîner contre le fanatisme ; enfin leurs dispositions étaient

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religieuse ! Mais l'opinion leur força la main. La mort de Robespierre parut la fin du régime : les paysans rouvrirent leurs églises et les curés constitutionnels y rentrèrent ouvertement. Les réfractaires de leur côté revinrent en foule. « Ainsi la Révolution n'a pu ni s'assimiler le catholicisme, ni le détruire. Elle n'a pu vivre ni par ni contre le catholicisme. Instruite par l'expérience, il lui faut bien se résigner à vivre avec le catholicisme, c'est-à-dire côte à côte, à considérer les religions comme des sociétés particulières qui ont le droit d'exister sans faire partie de l'État lequel restera laïque ; en d'autres termes, à établir le régime que nous appelons le régime de la séparation de l'Église et de l'État, mais qui, tant la chose est nouvelle, n'avait pas encore de nom. » Mathiez, dans la Revue de Paris, 4e mai 1897.

Toutefois, les thermidoriens n'en vinrent à ce régime que très lentement et amenés par les faits plus que par les principes : ils reculèrent devant la nécessité de renouveler la persécution sanglante. Ce fut encore une fois par la question financière que fut abordée la question du budget de l'État, mais leurs traitements et pensions avaient cessé d'être payés. Le 18 thermidor, la religieuse. Les constitutionnels n'avaient cessé d'émettre à l'égard des traitements. Les curés constitutionnels qui n'avaient pas abdiqué les réclamèrent : certains districts rétablit les pensions. Mais rien n'était décidé ; d'autres demandèrent des instructions au comité des finances. Cambon, chargé d'un rapport sur la question, proposa et la Convention adopta, le jour de la 2e sans-culottide an III (18 septembre 1794), ce principe fondamental : « La République française ne paie plus les frais, ni les salaires d'aucun culte, » avec des dispositions transitoires organisant les pensions. Ainsi se trouvait rompu le dernier lien qui rattachait à l'État l'Église constitutionnelle ou plutôt ses débris. L'Église et l'État sont donc bien séparés, mais l'Église n'a toujours pas le droit de vivre. Tandis, en effet, que les représentants en mission, tels Mallarmé et Bouillerot dans le Tarn, le Gers, la Haute-Garonne, prenaient des arrêtés plus violents que ceux qui avaient été pris avant le 9 thermidor, celle-ci-même votait, le 27 brumaire an II (17 novembre 1794), la laïcisation de l'enseignement : la religion était remplacée par l'étude de la Déclaration des droits, de la constitution (de l'an I, non appliquée) et de la « morale républicaine » ; le décadi restait le jour officiel du repos ; le 1er nivôse (21 décembre 1794) au moment où le comité d'instruction publique, Marie-Joseph Chénier déposait un rapport sur l'organisation de fêtes civiques destinées à remplacer les fêtes du fanatisme. La Convention n'avait donc pas renoncé au projet de constituer une religion nationale en dehors des religions révélées. Et les mesures n'étaient rien à côté des considérants ! Mais les populations s'inquiétaient bien de cela. Leurs églises avaient été de nouveau fermées par les représentants, elles s'obstinaient à les vouloir ouvrir. Enfin Grégoire osa revendiquer la liberté des cultes, dans la discussion qui suivit le rapport de Chénier, le 4e nivôse. Mais il ne put prononcer son discours jusqu'au bout, sa voix fut couverte par des murmures. Il le publia du moins : il revendiquait la liberté des cultes au nom du droit naturel et de l'intérêt de l'État condamné à déchaîner la guerre civile lorsqu'il viole les convictions religieuses. Au fond, cependant, il se place sur le point de vue de l'Église constitutionnelle : il se range, en effet, les constitutionnels, ces prêtres « qui, soumis à la loi, ont concouru à fonder la république », aux réfractaires, « ces prêtres que l'on ne peut appeler des hommes, » et ceux-ci, dans son discours, du moins, car il venait d'en faire élargir plus de 200, il les abandonnait à toutes les rancunes de la Révolution. Si la Convention passa à l'ordre du jour sur ce discours, il n'en fut pas de même de la presse qui jouissait alors d'une assez large liberté, et ce discours servit de point de départ à une véritable croisade de presse en faveur de la liberté des cultes. Encouragées, les populations du Loir-et-Cher, c'est le clergé constitutionnel, là, dans le Doubs, c'est le clergé réfractaire qui relève les autels. Là, la Convention affirmait qu'elle ne voulait pas laisser revivre le « fanatisme », dont elle retrouvait l'influence dans les troubles qui ne cessaient de renaître ; vainement, le 1er pluviôse an III (20 janvier 1795), avait-elle parlé de mettre en vente toutes les églises ; la poussée fut tellement forte qu'elle dut céder. Elle céda un peu aussi parce qu'elle négociait avec l'Europe et elle tenait « à ne pas garder figure de gouvernement athée ». Aulard. Le 3 ventôse an III (21 février 1795) donc, elle entendit sur la question religieuse un rapport de Boissy d'Anglas. Celui-ci, après avoir glorifié le principe de l'État laïque, attaque sans ménagements le catholicisme qu'il représente comme le fléau des sociétés et des individus. Quand les hommes seront-ils délivrés du préjugé religieux ? il ne le sait. Mais en attendant que, par la « sagesse de ses lois », la Convention réalise l'affranchissement de l'humanité, qu'elle se montre indulgente pour l'erreur et vote le projet de loi qu'il lui présentait. Ainsi fit la Convention le jour même.

2. Le régime de la séparation. - La loi du 3 ventôse comprenait 2 articles. Elle proclamait la liberté des cultes conformément à la Déclaration des droits et à la constitution (de l'an I), mais la République n'en salariait aucun. Les cultes devaient s'exercer uniquement dans les locaux que leurs adhérents se seraient procurés, mais toute cérémonie extérieure, toute inscription extérieure, tout signe extérieur, toute proclamation ou convocation publique sont interdits. De plus, les communes ne pouvaient acquérir ou louer de local pour l'exercice du culte, et « il ne pourra être formé aucune dotation perpétuelle et viagère ni établi aucune taxe pour en acquitter les dépenses ». Des peines étaient prévues contre ceux qui troubleraient l'exercice du culte. Tout décret de la Convention et tout arrêté de ses représentants, contraire à ces dispositions, est rapporté ou annulé.

Cette loi fut accueillie avec enthousiasme par les populations, et dès le lendemain à Paris des messes furent dites dans les chapelles. Cependant, ce sont les réfractaires qui n'ont pas quitté la France ou qui rentrent furtivement qui tirent le plus grand profit de cette liberté. Leur organisation est toute faite ; ils trouvent des ressources, habitués qu'ils sont à ne compter que sur les fidèles et leurs fidèles étant nombreux. Les constitutionnels, au contraire, sont en pleine réorganisation ; ayant moins de fidèles, ils ont moins de ressources et ne sont pas habitués à s'en passer, ayant eu jusqu'à la suspension du culte l'appui matériel de l'État. Aussi sont-ils divisés sur le compte de la nouvelle loi qui aurait dû s'appeler de son vrai nom, dit l'un d'entre eux : « Empêchements du culte ou moyens infaillibles de le détruire, puisqu'on veut le rendre impossible faute de local, faute de ministres, faute de fonds. » Aussi, par exemple, une lettre d'Audrein intitulée : Audrein à ses collègues. Mais les politiques, et à leur tête est Grégoire, calment ces mécontents et leur font espérer des jours meilleurs. Un des griefs contre la nouvelle loi, et peut-être le plus grand, est qu'elle ne rendait pas aux fidèles l'usage des églises. Le désir universel était si bruyant que la Convention dut l'entendre, Elle était alors complètement épurée des éléments plus avancés et ses membres, sans aimer davantage le christianisme, mettaient moins d'ardeur à contrarier son culte. Lanjuinais se fit auprès d'elle l'avocat de ce vœu national et présentant la mesure comme un moyen « de ramener les esprits à la république », tandis que le culte en chambre permettait « d'exciter plus facilement le fanatisme et la rébellion », il en provoqua l'acceptation. Ainsi fut votée la loi du 11 prairial an III (30 mai 1795) : les églises non aliénées sont rendues provisoirement aux communes « tant pour les assemblées commandées par la loi que pour l'exercice de leur culte ». Douze édifices étaient accordés pour le culte à Paris. S'il y a plusieurs cultes, le même local servira à tous, à des heures fixées par la municipalité. Mais « nul ne pourra remplir le ministère d'aucun culte dans lesdits édifices à moins qu'il ne se soit fait décerner acte, devant la municipalité du lieu où il voudra exercer, de sa soumission aux lois de la République ». Ce serment était imposé par des considérations politiques surtout. Le 29 prairial, le comité de législation, dont Lanjuinais était membre, faisait remarquer dans une circulaire que ce serment de soumission aux lois ne portait pas sur le passé et que la constitution civile était sortie des lois de la République.

Les constitutionnels furent très heureux de cette loi : non seulement elle leur facilitait l'exercice du culte, mais elle embarrassait les réfractaires qui se divisaient comme toujours, sur la question du serment. Ce serment de soumission aux lois était-il licite ou non ? Sur le conseil de M. Émery, beaucoup d'insoumis n'hésitèrent pas à le prêter ; d'autres refusèrent pour des raisons plus politiques que religieuses. Au reste, les troubles royalistes renaissaient et des réfractaires étaient dénoncés comme complices de ces troubles. Le 12 floréal (1er mai) et le 20 fructidor (6 septembre), la Convention rappela que les lois antérieures contre les prêtres doivent toujours recevoir pleine exécution et ajouta que, pour exercer même le culte privé, il fallait avoir prêté le serment de soumission aux lois, sous peine de détention.

Enfin, le 7 vendémiaire an IV (29 septembre 1795), sur le rapport de Genissieu (de l'Isère), la Convention vota la loi définitive sur la police des cultes qui était annoncée depuis plusieurs mois. Cette loi est divisée en 6 titres. D'après le titre 1 : Surveillance de l'exercice des cultes, l'exercice du culte est soumis à la surveillance des autorités constituées, au seul point de vue de la police et de la sûreté publique. Le titre II : Garantie du libre exercice de tous les cultes, indique les peines qui atteindront les perturbateurs. Le titre III : De la garantie civique exigée des ministres de tous les cultes, impose dans la décade à tout ministre du culte sans distinction de culte public ou privé, le serment suivant sans modification : Je reconnais que l'universalité des citoyens français est le souverain et je promets soumission et obéissance aux lois de la république. Une première omission était punie d'amende et d'emprisonnement ; une seconde de dix années de gêne ; la rétractation du bannissement à perpétuité. Le titre IV : De la garantie contre tout culte qu'on tenterait de rendre exclusif ou dominant, est divisé en 5 sections. La première traite des frais du culte, auxquels ne peuvent subvenir les communes et pour lesquels il ne peut être fait de dotation ni établi de taxes. La seconde traite des lieux où il est défendu de placer les signes particuliers à un culte ; la troisième des lieux où les cérémonies du culte sont interdites : aucune ne peut avoir lieu hors des églises, sauf dans les maisons particulières, pourvu qu'il ne s'y réunisse pas plus de dix assistants. La quatrième traite des actes de l'état civil qui restent enlevés au clergé et qui devront être exclusivement laïques. La cinquième parle de quelques délits qui peuvent se commettre à l'occasion ou par abus de l'exercice du culte et naturellement des peines y correspondant : emprisonnement de six mois à deux ans pour tout prêtre qui publierait des écrits émanant d'un ministre du culte résidant hors de France ; gêne à perpétuité.

_ils ne songèrent pas à se soumettre au pape et à

tuité pour tout ministre du culte qui provoquerait au rétablissement de la royauté, exciterait à la sédition, au meurtre, etc. ; amende et emprisonnement pour tout prêtre ou sectateur d'un culte troublant l'exercice d'un autre culte. Le titre VI parle de la compétence, de la procédure et des amendes. Ce n'était là qu'une loi de circonstance ; elle indiquait chez les conventionnels une défiance persistante vis-à-vis du catholicisme et surtout vis-à-vis des insermentés. Contre ceux-ci d'ailleurs, dont bon nombre refusaient de prêter le serment exigé de « soumission aux lois de la République » et dont plusieurs furent compromis dans les agitations royalistes du moment, la Convention porta « les décrets de colère » du 20 fructidor et du 3 brumaire. Ils ordonnaient l'exécution intégrale des lois portées contre les réfractaires dans les quinze jours, puis dans les 24 heures et faisaient contre eux un appel à la délation, remettant « à tous les amis de la liberté et des lois la surveillance et l'exécution » des décrets. Cet ensemble de lois, encore qu'il ne leur accordât pas la liberté complète, n'était pas fait pour déplaire aux constitutionnels : plusieurs d'entre eux applaudissaient aux mesures qui frappaient les insermentés, « qui prêchaient le royalisme. » Cf par exemple Audrein, loc. cit.

3 La réorganisation de l'Église constitutionnelle, 1794-1795. - Dans cet intervalle, l'Église constitutionnelle sortie décimée, désorganisée, avait essayé de reconstituer ses cadres et, somme toute, de revivre. Grégoire est l'âme de cette réorganisation, mais c'est le groupe des évêques réunis qui l'opère. Dans les derniers mois de l'année 1794, Grégoire s'entendit avec deux de ses collègues, députés comme lui, Royer, évêque de l'Ain, qui avait subi une longue détention sous la Terreur, et Saurine, évêque des Landes, qui compromis avec les girondins avait dû se tenir longtemps caché, pour examiner la situation. Évidemment rentrer, aux conditions qu'il voudrait, dans l'Église catholique dont ils prétendaient toujours n'être point sortis ; mais s'étant encore adjoints Desbois de Rochefort, évêque de la Somme, que le comité de sûreté générale venait de faire élargir, ils résolurent de rendre la vie à leur Église. Ils fixèrent ce plan à leurs travaux : « Obtenir la liberté du culte, la réorganiser dans toute la république, travailler à la réunion du clergé dissident, rétablir les communications tant avec le saint-siège qu'avec les Églises étrangères. » Grégoire, Compte rendu au concile national des travaux des évêques réunis à Paris, p. 2. Un peu plus tard ils s'adjoignirent Gratien de Rouen. Le groupe des réunis durera jusque au concordat ; mais il ne comprend guère que trois membres fixes : Saurine, Desbois et Grégoire qui domine tout ; les deux ou trois autres membres qu'ils s'adjoignent sont variables. C'est ce groupe qui va ressusciter sans mission l'Église constitutionnelle de 1791 ou plus exactement, puisque la Constitution civile n'existe plus, donner à l'Église de France une constitution analogue. Leur premier acte posé fut la Lettre frères aux autres évêques et aux églises vacantes, - » donnée « le dimanche 15 mars de l'an de J.-C. 1795, 3 de la République française ». Dans un préambule ils justifiaient leur tentative ; il se terminait ainsi : « Nous, évêques de France, réunis à Paris, assemblés au nom de J.-C., après avoir invoqué le Saint-Esprit, …soumettons à la sagesse de nos frères et adressons aux prêtres des églises veuves ces règles de discipline provisoires. » Puis ils donnaient une Déclaration de leur foi où on lisait : « Nous croyons que l'Église forme un même corps dont le pape est le chef visible. Nous reconnaissons que le gouvernement de l'Église est tout spirituel et qu'il ne peut s'étendre ni directement, ni indirectement sur le temporel. Les évêques successeurs des apôtres tiennent de J.-C. par la consécration leur pouvoir et leur autorité. À la vacance d'un siège, le nouvel évêque élu doit être approuvé et constitué par les évêques de la province en présence du métropolitain. » Ils se disaient ensuite soumis aux lois de la République, mais rejetaient le divorce ; soumis aussi à « la discipline ancienne, constante, universelle de l'Église » et en conséquence rejetaient de leurs rangs les évêques et les prêtres mariés. Suivaient : 19 des règlements sur la conduite à tenir envers les ecclésiastiques qui sont tombés pendant la persécution (les évêques excluent de tout ; pardon neuf catégories d'ecclésiastiques de cette sorte, mais promettent indulgence à ceux « qui, ayant livré leurs lettres ou donné leur démission, auront par de dignes fruits de pénitence expié leur faute et réparé le scandale ») et sur la conduite à tenir envers les fidèles qui sont tombés pendant la persécution ; 2 des règles particulières sur l'administration des diocèses et paroisses, sur les sacrements et sur le culte. La nouvelle Église gardait les divisions diocésaines par département avec dix métropoles et le système de l'élection. Chaque évêque aurait deux conseils : le premier composé de tous les pasteurs de second ordre du diocèse ; le second composé des curés de la ville épiscopale et désigné sous le nom de presbytère, etc. Ils obtinrent l'adhésion plus ou moins complète de 30 de leurs collègues ; une quarantaine de sièges étaient vacants : par mort 13, mariage 9, abdication 6 et aussi par renonciation 3 volontaire à ce moment même (6, entre autres Seguin, de Besançon). Des dix autres, l'un s'était réconcilié avec Rome, Panisset d'Annecy, les autres attendaient les événements ou faisaient des objections. Les réunis et leurs collègues respectèrent à la lettre leurs règlements touchant les prêtres tombés et, en 1795, ce clergé constitutionnel apparaît beaucoup moins nombreux, mais très épuré. En même temps, les réunis écrivaient de tous côtés pour reconstituer les presbytères et organisaient la propagande par la presse. Ils créaient dans ce but une Société de philosophie chrétienne, qui divisait ainsi ses travaux : 1° réimpression ou traduction d'ouvrages utiles ; 2° continuation d'œuvres inachevées ; 3° réfutation de livres jugés dangereux ; 4° composition de livres et de brochures et un journal intitulé les Annales de la religion qui paraissait tous les samedis en 24 pages in-8 ; le premier numéro est du 2 mai 1795. En juillet 1795 sera même établie par les réunis une imprimerie-librairie chrétienne. Une seconde Lettre encyclique de plusieurs évêques de France à leurs frères les autres évêques et aux Églises veuves parut le 4 décembre « l'an de J.-C. 1795, an IV de la République », signée des quatre auxquels s'ajoute cette fois le primat « évêque du diocèse du Nord à Cambrai ». Cette encyclique donnait à la nouvelle Église son organisation définitive. La Lettre encyclique proprement dite est brève ; suit un exposé du Gouvernement général de l'Église, où se lit : « Ce gouvernement n'est pas monarchique : il fut confié à tous les apôtres, parmi lesquels saint Pierre était le premier ; » enfin « le Règlement pour servir au rétablissement de l'Église gallicane ». Il est divisé en sept chapitres : I. Membres de l'Église. Des églises considérées en elles-mêmes et de leurs rapports entre elles ; III. Assemblées ecclésiastiques ; IV. Actions ; V. Frais du culte ; VI. Administration des ressources ; VII. Écoles chrétiennes. Il est impossible d'analyser ici ce document : l'Église gallicane, comme s'intitulait, restait dans l'ensemble constituée comme en 1791 ; toutefois le corps électoral devait comprendre le corps des fidèles uni au clergé et l'élection être dictée et les appels pour refus d'institution doivent être faits devant le concile métropolitain. Le pouvoir des quêtes était fortifié et les vicaires épiscopaux supprimés. Trente-cinq évêques et plusieurs presbytères don-

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1598. d'une troisième encyclique « sur les fonctions du ministère dans ses rapports avec les lois actuelles de la république ». Mais « le temps nous a manqué, dit Grégoire, pour exécuter ce projet ». Malgré ces efforts, de nombreux vides se faisaient alors dans les rangs du clergé constitutionnel, beaucoup se soumettaient à Rome.

4 L'Église constitutionnelle jusqu'au 18 fructidor ; le concile de 1797. - Ce fut une période de grande activité religieuse que celle qui s'ouvre avec la loi du 7 vendémiaire ou simplement avec le Directoire. En dehors des protestants et des juifs on peut distinguer : 1° les groupes non-chrétiens qui comprennent : le groupe athée ou déiste qui s'intitule lui-même « l'Encyclopédie vivante » : son temple est l'Institut, son organe la Décade philosophique, il n'a pas de culte ; le groupe que l'on pourrait appeler « l'Église décadaire » : il réunit ses fidèles dans les fêtes nationales ou décadaires organisées par diverses lois dans le but de déchristianiser la France ; le groupe des théophilanthropes prétendant pratiquer la religion naturelle, aspirant à devenir le culte national et à se fondre avec le culte décadaire, Albert Mathiez, La théophilanthropie et le culte décadaire, 1796-1801, in-8°, Paris, 1903 ; 2° les groupes chrétiens prenant tous deux la dénomination de catholiques et comprenant les catholiques romains et les constitutionnels. Ils sont très prospères : 31214 communes avaient repris l'exercice public du culte et 4511 s'apprêtaient à en faire autant, si l'on en croit les Annales de la religion et les documents officiels. Au début, le Directoire, simple suite de la Convention thermidorienne, grâce aux décrets de fructidor an II, continua sa politique religieuse. Il favorisa les cultes à base rationaliste et se montra peu sympathique aux catholiques. Mais détestant surtout l'Église romaine et la poursuivant à l'intérieur comme à l'extérieur, il favorisa l'Église constitutionnelle, dans une certaine mesure : entre elle et lui, il y avait bien cependant des raisons de conflit comme le divorce, le décadi et même le mariage des prêtres. Cela changea quand les élections de germinal an V eurent amené une majorité catholique favorable aux insermentés.

Comment vécut sous ce régime et dans ces conditions l'Église constitutionnelle, qui se désigne désormais du nom de nationale ? D'un côté, elle entretient des polémiques avec les catholiques romains, qui répondent aux Annales de la religion, dans les Annales catholiques de l'abbé de Boulogne ; elle dénonce même et ne cessera de dénoncer les prêtres réfractaires au Directoire, comme voulant « entraver la vente des biens nationaux et la rentrée des contributions, favoriser les déserteurs et les émigrés, empêcher les jeunes gens de voler à la défense de la patrie…, prêcher la haine, la vengeance contre les prêtres soumis ». Compte rendu de Grégoire. D'un autre côté, elle eut bien des difficultés avec le Directoire avant les élections de germinal an V et la constitution d'une majorité catholique dans les conciles. Le principal épisode est ici l'affaire de l'élection de Clément à Versailles ; le 18 janvier 1796, un synode s'était réuni à Versailles pour préparer l'élection d'un évêque, le siège de Versailles étant vacant depuis la mort de l'évêque Avoine, 3 décembre 1793. L'Assemblée électorale était assignée pour le 5 février, dans l'église Saint-Louis ; mais le Directoire interdit la réunion et ordonna contre le président du synode Clément, le secrétaire Gauzargues et les prêtres de la paroisse Saint-Louis des poursuites qui n'aboutirent pas, il est vrai. C'est seulement en février 1797 que se tint l'élection. Clément l'emporta sur deux concurrents : il avait quatre-vingts ans. Cependant le 27 avril 1796, Berdolet, curé de Pfaffhans, avait été élu au siège de Colmar vacant depuis le 11 juin 1795, par la mort d'Arbogast, sans difficulté de la part du Directoire, ce qui leur adhésion. Les réunis avaient conçu l'idée ! fut le premier élu d'après les règles de la deuxième encyclique. Le 19 février 1797, Asselin fut élu de même évêque de Saint-Omer, pour remplacer Porion apostat et marié. Ce sont les trois élections épiscopales du moment. En général même avant germinal an V, le Directoire ne se montra pas hostile aux constitutionnels d'une façon constante ; comme il redoutait surtout Rome et ses partisans, il comprenait qu'il était de bonne guerre de favoriser l'Église nationale, dont il n'avait rien à craindre d'ailleurs, puisqu'elle était franchement républicaine. Il finit donc par lui permettre de tenir des assemblées synodales et même un concile national. Convoqué pour le 1er mai 1796 par les réunis, ce concile ne s'ouvrit que le 15 août 1797 (28 thermidor an V) à Paris, à Notre-Dame ; il se termina le 12 novembre (22 brumaire an VI) ; 31 évêques y assistèrent, 11 s'y firent représenter et 59 prêtres y furent délégués par les presbytères ou les églises veuves. Le Coz, évêque métropolitain de Rennes, présidait. Il y eut six séances solennelles qui se tinrent à Notre-Dame ; les autres avaient lieu à l'hôtel de Paris. Dans la 1re session, on discuta les droits des deux ordres et après bien des débats, pour éviter une scission, il fut décidé que les prêtres auraient provisoirement les mêmes droits ou à peu près que les évêques. Puis furent décrétées des prières solennelles pour la conservation de l'Église catholique, la prospérité de la République ainsi que l'envoi d'une lettre au souverain pontife. Dans la 2e, les Pères du concile prêtèrent le serment de haine à la royauté (8 septembre) que venait de prescrire le Directoire. Dans la 3e, fut rédigé le fameux décret de pacification. Sous ce nom le concile rédigea et envoya au pape, le 2 septembre, un plan de réconciliation. « Il y était dit que la constitution civile étant caduque, l'Église gallicane y renonçait, reconnaissait dans le pape le chef visible de l'Église, avec primauté d'honneur et de juridiction, acceptait tous les dogmes, condamnait le presbytérianisme, n'admettait au nombre de ses pasteurs que des citoyens fidèles à la République, ayant prêté le serment civique, s'engageant à maintenir les maximes et libertés de l'Église gallicane, mais qu'elle n'excluait personne pour ses opinions antérieures. Le régime suivant était proposé au pape : les évêques dans les sièges vacants seraient élus par le clergé et par le peuple, confirmés et institués par le métropolitain. Dans chaque diocèse où il n'y aurait qu'un évêque (soit d'ancien régime, soit de nouveau régime), cet évêque serait reconnu par tous ; et il en serait de même du curé dans chaque paroisse où il n'y aurait qu'un curé. S'il y avait deux évêques ou deux curés, le plus ancien exercerait, l'autre lui succéderait. » Aulard. Dans la 4e, le concile s'occupa de pourvoir aux sièges vacants. En cas de mort d'un évêque, il sera tenu une réunion préparatoire de prêtres qui dressera une liste de sujets ; prêtres et fidèles voteront ensuite par paroisse, mais seront tenus de choisir dans la liste présentée. L'élu devra obtenir les deux tiers des voix. Quelques jours après, le concile posa en principe que « dans chaque département de la République, il y aura au moins un évêque ». En conséquence, il crée des évêchés dans les colonies : quatre à Saint-Domingue et trois reçoivent des titulaires, un à Cayenne qui reçoit aussi son titulaire, etc. Ces évêchés releveront, ceux des Indes orientales de Rennes, ceux des Indes occidentales de Saint-Domingue. Dans la 5e, le concile ordonne « des prières pour la conservation et la prospérité de la République » et prescrit d'élever soigneusement la jeunesse. Dans la 6e et dernière, 12 novembre, des décisions sont prises concernant le mariage civil. L'Église gallicane déclare ne reconnaître comme légitimes que les mariages contractés devant l'autorité civile ; la bénédiction est nécessaire bien que la validité du mariage en soit indépendante ; néanmoins un prêtre ne peut la donner à un divorcé, à un prêtre, à un religieux. Enfin le concile

CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ 1600 accepta l'idée d'un rituel uniforme rédigé en français, où, seules, les formules sacramentelles seraient en latin. Avant de se séparer le concile fit lire, dans la chaire de Notre-Dame, une Lettre synodique aux pasteurs et aux fidèles pour leur annoncer la fin de sa session, et une Déclaration des évêques et des prêtres composant le concile national de France, qu'il devait adresser à toutes les Églises étrangères et où il annonce sa volonté de demander au pape la convocation d'un concile œcuménique. « Nous demandons, dit-il, un jugement légal et canonique de l'Église universelle, à la décision de laquelle nous nous soumettons d'avance. » Ainsi les anciens constitutionnels entendaient bien jouer le rôle d'Église nationale et avoir la plus entière autonomie. Néanmoins, il leur pesait d'être tenus à l'écart par le chef de l'Église et ils eussent voulu l'obliger à les reconnaître. Au début de leur réunion, ils avaient écrit à Pie VI une lettre assez longue où ils se disent « assemblés au nom de Jésus-Christ », très sûrs de leur bon droit par conséquent, et très dévoués au pape. Ils lui demandent seulement de les aider à rétablir la paix de l'Église en poussant dans leurs bras, prêts à s'ouvrir, leurs frères ennemis. Ils ne veulent pas croire que les brefs qui les ont condamnés soient du pape. Cette lettre était datée du 25 août. Le 12 novembre, le concile avertissait le pape de la clôture de ses travaux. Il le sommait pour ainsi dire de rompre en leur faveur le silence qu'il avait gardé et lui demandait de réunir un concile œcuménique. Ce ne sera pas le dernier effort des « intrus », ainsi que les désignaient toujours les catholiques romains, pour obtenir du pape une réponse directe ; par son silence il refusa toujours de reconnaître cet épiscopat, qui s'était créé de lui-même ou en vertu des lois civiles. Le concile échoua donc dans ce qui était vraisemblablement le but de cette manifestation solennelle, l'entrée de l'Église gallicane, toutes portes ouvertes, sous la conduite du successeur de saint Pierre dans la grande unité catholique. Il donna néanmoins un peu de vigueur à l'Église « nationale ». Sur ce concile, cf les Annales de la religion, t. IV, et la Correspondance de François Detorey, prêtre du diocèse de Reims, membre des deux conciles, dans les Mémoires de la Société des sciences et des arts de l'Isle-le-François, t. XVII. Les canons et décrets de ce concile furent mis en ordre et publiés en un volume in-8 de 432 p., quelque temps après par les réunis qui sont alors avec Saurine, Grégoire et Desbois, Royer, Wandelaincourt (Langres). Reymond (Grenoble). Clément (Versailles). Ils devaient publier aussi, mais ils ne le firent pas : 1° « les Actes du concile, c'est-à-dire toutes les pièces officielles qui y ont rapport ; » 2° la Loire du concile. S'autorisant de ce fait, les réunis continuèrent à exercer sur l'Église constitutionnelle, jusqu'à la fin, une souveraineté que tous n'acceptèrent pas. Ainsi R… une fois transféré à Paris, attaquera publiquement en 1801 « des évêques qui s'établissent partout autre que dans leurs diocèses et qui travaillent à s'arroger dans l'Église gallicane une primatie, etc. ». Ils eurent d'autres difficultés avec des prêtres à propos de l'élection des évêques ; ainsi à Paris, où le presbytère prétend garder le pouvoir et qui, poussé à bout, n'élut un évêque qu'en juin 1798 ; ce sera Royer pour Grégoire ; ainsi encore à Nancy, où des luttes entre de Tantonville, Nicolas. Du 18 fructidor an V au 18 brumaire an VIII. - C'est « le péril clérical », comme l'on dirait aujourd'hui, et plus exactement c'est la question catholique qui avait provoqué le coup d'État du 18 fructidor. Fructidor fut donc suivi d'une réaction anticatholique. La réaction marqua : 1° par des mesures de rigueur. Fr : EEE 4601. 2° par un effort nouveau pour déchristianiser la France en faveur d'une « religion civile », qui doit être ou le culte décadaire ou la théophilanthropie. Ces mesures de persécution ont pour point de départ les lois du 19 fructidor. Ces lois restauraient complètement les lois anciennes contre les prêtres réfractaires, donnaient au Directoire le droit dictatorial de « déporter, par des arrêtés individuels motivés, les ecclésiastiques qui troubleraient à l'intérieur la tranquillité publique ». Enfin, aux prêtres que n'atteignaient pas les lois existantes, était imposé, pour l'exercice du culte, « le serment de haine à la royauté et à l'anarchie, d'attachement et de fidélité à la république et à la constitution de l'an III. » Ces mesures visaient surtout le clergé réfractaire dont elles obligeaient bon nombre de membres à regagner la frontière et qui d'ailleurs se divisait sur ce serment comme sur les autres. Cf sur ces divisions, A. Mathiez, Les divisions du clergé réfractaire, dans la Révolution française, t. XXXIX. Mais elles permettaient aussi d'atteindre le clergé constitutionnel ; bien qu'il se fût empressé, comme on l'a vu par l'exemple du concile, de prêter le serment de haine à la royauté, un certain nombre de ses membres furent condamnés à la déportation. Il fut atteint plus complètement par la persécution décadaire. Pour arriver à déchristianiser la France et à y implanter une religion civile, le Directoire entreprit la tâche ingrate de changer les mœurs nationales. La question principale fut celle du décadi. Le Directoire voulut obliger les Français à le chômer et à ne chômer que ce jour-là. C'est l'objet des deux lois des 17 thermidor et 43 fructidor an VI (4 et 30 août 1798). La loi du 17 thermidor établissait l'obligation de chômer le décadi. Le débat avait commencé le 25 frimaire an VI (15 décembre 1797). Ce jour-là Grégoire fit un long discours de protestation au nom de la liberté des cultes. La même loi défendit d'employer ou de rappeler l'ancien calendrier dans les actes et conventions, soit publics, soit privés. La loi du 13 fructidor an VI fixait le cérémonial des fêtes que l'on avait la prétention de substituer aux fêtes religieuses. Ces lois rendues, le Directoire s'efforça de les appliquer dans toute la France ; les agents et les administrations locales y apportèrent souvent plus de zèle encore. Ainsi à Paris l'administration centrale de la Seine ordonna la célébration du culte décadaire dans les quinze églises de Paris abandonnées au culte, 2 jour complémentaire an VI (18 septembre 1798) ; et le 24 vendémiaire an VII (15 octobre), la même administration sécularisait, peut-on dire, le nom de ces églises : ainsi Saint-Roch devenait le temple du... En même temps le Directoire favorisait la théophilanthropie. On voulut même obliger les catholiques, constitutionnels comme les autres, à transporter le dimanche au décadi. Onze évêques intrus se montrèrent prêts à céder ; les autres tinrent bon, trouvant qu'ils faisaient assez de concessions aux nouveaux en cohabitant avec eux ; quelques-uns comme Le Coz, publièrent des protestations. Pour réprimer, le Directoire supprima les Annales « comme antérieures aux lois de l'Église aux lois de l'État », 17 messidor an VI (5 juillet 1798). Enfin le Directoire interprétait d'une façon toute abusive la loi du 17 vendémiaire. Les évêques eux-mêmes, comme Maudru dans les Vosges, payèrent pas à ses tracasseries. Mais comme, bien souvent frappés, les prêtres soumis à Rome gagnaient toujours du terrain, le Directoire, pour arrêter les progrès, favorisait, comparativement à eux, l'Église constitutionnelle ; ainsi que furent élus et ordonnés sans difficulté sa part, dix évêques en 1798, trois dans les premiers mois de 1799, sans parler des translations et de Primat, de Saurine transférés de l'Ain à Lyon, des Landes à Bayonne. Enfin, des synodes furent tenus à cette période, une querelle s'éleva entre les constitutionnels à propos de l'usage de la langue vulgaire dans les offices religieux et dans l'administration des Sacrements. Le concile de 1797 avait prescrit la rédaction d'un rituel uniforme, en français sauf pour les paroles sacramentelles qui devaient demeurer en latin. Poinsignon, vicaire épiscopal de Versailles, avait été chargé du travail. Or il mit tout en français et l'évêque de Versailles, Clément, en deux lettres pastorales des 7 et 17 vendémiaire an VIII (29 septembre et 3 octobre 1799), approuva non seulement l'œuvre, mais encore que l'on s'en servit dans la pratique. Grégoire, Brugiere, etc., approuvèrent également. Mais d'autres, et à leur tête Saurine, protestèrent vigoureusement. Ce fut une polémique sans fin dont on retrouve les traces dans les t. IX-XI des Annales de la religion.

VII. LA FIN DU SCHISME : LE CONCORDAT. - Le Consulat marqua d'abord la fin de la persécution décadaire « et le clergé put respirer », dit Grégoire. La liberté rendue permit aux constitutionnels de procéder à de nouvelles élections d'évêques, de tenir des synodes et des conciles provinciaux et de multiplier les discours et les écrits. Dans le gouvernement ils avaient un protecteur puissant, Fouché. Ils ne parvinrent pas cependant à remplir tous les sièges épiscopaux, et 59 seulement avaient un titulaire au moment du concordat. Bouchier, successeur de Pontard à Périgueux, élu en 1800, avait été sacré le 22 mars 1801 à Bordeaux. Voici comment la nouvelle Église gallicane avait la prétention de vivre. Dominant le tout serait le concile national ; puis viendraient les dix conciles provinciaux. Chaque diocèse serait gouverné par l'évêque assisté du synode et d'archidiacres ; au-dessous viendraient les archiprêtres élus par les curés de l'archiprêtré. Mais la liberté, qui était utile aux constitutionnels, l'était bien plus aux réfractaires qui rallient la masse des fidèles et même ramènent à eux des prêtres constitutionnels. L'Église nouvelle a beau combattre « les bons prêtres », elle apparaît un peu comme un état-major nombreux, surtout tenace, mais sans armée : malgré le nom qu'elle s'est donnée, elle n'a rien de « national ». Aussi ne peut-elle s'imposer à Bonaparte au moment du concordat. Sur l'Église constitutionnelle et le concordat, voir CONCORDAT DE 1801, col. 744-779.

Il reste à dire un mot cependant de ce second concile que tinrent à Paris, du 29 juin 1801 au 16 août suivant (18 prairial-28 thermidor an IX), huit métropolitains, trente évêques et un certain nombre de prêtres représentant des évêques et des presbytères. Ce concile fut encore l'œuvre de réunis. Ce sont eux qui lancent la « lettre d'indiction », le 2 mars 1800. Elle indiquait la marche à suivre pour la préparation du concile que devaient précéder à travers toute la France les délibérations des assemblées d'archiprêtrés, des synodes et des conciles provinciaux. Les « Pères du concile » se proposaient de censurer toutes les erreurs contre le dogme et la morale, ce qui est l'objet ordinaire de ces réunions, mais ils voulaient tout spécialement « cicatriser les plaies de l'Église gallicane, mettre fin à ses divisions, faire voir que leurs élections ont été canoniques, leurs missions légitimes et que la succession épiscopale n'a point été interrompue par eux ». Ils en attendent surtout ce résultat de s'imposer dans l'organisation nouvelle. Bonaparte le permit pour intimider le Saint-Siège. Mais il fut dissous par ordre du premier consul dès qu'il cessa d'être utile, le concordat étant signé. Ce concile, qui tint des séances ordinaires à Saint-Sulpice et solennelles à Notre-Dame, eut comme l'autre Le Coz pour président ; comme à l'autre les réunis et surtout Grégoire y jouèrent un grand rôle. Grégoire fit à l'ouverture un discours qui dura une heure et demie et porta sur les raisons des conciles en général et de celui qui s'ouvrait en particulier. Le reste fut un peu la répétition du concile précédent ; deux choses sont à...

IT, - 51 1603 noter toutefois : 40 la présence de deux canonistes italiens, Bergancini de Casal et Degola de Gênes. C'était le résultat des multiples efforts que faisaient depuis 1795 les réunis pour obtenir l'approbation des Églises étrangères, mais ils ne rallièrent que quelques unités. Ils avaient espéré mieux. L'oubliant prendre comme juges impartiaux entre eux et leurs adversaires les évêques et savants étrangers, ils avaient invité les Églises voisines à envoyer des représentants à leurs délibérations, en s'appuyant sur la doctrine de l'unité et de la solidarité de l'épiscopat. Mais Pie VII, par une note à ses nonces, le 6 juin 1801, exprima le désir qu'aucun évêque des pays catholiques ne se rendît à l'appel des schismatiques français. Il fut écouté : le gouvernement autrichien interdit à ses évêques de prendre part au concile gallican et le gouvernement espagnol représenta même au gouvernement français les inconvénients de cette réunion. Notons encore la proposition qu'ils firent, par une Lettre synodique au clergé incommuniquant, aux évêques et prêtres réfractaires de renouveler les célébrès conférences de Carthage entre évêques catholiques et donatistes. Chaque parti élirait 18 députés qui se réuniraient à Notre-Dame le 1er septembre. À cette date, 18 constitutionnels : Grégoire (Blois), de Berthier (Rodez), Moyse (Saint-Claude), Bécherel (Coutances), Constant (Agen), Lacombe (Bordeaux), Demandre (Besançon), Dufraise (Bourges), Desbois (Amiens), Wandelaincourt (Langres), Blampoix (Troyes), Maudru (Saint-Dié), et six prêtres dont le Gênois Degola, se réunirent. Mais ils attendirent vainement du mardi matin 1er septembre au jeudi soir 3 septembre. Les actes du concile ont été réunis et publiés en 3 in-8. Ainsi se terminèrent les manifestations générales de l'Église « nationale ». Il y a encore quelques actes des réunis qui sont alors Grégoire, Demandre, Moyse, Desbois et Wandelaincourt, et puis cela même cessa.

Le schisme finit comme il avait commencé, par l'intervention du pouvoir civil. Il ne laissa de regrets que dans le cœur de quelques-uns de ses évêques et de ses prêtres, qui ne reconnurent pas ou n'avouèrent pas s'être trompés. La France qui ne l'avait pas suivi ne le regretta pas.

I. SOURCES. - Les journaux du temps : le Moniteur, le Journal des débats et des décrets, le Mercure de France, l'Ami du roi, etc., et pour la période qui suit le 9 thermidor, les Annales de la religion, organe des constitutionnels, 18 in-8° ; les Annales catholiques de l'abbé de Boulogne, qui, supprimées en 1800, reparurent sous le nom de Mélanges de critique et de littérature, 6 in-8° ; les Mémoires, spécialement Grégoire, Mémoires, édit par Henri Carnot, 2 in-8°, Paris, 1840 ; d'Hesming d'Auribeau, Mémoires pour servir à l'histoire de la persécution française, recueillis par ordre de Pie VI, 2 in-8°, Paris, 1795 ; Jauffret, Mémoires historiques sur les affaires ecclésiastiques de France pendant les premières années du XIXe, 3 in-8, Paris, 1823-1824 ; A. Roussel, Correspondance de Le Coz, 3 in-8', Paris, 1900 ; les recueils : Hulot, Collectio brevium et instructionum Pii VI ad praes. Gall. Ecclesiae calamitates, 2 in-8°, Augsbourg, 1796 ; Guillon, Collection générale des brefs et instructions de Pie VI, 2in-8°, Paris, 1798 ; Theiner, Documents inédits relatifs aux affaires religieuses en France, 1790-1800, Paris, 1857 ; Barruel, Collection ecclésiastique ou recueil complet des ouvrages faits depuis l'ouverture des États généraux relativement au clergé, 14 in-8°, Paris, 1791-1792 ; Boulay de la Meurthe, Documents sur la négociation du concordat et sur les autres rapports avec le saint-siège, 1800-1801, 6 in-8°, Paris, 1891-1905.

II. TRAVAUX. - Lud. Boïous, Histoire de la constitution civile du clergé (1790-1801), 4 in-8°, Paris, 1872-1881 ; Picot, Précis historique sur l'Église constitutionnelle, dans les Mélanges de religion, de critique et de littérature, par M de Boulogne, évêque de Troyes, Paris, 1827, t. 11 ; Gazier, Etudes sur l'histoire religieuse de la Révolution française, in-12, Paris, 1887 ; Barruel, Histoire du clergé de France pendant la Révolution, 2 in-12, Londres, 1794 ; Jager, Histoire de l'Église de France pendant la Révolution, 3 in-8, Paris, 1852 ; Buchez et Roux, Histoire parlementaire de la Révolution française, 40 in-8°, Paris, 1833-1838 ; de Pressensé, L'Église et la Révolution française, in-8°, Paris, 1864 ; Aulard, Les orateurs de la Constituante, in-8°, Paris, 1882 ; Les orateurs de la Législative et de la Convention, 2 in-8°, Paris, 1885-1886 ; Le culte de la Raison et de l'Être suprême, in-8°, Paris, 1892 ; Études et leçons sur la Révolution française, 5 in-12, Paris, 1893-1907 ; La société des Jacobins, 6 in-8°, 1889-1897 ; Recueil des actes du comité de salut public, 11 in-8°, 1889-1897 ; L'état de la France en l'an VIII et en l'an IX, in-8', 1897, etc. ; A. Mathiez, Contributions à l'histoire religieuse de la Révolution, in-8°, Paris, 1906 ; Debidour, Histoire des rapports de l'Église et de l'État en France de 1789 à 1870, in-8°, Paris, 1898 ; Sicard, L'ancien clergé de France, 3 in-8', Paris, 1894-1908 ; Pisani, Répertoire biographique de l'épiscopat constitutionnel (1791-1802), in-8°, Paris, 1907 ; P. Armand Jean, Les évêques et les archevêques de France de 1682 à 1801, in-8°, Paris, 1891 : Grégoire, Histoire des sectes religieuses depuis le commencement du siècle dernier jusqu'à l'époque actuelle, 2 in-8, Paris, 1810 ; 5 in-8*,1828 ; Droz, Histoire du règne de Louis XVI, 3 in-8°, Paris, 1839-1842 ; Gendry, Pie VI, sa vie, son pontificat, 2 in-8°, Paris, 1906 ; Fr. Masson, Le cardinal de Bernis depuis son ministère, 1758-1794, in-8°, Paris, 1884 ; Taine, Les origines de la France contemporaine, 6 in-8°, Paris, 1875-1894, et en général les historiens de la Révolution : Thiers, Michelet, Quinet, Louis Blanc, de Tocqueville, Aulard, Sorel, etc., ainsi que les historiens du droit civil et canonique.

III. ÉTUDES SPÉCIALES ET LOCALES. - Durand de Maillane, Histoire apologétique du comité ecclésiastique de l'Assemblée constituante, in-18, Paris, 1791 ; Histoire de la Convention nationale, Paris, 1825 ; Delarc, L'Église de Paris pendant la Révolution, 3 in-8°, Paris, 1897 ; Grente, Le culte catholique à Paris, de la Terreur au concordat, Paris, 1908 ; J. Sauzay, Histoire de la persécution révolutionnaire dans le département du Doubs, 10 in-12, Besançon, 1861-1873, etc.

Il faut aussi les biographies des évêques ou prêtres réfractaires et constitutionnels, des révolutionnaires, notamment Méric, Histoire de M. Émery et de l'Église de France pendant la Révolution, 5° édit., 2 in-8°, Paris, 1895, etc. ; et de nombreux articles de revues : Revue des Deux Mondes, Correspondant, Revue historique, Revue des questions historiques, Revue de Paris, Revue d'histoire moderne et contemporaine, La Révolution française, etc.

CONSUBSTANTIATION. Voir TRANSSUBSTANTIATION. C. CONSTANTIN. ΣΝ CONSUBSTANTIEL. Il s'agit uniquement ici de donner et préciser la notion exacte de ce terme théologique. Quant à l'histoire des controverses qui ont provoqué son adoption dans le langage officiel de l'Église et fixé sa signification dogmatique, elle a eu déjà et aura encore ailleurs sa place naturelle et logique, dans les articles spéciaux qui ont trait à l'histoire du dogme de la consubstantialité. Nous n'avons donc pas à nous en occuper directement, et nous n'y aurons recours que dans la mesure où ces considérations historiques et critiques sont nécessaires pour entendre le terme qui nous occupe et comprendre la chose qu'il exprime : la consubstantialité ou l'homousie.

- 1. Étymologie.

II. Notion naturelle et philosophique.

III. Notion surnaturelle et révélée, ou application théologique au Fils de Dieu.

NATURELLE ET PHILOSOPHIQUE. - Les substances complètes que nous pouvons observer, dans la nature, sont toutes sui juris. Elles s'approprient de l'autonomie chacune dans son être intime, et se trouvent, sous ce rapport, indépendantes, distinctes les unes des autres, s'excluant entièrement de sa propriété. Dans ce monde pais, l'unité ou singularité d'essence concrète à l'unité ou singularité du terme ou sujet possédant, la consubstantialité proprement dite, c'est-à-dire même substance, numériquement eadem, en n'indivise ou communion de plusieurs termes, ne pas. Rien, dans l'ordre naturel, ne peut nous permettre de supposer et de concevoir la communauté d'essence physique, je veux dire la commune participation élémentaire ontologique et fondamentale qui consisterait à être dans son actualité propre, tout en le distinguant de tous les autres. C'est cette consubstantialité que nos anciens auteurs appellent communauté de même essence ou substance sans différence, χτως. Ainsi lisons-nous au livre Des définitions : « μοούσιον ἐστι, τὸ τῆς ατῆς οὐσίας καὶ ἐνεργείας τως πάρχον ». P. G., t. XXVII, col. 545. On peut cependant parler de consubstantialité dans la nature, à la condition de ne pas entendre la possession d'une seule et même essence ou d'une même substance individuelle, mais l'attribution d'une même essence ou substance spécifique, veux dire ces perfections fondamentales et non déterminées, qui nous semblent constituer le caractère propre de toute une catégorie d'êtres, quand l'esprit a, par abstraction, dépouillé ceux-ci de toutes leurs notes individuelles. À ce point de vue précis, l'on doit dire des individus d'une même espèce qu'ils sont tous consubstantiels, en ce sens que tous possèdent une seule et même essence, une même substance ou nature spécifique, spécifique eadem. L'auteur du livre Des définitions expose clairement ce côté de la question. « On dit aussi consubstantiels, remarque-t-il, des êtres qui sont à la vérité de même substance, mais qui offrent toutefois quelque différence. Par exemple, il y a pierre friable et pierre dure : elles sont pourtant consubstantielles, c'est-à-dire d'une seule et même substance. Il y a encore bois de palmier et bois d'ébène, et pareillement chair de chameau et chair de poisson. On les dit consubstantiels, parce qu'ils sont d'une même substance de bois ou de chair. De même encore tous les hommes sont d'une seule et même substance ; pourtant il y a bien quelque différence dans leur être : l'un est grand, l'autre petit ; celui-ci est puissant, celui-là faible ; nonobstant, ils sont réellement d'une seule et même substance, je veux dire qu'ils sont tous composés d'âme et de corps ». « μοούσιον δὲ ἐστι, τὸ ν ἐν τ αὐτ οὐσία, χον δὲ τινα διαφορὰν, οον λίθος σαθρὸς, καὶ λίθος σχληρός » εσὶ δὲ μοούσιοι, « τοῦτ' ἐστι μις οὐσίας ». « στι δὲ καὶ ξύλον φοίνιχος, καὶ ξύλον ἐβένου » μοίως καὶ σὰρξ καμήλου, καὶ σὰρξ χθύος ». « Ταῦτα δὲ λέγονται μοούσιοι, τι τῆς αὐτῆς οὐσίας ἐστίν ». « σπερ πάντες ο νθρωποι τῆς μις οὐσίας εσίν », χουσι δὲ διαφορὰν τὸ εναι, τερος μακρὸς καὶ τερος κολοδός », λλος δυνατὸς, καὶ λλος ταλαίπωρος ». « λλ' μως μις οὐσίας εσὶ », Ψυχῆς λέγω καὶ σώματος ». P. G., t. XXVII, col. 615.

Telle est la seule consubstantialité qui se puisse observer dans l'ordre naturel : il y a communauté d'une même substance, mais pourtant, disent justement les anciens, avec quelques différences. Dans le langage philosophique, ces différences sont les éléments ou notes individuelles.

III. NOTION SURNATURELLE ET RÉVÉLÉE. - C'est la révélation qui a conduit les philosophes à distinguer réellement l'essence ou substance, du sujet ou de la personne qui la possède. C'est aussi la révélation, et elle seule, qui les a amenés au concept précis de la consubstantialité. En nous faisant connaître l'existence et, dans une certaine mesure, les conditions du mystère de la sainte Trinité, la révélation nous a, du même coup, appris qu'il est, et que, par conséquent, il peut y avoir une essence, une substance, une nature, infinie, infiniment une et unique, dont l'unité n'entraîne pas celle des termes ou personnes qui la possèdent chacune dans sa plénitude. Ce fut la manifestation surnaturelle d'un fait inobservé et inobservable par la raison : l'existence d'une essence, d'une substance parfaitement caractérisée par l'unité de sa perfection infinie, et cependant en la possession de plusieurs termes ou personnes réelles. Ce fut donc aussi la manifestation surnaturelle de la consubstantialité proprement dite : une seule et même essence, substance ou nature, numériquement eadem, en la communion ou communauté de sujets ou personnes. Les Pères avaient évidemment en vue cette consubstantialité stricte, quand ils parlaient de la participation d'une seule et même nature, sans changement ni différence : « μοούσιον ἐστι, τὸ τῆς αὐτῆς οὐσίας καὶ ἐνεργείας ἀπαραλλάχτως πάρχον ». Lib. de definitionibus, vi, P. G., t. XXVII, col. 545.

Le terme consubstantiel, μοούσιος, appartient désormais au langage officiel de l'Église et il formule à jamais l'un des points révélés du mystère de la sainte Trinité, tel qu'il est proposé à la foi des catholiques. C'est contre l'hérésie arienne que le concile de Nicée, l'an 325, a défini, pour ce qui regarde le Fils de Dieu, le dogme de la consubstantialité. Pour en saisir le sens véritable et authentique, il faut donc rappeler d'abord les erreurs ariennes sur ce point précis, et ensuite étudier le texte même de la définition nicéenne.

Les ariens, dans leurs formules ondoyantes, successives et diverses, aboutissaient toujours à soutenir expressément que le Fils n'est pas de même substance et nature que Dieu le Père, mais qu'il est d'une nature tout autre et toute différente. Comme toutes choses, disait Arius, sont, dans leur essence, étrangères et dissemblables de Dieu, ainsi le Verbe est-il en tout différent aussi et dissemblable de l'essence et de la propriété de Dieu le Père. « Καὶ πάντων ξένων καὶ ἀνομοίων ντων τοῦ Θεοῦ κατ' οὐσίαν, οτω καὶ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ διότητος ἐστι ». Athanase, Orat., 1, cont. arianos, n. 6, P. G., t. XXVI, col. 21-24.

En conséquence, il n'est pas véritablement Fils de Dieu, et si parfois on le qualifie de ce nom sublime, c'est par adoption. Il n'est pas véritablement et proprement un Fils engendré par Dieu le Père. Ce Seigneur, disait encore l'hérésiarque, étranger sans doute et différent de la substance du Père, n'est appelé le Verbe que selon notre manière de penser : et il n'est pas selon la nature et en vérité Fils de Dieu, mais c'est par adoption qu'il est appelé Fils : « Οτος δὲ Κύριος ξένος μὲν καὶ ἀλλότριος ἐστι τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας », « κατ' ἐπίνοιαν δὲ μόνον λέγεται Λόγος, καὶ οὐχ στι μὲν κατὰ φύσιν καὶ ἀληθινὸς τοῦ Θεοῦ Υός, κατὰ θέσιν δὲ λέγεται καὶ οτος ». S. Athanase, De sententia Dionysii, n. 23, P. G., t. XXV, col. 513.

Même il n'est pas véritablement Dieu, et si on l'appelle ainsi, c'est par une grâce de participation, par dénomination seulement et dans un sens tout relatif, comme pour tous les autres hommes. « Οὐδὲ Θεὸς ἀληθινός ἐστιν Λόγος », « Ε δὲ καὶ λέγεται Θεὸς, ἀλλ' οὐχ ἀληθινός ἐστιν », « ἀλλὰ μετοχ χάριτος », « σπερ καὶ ο λλοι πντες, οτω καὶ αὐτὸς λέγεται νόματι μόνον Θεός ». Athanase, Orat., 1, cont. arianos, n. 6, P. G., t. XXVI, col. 21-24.

Il est donc un être créé comme les autres, « ς χτίσμα », ibid., bien que supérieur, occupant comme tel, en raison de sa fonction et de son exaltation toute spéciale par le Père, une place à part et transcendante au sommet de l'échelle des êtres. Car Dieu ayant prévu qu'il persévérerait librement dans le bien et ne tomberait pas dans le péché, l'a choisi et l'a jugé digne de porter un nom divin, bien qu'il nous fût entièrement égal par nature. Il ne se distingue, en effet, de nous qu'en ce qu'il a été créé avant toutes créatures et qu'il a accompli la création comme instrument de Dieu.

Dans ces conditions, il ne pouvait plus être question, sous un rapport quelconque, d'égalité et de consubstantialité entre le Fils et le Père. Saint Athanase rapporte encore ce blasphème d'Arius : « διον οὐδὲν χει τοῦ Θεοῦ κατ' πόστασιν », « οὐδὲ γὰρ ἐστιν σος, ἀλλ' οὐδὲ μοούσιος αὐτ ». De synodis, n. 15, P. G., t. XXVI, col. 705, 708.

Pour confondre cette erreur arienne, le concile de Nicée a rédigé et promulgué le symbole qui conserve toujours son nom.

Les Pères proclament tout d'abord, ce qui d'ailleurs n'était pas mis en doute par les ariens, que Dieu est un, unique. Puis ils déclarent que ce même Dieu est Père, non simplement en un sens analogique et métaphorique, parce qu'il entoure d'une paternelle bonté ses créatures, œuvres de ses mains ; mais il l'est réellement, au sens propre, parce qu'il a un Fils, un Fils unique, engendré par son Père, né de son Père. Puis donc qu'il est un seul Dieu, que ce Dieu est réellement Père et qu'il est réellement Fils, c'est que l'un et l'autre sont en relation mutuelle de paternité et de filiation : c'est qu'il y a génération réelle active d'une part, et passive de l'autre. Et s'il y a génération réelle, il y a donc réelle communication de la nature divine, consubstantialité d'un terme à l'autre. Comme il n'y a qu'un Dieu, un et unique, cette communication ne se fait ni par division de la nature divine, ni par tout autre mode de production d'une nature nouvelle, quoique semblable. Cette conclusion se trouve déjà en opposition directe à la thèse arienne que le Fils procède sans doute de Dieu, de Dieu le Père, mais comme tous les autres χτίσματα, par voie de libre création. « Τῶν δὲ γενητῶν καὶ χτισμάτων διος ναὶ ες αὐτῶν τυγχάνει ». Athanase, Orat., 1, cont. arianos, n. 6, P. G., t. XXVII, col. 24.

Il reste donc que l'essence même ou la nature divine du Père soit identiquement communiquée au Fils dans cette mystérieuse génération. Ainsi la consubstantialité des deux premières personnes divines se trouvait déjà implicitement définie dans les formules suivantes de la profession de foi nicéenne : « Πιστεύομεν ες να Θεὸν, πατέρα παντοδύναμον », « καὶ ες να Κύριον ησοῦν Χριστὸν τὸν Υὸν τοῦ Θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ ». Denzinger, Enchiridion, n. 17.

Le concile poursuit et précise explicitement sa doctrine. Au témoignage de saint Athanase, l'on avait premièrement songé à cette addition explicative que le Fils n'est pas du néant ou de ce qui n'existe pas, mais qu'il est de Dieu : pareillement, que le Verbe est la Sagesse, non une chose créée ou produite, mais le propre Fils engendré du Père. « Γράψαι τι τε ς ἐστιν ἐξ οὐχ ντος », « ἀλλ' ἐξ τοῦ Θεοῦ », « καὶ Λόγος ἐστὶ καὶ σοφία », « οὐ χτίσμα οὐδὲ ποίημα », « διον δὲ ἐκ τοῦ Πατρὸς γέννημα ». Athanase, De decretis Nicaenae synodi, n. 19, P. G., t. XXV, col. 456.

Mais tandis que les Pères voulaient, par ces expressions : « ἐκ τοῦ Θεοῦ », « ἐκ τοῦ Πατρὸς », signifier un principe vraiment générateur, communiquant vraiment sa nature à un Fils, les ariens, acceptant les mêmes expressions, prétendirent leur attribuer la signification de cause efficiente. Alors le Fils serait de Dieu et du Père, comme toutes les créatures qui l'ont pour principe et pour cause efficiente et créatrice. Pour couper court à ces subterfuges des hérétiques obstinés, le concile décida plutôt l'explication que le Fils est de la substance même du Père : le Fils engendré du Père, c'est-à-dire de la substance du Père, « τοῦτ' ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς ». Denzinger, n. 417.

Aux premiers siècles, la foi était très nette en un seul Dieu, le Père, le Fils, le Saint-Esprit ; mais les mots pour exprimer cette unité de nature et cette trinité de personnes ne furent pas immédiatement et partout fixés. C'est ainsi que parfois le mot οὐσία désigna chez les uns l'essence, la nature, la substance, c'est-à-dire ce qui est absolu en Dieu. Parfois, chez d'autres, le même terme fut employé pour signifier ce qui est relatif en Dieu, les personnes. Cf. Ch. Passaglia, Commentarius quartus de nomine οὐσίας, Rome, 1850, passim. Mais, à l'époque du concile de Nicée, et dans la controverse avec les ariens, le sens du mot οὐσία se trouva clairement déterminé de part et d'autre, à une seule et même signification, celle d'essence réelle, c'est-à-dire de cet élément ontologique et infiniment simple qui, selon notre manière de concevoir, constitue proprement l'être divin, et qui apparaît en même temps comme la source de son infinie perfection ; celle de nature, c'est-à-dire de même essence, envisagée sous le rapport de la sance ou de l'activité propre à l'être divin ; celle de substance, c'est-à-dire de cette même essence, regardée comme subsistant en soi de la manière la plus absolue et comme supportant tous les actes divins.

Il est clair, dès lors, que l'addition conciliaire, définissant le caractère de la génération du Fils par le Père, est une première, explicite et formelle définition qui marque expressément : du Père, la substance du Fils est la même.

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C'est ainsi que l'on a voulu exprimer plus ouvertement que le Fils est de la substance du Père, afin que le Verbe fût tenu tout différent de la nature des choses créées, lui qui seul est vraiment de Dieu : « Διὰ τοῦτο γὰρ ο γία σύνοδος λεγχεν ἐχ τῆς οὐσίας αὐτὸν εναι τοῦ Πατρὸς να καὶ λλος παρὰ τὴν τῶν γενητῶν φύσιν Λόγος ενα : Λόγος πιστευθή, μόνος ν ἀληθῶς ἐχ τοῦ Θεοῦ ». 5. Anathase, De decretis Nicaenae synodi, n. 19, P. G., t xxv, col. 449. (Les colonnes 449-456 sont deux fois répétées en ce volume de la Patrologie, sans pourtant faire double emploi pour le texte.)

3. Leur foi ainsi déclarée, les Pères en tirent la conclusion : c'est que le Fils est Dieu de Dieu, comme l'éclat est de la lumière sans diminution ni division, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non produit : Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, genitum non factum. À cette occasion, saint Thomas remarque justement que, dans ces formules trinitaires, la préposition « de » exprime tout à la fois le principe et la consubstantialité : le principe, qui est Dieu le Père, dont le Fils est engendré ; la consubstantialité, parce que le Fils est engendré de la substance même du Père, mais non produit par sa libre puissance. In IV Sent. dist. V, 4. 11, a. 1.

4. Le concile avait encore l'intention de marquer, dans son symbole, que le Verbe est la vertu véritable et l'image du Père ; qu'il est en tout, et sans aucune différence, semblable au Père ; qu'il est immuable ; que toujours et inséparablement il est dans le Père : car il n'y eut jamais un instant où le Verbe ne fût, mais jours et de toute éternité il subsiste dans le Père, comme l'éclat de sa lumière. « Δεῖν γραφῆναι δύναμιν » χαὶ εκόνα τοῦ Πατρὸς τὸν Λόγον, μοιον τε χαὶ ἀλάχτον αὐτὸν χατὰ πάντα τ Πατρὶ, χαὶ τρεπτον, ; καὶ ἐν αὐτ εναι ἀδιαιρέτος« οὐδέποτε γὰρ οὐχ χλὰ ν Λόγος ἀεὶ, πάρχων ἀϊδίως παρὰ τ Πατρὶ, παύγασμα φωτός. S. Athanase, De decretis Nicaenae n. 20, P. G., t xxv, col. 449. C'était bien, sous toutes les déclarations, affirmer toujours que la nature du Père est la nature du Fils. Mais voilà que les hérétiques se mirent à accepter ces déclarations, à les entendre et à les expliquer dans le sens analogique et très relatif qu'elles peuvent avoir pour les œuvres extérieures de Dieu, à raison de leur rapport à la cause. On les surprit murmurant que tout cela est commun, à nous créatures, avec le Fils : « θησαν δὲ πάλιν πρὸς αυτος τονθορύζοντες χαὶ οντες τοῖς φθαλμοῖς, τ : καὶ τὸ μοιον, χαὶ τὸ ἀεὶ, τῆς δυνάμεως νομα, χαὶ τὸ ἐν αὐτ, χοινὰ πάλιν ς μς καὶ τὸ » Υὸν ». 5. Athanase, ibid.

C'est que, pour en finir une bonne fois avec toutes ces fraudes sans cesse renaissantes, il fallut adopter un texte, un mot, qui ne laissât aux esprits subtils et retors les interprétations. La distinction réelle du Père et du Fils, d'un côté comme de l'autre, quoique divergente, le synode entrevit dans le terme μοούσιος l'expression la plus adéquate et la plus claire de la vraie foi, et il en décréta l'adoption. « ἐπίσκοποι, χαὶ ἐν τούτ θεωρήσαντες τὴν » ἐχείνων, ον ναγχάσθησαν καὶ αὐτοὶ αθις συνακ τῶν Γραφῶν τὴν διάνοιαν, καὶ περ πρότερον τα πάλιν λευχύτερον επεῖν, χαὶ γράψαι. εναι τ Πατρὶ τὸν Υόν να μὴ μόνον μοιον, ἀλλὰ ταὐτὸν τ μοιώσει Ex τοῦ Πατρὸς εναι ». 5. Athanase, ibid., P. G., t xxv, col. 452.

Ainsi, la formule conciliaire : le Fils consubstantiel au Père, exprimait à merveille, d'un seul mot, la doctrine de la consubstantialité précédemment exposée. Le Fils est de Dieu le Père, engendré par le Père, est Dieu et le Fils est Dieu ; le Père et le Fils sont tout cela, entendu au sens le plus propre et réel, se trouve contenu dans μοούσιος. Hoc est illud δυοούσιος. quod fides antiqua pepererat, conclut saint Augustin. Cont. Maximinum, 1. II, c xIv, πὶ 3, P. L, tx, col. 112.

La vérité ; c'est-à-dire : ce qu'il y a de plus heureux dans l'adoption du terme, c'est sans doute tout ce qu'il synthétise : divinité, unité de génération, filiation. Mais surtout, affirmant tout à la fois l'unité de l'essence, de la nature ou de la substance divine et la réelle distinction des personnes du Père et du Fils, il montre clairement la raison de cette synthèse dans la communication de l'essence du Père qui est Dieu, au Fils qui l'est également.

. Le mot, du reste, n'était pas nouveau. Il ne se rencontre pas dans les saintes Écritures, mais ce qu'il signifie se trouve clairement énoncé en saint Jean, x, 90 : Ego et Pater unum sumus, et xv1, 15 : Omnia quaecumque habet Pater mea sunt. Les défenseurs de l'orthodoxie lisaient encore le dogme de la consubstantialité, avec saint Athanase, dans les Psaumes xLIV, 2 : Eructavit cor meum verbum bonum, et cix, 3 : Ex utero ante luciferum genui te, et encore en saint Jean, νι, 42, où le Fils dit de lui-même aux Juifs : Si Deus Pater vester esset, diligeretis utique me. Ego enim ex Patre processi ; νι, 46 : Non quia Patrem vidit quisquam, nisi qui est a Deo, hic vidit Patrem ; χιν, 10 : Ego in Patre et Pater in me est ; enfin 1, 18 : Unigenitus Filius qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Cf. S. Athanase, De decretis Nicaenae synodi, n. 21, P. G.,'t xxv, col. 453.

Aussi bien les Latins avaient, eux, substantiae, d'unilas substantiae, Tertullien, par exemple, avait écrit : Tres. UNIUS autem SUBSTANTI. et unius potestatis, quia unus Deus. Et plus loin : Dum unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum Sanctum dicat, quasi non sic quoque unus sit omnia, dum ex uno omnia, per SUBSTANTI scilicet UNITATEM. Adversus Praxeam, ce. 11, P. L., t. 11, col. 157. De son côté, Lactance avait dit : Cum igitur ο Pater Filium faciat, et Filius Patrem, una utrique mens, unus spiritus, UNA SUB= STANTIA est : sed ille quasi exuberans fons est, hic tamquam defluens ex eo rivus : ille tamquam sol, hic quasi radius α sole pre De divinis institutionibus, 14, 29, P. L., t vi, col. 529.

En Orient, le mot consubstantiel même se trouvait en usage de longue date. Origene (185-253) s'en est servi, et dans notre sens précis. Pour lui, le Fils n'est pas une portion de la substance du Père ; le Père n'a pas détaché de lui son Fils en l'engendrant, car le Fils n'est pas une prolation, προδολὴ, In Joa., 1, 23, P. G., t xiv, col. 65 ; et cette génération même n'est pas un acte qui ait un commencement et une fin ; c'est un acte éternel et continu, comme l'éclat de la lumière qui luit toujours. Ainsi engendré de la substance du Père, le Fils est Dieu, non par une participation extrinsèque, χατὰ μετουσίαν, mais par essence : χατ οὐσίαν ἐστὶ Θεός. Étant de la substance même du Père, il lui est consubstantiel, μοούσιος. Nous trouvons le terme dans le commentaire sur l'Épitre aux Hébreux : Sic et Sapientia ex Deo procedens δα ipsa substantia Dei generatur. Sic nihilominus et secundum similitudinem corporalis aporrhœae esse dicilur aporrhaea gloriae ommnipotentis pura et sincera. Quae utraeque similitudines manifestissime ostendunt COMMUNIONEM SUBSTANTI ESSE Π Cum PATRE. Aporrhœa enim μοούσιος videtur, id est unius substantiae cum illo corpore ex quo est aporrhaea vel vapor. Ex libris Origenis in Epist ad Heb., P. G., τ. χιν, col. 1308. Ce fragment, très intéressant pour la question présente, nous a été rapporté par saint Pamphile martyr, dans son Apologie d'Origene, écrite vers l'an 307-309. Admonitio ad apologeticum libellum S. Pamphili martyris pro Origene, P, G., τ xvu, col, 521-524. Dans le Ier livre, traduit et parlé d'unius d'una substantia. 1011 transmis par Rufin, saint Pamphile emploie lui-même plusieurs fois le mot μοούσιος, Apologia pro Origene, P. G., τ xvnr, col. 580-581, en sorte qu'il ajoute son propre témoignage à celui de son célèbre disciple africain.

Non longtemps après la mort d'Origene, vers 259-261, Denys, patriarche d'Alexandrie, fut dénoncé au pape Denys son homonyme, comme soutenant, sur le Père et le Fils et leurs mutuels rapports, diverses erreurs nettement précisées. Notamment, on l'accusait de ne pas dire que le Christ est consubstantiel à Dieu ς οὐ λέγοντος τὸν Χριστὸν μοούσιον ενα ! τ Θε. S. Athanase, De sententia Dionysii, n. 18, P. G.,t. χχν, col. 505. Denys de Rome écrivit donc au patriarche pour lui demander de se justifier. Dans sa réponse, Denys d'Alexandrie déclare qu'à la vérité, il n'a pas employé le mot μοούσιος en parlant du Fils ; et cela, parce qu'il ne l'a pas trouvé dans les saintes Écritures, mais il en accepte pleinement le sens. Et γὰρ χαὶ τὸ νομα τοῦτό φημι μὴ ερηχέναι ; LÔ'νεγνωχένοαι που τῶν γίων Γραφῶν, ἀλλά γε τὰ ἐπιχειρήματά μου τὰ ξῆς, σεσιωπήχασι, τῆς διανοίας ταύτης οὐχ ἀπαδει. 5. Athanase, ibid. Il entend donc, avec Denys de Rome, le rapport du Fils au Père comme une génération ; et avec lui il sait distinguer la procession divine et la création. Or, dans sa lettre publique, reproduite en partie par saint Athanase, le pape avait condamné l'erreur intolérable de ceux qui font du Fils une créature et qui supposent un temps où il n'était pas. Puis il formulait la plus pure doctrine de la consubstantialité dans cette belle conclusion : « Ainsi donc, il ne faut pas diviser en trois divinités l'admirable et divine monade, ni diminuer par le mot de création la dignité et l'éminente grandeur du Seigneur ; mais il faut croire en Dieu le Père tout-puissant, et en Jésus-Christ son Fils, et au Saint-Esprit, et à l'union du Verbe avec le Dieu de l'univers, car le Père et moi, dit-il, ne sommes qu'un, et Je suis dans le Père et le Père est en moi. Ainsi seront sauvegardées et la Trinité divine et la sainte prédication de la monarchie. » 5. Athanase, De decretis Nicaenae synodi, n. 26, P. G., i xx, col. 465.

Enfin, Eusebe de Césarée lui-même, dont le rôle au concile demeure assez douteux, dans la lettre adressée à ses diocésains pour justifier son adhésion au décret nicéen, s'appuie sur ce fait que plusieurs évêques et écrivains, savants et illustres, des anciens temps, se sont servis du mot consubstantiel en parlant du Père et du Fils. ἐπεὶ καὶ τῶν παλαιῶν τινας λογίους καὶ ἐπιφανεῖς ἐπισκόπους καὶ συγγραφεῖς γνωμεν ἐπὶ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ Υοῦ θεολογίας τ τοῦ μοουσίου συγχρησαμένους νόματι. Epist., 1, ad Caesarienses, P. G., t. xx, col. 1541.

Il est vrai, les semi-ariens, réunis à Ancyre en 358, ont prétendu que le mot μοούσιος avait été rejeté par les évêques du concile d'Antioche qui excommunia Paul de Samosate. Les Pères auraient refusé d'adopter ce terme, parce qu'il ne convenait pas, selon eux, pour exprimer les rapports du Fils et du Père. - Tout d'abord, il semble bien que si le mot avait été alors condamné en lui-même et absolument, Eusebe de Césarée ne l'aurait pas accepté si facilement et sans récrimination. L'on est donc porté à croire, ou que la condamnation prétendue n'a pas eu lieu, comme l'estiment quelques-uns ; ou qu'elle ne portait pas sur le terme en lui-même et absolument, mais sur une position ou affirmation où il prenait un sens faux, sabelien, supprimant la distinction des deux personnes, ou même matérialiste. Saint Athanase, De synodis, n. 43, 45, P. G., t. xxvi, col. 767, saint Basile, Epist., 1, n. 1, P. G., t. xxxii, col. 393, et saint Hilaire, De synodis, n. 81, P. L., t. x, col. 534, ont rapporté l'accusation, sans paraître douter de la matérialité du fait. Toutefois, ils montrent bien que les évêques du concile d'Antioche n'entendirent pas μοούσιος dans le même sens que les Pères de Nicée, mais dans une signification tout antitrinitaire soutenue par Paul de Samosate. Du reste, Arius lui-même nous fournit, dans sa lettre à saint Alexandre, un exemple de ces emplois erronés de l'μοούσιος. Il y rappelle que les manichéens disaient du Fils qu'il est une partie ou portion consubstantielle, μέρος μοούσιον. - Au surplus, nous savons que dès l'origine des controverses ariennes, la question de l'μοούσιος s'est posée entre l'hérétique et les défenseurs de l'orthodoxie, comme le mentionne Philostorge. En effet, d'après saint Ambroise, De fide, iii, 15, P. L., t. xvi, col. 614, Eusebe de Nicomédie aurait, dans les discussions, laissé nettement entendre que, si l'on confesse le Fils de Dieu incréé, il faut aussi, par une conséquence inéluctable, le reconnaître consubstantiel au Père. L'idée fondamentale de cette argumentation se retrouve certainement dans la lettre de l'évêque de Nicomédie à Paulin de Tyr. Par τὸ τοσ, Arius a lui-même employé le terme dans sa Thalie : ἀλλ οὐδε μοούσιος αὐτ. S. Athanase, De synodis, n. 15, P. G., t. xxvi, col. 708. Et Philostorge parle d'une entente préalable sur le mot. Elle aurait été arrêtée avant le concile, à Nicomédie, entre Osius de Cordoue et saint Alexandre. Supplem. »Philostorg., 1, 1, . α., Δ. ἀνδ 488. Mais il est impossible de contrôler la vérité de cet incident que Philostorge est seul à mentionner. En tout état de cause, il est hors de doute qu'à l'époque des controverses ariennes et du concile de Nicée, le mot consubstantiel eut sa signification exactement déterminée au sens que les Pères devaient consacrer.

5. Après avoir promulgué en des formules positives la doctrine catholique de la consubstantialité, le concile en vient à condamner l'erreur directement opposée, et sa pensée s'en trouve d'autant plus clairement manifestée. Il anathématise donc quiconque soutiendrait que le Fils est d'une substance ou d'une essence autre que celle du Père : ἐξ τέρας ποστάσεως οὐσίας ; et ici, pour le noter en passant, nous avons le mot ποστάσις avec la signification de substance ou d'essence tandis que plus tard il sera exclusivement consacré à exprimer la personnalité. Si donc la substance du Fils n'est pas autre que celle du Père, c'est que la substance du Père se retrouve en lui identiquement la même, eadem numero, et non pas seulement la même spécifiquement, eadem specifice, comme il arrive dans les générations humaines. En conséquence, le concile déclare qu'il a été créé du néant ; qu'il a été et qu'il est muable et changeant : Τάδε δὲ λέγοντας, ποτε τε οὐχ ν, καὶ πρὶν γεννηθῆναι οὐχ ν.

Le concile a donc été suivi de nombreuses controverses et discussions théologiques. Les ariens et semi-ariens, anciens et modernes, n'y ont pas failli, même dans l'empire romain, même chez les peuples germaniques ; et, depuis la réforme, les protestants n'ont pas manqué de ressusciter et de reprendre, pour leur compte, les querelles suscitées par l'μοούσιος. L'arianisme, t. 1, col. 1799-1863. Mais, du moins, on ne pouvait plus et on ne peut plus nier ou révoquer en doute l'enseignement désormais dogmatique de l'Église catholique sur la consubstantialité du Fils et du Père.

IV. APPLICATION THÉOLOGIQUE AU SAINT-ESPRIT. - Abstraction faite de la diversité des relations personnelles en Dieu, l'on peut dire que tous les motifs invoqués par les Pères de Nicée et par la tradition catholique pour affirmer la consubstantialité du Fils avec le Père, ont la même force pour établir la consubstantialité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils. Il n'est pas besoin d'être grand théologien pour tirer cette conclusion théologique. C'est, par ailleurs, l'hérésie arienne contenait, dans ses principes, avec la négation de la divinité et de la consubstantialité du Fils, la négation pareille de la divinité et de la consubstantialité du Saint-Esprit. La conclusion hérétique fut expressément tirée et proclamée par Macédonius de Constantinople, le chef avéré des pneumatomaques. Appliquant à la troisième personne de la sainte Trinité les conceptions ariennes, il soutint hautement que le Saint-Esprit est entièrement semblable au Père et au Fils, et que, par suite, il est une simple créature, un esprit supérieur qui sert d'instrument au Verbe pour la sanctification des âmes. Sous cette forme nouvelle, l'hérésie fut condamnée par les conciles et doctement réfutée par saint Athanase, qui, du lieu de son exil, écrivit plusieurs lettres sur la question à l'évêque de Thmuis, Sérapion. Epist., ad Serapionem contra illos qui blasphemant et Spiritum Sanctum rem creatam esse, P. G., t. xxvi, 529-608 ; Epist., ii, ad Serapionem de Spiritu Sancto, ibid., col. 623-637 ; Epist., iii, ad eumdem de Spiritu Sancto, ibid., col. 637.

L'hérésie macédonienne sera exposée en détail à l'article particulier, voir MACÉDONIENS. Nous ne rapporterons ici que la promulgation de la consubstantialité du Saint-Esprit au synode de Rome, sous le pape saint Damase, en 380 : Si quis non dixerit Spiritum Sanctum de Patre esse vere ac proprie, Filium, de divina substantia et Deum verum, thema sit, Denzinger, op. cit., n. 38, et au concile de Constantinople, en 381, où le Saint-Esprit est dit procéder du Père dans les termes employés pour le Fils : Καὶ ες τὸ Πνεῦμα τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς, Denzinger, op. cit., n. 47. Le Saint-Esprit est donc, comme le Fils, en communion de la nature et de la substance divine. Elle lui est communiquée, non par génération comme au Fils par le Père, mais par la procession du Père et du Fils : qui ex Patre procedit, le Père et le Fils se trouvant, par leur nature commune, un seul et même principe de la procession de l'Esprit.

Il est cependant de mentionner encore ici que non seulement la doctrine de la consubstantialité a été appliquée au Saint-Esprit, mais le terme même de consubstantiel, μοούσιος, lui a été appliqué comme au Fils. À titre d'exemple, nous citerons simplement l'anaphore grecque de saint Jacques le Mineur, encore en usage présentement à Jérusalem, et en quelques localités pour le jour de la Pentecôte. Mgr Duchesne observe qu'elle doit remonter beaucoup plus haut que le vii siècle, où l'on trouve sa mention la plus ancienne dans le texte syriaque, comme liturgie fondamentale du concile in Trullo. Le fait que les jacobites l'ont adoptée prouve qu'elle était déjà consacrée par un long usage au moment où ces communautés se formèrent, c'est-à-dire vers le milieu du v siècle. Même saint Jérôme paraît l'avoir connue. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1903, p. 67-68. Or cette liturgie répète jusqu'à six fois, dans ses oraisons, le mot μοούσιος. Nous citons le texte d'après la version de la Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. 11, p. 1-9. La liturgie de saint Jacques invoque bien le Verbe consubstantiel au Père et à l'Esprit-Saint : Domine Deus noster, Verbum Dei, incomprehensibilis et consubstantialis Patri et Spiritui Sancto. Λόγος τ Πατρὶ καὶ τ γί Πνεύματι μοούσιος. Mais itérativement elle mentionne l'Esprit-Saint, bon, vivificateur et consubstantiel. La conclusion de l'incipit est ainsi conçue : in Christo Jesu Domino nostro, cum quo benedicimus una cum omnibus modis sancto et bono et vivificatore et consubstantiali TIBI, Spiritu, σν τ παναγί καὶ ἀγαθ καὶ ζωοποι καὶ μοουσί σου Πνεύματι. Plus loin le prêtre fait cette prière : Abs te omnes quaerimus in omnibus auxilium et subsidium, ab unigenito Filio tuo et a bono et vivificante et consubstantiali Spiritu. Καὶ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ζωοποιοῦ καὶ μοουσίου Πνεύματος. Une autre fois, la troisième personne divine est encore appelée l'Esprit consubstantiel et coéternel : τὸ μοούσιον καὶ συναΐδιον Πνεῦμα.

V. APPLICATION THÉOLOGIQUE, COMMUNE AUX TROIS PERSONNES DE LA SAINTE TRINITÉ. - De ce qui précède, il apparaît que les trois personnes divines, étant un seul et même Dieu, en possession indivise d'une même substance et nature divine, se trouvent consubstantielles entre elles. Cette conclusion n'est pas demeurée implicite, mais de bonne heure elle a été expressément proclamée. L'Orient comme l'Occident l'ont enseignée, soit en déclarant la Trinité sainte ou les trois personnes consubstantielles, soit en leur appliquant formellement la doctrine de la consubstantialité.

1° Pour l'Orient, reprenons seulement la liturgie de saint Jacques. Deux fois, au cours du saint sacrifice, elle mentionne la Trinité consubstantielle : μοούσιος Τριάς ; d'abord, dans cette formule de bénédiction : Ες τὴν χάριν καὶ τὴν μισERICORDIAM sanctae et consubstantialis, increatae et adorandae Trinitatis cum omnibus nobis. Et vers la fin, nous entendons cette oraison : Ut semper et perpetuo glorificemus te solum viventem et verum Deum nostrum, sanctam et consubstantialem Trinitatem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum.

2° Pour l'Occident, nous rappellerons simplement le symbole dit de saint Athanase. Pour n'être pas l'œuvre du grand docteur, il n'en est pas moins une page de théologie profonde et un document du v° siècle, 430-500. Voir ATHANASE (Symbole de saint), t. 1, col. 2182-2184.

Le symbole professe premièrement l'unité de la nature divine, et simultanément la Trinité des personnes, sans séparation ni division de substance : Fides autem catholica haec est : ut unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitate veneremur, neque confundentes personas, neque substantiam separantes. Le Père, le Fils, le Saint-Esprit sont trois personnes réellement distinctes : Alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti. Mais du Père, mais du Fils, mais de l'Esprit-Saint, unique est la divinité, égale la gloire, coéternelle la majesté : Sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna majestas. Voilà bien la consubstantialité réciproque des trois personnes affirmée en des termes dont l'exactitude dogmatique égale la grandeur et la solennité.

D'où il suit que tel le Père, tel le Fils, tel l'Esprit-Saint, Si le Père est incréé, s'il est immense, s'il est éternel, le Fils, l'Esprit-Saint le sont également, sans qu'il y ait trois incréés, trois immenses, trois éternels, mais bien un seul. Pareillement, si le Père est tout-puissant, s'il est Dieu, le Fils, l'Esprit-Saint le sont semblablement, sans qu'il y ait trois tout-puissants, sans qu'il y ait trois Dieux, mais bien un seul et même Dieu.

Si donc il y a réelle distinction des personnes, elle a son origine, non dans la substance qui est commune, mais dans le caractère de chaque personne et les relations qui les opposent l'une à l'autre dans la possession indivise, inséparable de cette commune nature. La substance du Père est celle du Fils et de l'Esprit-Saint, mais, en lui, elle n'est ni faite ni créée, ni engendrée. Elle est et elle engendre, et avec le Fils elle est un même principe actif de procession pour la troisième personne. Pater, le Père, c'est-à-dire l'essence divine par laquelle et en laquelle il est Dieu et Père, Pater a nullo est factus, nec creatus, nec genitus. La substance du Fils est celle même du Père et de l'Esprit-Saint ; mais si, en lui, elle n'est ni faite, ni créée, elle est engendrée, et elle est avec le Père un même principe actif de procession pour la troisième personne, Filius, le Fils, c'est-à-dire l'essence divine par laquelle et en laquelle il est Dieu et Fils éternellement engendré, Filius a Patre solo est, non factus, nec creatus, sed genitus. La substance de l'Esprit-Saint est celle même du Père et du Fils. Mais si, en lui, elle n'est ni faite, ni créée, ni engendrée, elle procède du Père et du Fils comme d'un même principe dans lequel et avec lequel il entre en communion de la divinité. Spiritus Sanctus, l'Esprit-Saint, c'est-à-dire l'essence divine par laquelle et en laquelle il est Dieu et éternellement procédant du Père et du Fils comme d'un principe unique, Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens. Et ainsi n'y a-t-il qu'un seul Père, un seul Fils, un seul Esprit-Saint.

En dehors de ces caractères personnels, tout est commun comme l'essence divine elle-même, et la première partie du sublime symbole athanasien s'achève dans une nouvelle affirmation de la consubstantialité : Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus sed TOT TRES PERSON COTERN SIBI SUNT ET COQUALES, ita ut per omnia, sicut jam supra dictum est, et unitas in Trinitate, et Trinitas in unitate veneranda sit. Dans les trois personnes, aucune différence de durée ou de perfection : toutes trois sont coéternelles, elles sont parfaitement égales dans l'indivisible unité de leur substance commune.

Pour le mot consubstantiel et sa signification dogmatique, voir : 4° les articles : ARIANISME et son abondante bibliographie ; ESPRIT-SAINT ; ESSENCE ; HYPOSTASE ; JÉSUS-CHRIST ; MACÉDONIENS ; PERSONNE ; SUBSTANCE ; TRINITÉ ; 2° les Pères dont les noms et les œuvres sont cités au cours du présent article, et principalement saint Athanase, P. G., t. XXV-XXVI ; 3° Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, V° μοούσιος, Amsterdam, 1728, t. 11, col. 480-488 ; 4° les historiens des conciles et des dogmes : Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, Paris, 1907, t. I ; Th de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1898, t. 1, p. 71-82, 200-217 ; t. II, p. 6-24, et passim ; J. Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 65-71, 207-210 ; J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Belet et Degert, Paris, 1903, t. I, II, passim, et surtout t. I, p. 496-199, 212-214 ; t. II, p. 134-174, 256-288 ; I. Tixeront, Histoire des dogmes, I. La théologie anténicéenne, Paris, 1906, p. 286, 409, 425, 432 ; 5° les théologiens, soit à propos de l'unité divine, dans les traités De Deo uno ; soit à propos de la génération du Fils ou de la procession du Saint-Esprit, dans les traités De Deo trino ; soit à propos de la divinité du Verbe incarné, dans les traités De Verbo incarnato, et principalement Franzelin, De Deo trino, th. VII-X, Rome, 1874, p. 118-167.

H. QuILLIET.

CONTARINI Gaspard, diplomate et cardinal, né à Venise le 16 octobre 1483, mort le 24 août 1542. Après avoir été un des disciples les plus zélés de l'enseignement que Pomponace donnait à Padoue, Contarini fut chargé de diverses missions diplomatiques, il dut en 1527 négocier la liberté de Clément VII, prisonnier de l'empereur Charles-Quint. Pour le récompenser de ses services, Paul III, le 21 mai 1535, le nomma cardinal. Alors il entra dans les ordres et reçut la prêtrise. Contarini fut un des neuf membres de la commission nommée par le pape pour examiner les réformes à apporter dans le gouvernement de l'Église. En 1540, il parut comme légat à la diète de Hatisbonne où devait être tentée une conciliation entre les catholiques et les protestants. De retour à Rome, Contarini eut à se justifier du rôle qu'il avait tenu dans cette assemblée et le pape le nomma cardinal-légat à Bologne, mais il mourut quelques mois plus tard. Ses uvres d'un latin fort élégant ont été réunies en un in-fol., publié à Paris … en 1571. On y remarque les traités suivants : De immortalitate animi ; De sacramentis christianae legis et catholicae Ecclesiae libri V ; De officio episcopi libri IV ; De potestate pontificis ; De libero arbitrio ; De praedestinatione ; De justificatione ; Scholia in Epist. D. Pauli et Jacobi ; Summa conciliorum magis illustrium ; Confutatio articulorum seu quaestionum Lutheri ; Explanatio in psalmum Ad te levavi, et enfin ses Epistolae et relationes, fort importants pour l'histoire de son époque.

L. Boccatelli, Vita del card. G. Contarini, in-4°, Brescia, 1746 ; G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, in-8°, 1824, t. VII, p. 443 ; Fr. Dittrich, Regesten und Briefe des card. G. Contarini, in-8°, Braunsberg, 1881 ; Id., Gasparo Contarini, ibid., 1885 ; W. Braun, Kardinal Gasparo Contarini oder der « Reformkatholizismus » unserer Tage im Lichte der Geschichte, in-8, Leipzig, 1903 (on y discute la doctrine de Contarini sur la justification) ; Kirchenlexikon, t. III, col. 4038.

B. HEURTEBIZE.

CONTELORIO Félix, théologien italien, né à Spolète, mort à Rome le 28 septembre 1652. Il fut acte en théologie et préfet de la Bibliothèque vaticane (1626-1630). Il est auteur d'un traité De canonizatione sanctorum, in-4, Lyon, 1609, 1634. On lui attribue en outre divers Discours sur la Divinité, sur la Trinité et sur l'Ascension de N.-S., Rome, 1614, 1616 ; un Catalogue des cardinaux depuis l'an 1294 jusqu'en 1430 ; une réponse à la question : Si un clerc peut être tiré d'un lieu sacré dans le cas où on ne peut en tirer un laïque :

Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, in-8°, Paris, 1704, col. 4691 ; Hurter, t. I, p. 489.

CONTEMPLATION. - I. De la contemplation en général. II. Division de la contemplation. III. De la contemplation acquise. IV. De la contemplation infuse ou mystique.

I. DE LA CONTEMPLATION EN GÉNÉRAL. - Il n'est pas rare de rencontrer, dans certains livres de spiritualité, un parallèle établi entre la contemplation et l'action, et certaines règles concernant les propos dans lesquelles doit s'opérer l'alliance de ces choses en apparence opposées. En résumé, ce que l'on veut alors, c'est mettre la prière, quelle que soit sa forme, en regard des actions extérieures, et indiquer la mesure dans laquelle la vie d'oraison doit s'allier à la vie active. Il est à peine besoin de dire que ce n'est nullement la contemplation entendue dans ce particulier que nous nous proposons d'étudier, et que nous n'avons pas davantage en vue le genre de méditation que saint Ignace appelle dans ses Exercices du nom « contemplation ». La simple considération du lieu, temps et des autres circonstances dans lesquelles s'opère le mystère médité, n'a rien de commun avec l'acte contemplatif, tel qu'on l'entend au sens strict dans le langage de l'ascétisme et de la mystique. C'est cet acte seul qui doit retenir notre attention.

B. HEURTEBIZE

tion : une vue simple de la vérité. Sum theol., 2, q. CLXXX, a. 3, ad 1um, Dans la pensée du grand docteur, la contemplation est une vue simple de la vérité qui fait adhérer sans raisonnement, sans aucun travail discursif, aux premières et grandes vérités de l'ordre intellectuel et moral, à cette vérité, par exemple, « que le tout est plus grand que sa partie ; » ou à cette autre vérité : « Toute faute appelle un châtiment. » Qu'une intelligence saine soit placée en face des vérités de ce genre : elle les apercevra de suite, sans travail, sans effort, sans nul circuit, dans la lumière qu'elles portent avec elles, et qu'elles répandent autour d'elles. La contemplation qui nous occupe est aussi une vue simple de la vérité, mais de la vérité surnaturelle, une intuition de la vérité excluant l'effort, la recherche, et impliquant la possession, la jouissance actuelles.

Ce n'est pas à dire, assurément, que cette possession n'ait pas été précédée d'efforts, qu'elle ne soit pas le couronnement du travail laborieux de la méditation. Mais tant que l'intelligence peinait, tant qu'elle poursuivait la vérité dans la méditation, la contemplation n'était pas commencée encore. Elle ne commence que lorsque l'intelligence embrasse une vérité, même acquise péniblement, d'un regard aussi ferme, aussi calme, aussi serein, que si cette vérité portait avec elle son évidence intrinsèque. Ajoutons avec saint Thomas que cette intuition de la vérité surnaturelle, qui fait l'essence de la contemplation, « se termine toujours à un mouvement affectif. » Sum theol., 2, q. CLXXX, a. 1. Notre intelligence peut contempler une vérité de l'ordre naturel, un postulat de mathématique, par exemple, sans l'aimer aucunement. S'agit-il, au contraire, d'une vérité appartenant au domaine de la révélation : la contemplation de cette vérité, dit saint Thomas, se termine toujours à l'amour. Il serait donc, au sens du grand docteur, erroné de limiter la contemplation à une opération purement intellectuelle ; elle est un exercice de nos deux grandes facultés, l'intelligence et la volonté. Saint Bonaventure requiert, comme saint Thomas, le concours de l'intelligence et de la volonté pour la production de l'acte contemplatif : « La contemplation n'est pas uniquement un acte de l'intelligence ; elle implique un sentiment savoureux de la vérité perçue. On ne regarde pas alors Dieu, ou les choses de Dieu, d'une manière quelconque, mais avec amour, avec un sentiment affectueux et plein de suavité. » Tract de septem itineribus aeternitatis, part. II, dist. III. Selon la formule si juste que concise de Cajétan, dans son commentaire de saint Thomas, nous dirons donc que la « contemplation est un acte de l'intelligence, mais que cet acte a sa cause et son terme dans l'amour ». Les quelques données qui précèdent suffisent à montrer toute la distance qui sépare la contemplation de la méditation. Elles ont beau être toutes deux une opération de l'âme vers Dieu, avoir le même objet et le même but ; des différences essentielles empêchent de confondre ces deux opérations. « Méditer, faire acte discursif, c'est considérer successivement la nature, les propriétés, les accidents d'un objet. Je suppose que l'objet de la méditation soit le crucifiement de Jésus : on envisage alors toutes les circonstances de la scène de la passion qui sont de nature à émouvoir le cœur et à provoquer notre amour. Dans la contemplation, au contraire, il n'est plus question de faire des actes discursifs : le regard de l'âme se fixe sur une seule vérité, et demeure concentré sur elle, rivé en quelque sorte par l'admiration. De la contemplation à la méditation, il y a donc toute la distance qui sépare un acte simple d'un acte composé. On peut comparer ces deux opérations à celles d'un peintre qui étudie le tableau d'un grand maître, Il commence par analyser les beautés de la composition, par envisager la proportion des parties, la correction du dessin, l'éclat du coloris. Puis, ravi et comme suspendu par l'admiration, il oublie tous les détails pour embrasser la toile dans son ensemble.

d'un seul regard et la considérer dans son ensemble harmonieux. » Card. Brancati, De oratione christiana, l'énise, 1687 ; Montreuil, 1896 ; Opuscul., III, c. 1v.

Si l'on étudie la méditation et la contemplation au point de vue de leur influence respective sur la direction de notre vie, les différences entre les deux apparaissent nettement accentuées. « Lorsque nous méditons, la beauté de Dieu et des choses spirituelles se révèle à nous comme dans une simple peinture, dans un tableau qui ne nous cause pas une émotion très forte, tandis que la contemplation nous les montre vivantes, dans une réalité et une vérité qui nous émeuvent profondément et qui appellent tout notre amour. Méditer sur la colère divine, c'est avoir sous les yeux un lion mort : spectacle qui n'est pas fait pour inspirer beaucoup d'épouvante. Contempler la colère divine, c'est se trouver en face d'un lion vivant, et entendre avec effroi ses rugissements. Aussi l'âme qui médite s'achemine vers la perfection d'un pas languissant ; celle qui contemple, ne marche plus, elle se sent soulevée, elle a des ailes, elle vole. » Alvarez de Paz, De inquisit pacis, Lyon, 1617 ; Paris, 1875, 1. V Dartllissept 3° Quel est l'objet de la contemplation ? Pour résoudre ce problème, il faut se souvenir du rôle de la contemplation, se rappeler qu'elle est, entre les mains de Dieu, un instrument destiné à accroître en nous la charité, et à nous imprimer un élan vigoureux vers la perfection. Il s'ensuit que la contemplation a pour objet tout ce qui peut exciter dans une âme l'amour divin, et augmenter en elle le désir de la sainteté. Les perfections divines, les mystères de la vie mortelle de Jésus, ceux de sa vie glorieuse et de sa vie eucharistique, les réalités de l'autre monde, notre misère native, notre relèvement et notre ennoblissement par la grâce : tel est le champ où la contemplation a la faculté de se mouvoir. En résumé, son domaine a la même étendue que celui de la méditation. Tout ce qui a été médité peut être ensuite contemplé : l'objet reste le même ; il n'y a que le mode d'opération qui varie.

Il est opportun d'opposer ici quelques mots de réponse au préjugé qui considère la contemplation comme incompatible avec les devoirs de la vie apostolique, comme un objet de luxe, presque une entrave pour les âmes vouées aux travaux du zèle. S'il est quelqu'un d'intéressé à laisser se perpétuer ce préjugé, c'est le démon. Il sait, en effet, que les coups les plus rudes lui ont toujours été portés par les hommes qui savaient mener de front la vie apostolique et la vie contemplative. Il sait quel ennemi fut pour lui un saint Vincent Ferrier qui courait sur tous les chemins de l'Europe, soulevant les multitudes par sa parole, les entraînant à sa suite, et cherchant dans les joies de la contemplation la plus élevée une source toujours renouvelée d'inspiration. Il sait quels adversaires redoutables furent pour lui un saint Ignace qui brûla par humilité le manuscrit où, après ses extases, il consignait ses révélations concernant l'essence divine ; un François-Xavier qui, pour se délasser de ses prédications, se faisait enfermer dans le clocher de Goa, et donnait plusieurs heures toutes les nuits à la contemplation.

Ce préjugé que nous combattons n'est pas nouveau. Au XVIIe, le P. Louis Lallemant le rencontrait déjà sur son chemin, et il le réfutait dans un article dont voici la conclusion : « Avec la contemplation, on fera plus et pour soi et pour les autres en un mois, qu'on ne ferait sans elle en dix ans. Si l'on n'a reçu cet excellent don, il est dangereux de s'épancher trop dans les fonctions qui regardent le prochain. On ne doit s'y employer que par manière d'essai, si ce n'est qu'on y fût engagé par l'obéissance. » La doctrine spirituelle, Paris, 169%, 1899, 7° principe, c. 1V, . 4.

D'ailleurs, la sainteté n'est compréhensible qu'avec les joies de la contemplation servant de contrepoids aux peines endurées par les saints et aux travaux héroïques soutenus par eux. Prétendre qu'on peut porter facilement et joyeusement un tel fardeau avec les secours ordinaires de la grâce, et trouver une compensation suffisante dans les joies de la dévotion ordinaire, c'est un optimisme exagéré. C'est oublier que le Sauveur lui-même jouissait encore sur la croix de la vision intuitive. Que les saints aient été apôtres ou qu'ils aient été voués exclusivement à la contemplation, leur vie demeure une énigme dont les joies de la contemplation peuvent seules donner la clé ; et il est regrettable que si peu d'hagiographes songent à contenter sur ce point notre curiosité, à nous renseigner sur la façon dont les saints traitaient habituellement avec Dieu dans leur oraison.

II. DIVISION DE LA CONTEMPLATION. - 19 Le nom de contemplation convient, ainsi que nous l'avons dit, à toute vue simple de la vérité, accompagnée d'amour. Mais les premiers écrivains qui tenterent de décrire avec quelque exactitude les faits psychologiques placés sous cette étiquette de contemplation, s'aperçurent bientôt qu'une classification ou plutôt qu'une division de ces faits s'imposait. C'est qu'en effet telle vue simple de la vérité se révélait à eux comme le résultat des forces combinées de notre nature et de la grâce ; tandis que telle autre vue simple leur apparaissait comme un produit direct de l'action de Dieu sur une âme. Il s'agissait de trouver un nom qui peignît d'une façon suffisamment expressive chacune de ces deux classes de phénomènes très distincts. Essayons de reconstituer le travail qui dut s'opérer alors dans l'esprit des créateurs de terminologie. Ils se trouvaient, d'une part, en face d'une oraison qui réclamait le jeu ordinaire de nos facultés, et rien de plus ; ils avaient, d'autre part, sous les yeux une oraison où il se passait quelque chose d'insolite, de mystérieux, sans nulle analogie avec les phénomènes de la vie courante. Quelques écrivains appelerent cette dernière sorte de contemplation du nom de surnaturelle, voulant exprimer par là qu'elle n'avait rien de commun avec les procédés de l'oraison ordinaire. Cette dénomination était-elle heureuse ? Non certes, car elle semblait une confiscation du mot « surnaturel » au profit d'un seul genre d'oraison, alors que tous les autres, y compris la prière vocale, méritent aussi cette appellation. Puis cette première faute devait en engendrer une autre. Quel nom fallait-il alors donner à la contemplation qui est une résultante de notre travail personnel ? Il est évident qu'après avoir décerné à la première contemplation le titre de surnaturelle, on devait, en bonne logique, appeler la seconde du nom de naturelle. Quelques écrivains, Brancati entre autres, ne se sont pas effrayés de cette association de mots véritablement choquants. Mais la plupart ont compris qu'ils faisaient fausse route, et ils ont cherché mieux.

20 Le terme de contemplation infuse leur parut exprimer à merveille l'action de Dieu faisant lui-même oraison en nous, sans nous, sans notre concours. À la vérité, ce mot est très expressif ; il éveille l'idée de Dieu versant lui-même la contemplation dans une âme. Mais est-il rigoureusement exact ? Non, car il faut convenir qu'il s'applique dans une certaine mesure à toutes les oraisons. Il n'en est pas une seule durant laquelle il nous soit loisible de nous passer de Dieu, pas une où la grâce versée par lui dans une âme ne soulève et ne transforme notre action personnelle.

Les auteurs de cette terminologie voulaient exprimer deux idées qu'il ne faut pas confondre : l'idée tout d'abord d'une grâce que Dieu verse dans l'âme durant l'oraison ; puis l'idée de la conscience que l'âme possède de cette opération divine. Que l'on veuille bien remarquer que c'est ce dernier trait qui distingue la contemplation infuse des autres oraisons moins parfaites. Dans la pensée des écrivains mystiques, il s'agissait donc d'une infusion de grâce perçue par l'âme. Le terme de contemplation infuse suffisait-il à traduire d'une façon adéquate cette idée complexe ? Nous en doutons ; il eût mieux valu, pour plus de clarté, allonger la dénomination primitive et dire « contemplation manifestement infuse ». La plupart des écrivains contemporains se rendant compte sans doute de l'insuffisance des termes autrefois en usage, et désireux de posséder un mot qui ne prêtât plus à l'équivoque, se sont arrêtés à celui de contemplation mystique ; ce mot a aussi nos préférences, et c'est de lui que nous nous servirons habituellement dans notre étude.

Rendons-nous compte des maintenant de la mentalité des écrivains mystiques relativement à la seconde sorte de contemplation. Ils ont vu qu'à côté de la contemplation que nul effort ne peut produire, il en existe une autre qu'il est possible de produire, au moins à petite dose, à l'aide d'un effort. Ils ont dit : l'effort est comme la monnaie qui sert à acquérir un objet ; cette contemplation est donc susceptible d'être acquise. Leur intention, assurément, n'était pas d'exclure de cette oraison l'action de la grâce ; mais seulement de mettre en lumière l'idée d'efforts arrivant ici à leur but. Ils n'avaient pas davantage la pensée de signifier que cette contemplation était le résultat d'une habitude lentement acquise : ils savaient très bien qu'elle est parfois produite en un instant, soit par une grâce spéciale, soit par un événement influant, pour les modifier, sur notre tournure d'esprit, sur nos dispositions habituelles. Ils se contentaient d'affirmer qu'elle peut être acquise dans une certaine mesure par notre industrie personnelle.

De nos jours, quelques auteurs se sont avisés de nier cette division de la contemplation : pour eux, toute contemplation, quelle qu'elle soit, est mystique ; celle qui porte le nom d'acquise n'existe que dans l'esprit des faiseurs de classifications. Nous attarder à combattre cette opinion singulière, serait œuvre inutile : ceux qui la soutiennent sont trop peu nombreux. Qu'il nous suffise de leur rappeler avec Terzago que, de ce fait, ils se placent en dehors de la tradition ; « Car tous les théologiens, aussi bien scolastiques que mystiques, s'accordent à diviser la contemplation en acquise et infuse. » Theologia historico-mystica, l'énise, 1766, diss. VII, 8 3. Ce sont ces deux sortes de contemplation que nous allons nous-mêmes étudier successivement,

III. DE LA CONTEMPLATION ACQUISE. - 4° Nous avons défini plus haut la contemplation acquise ; nous avons dit qu'elle est une vue simple, une intuition de la vérité, que nous pouvons nous procurer par notre effort. Si nous nous limitons à l'acte de contemplation acquise, elle serait dès maintenant à peu près terminée. Il ne nous resterait plus qu'à traiter la question de la possibilité de cet acte et quelques lignes seraient suffisantes pour mener à bien ce travail. « Après que nous avons considéré dans ses diverses circonstances un mystère du Christ, tel que la nativité ou la flagellation, rien ne nous empêche, en effet, d'embrasser ce mystère d'un seul regard, de nous arrêter devant lui pour l'envisager … d'une vue simple de foi, non plus dans ses détails, … mais dans son ensemble. Avec un peu d'exercice, tout le monde est donc capable de contempler aussi bien que de méditer. » Brancati, De oratione christiana ; Opuscul., I, c xvur. 5° S'agit-il d'un acte isolé et de peu de durée comme celui qui vient d'être décrit, aucune difficulté sérieuse ne peut surgir. Mais le problème devient plus compliqué lorsqu'il est question d'une contemplation qui dure plus longtemps, et qui est assez habituelle pour constituer un état spécial d'oraison. Cet état d'oraison

1021 dont la contemplation acquise fait les frais principaux, n'est autre que celui qui, dans les ouvrages d'ascétisme, prend le nom d'oraison de simplicité ou de simple regard. Avant de décrire la contemplation acquise sous cette forme qui a cessé d'être transitoire pour revêtir un caractère plus fixe, plus permanent, il sera utile d'embrasser dans une sorte de synthèse les diverses étapes par lesquelles l'âme doit ordinairement passer pour arriver à ce terme.

20 Aux débuts de la vie spirituelle, nous rencontrons la méditation ordinaire : c'est l'intelligence qui tient ici le rôle principal : l'âme raisonne, elle considère, elle discourt, comme on disait au XVIe. Tous ces actes ont pour but de créer en nous des convictions solides. Aussi à mesure que les convictions s'implantent dans notre âme, les raisonnements deviennent moins nécessaires, et du coup la place des affections s'élargit. Bientôt un simple coup d'œil nous suffira pour raviver notre conviction, et presque tout le temps que nous donnions autrefois aux raisonnements, sera occupé par les affections. Cette manière d'aller à Dieu mérite d'être classée à part, au-dessus de la méditation, sous le nom d'oraison affective. Puis un nouveau travail, un travail de simplification, cette fois, s'opère en nous. Sous l'influence de la grâce, nos affections et nos résolutions tendent de plus en plus à l'unité ; elles deviennent moins variées et s'expriment par moins de paroles. Par une évolution qui pour l'ordinaire ne s'opère pas par des sauts brusques, mais lentement, progressivement, l'oraison affective se transforme alors en une oraison qui est une succession de simples regards, c'est-à-dire une succession d'actes de contemplation acquise. Si l'âme correspond fidèlement à la grâce, il est à présumer que ces actes occuperont dans son oraison une place toujours plus large, et que le droit de cette oraison à être appelée du nom de contemplation acquise sera chaque jour mieux établi.

3 Les descriptions de l'état d'oraison qui nous occupe font souvent honneur à l'imagination des écrivains plus qu'elles ne servent la vérité. « On dépeint ces états, dit le P. Poulain, de manière à laisser croire que l'intelligence et la volonté sont devenues complètement immobiles. La multiplicité des actes aurait disparu entièrement. Non ; elle a seulement diminué, assez pour attirer l'attention. N'inventons pas des états chimériques, et ne les substituons pas aux véritables, » Les grâces de l'oraison, Paris, 1901, 1re partie, c. 11, n. 6.

Lorsqu'on nous représente une âme immobilisée pendant un quart d'heure et même pendant une demi-heure par une pensée ou un sentiment unique, est-ce la réalité que l'on s'est attaché à peindre ? ou bien n'a-t-on pas reproduit, sans la contrôler, une assertion trouvée dans un livre quelconque ? Il est de ces affirmations que les auteurs se transmettent comme des axiomes indiscutables, et dont personne ne songe à vérifier l'exactitude. Beaucoup répètent, pour l'avoir lu dans Brancati, qui lui-même l'avait sans doute lu ailleurs, qu'un acte de contemplation acquise peut durer une demi-heure. L'étrangeté du fait en question devrait pourtant rendre ces écrivains très circonspects et les inviter à réserver leur jugement. Qu'une grâce spéciale puisse ainsi tenir une intelligence ou volonté immobiles durant un temps relativement idéable, la chose est bien certaine : il serait puéril d'assigner à l'action divine ses limites, de l'empêcher dans un cadre de convention. Mais il s'agit de savoir si une telle grâce existe, et surtout si elle constitue la façon habituelle dont Dieu traite avec les âmes qui possèdent la contemplation acquise. Et comment arriver à la certitude en ce point, si l'on n'interroge pas ces âmes, si l'on n'élude sur elles les procédés nécessaires ? Suarez, après s'être livré à une enquête semblable, concluait que l'oraison de simple regard ne consiste pas à n'avoir qu'une idée et qu'un sentiment ; un certain rassemblement de sentiments lui paraît, au contraire, nécessaire. « C'est seulement en ce sens, dit-il, que cette oraison est d'habitude prolongée ; mais il est très rare qu'un acte simple dure longtemps. » De oratione, l. II, c. x, n. 13.

Toute étude des faits aboutira nécessairement à des conclusions identiques, elle démontrera que l'unité absolue de pensées et de sentiments, qui est décrite dans certains livres, est une pure chimère. Par conséquent, on est encore dans l'oraison de contemplation acquise, lorsque, après avoir épuisé une pensée ou un sentiment, on passe à une autre pensée et à un autre sentiment. Ce qui caractérise cette oraison, ce n'est pas l'immobilité absolue de l'âme arrêtée devant une seule idée, et se nourrissant d'un seul sentiment ; une certaine variété de pensées et de sentiments n'est nullement incompatible avec ce que l'on nomme la simplicité dans l'oraison. Lorsqu'une oraison nous apparaîtra comme un composé d'actes d'intuition, comme une série de simples regards se succédant d'une façon lente et douce, nous aurons donc le droit d'appeler cette manière de traiter avec Dieu du nom de contemplation acquise.

4° On exagère encore lorsqu'on attribue à cette sorte d'oraison un objet unique, lorsqu'on pense que son champ d'action ne s'étend pas au-delà d'une simple attention à Dieu présent. Que l'attention à Dieu présent constitue une des variétés, la plus intéressante peut-être, de la contemplation acquise, personne ne songe à le contester ; mais ce n'est pas une raison de croire qu'elle soit à elle seule toute la contemplation. Voici une personne qui, durant son oraison, se sent pénétrée du néant des choses humaines, ou de la pensée de la mort, ou du souvenir des souffrances de Jésus sur la croix. Elle n'exécute sur ce thème aucune variation ; son imagination se refuse même à composer une scène, un tableau. Une simple idée qui revient sans cesse et avec force : telle est la note caractéristique de cette oraison. L'attention à Dieu présent n'est ici qu'accessoire, c'est certain. Néanmoins, si l'on nous demande quel nom il faut donner à cette oraison, nous n'hésiterons pas à dire qu'elle réunit tous les traits d'une contemplation véritable. Parfois, c'est sur Dieu lui-même que notre attention est appelée avec cette force et cette insistance ; mais ne peut-il se faire que ce soit quelque un de ses attributs, son incompréhensibilité, par exemple, ou sa bonté, que nous ayons en vue plutôt que sa présence ? L'oraison d'attention amoureuse à Dieu présent décrite par Courbon, Instruction sur l'oraison, Paris, 1685, 1874, partie III, 1re instruction, est donc un des modes de la contemplation acquise, mais ce n'est pas son mode unique.

Notre manière de voir était celle de Bossuet ; c'est ce dont il n'est pas permis de douter lorsqu'on a lu son opuscule sur la Manière de faire l'oraison de foi. « L'âme, dit-il, reçoit une oraison plus pure et plus intime, que l'on peut nommer oraison de simplicité, qui consiste dans un simple regard vers quelque objet divin, soit Dieu en lui-même ou quelque une de ses perfections ; soit Notre-Seigneur Jésus-Christ ou quelque un de ses mystères, ou quelques autres vérités chrétiennes. » N. 3.

La contemplation acquise a été désignée par saint François de Sales sous le nom « d'oraison de simple remise en Dieu ». Réponses sur le coutumier, uvres de sainte Jean de Chantal, a. 24, édit. Migne, t. XII, col. 236.

5° Lorsqu'une âme commence à jouir de la contemplation, elle est parfois hantée d'un scrupule. Passer tout le temps de l'oraison à exprimer ou à savourer un sentiment unique, n'est-ce pas s'adonner à la paresse, à l'inertie ? n'est-ce pas aussi tenir la porte ouverte aux illusions les plus dangereuses ? Telles sont les questions que cette âme se pose avec angoisse. Nous répondons que l'illusion n'est pas fort à redouter dans la circonstance présente. Rien de plus facile, en effet, que de discerner ici la vérité de ce qui n'est que sa caricature. Dans la contemplation, on se sent occupé et comme rempli de Dieu ou des choses de Dieu ; et l'on sent aussi que cette concentration de toutes les facultés sur un seul objet n'a rien de commun avec la rêverie vague qui accepte sans contrainte et sans réaction toutes les images qui se présentent à l'esprit. Il serait donc déraisonnable de considérer cette façon si simple et si élevée de traiter avec Dieu comme une perte de temps. Regardons-la plutôt comme une grâce de choix, comme une de ces faveurs auxquelles on est tenu de répondre par une humilité très profonde sans doute, mais aussi par une sincère gratitude.

CONTEMPLATION s'ont plus ces affections véhémentes et passionnées, ces comme le vestibule de cette vie, et qu'au travers des 1624 son selon les procédés qui jusqu'à ce jour lui avaient élé familiers. Ainsi, lorsqu'une personne de bonne volonté, et qui aime l'oraison, ne réussit plus, en dépit de tous ses efforts, ni à méditer, ni à multiplier les affections ; lorsque cette impossibilité n'est pas le résultat d'une épreuve passagère, d'une sécheresse momentanée, mais un état permanent et qui dure depuis un temps notable, il y a toute présomption pour juger que le moment est venu de passer à l'oraison de simple regard, S'opiniâtrer à demeurer dans les degrés inférieurs d'oraison serait aller contre la volonté formelle de Dieu ; à tout le moins serait-ce perdre son temps. Une autre marque non moins positive est désignée par Courbon sous le nom de disposition à l'unité & « C'est-à-dire qu'une simple pensée et une simple affection suffisent à nous occuper durant un temps notable, Alors on ne se sent plus porté à cette multitude de pensées qu'on avait autrefois, ni à cette foule d'actes qu'on avait l'habitude de produire ; mais il commence à se faire dans l'âme une espèce de silence ; tout y est plus tranquille, tout s'y passe à plus petit bruit. Ce ne sont plus des désirs et ces mouvements tout sensibles ; il n'y a plus rien que de doux et de paisible. C'est là un signe que Dieu conduit l'âme peu à peu à l'oraison dont nous parlons, et qu'il la prépare à ce saint exercice. » Instructions sur l'oraison, Paris, 1685, 1874, part. I, 5 instruction.

8 Ce serait une erreur de croire que la contemplation acquise ressemble à une fête perpétuelle et de s'imaginer qu'elle est une source intarissable de joies et de consolations spirituelles. Parfois, il est vrai, l'âme qui contemple s'élance vers Dieu avec une joyeuse ardeur ; elle se sent comme soulevée, portée au-dessus d'elle-même. Son intelligence cesse d'être harcelée par les distractions, et une paix ineffable regne dans sa volonté. Il n'est pas rare que cette paix rejaillisse jusqu'aux facultés sensibles : tout conspire alors à fonder dans cette âme le règne de Dieu ; tout en elle est dans l'allégresse.

Il est certain que lorsqu'elle revêt cette forme si consolante, la contemplation apparaît extrêmement viable. Au risque de paraître cultiver le paradoxe, disons cependant qu'il est une sorte de contemplation accompagnée d'ennui, de sécheresse, de désolation, qui est de beaucoup préférable à la première. L'excellence de cette contemplation où la souffrance a fait place à la joie, devient d'ailleurs évidente lorsqu'on sait qu'elle est un commencement d'initiation à la vie mystique, fentes de la lumière dont l'âme sera inondée bientôt dans la contemplation infuse. La contemplation qui a perdu tout caractère joyeux, consolant, pour revêtir cette forme habituellement douloureuse, a été longuement décrite par saint Jean de la Croix, qui l'a appelée du nom de nuit des sens, dénomination que l'usage a consacrée. Essayons de préciser les caractères de cet état si intéressant d'oraison. Plusieurs éléments entrent dans sa composition. C'est d'abord une aridité habituelle dont l'âme souffre beaucoup. On se trouve impuissant à méditer ; le moindre raisonnement coûte un effort inouï, ou devient même impossible, et l'imagination, frappée d'une sorte d'atonie, ne peut plus rendre aucun service à l'intelligence. « Lorsque le Seigneur introduit l'âme dans la nuit obscure, il lui refuse toute satisfaction et ne laisse s'attacher à aucune chose, pour dégager et purifier en elle la partie inférieure. C'est alors un signe presque évident que le dégoût et la sécheresse ne viennent pas de fautes ou d'imperfections récemment commises. L'âme se trouve dans l'impossibilité de faire usage de l'imagination pour s'exciter à discerner celui qui est propre à l'état ordinaire. Ce souvenir est le mot de Dieu, prononcé en notre présence, pourrait éveiller en nous. De plus, ce souvenir revient à tout et à méditer comme auparavant. Le Seigneur ne se manifeste plus à l'âme par la voie des sens, ainsi qu'il le faisait autrefois à l'aide du raisonnement qui compose et divise les matières. Les communications divines suivent maintenant la voie du pur esprit, d'où le discours successif est banni, et fait place à l'acte simple de la contemplation, inaccessible au concours des sens extérieurs et intérieurs. » La nuit obscure, 1. 1 c. 1x.

A cette aridité se joint, surtout dans l'oraison, un souvenir de Dieu qu'il est assez facile de distinguer de confus, très peu précis, semblable à celui que le seul moment avec une persistance singulière. Si les distractions triomphent de lui pour un instant, il ne tarde pas à faire de nouveau irruption dans l'âme. C'est comme une sorte de hantise, d'idée fixe qui nous suit partout. Et - trait plus caractéristique encore - ce souvenir, loin d'être doux, est amer, lourd, angoissant à porter ; il cause une anxiété indéfinissable, un malaise intraduisible, et il éveille des scrupules fort pénibles ; on est porté alors à se demander si l'on aime encore Dieu, et si l'on ne recule pas, au lieu d'avancer. Saint Jean de la Croix observe que cette crainte de n'être plus dans l'amitié de Dieu est précisément le motif qui doit nous rassurer. « Il y a une grande différence entre cette aridité et la tiédeur, puisque le propre de cette dernière est précisément de rendre la volonté languissante et de chasser de l'esprit toute sollicitude relative aux choses de Dieu. Dans la nuit des sens, la partie sensitive est, il est vrai, abattue, faible et lâche pour agir, n'ayant plus le soutien d'aucune consolation sensible ; toutefois, l'esprit est prompt et plein de vigueur. Quand, au contraire, la sécheresse ne procède que du tempérament, on n'éprouve que répugnance et dégoût pour les choses surnaturelles, sans pour cela ressentir ces désirs ardents d'aimer Dieu, propres aux aridités de la voie purgative. » La nuit obscure, 1. I, c.1x.

Au témoignage du grand mystique, les faits que nous venons de décrire ne sont que les signes de la nuit des sens. Nous n'avons donc pas encore pénétré la nature intime de cet état ; nous n'avons pas encore découvert son caractère spécifique. Ce caractère se trouve exprimé dans les lignes suivantes de saint Jean de la Croix : l'esprit peut n'éprouver dans le principe aucune saveur ; néanmoins il puise une certaine force et vigueur d'action dans la nourriture substantielle qu'il reçoit.

Cette nourriture est un commencement de contemplation obscure, sèche, ordinairement secrète pour les sens et imperceptible à celui-là même qui la possède. » La nuit obscure, 1. I, c. 1x.

Que signifie ce commencement de contemplation obscure, sinon que la nuit des sens est une ébauche d'oraison infuse, un commencement de contemplation. La nuit des sens n'est donc qu'une période de transition ; cette purification si pénible n'est que l'œuvre préparatoire à laquelle les joies enivrantes de l'union mystique doivent un jour succéder. Elle mérite à ce titre le nom que lui donne le P. Poulain, et qui d'une façon très exacte sa fonction, le nom d'union mystique. La mystique de S. Jean de la Croix, 1893, c. 1v.

La nécessité d'un de la vie spirituelle est de toute évidence. Encourager la pauvre âme qui subit cette épreuve, la rassurer, lui faire entrevoir les desseins de Dieu à son égard, et mettre en garde contre une impatience qui, loin de hâter l'heure de la grâce, ne ferait que la retarder : voilà une esquisse rapide de ce que doit être cette direction.

DE LA CONTEMPLATION INFUSE OU MYSTIQUE. - 10 La contemplation infuse possède-t-elle un caractère spécifique qui la distingue de la contemplation acquise et lui donne une entité propre, particulière ? ou bien la première de ces deux oraisons n'est-elle que la seconde renforcée, devenue plus lumineuse et plus ardente ? Nous croyons qu'antérieurement à toute analyse psychologique, il est possible de se faire une conviction sur ce point. Si ces deux sortes de contemplation ne sont, en effet, que des variétés d'un même état, s'il n'existe de l'une à l'autre que des différences d'intensité, à quoi peuvent bien servir tous les ouvrages de mystique ? En séparant la mystique de l'ascétisme ordinaire, et en proclamant que ces deux mondes sont absolument distincts, les plus grands docteurs se sont trompés grossièrement. De plus, en décrivant avec force détails les états mystiques, ils ont sacrifié à l'imagination, et, pour le moins, perdu leur temps. Il leur suffisait, sans tant disserter, de déclarer que la contemplation acquise avait son couronnement naturel et son plein épanouissement dans la contemplation infuse : toute la mystique eût alors tenu dans quatre lignes.

C'est jusqu'à ces conséquences extrêmes qu'il faut aller, lorsqu'on s'obstine à ne noter entre les deux contemplations que des différences d'intensité, lorsqu'on se contente de dire, par exemple, que l'une se fait dans une lumière plus vive que l'autre, ou qu'elle est accompagnée d'un amour plus embrasé. On a beau hausser le ton et décrire avec enthousiasme l'éclat de cette lumière, la force de cet amour : ce n'est là qu'une amplification oratoire. Tant que le trait distinctif de ces deux états n'a pas été indiqué, on doit, en bonne logique, les classer tous les deux sous le même titre. Il nous faut donc opter entre ces deux partis : accuser de naïveté les théologiens et les écrivains qui dissertent de la contemplation infuse avec l'ampleur qui convient à une science véritable, ou bien reconnaître qu'entre cette contemplation et celle que nous avons étudiée sous le nom d'acquise, il existe en réalité une division étanche. La première hypothèse est invraisemblable ; personne ne voudrait souscrire à une exécution aussi sommaire de la mystique. Nous sommes donc autorisés à conclure, même avant d'avoir interrogé les faits, qu'il y a un trait essentiel qui distingue la contemplation infuse de la contemplation acquise ; et c'est ce trait essentiel, cette différence spécifique, pour parler comme les philosophes, qu'il nous faut maintenant chercher à préciser.

Lorsqu’il s’agit de ce degré de la contemplation infuse qu’on nomme l’union, tous les écrivains, s’appuyant sur un texte très connu de sainte Thérèse, s’accordent à reconnaître que dans cet état l’âme expérimente Dieu. Plusieurs ont même pensé que cette connaissance expérimentale de Dieu était la note distinctive de l’union, le trait qui la différenciait des états inférieurs, de la quiétude, par exemple. Rien n’est plus faux ; et, en regard du texte où sainte Thérèse attribue à l’union le sentiment de la présence de Dieu, il serait facile d’en placer dix autres dans lesquels elle en dit autant de la quiétude. Bornons-nous à quelques extraits. Racontant comment, avant sa conversion définitive, elle était parfois élevée à l’état mystique durant un temps très court : « Queiquefois, dit-elle, au milieu d’une lecture, j’étais tout à coup saisie du sentiment de la présence de Dieu. Il m’était absolument impossible de douter qu’il ne fût au dedans de moi. » L’âme par elle-même, c. x. « Durant l’oraison de quiétude, dit-elle ailleurs, l’âme ne voit pas l’adorable maître qui l’instruit ; elle sait seulement avec certitude qu’il est avec elle. » Sur le Cantique des cantiques, 6, IV.

Que telle soit aussi la pensée de saint François de Sales, ces quelques lignes extraites de son Traité sur l’amour de Dieu suffiront à le prouver : « L’âme qui est en quiétude devant Dieu suce insensiblement la douceur de cette présence. Elle n’a aucun besoin, en ce repos, de la mémoire, car elle a présent son amant. Elle n’a pas non plus besoin de l’imagination, car qu’est-il besoin de se représenter en image, soit extérieure, soit intérieure, celui de la présence de qui on jouit ? » L. VI, C. Π].

D’après Scaramelli, cette expérimentation de Dieu est l’indice irrécusable de la quiétude. « On observera, dit-il, si l’âme connaît Dieu présent par une certaine connaissance expérimentale qui lui fasse sentir et savourer sa présence, et si, sans aucune fatigue, elle sent le calme, le repos et la paix intérieure, du moins dans les facultés spirituelles. S’il en est ainsi, l’âme est déjà élevée par Dieu à ce degré d’oraison. » Directoire mystique, l’enise, 1754 ; Paris, 1865, tr. Π, n. 32.

Ces citations suffisent, nous semble-t-il, à démontrer que le sentiment de la présence de Dieu s’éveille dans l’âme dès que celle-ci jouit de la contemplation mystique, c’est-à-dire dès que Dieu lui donne l’oraison de quiétude. Ce sentiment, qu’on veuille bien le remarquer, n’est nullement réductible à celui qu’une dévotion ordinaire fait éprouver. Une âme recueillie sous le regard de Dieu, peut, à l’aide de l’imagination, se représenter Dieu présent en elle : rien de plus légitime que cette représentation, et rien qui facilite davantage le recueillement et les épanchements de l’amour. Mais cette image de Dieu, dont nous sommes les auteurs, ne ressemble en rien à la réalité que la contemplation mystique nous fait sentir et nous fait toucher au plus intime de nous-mêmes. De cette perception de Dieu, ainsi que de cet attouchement de Dieu, naît en nous un sentiment qu’on ne peut confondre, quand on l’a goûté une fois, avec aucune des joies de la dévotion ordinaire. L’âme s’aperçoit fort bien qu’elle est dans une voie nouvelle, que ce sont choses jusque-là inconnues d’elle. « Quand après une longue étude de la pureté de cœur, dit le P. Louis Lallemant, Dieu vient à entrer dans une âme et à s’y montrer ouvertement par le don de sa sainte présence, qui est le commencement de ses dons surnaturels, l’âme se trouve si charmée de ce nouvel état, qu’il lui semble qu’elle n’avait jamais connu ni aimé Dieu. » Doctrine spirituelle, 7e principe, a. 2, 81.

La présence de Dieu sentie, tel est donc le caractère fondamental de la contemplation mystique, le trait qui lui donne sa physionomie particulière. Malheureusement, selon la remarque très judicieuse du P. Poulain, « les écrivains de seconde main n’ont pas toujours assez mis cette vérité en lumière dans leurs descriptions. Ils s’attardent à noter les circonstances secondaires qui ne donnent pas d’idées précises. Ils disent, par exemple, que cette contemplation diffère de la contemplation vulgaire en ce qu’elle est plus profonde, plus sublime, plus suave, etc. Mais ce sont là des différences de quantité, non de qualité et d’espèce, » Mystique de S. Jean de la Croix, p. 18, note 1.

Jusqu’à présent, notre conception de la contemplation mystique reste passablement nuageuse. Nous savons qu’elle est une sensation spirituelle d’un genre particulier : c’est quelque chose déjà. Mais ne serait-il pas possible de préciser davantage, d’emprunter, par exemple, à l’un de nos sens corporels une analogie qui éclairerait pour nous la question ? Il a semblé aux écrivains mystiques que l’entreprise n’était pas irréalisable : ils ont cherché quel est celui de nos sens extérieurs qui pouvait nous donner l’idée la plus exacte de la sensation spirituelle produite par l’état mystique, et voici le résultat de leurs recherches. Cette sensation, ont-ils dit, n’a rien d’analogue, du moins dans les degrés inférieurs, avec celle que nous fait éprouver la vue ; nous ne voyons pas Dieu dans la contemplation mystique. Les locutions dont se servent les mystiques, comme « contempler Dieu dans l’obscurité, le contempler dans la divine ténèbre », prouvent bien que la vue spirituelle ne trouve nullement sa satisfaction dans cet état d’oraison. Notre perception de Dieu, du moins dans les premiers degrés de la contemplation mystique, n’est donc nullement une vision de Dieu.

A-t-elle plus d’analogie avec la sensation que nous fait éprouver le toucher ? Oui, répondent les écrivains mystiques ; nous avons la sensation d’être comme immergés en Dieu. Notre sensation est analogue à celle d’une éponge qui est plongée dans l’océan, et qui, de toutes parts, est pénétrée par l’eau. Nous nous sentons comme placés en Dieu, enveloppés par lui, en contact avec lui. On peut donc dire très justement de cette sensation qu’elle est une sorte de palpation de Dieu. « Expliquons par la parité des touches matérielles qui s’opèrent sur les corps, la touche très suave que Dieu produit dans les âmes de ses bien-aimés, en exposant la nature de cette sensation véritable et réelle, mais purement spirituelle, par laquelle l’âme sent Dieu au plus intime de son être et le goûte avec une grande jouissance. » Scaramelli, Directoire mystique, tr. III, n. 122. ἀο

Une question assez importante trouve ici sa place naturelle : la contemplation mystique nous est-elle accessible ? Pouvons-nous nous hausser jusqu’à elle ? Notre solution différera absolument de celle que nous avons indiquée lorsqu’une question identique s’est posée au sujet de la contemplation acquise. Ni la production de la contemplation infuse, ni sa durée, ni son intensité, ne dépendent de nous : tout ici vient de la munificence divine. « Un souffle de vent, dit Alvarez de Paz, soulève la paille qui est sur la terre et la tient suspendue. Que le vent cesse : la paille retombe à terre. De même, c’est le souffle de l’Esprit-Saint qui suspend les facultés intellectuelles et qui enflamme d’amour la volonté. Sitôt que ce souffle ne soutient plus l’âme, elle retourne aux choses visibles. Nous disposer à la contemplation mystique par une grande pureté de cœur, par l’abnégation, par le sacrifice, voilà ce que nous pouvons. Mais atteindre à cette contemplation, si Dieu lui-même ne nous hausse jusqu’à elle, la chose nous est impossible. » De inquisitione pacis, 1. V, part. II, c. XI.

Cette contemplation à laquelle nous ne pouvons nous élever par notre industrie personnelle, nous sera-t-il permis du moins de la désirer et de la demander à Dieu ? Les écrivains mystiques n’ont pas tous abordé la question ; il semble que plusieurs aient voulu esquiver la difficulté. Mais ceux qui n’ont pas reculé devant le problème l’ont tous résolu en affirmant la légitimité de ce désir et de cette demande. Voici d’abord le témoignage d’un de nos mystiques les plus éminents « Il nous faut, dit Alvarez de Paz, distinguer de la contemplation mystique les dons particuliers qui peuvent être les visions corporelles ou imaginaires. Désirer ces dons et les demander est chose défendue. Celui qui les reçoit doit même décliner avec humilité un si périlleux honneur, et supplier Dieu plutôt de le faire marcher dans la voie royale de la souffrance. Quant à la contemplation mystique elle-même, est-il permis de la désirer avec humilité ? Pourquoi à la perfection ? Et s’il est légitime de désirer la fin, serait-il interdit de désirer le moyen qui doit conduire à cette fin ? Si donc, homme de Dieu, tu t’es disposé, autant que le permet la fragilité humaine, si tu te sens pressé par l’aiguillon de l’amour divin, verse, pour obtenir ce bien, verse des torrents de larmes et le jour et la nuit, et ne prends pas de repos que Dieu ne te l’ait accordé. C’est un don : pour l’obtenir, il faut désirer et demander. » De inquisilione pacis, 1. V, part. II, C. XIII.

Un autre excellent mystique, le P. Surin, dans cent endroits de ses œuvres, propose comme stimulant aux âmes de bonne volonté les joies de la contemplation mystique ; il va jusqu’à déclarer qu’il n’est personne à qui cette contemplation ne soit proposée, personne qui ne puisse s’accuser soi-même d’infidélité à la grâce tant que ce but n’est pas atteint : « Ces biens mystiques sont choses que ceux qui coopèrent à la grâce ordinaire peuvent espérer. On peut dire à chacun qu’il y peut arriver, et que c’est par sa faute, s’il n’y parvient, ayant les aides que Dieu donne en l’Église et l’efficacité du sang de Jésus-Christ qu’il a répandu pour Dieu, 1. III, c. 1. Le dominicain l’affirmera dans une œuvre intitulée : « Tous doivent aspirer à la contemplation surnaturelle ; » et l’argument dont il se sert pour prouver cette thèse, c’est que la vocation à la sainteté se confond avec la vocation à la contemplation mystique : « Il est utile à tous, dit-il, d’aspirer à une sainteté très parfaite, à une douceur très parfaite, à toutes les autres vertus portées à leur degré le plus élevé. Pourquoi serait-il moins utile d’aspirer à l’oraison la plus parfaite ? Il est expédient de désirer une sainteté : le sera-t-il moins de la demander très humblement à Dieu comme un moyen de procurer sa gloire ? » Mystica theologia, Barcelone, 1662 ; Turin, tr. III, disp. Π

1630 contemplation à une âme très imparfaite, comme compensation d'une épreuve pénible à laquelle il la soumet, ou encore qu'il laisse à une âme de bonne volonté certains défauts très apparents, afin de la tenir constamment dans l'humilité. Il nous faut donc, en cette matière où tout dépend du bon plaisir de Dieu, nous garder des conclusions hâtives et des jugements précipités.

70 Il est certain que tout chrétien qui a la grâce sanctifiante possède les dons du Saint-Esprit, et non moins certain que ces dons demeurent malheureusement oisifs dans beaucoup d'âmes. Le nombre des personnes chez lesquelles leur action devient perceptible, est malheureusement trop rare. Dans l'état d'oraison qui nous occupe, cette action devient très évidente : la contemplation mystique ne va jamais sans une intervention très active des deux dons d'intelligence et de sagesse.

Pour apprécier à sa valeur le don d'intelligence, il faut comparer les lumières dont il illumine la contemplation infuse, à la lumière vacillante que la simple foi projette sur l'oraison ordinaire. « Entre la lumière de la foi et la lumière du don d'intelligence, dit le P. Pergmayr, il y a une aussi grande différence qu'entre la lumière d'un flambeau et celle du soleil. Si j'entre dans un salon durant la nuit avec un flambeau allumé, je vois tous les tableaux qui s'y trouvent, mais imparfaitement, et non comme je le voudrais, parce qu'ils ne sont pas suffisamment éclairés. Mais si j'y entre en plein midi, lorsque le soleil éclaire tout, alors je vois les tableaux dans toute leur beauté. La lumière du soleil est l'image de celle que le don d'intelligence verse dans nos âmes en nous révélant les mystères dans une lumière vive, éblouissante, qui nous dispense de toute recherche pénible, de toute méditation laborieuse. » Méditons sur les dons du Saint-Esprit, Tournai, 1872, 6e méditation.

Pendant que le don d'intelligence illumine ainsi la vérité contemplée, le don de sagesse communique à cette vérité une agréable saveur. « Le don d'intelligence, dit saint Bonaventure, a pour mission de pénétrer la vérité, tandis que le don de sagesse a pour fonction de la goûter. » Tract de dono intellectus, ce v. Saint Thomas définissait le rôle du don de sagesse en termes non moins heureux : « C'est, disait-il, une science savoureuse, » Sum theol., Ia, q. XI, a. 5, ad 1. Il faut donc se garder de confondre les joies de la contemplation mystique avec celles de la piété ordinaire. « Celles-ci, dit Scaramelli, proviennent de quelque acte de simple foi, en vertu duquel l'âme croit que Dieu est présent, tandis que les premières proviennent du don de sagesse, qui place l'âme près de Dieu en le lui rendant présent par sa lumière, de sorte que non seulement elle croit à sa présence, mais même qu'elle la sent avec une sensation spirituelle très douce, » Directoire mystique, tr. III, n. 26.

80 Il nous reste à dire quelques mots des degrés de la contemplation mystique. Lorsque l'on consulte sur ce sujet les anciens auteurs, on demeure très perplexe, et l'on ne sait vraiment à quel chiffre s'arrêter, Les uns admettent huit degrés, les autres dix, d'autres vont jusqu'à quinze. Sainte Thérèse rendit un service incomparable à la mystique en introduisant de l'ordre dans ce chaos, en créant une classification qui possède tous les caractères exigés par la science la plus rigoureuse. Sa méthode nous explique pourquoi les écrivains qui l'ont précédée ont imaginé des degrés si nombreux : ces écrivains accumulaient les faits sans esprit de critique, sans les passer au crible, sans se demander s'ils ne rentraient pas les uns dans les autres. La conséquence, c'est que, sous leur plume, les degrés de la contemplation se multipliaient et devenaient chaque jour plus nombreux. Sans se douter qu'elle faisait une œuvre scientifique, la sainte inaugura un système de critique qui ruine toutes ces classifications échafaudées au hasard. La loi de ce système n'a pas été formulée par elle ; mais la voici telle qu'elle se dégage clairement de son œuvre : chaque degré de la contemplation est constitué par un fait nouveau s'ajoutant aux faits des degrés précédents ; et il est nécessaire que ce fait soit directement et facilement observable.

C'est en vertu de cette loi que sainte Thérèse réduisit à quatre les degrés de la contemplation infuse. À l'échelon le moins élevé se trouve la quiétude ; et ce nom doit être appliqué à toute union mystique dans laquelle l'âme éprouve encore des distractions. Plus haut, nous rencontrons l'union pleine, dans laquelle le sentiment de Dieu présent est assez fort pour empêcher toute distraction. Néanmoins, dans ce second degré de contemplation, on peut encore recevoir les impressions des sens, et exécuter des mouvements volontaires, et par suite sortir de l'oraison. Dans le troisième degré, au contraire, l'extase, les sens n'agissent plus et tout mouvement corporel est devenu impossible. L'union transformante, aussi appelée du nom de mariage spirituel, occupe le sommet de la vie mystique. Deux faits la caractérisent : l'âme jouit presque sans interruption de la vue intellectuelle de Dieu ; de plus, elle a conscience d'être déifiée, de participer dans ses actes à la vie divine. Sauf variantes de peu d'importance, cette classification de sainte Thérèse est aujourd'hui généralement admise ; elle est devenue presque classique, et les écrivains qui traitent de la mystique auront intérêt à ne s'en écarter jamais.

Tous les écrivains mystiques ont disserté longuement sur la contemplation, et une foule d'auteurs ascétiques ont touché incidemment à cette question. Une bibliographie complète du sujet serait donc disproportionnée avec le cadre d'un simple article. Nous renvoyons les lecteurs désireux de se documenter d'une façon sérieuse à la savante bibliographie que le P. Poulain a insérée à la suite de son très remarquable ouvrage, Les grâces d'oraison, Paris, 1901.

P. LEJEUNE.

CONTENSON ou CONTENSOUS (Guillaume de), dominicain, naquit en 1641, à Auvillar (Altavillaris), village de la province de Guyenne, faisant alors partie du diocèse de Condom. Il était fils de Jean de Contenson, bachelier en théologie et docteur en droit, qui plus tard devint prêtre à son tour. Guillaume commença (1649) ses études, en qualité d'externe, au collège des jésuites de Montauban, ville où son oncle était prévôt du chapitre et en même temps grand-vicaire de l'évêque. Il ne manqua jamais de rendre hommage à ses anciens maîtres pour le soin qu'ils avaient pris de son éducation intellectuelle et morale. Theologia mentis et cordis, 1. IV, diss. III, c. 11. Ses études achevées, vers la fin de septembre 1655, il fit les premières démarches pour entrer dans l'ordre des prêcheurs, à Montauban, dont le couvent, ruiné par les protestants en 1565, puis rétabli en 1632, sous l'épiscopat d'Anne de Murviel, n'avait pu être définitivement installé qu'en 1653, avec une chapelle et seulement trois religieux. Quand il se présenta, il n'avait que 15 ans, C'est en vain qu'il sollicita de son père la permission d'entrer en religion, sa famille demeura inflexible et il dut s'enfuir. Il se retira au couvent de Toulouse (1656) et fit profession le 2 février 1657. Il parcourut le cycle ordinaire des études théologiques, puis, pendant deux ans, s'appliqua plus spécialement à l'étude de l'Écriture, du droit canon, des Pères, de l'histoire ecclésiastique. À peine âgé de 24 ans, il fut envoyé sur la demande de Gaspard de Daillon de Lude, premier archevêque d'Albi, dans cette ville pour y occuper la chaire publique de philosophie (1664-1665). Sans cesse en controverses avec les protestants très nombreux en cette partie du royaume, il se servit avec le plus grand succès du Contra gentiles de saint Thomas d'Aquin. Il ne tarda pas à être rappelé à Toulouse, pour y enseigner la théologie (1666). Il professa également dans plusieurs diocèses où la confiance des évêques l'avait appelé. Vers la fin de l'année 1666 ou 1667, il fut chargé d'une mission à Rome où il fut accueilli avec faveur par le général de son ordre, alors le P. J.-B de Marinis. C'est à son retour qu'il continua la composition de sa Theologia mentis et cordis, dont la première partie parut in-fol., Lyon, au mois de février 1668. La date de l'approbation indique qu'il a dû commencer la composition de son ouvrage avant son voyage de Rome. Le P. Jean-Thomas Rocaberti, qui succéda dans le gouvernement général de l'ordre au P de Marinis († 1669), favorisa d'une façon toute spéciale Contenson : dont il appréciait la valeur. Le 10 juillet 1670, il lui écrivit lui-même, pour lui renouveler la permission d'imprimer son ouvrage. En même temps, afin de lui donner plus de facilité pour travailler, il l'attira à Paris, au couvent de Saint-Honoré. Cf. Lettre de Contenson à son frère, lieutenant de la judicature royale d'Auvillar, dans Bezaudun, appendice. En même temps qu'il écrit, Contenson prêche avec le plus grand succès à Toulouse, Bordeaux, Rennes, Beauvais, etc. Sa santé fort compromise ne put suffire à tant de travaux. Pour lui procurer un changement d'air, ses supérieurs l'envoyèrent à Creil. Il n'en continua pas moins la composition de son ouvrage. L'évêque de Beauvais, M. de Buzenval, lui ayant demandé de faire quelques instructions aux fidèles de Creil, il prêcha tous les jours de l'Avent 1674. C'est à l'issue de cette prédication qu'il mourut d'épuisement, le 26 décembre 1674, à peine âgé de 33 ans. Il fut enterré dans l'église de Creil.

L'unique ouvrage de Contenson est sa Theologia mentis et cordis seu speculationes universae doctrinae sacrae. Quelques années auparavant, Louis Bail (1610-1669) … avait donné La théologie affective ou saint Thomas en méditations, in-fol., Paris, 1654. t. II, col. 36. Il est possible que la lecture de cet écrit ait amené Contenson à composer un ouvrage analogue. Tout en conservant à peu près l'ordre de la Somme théologique, il fait suivre chaque section de considérations ascétiques et mystiques, reflexiones, naissant naturellement de l'intelligence du dogme, et plus généralement empruntées aux Pères. Surpris par la mort, il ne put achever complètement son ouvrage. Le P. Massoulié, de la même maison de Saint-Honoré, le termina en partie sur les notes de Contenson, en partie de son propre travail. Les principales éditions de la Theologiae mentis et cordis, 2 in-fol., sont celles de Lyon, 1668-1669, 1687 ; Cologne, 1687 ; Venise, 1727, cum 8 mento de extrema unctione, ordine et matrimonio ; Cologne, 1722 ; Venise, 1787 ; 4 in-4, 1790 ; Turin, 4768 ; Paris, 1874-1875, 1886.

Comme points particuliers de la doctrine de Contenson, signalons la position hostile qu'il a prise, un des premiers contre le probabilisme, qu'il attaqua dans une longue dissertation, Theologia, 1. VI, diss. III, De novello babilitatis commento, t. II, p. 94-206, à la fois sur terrain historique et doctrinal. Aussi est-il communément tenu pour un des premiers thomistes. L'attitude de Contenson en face du jansénisme fut moins franche. Avec les papes, il condamna nettement la doctrine contenue dans les cinq propositions extraites de l'Augustinus. Theologia, 1. diss. VI, t. II, p. 436-451. Mais il cherchait à sauver l'orthodoxie de Jansénius lui-même, en prétendant qu'il n'avait voulu soutenir que la doctrine catholique de la grâce efficace ; aussi expliqua-t-il dans ce sens les cinq propositions. Puisque Alexandre VII exigeait la condamnation de ces propositions, non seulement prises dans leur sens obvie, mais dans celui de l'auteur, il faut recevoir la décision.

1633 … officiale avec le plus grand respect. Toutefois, il pense - que les jugements de l'Église sur les questions de fait … ne sont pas infaillibles. Si on doit les recevoir, c'est simplement par respect dû au pouvoir légitime, dont les décisions ne sont pas évidemment contraires à la vérité. Theologia, 1. I, prolog. 11, 6. 11, corol. 11, t. I, p. 56-60. D'où, selon lui, refuser son adhésion aux faits … singuliers définis par l'Église, ne serait pas une hérésie ; ce serait seulement une témérité de s'opposer sans raison aux directions pontificales en ces matières.

CONTENSON

Quétif-Echard, Scriptores ord. praedicat., t. 11, p. 656-657, 770 ; Urter, Nomenclator, t. 11, col. 35 ; Bezaudun, Une gloire dominicaine. Histoire du T. R. P de Contenson, Montauban, 1863 ; Moreri, Grand dictionnaire historique, Paris, 1725, t. II, p. 382 ; Werner, Der heilige Thomas von Aquino, t. 11, p. 145, 365, 875, 377 ; Historisch-volitische Blätter, 1873, t. LXXI, p. 102 ; Monatrosen, 1887, p. 1-11 ; Düllinger et Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, Nürdlingen, t. 1, p. 43, 106, 112 ; t. II, p. 67, 71 ; Fr. Ter Haar, Das Decret des Papstes Innocenz XI über den Probabilismus, Paderborn, p. 39, 159.

ΝΣ R. CouLon. _ CONTI (Armand de Bourbon prince de), né à Paris en 1629, mort à la Grange près de Pézenas, 1666. Fils de Henri II, prince de Condé et frère du duc de Condé et de Mme de Longueville, à peu près 5511, il fut d'abord destiné à l'Église et reçut plusieurs bénéfices. Il fut très mêlé aux troubles de la Fronde, onça finalement à l'Église pour l'armée et épousa la nièce de Mazarin, Marie Martinozzi, 1654. La princesse n'était alors qu'une honnête païenne et lui un athée. Mais en 1655, étant malade et ayant vu Palon, évêque d'Aleth, il se convertit ; sa femme le fit en 1657 et tous deux s'enrôlèrent dans la communauté de Port-Royal. [Il écrivit des lors Neuf lettres sur la liberté, en réponse à celles du P. des s. sur le même objet, Cologne, 1079 ; un traité sur les devoirs des grands, avec un Testament, Paris ; un Traité de la comédie et des spectacles selon la tradition de l'Église, Paris, 4667, attaqué par l'abbé Ignace ; un traité des Devoirs des gouverneurs de province, 3 in-12, Paris 1667. Quand il mourut, il était, en 1660, gouverneur du Languedoc.

Mémoires du temps et en particulier les Mémoires de δ, édités par la Société de l'histoire de France, 2 in-8°, Sainte-Beuve, Causeries du lundi, passim, mais surtout 95-W ; duc d'Aumale, Histoire des princes de la maison de Condé, 1886, t. VI ; Cousin, Madame de Longueville, in-8, C. CONSTANTIN.

TINENCE. - I. Notion. II. Histoire depuis le concile de Latran (1123). III. Législation canonique sur le célibat ecclésiastique. IV. Réponse aux objections.

- En tant que vertu, la continence, dit Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. CXLV, a. unic., à la vertu spéciale de tempérance. Elle a, en outre que la tempérance, pour objet matériel les choses qui portent l'homme aux plaisirs des sens et objet formel de contenir ces appétits dans les limites tracées par la raison. Ibid., q. CXLII, a. 1, 2 ; q. CXLI, a. 1 sq. Or, parmi ces appétits, les plus violents sont ceux qui tendent à la conservation de l'individu ou de l'espèce ; ainsi, la recherche de la nourriture et les convoitises de la chair sont l'objet matériel de la continence. Ibid., 4 q. 2. Toutefois, cette signification aristotélicienne du mot conil en est une autre non moins usuelle et que nous tenons ici, qui fait consister cette vertu dans l'abstention complète des plaisirs charnels comme on en parle saint Paul, 1 Cor., VI, 9. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIae, q. σιν, a. 1. Ainsi entendue, la continence confond avec la chasteté et trouve son expression parfaite dans le célibat ecclésiastique, c'est-à-dire l'état de l'homme voué irrévocablement à la chasteté intérieure et extérieure par la réception des ordres sacrés ou par le vœu solennel émis dans un ordre religieux proprement dit. La vertu et le vœu de chasteté ayant été étudiés ci-dessus, voir CHASTETÉ, on considérera ici le célibat surtout au point de vue de l'abstention du mariage imposée aux clercs majeurs. Les origines de cette discipline et son histoire jusqu'au Ier concile de Latran ont déjà fait le sujet d'un autre article, voir CÉLIBAT ; il reste donc à compléter son histoire à partir du XIe et à exposer la législation canonique en vigueur depuis cette époque, puis à répondre aux attaques dont le célibat ecclésiastique a été l'objet.

II. HISTOIRE DU CÉLIBAT ECCLÉSIASTIQUE DEPUIS LE I CONCILE DE LATRAN (1193). - 4° Du concile de Latran au protestantisme (1123-1517). - Les abus contre lesquels Grégoire VII (1073-1087) avait lutté avec tant de vigueur étaient loin d'avoir disparu cinquante ans après ; pour les déraciner entièrement, il ne fallut rien moins qu'une longue série de papes pleins de zèle et d'énergie, bien secondés par leurs légats et aussi, très généralement, par les évêques diocésains. C'est par centaines, en effet, que l'on compte pendant cette période les conciles provinciaux et les synodes diocésains qui se sont occupés de restaurer sur les bases traditionnelles la discipline du célibat, mais tout ce grand mouvement était dû à l'initiative des papes, il suffira de citer Innocent II (1130-1143), qui convoque le IIe concile de Latran où les défenses portées par le concile précédent furent renouvelées et précisées ; Alexandre III (1159-1181), Innocent III (1198-1216) et Grégoire IX (1227-1241), dont les nombreuses décrétales ont été insérées en partie dans le Corpus juris sous les titres De bigamis non ordinandis du 1. Ier ; De cohabitatione clericorum et mulierum ; De clericis conjugatis ; De conversione conjugatorum, au 1. IIIe, et Qui clericis vel votis matrimonium contrahere possunt, au 1. IVe. En outre, sous Alexandre III, s'était tenu le IIIe concile de Latran (1179) ; le IVe avait eu lieu sous Innocent III (1215) ; ces deux assemblées avaient rendu également des décrets corroborant ceux de 1193 et de 1139. L'action personnelle des papes était multipliée par celle de leurs légats, soit par les lois que ceux-ci édictaient pour les pays de leur légation, soit grâce aux conciles qu'ils y convoquaient ou aux sanctions qu'ils prononçaient contre les délinquants. Enfin, par leurs paroles ou par leurs écrits, divers saints évêques ou des docteurs furent d'utiles auxiliaires de la cause du célibat. Il faut nommer, sous le pontificat d'Honorius II (1124-1130), saint Norbert, fondateur de l'ordre des prémontrés, mort archevêque de Magdebourg, mais qui prêcha longtemps en France ; Jean de Salisbury, le célébre évêque de Chartres, au temps d'Alexandre III, Epist., P. L., τ. CXCIX, passim ; saint Thomas, Sum theol., Suppl., q. LIV, a. 3, et saint Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XXXVII, q. III, contemporains du B. Grégoire X (1271-1276). Les divers textes pontificaux, conciliaires, synodaux, etc., de cette époque, cf. Roskoväny, Caelibatus et breviarium, t. 11, se ramenent aux chefs suivants : défense aux clercs de garder chez eux ou de fréquenter des femmes pouvant donner lieu à soupçon ; défense de conférer ou de laisser les bénéfices ecclésiastiques à des clercs mariés ; interdiction de la succession des fils dans les bénéfices laissés par leurs pères ; interdiction à ceux-ci de tester en faveur de leur concubine ; enfin, sanctions diverses depuis l'obligation de renvoyer toute femme suspecte jusqu'à l'excommunication et à l'expulsion des réfractaires, Il est à remarquer en outre que si aucune des régions de la catholicité n'a été exempte de cette lèpre qui fut si longue à guérir, c'est en Angleterre et surtout en Allemagne et en Suède qu'elle sévit avec le plus d'intensité : du moins la plupart des lettres des papes du XIe au XIVe sont adressées aux évêques de ces pays,

Π. - 52 1635 et c'est aussi dans ces régions que les légats pontificaux ont déployé le plus d'activité. Pendant le XIVe, parmi la foule des conciles provinciaux, on distingue le concile général de Lyon (1311) qui décréta l'excommunication contre les clercs majeurs et contre les religieux et religieuses qui contracteraient mariage. Cf. Clementin., 1. IV, tit. un., c. un. Un siècle plus tard (1495), le concile de Bâle, voulant achever d'extirper du sein du clergé le concubinage, rendit un décret qui fut adopté par plusieurs conciles provinciaux ou synodes diocésains et même, en 1514, par le Ve concile général de Latran ; en 1517, il fut inséré dans le concordat passé entre Léon X et François Ier. Cf. Roskoväny, op cit., t. 11, . 1217-1224. Les dispositions de ce décret, qui gradue les peines à appliquer aux clercs concubinaires, ont été reprises en substance par le concile de Trente, sess. XXV, c. xiv ; sess. XXI, c. vi. Malgré tant de lois précises, le prêtre Jean Laillier osait encore, en 1486, prêcher que le célibat n'était pas obligatoire pour les prêtres. Sa doctrine fut censurée par la faculté de théologie de Paris, qui condamna de même en 1525 les erreurs de l'écrivain Wolfgang Schuh et en 1527 les témérités d'Érasme. CF. Roskovany, t. 11, p. 42, et . 1252.

20 De Luther à la Révolution française (1517-1791). - Luther n'attaqua pas le célibat ecclésiastique dès le commencement de sa révolte contre Rome, mais il dut, pour rester à la tête du mouvement qu'il avait créé, dépasser ses premières erreurs. Il se mit donc à prêcher et à écrire contre le célibat et ne tarda pas à donner, en se mariant avec Catherine Bora (1525), un exemple doublement sacrilège. La clérogamie et même le mariage des religieux furent des lors admis par les protestants comme on le voit dans la Confession dite d'Augsbourg qu'ils présenterent en 1530 à l'empereur Charles-Quint, puis, en 1534, au roi de France François Ier ; les princes allemands passés à la réforme envoyèrent même des députés à Henri VIII, roi d'Angleterre, pour l'attirer à leur parti, mais ils ne furent écoutés nulle part. L'empereur leur opposa une solide réfutation de leurs accusations contre le célibat ; Roskoväny, op cit., τ. 1262 sq. ; le roi de France consulta la Sorbonne qui se contenta de faire demander aux protestants s'ils croyaient à cette Église infaillible dans la foi et dans les mœurs, qui reconnait pour chefs saint Pierre et ses successeurs, Roskoväny, loc cit., n. 1268 ; enfin, Henri VIII lui-même, tout engagé qu'il fût alors dans le schisme, défendit énergiquement le célibat ecclésiastique comme une tradition fondée sur l'Écriture et remontant aux origines mêmes de l'Église. Roskoväny, op cit., n. 1272.

Cependant le pape Paul III (1534-1550) avait décidé de convoquer un concile général qui se réunit effectivement à Trente en décembre 1545, mais fut suspendu pour cause d'épidémie, en 1547. Durant cette interruption, Charles-Quint crut devoir demander au saint-siège d'envoyer en Allemagne des légats avec pouvoir d'absoudre les prêtres, très nombreux, qui avaient contracté mariage et même de permettre à ceux qui ne voudraient pas se séparer de leurs femmes de vivre avec elles. Tandis que cette demande était longuement examinée à Rome, l'empereur rendit le décret connu sous le nom d'Intérim, aux termes duquel les prêtres mariés devraient être tolérés jusqu'à décision contraire du concile général ; toutefois, devant les protestations des princes catholiques et du saint-siège, ce décret ne fut pas maintenu. En 1548, les légats demandés furent envoyés, mais leurs facultés ne leur permettaient d'absoudre et de réintégrer dans tous leurs droits antérieurs que les clercs majeurs qui renverraient leurs prétendues épouses. Roskoväny, op cit., t. 11, . 1304. Cependant, quelques années après (1554), sous le règne de Marie Stuart, le pape Jules III (1550-1555), en vue de faire cesser le schisme d'Angleterre, fit des concessions plus étendues. Il autorisa son légat Polo à valider les mariages précédemment contractés par les clercs majeurs, sous la réserve que ceux-ci ne pourraient être pourvus d'aucun bénéfice ni exercer aucune fonction d'ordre. Roskoväny, op cit., t. 11, . 1333.

Réuni une seconde fois en 1561-1562, le concile de Trente fut de nouveau interrompu et ne reprit ses sessions qu'en 1562, mais dès 1560, l'empereur Ferdinand avait fait auprès de Pie IV (1559-1565) des instances pour obtenir la mitigation de la loi du célibat. Le pape répondit que cette question restait réservée à l'examen du concile. Sur de nouvelles sollicitations de l'empereur, les présidents de cette nouvelle assemblée déclarèrent que le concile ne pouvait pas mettre en discussion la question du mariage des prêtres à cause du scandale qu'elle ne manquerait pas de causer parmi les catholiques. C'est seulement dans ses trois dernières sessions (surtout dans la XXIVe et la XXVe) que les Pères de Trente ont légiféré dogmatiquement et au point de vue disciplinaire sur le célibat. L'obligation en a été maintenue telle qu'elle avait été formulée en 1123 et avait été entourée de sanctions sinon nouvelles du moins plus précises. Néanmoins, après la conclusion du concile, l'empereur Ferdinand et son successeur Maximilien II, auxquels se joignit le duc Albert de Bavière, revinrent à la charge, mais Pie IV n'accorda rien et réussit au contraire à obtenir l'acquiescement de l'empereur aux décisions rendues à Trente (1563). Une tentative du même genre eut lieu en 1578 de la part de Jean III, roi de Suède, pour rétablir, disait-il, la religion dans son royaume. La réponse de Rome fut que les vrais moyens à cet effet étaient ceux que le Saint-Esprit a établis dans son Église. Roskoväny, op. cit., t. 11, n. 1527 sq.

Plus de deux siècles devaient s'écouler avant que la discipline du célibat ecclésiastique donnât lieu à de nouveaux débats, bien que de nombreux et tristes abus existassent toujours en Allemagne, cf. Roskoväny, op. cit., t. 11, n. 1490, par suite du contact des catholiques avec les protestants. C'est sous le pontificat de Grégoire XIII (1572-1585), que les luthériens tenterent d'amener à eux les schismatiques grecs (1574-1580). Leurs théologiens de Tubingue écrivirent plusieurs fois en ce sens à Jérémie, patriarche de Constantinople ; ils en reçurent chaque fois une si vigoureuse défense de la tradition du célibat, que Grégoire XIII envoya au patriarche une lettre de félicitations. Roskoväny, op. cit., n. 1493-1499. Cependant un des successeurs de Jérémie, Cyrille Lucaris, donna dans l'hérésie calviniste, toutefois ce ne fut pas un triomphe pour les novateurs, car Lucaris fut aussitôt déposé et la doctrine de Calvin frappée d'anathème (1638).

Nu côté des catholiques, de la fin du XVIe à celle du XVIIe, les faits les plus saillants furent : les dispenses accordées individuellement à quelques diacres ou sous-diacres ; l'excommunication et la déposition prononcées par Grégoire XIII contre Gebhard de Truchsess, archevêque et électeur de Cologne, qui avait osé passer au luthéranisme et contracter mariage ; les constitutions et instructions de Benoît XIV, Etsi pastoralis, du 26 mai 1742 ; Eo quamvis tempore, du 4 mai 1745, et Anno vertente, du 19 juin 1750, où ce pape règle la question du célibat pour les Italo-Grecs et les coptes catholiques ; enfin, la condamnation par Pie VI, en 1789, du décret rendu à Ems par les députés des quatre archevêques électeurs d'Allemagne, décret aux termes duquel le pouvoir de dispenser des vœux de religion et de l'empêchement d'ordre était attribué aux ordinaires diocésains. Roskoväny, op. cit., t. 11, n. 1942 sq.

De la Révolution jusqu'à nos jours. - En 1791, les évêques de France, même les constitutionnels, furent si unanimes à soutenir la loi du célibat, qu'il n'y aurait pas lieu de mentionner ici la Révolution française si, durant ces temps de bouleversements et de violence, un très grand nombre de prêtres et de religieux n'avaient pas été infidèles à leurs vœux. Sur la demande du gouvernement consulaire, Pie VII consentit à user d'indulgence et accorda à son légat, mais pour un temps déterminé et seulement vis-à-vis des ecclésiastiques séculiers, les plus amples pouvoirs. Loir Coxconpar R 1801, col. 760. Quant à ceux qui négligèrent d'user de ces facilités en temps voulu, ils durent s'adresser individuellement au saint-siège. Dans tous ces cas, néanmoins, la loi du célibat subsistait encore en partie, vu l'interdiction formelle faite à ceux qui seraient mariés d'exercer aucune fonction ecclésiastique. De plus, depuis ce moment, dans le silence du code civil, la jurisprudence française a considéré les ordres sacrés comme un empêchement dirimant au mariage ; elle ne s'est modifiée qu'en 1888, à la suite d'un arrêt contraire de la Cour de cassation. - Allegre, Le code civil commenté, 5e édit., t. 1, p. 147.

droit de se séparer d'elle pour toujours, c. 1, De divortiis, 1. IV. Faite à l'insu de la femme ou malgré elle, l'ordination ne laisserait pas d'être valide, mais la femme aurait alors le droit d'obliger son mari à réintégrer la vie conjugale, quand même le mariage n'aurait pas encore été consommé entre eux. En effet, l'ordination ne dissout pas le mariage ratum non consummatum ; la profession religieuse solennelle seule a ce privilège. Extravag. antiquae Joannis XXII, De voto. Dans tous les cas, le mari ainsi rendu à la vie séculière ne pourrait pas, à cause de l'empêchement d'ordre, contracter un nouveau mariage après la mort de sa femme ; il devrait reprendre l'état ecclésiastique ou entrer en religion. - b. La seconde condition exigée pour l'admission du mari aux ordres sacrés est que sa femme entre en religion et y fasse profession. Cette clause est de rigueur, si le mari doit être sacré évêque, c. 6, De conversione conjugatorum, et aussi quand la femme, en raison de sa jeunesse ou de circonstances spéciales, court danger de manquer à la continence. Si ce danger n'existe pas, la femme peut être admise à rester dans le monde, à la condition d'émettre, devant l'autorité ecclésiastique et en présence de témoins, le vœu de chasteté perpétuelle, C. 2, De dericis conjugatis ; c. 4, 5, 8, 13, De conversione conjugatorum, 1. II Decret. Ce vœu n'est pas solennel, dit Boniface VIII, in c. Unic. De voto, in 6°, néanmoins, d'après Benoit XIV, De synodo diœcesana, 1. XII, c. χη, . 16, il aurait pour effet d'annuler le mariage que la femme voudrait contracter après la mort de son mari ; cependant saint Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, n. 812, dub. 11, donne comme probable l'opinion opposée.

Les règles précédentes sont entièrement applicables à l'entrée en religion de l'un des époux du vivant de l'autre, sous réserve des deux remarques suivantes : a). La profession religieuse faite sans le consentement de l'autre partie est nulle, c. 11, XI, De conversione conjugatorum, excepté cependant le vœu de chasteté qui subsiste, mais seulement à l'état de vœu simple. Par suite, si la partie non consentante exige le retour de son conjoint, les droits de celui-ci en matière d'usage du mariage sont limités par le vœu en question ; de plus, ce même vœu constitue un empêchement simplement prohibitif, il est vrai, au mariage que ledit conjoint voudrait contracter après la mort de l'autre partie. Cf. Santi, op. cit., De convers conjugat., n. 5. - δ). Lorsque la profession solennelle faite par l'un des conjoints est valide, le lien matrimonial existant entre eux est dissous, si le mariage n'a pas été consommé, concile de Trente, sess. XXIV, De matrimonio, can. 6 ; dès lors, la partie demeurée dans Le peut se remarier librement.

2. Dans l'Église grecque. - Les ordres majeurs, l'épiscopat excepté, ne sont pas considérés comme incompatibles avec la vie matrimoniale. À la vérité, le concile in Trullo (693) interdit aux sous-diacres, diacres et prêtres, de se marier, can. 6, mais il autorise, can. 13, ceux qui seraient mariés auparavant à continuer de vivre avec leurs épouses. Le canon 6 n'est même pas observé par la plupart des Grecs : ils regardent le sousdiaconat comme un ordre mineur, de sorte que chez eux, ceux qui ont reçu cet ordre sont autorisés à se marier. Toutefois les Italo-Grecs, c'est-à-dire les fidèles du rite grec habitant l'Italie ou les îles voisines et soumis à la juridiction d'évêques latins, ont été ramenés, au sujet des sous-diacres, à la règle de l'Église latine, par la constitution Etsi pastoralis (1er juin 1742) de Benoît XIV, qui interdit expressément aux sous-diacres de se marier après leur ordination. Quant aux évêques et aux religieux, la règle est la même chez les Grecs que chez les Latins. L'épouse du prêtre qui serait promu à l'épiscopat devrait également entrer dans le monastère. Concile in Trullo, can. 44, 48.

CONTINENCE 1640 L'Église romaine tolère la discipline abusive introduite par le concile in Trullo, voir plus bas. Or, en interdisant le mariage après la réception des ordres sacrés, ce concile ne dit pas que le mariage serait nul ; l'est-il ou non ? Il est certainement nul chez les Italo-Grecs en vertu de la constitution précitée de Benoît XIV qui le déclare expressément, mais quant aux autres Orientaux, la discussion est toujours pendante entre canonistes. Cf. de Angelis, Praelectiones juris canonici, t. III, p. 158 sq. ; Santi, Praelectiones juris canonici, 1. II, tit. III, n. 20. L'opinion la mieux fondée et la plus conforme à la doctrine des Congrégations romaines soutient la nullité des mariages contractés par les clercs orientaux après leur promotion aux ordres sacrés.

20 Cohabitation des clercs avec les femmes. - Dans l'Église d'Orient comme dans celle d'Occident, la loi du célibat est complétée par celle qui fait l'objet du titre II, De cohabitatione clericorum et mulierum, au IIIe livre des Décrétales. Déjà portée par le Ier concile de Nicée (325), cf. Gratien, c. 19, dist. XXXII, cette loi a été renouvelée en même temps que celle du célibat par le IIe concile de Latran, can. 3, et par d'innombrables synodes diocésains, cf. de Roskoväny. Cœlibatus et breviarium ; le concile de Trente, sess. XXII, c. XI, en a arrêté les sanctions. Elle interdit au prêtre de garder chez lui des femmes dont la cohabitation pourrait faire soupçonner sa vertu. Telles, en général, ne sont pas les proches parentes du prêtre : il lui est donc permis de cohabiter avec sa mère, sa sœur ou sa tante, CAIX, De cohabitatione clericorum et mulierum, et aussi avec les parentes au même degré par affinité ; de même il peut prendre à son service une personne de bonne réputation si elle est suffisamment âgée, selon l'interprétation commune, si elle a accompli sa quarantième année. Pratiquement, on doit en chaque diocèse se référer aux ordonnances épiscopales ou au statut synodal quant au degré de parenté ou aux conditions d'âge exigées des personnes cohabitant avec le prêtre. Dans les cas particuliers, c'est à l'évêque qu'il appartient de permettre la cohabitation avec une personne non autorisée par les règlements comme aussi de prescrire, au besoin par voie pénale, le renvoi de toute personne dont la cohabitation avec le prêtre donnerait lieu à des soupçons même injustes ou à de fâcheux commentaires. S. C. des Évêques et des Réguliers, in caus. Bambergen-Herbipolit., 17 avril 1883.

3 Dispense de l'obligation du célibat. - 1. Pouvoir de dispenser. - L'existence de ce pouvoir dans l'Église est hors de doute. En effet, cette obligation n'est consignée nulle part dans l'Écriture et la tradition l'a jamais considérée que comme résultant d'une décision ecclésiastique. L'Église latine a toléré encore chez les Grecs la dérogation faite par le concile in Trullo à la discipline du célibat, comme on peut le voir par la lettre d'Innocent III à l'évêque de Rome, c. vi, Cum olim, De dericis conjugatis. Mais il faut citer surtout, comme exemple de cette tolérance, le IIe concile général de Lyon (1274) et celui de Florence (1539) où la réunion des Grecs avec les Latins a été conclue sans que l'on ait imposé aux sous-diacres et prêtres l'obligation de se séparer de leurs épouses. Or, une pareille tolérance de la part de l'Église romaine est inexplicable si l'on suppose que le pouvoir de dispenser n'existe pas ; donc elle se reconnaît ce pouvoir. Il va de soi que ce pouvoir n'appartient pas, de droit ordinaire, aux évêques, puisqu'il s'agit d'une loi générale de l'Église ; le Saint-Siège a dû le rappeler plusieurs fois aux évêques allemands. Cf. Roskoväny, op. cit., n. 1993. Ν … 2. Exercice du pouvoir de dispenser. --- On ne connaît cependant aucun cas de dispense accordée à un évêque après sa consécration. Ce point a été complètement élucidé à Rome à l'occasion de la demande de dispense faite par l'ex-évêque d'Autun, Talleyrand. Aussi Pie VII se contenta de l'autoriser à porter des vêtements laïques et à remplir toute espèce de fonctions civiles, à la condition de ne plus exercer aucun ministère ecclésiastique. Bernard de Lacombe, dans le Correspondant, 1905, p. 860 sq. ; Roskoväny, op. cit., n. 197. Cependant Zaccaria, Nuova justificazione del celibato sacro, Foligno, 1785, Appendice I, apporte plusieurs exemples d'évêques dispensés du célibat, mais parmi ces faits, ceux qui sont certains ont trait à des évêques seulement élus et non sacrés ; il en est même au moins un, Pierre d'Alsace, évêque élu de Cambrai (XIIe), dont on ne sait pas s'il était engagé dans les ordres. Il n'est même pas certain que des prêtres aient jamais obtenu l'autorisation de se marier, mais les papes ont parfois accordé à leurs ecclésiastiques, pour des raisons de bien public, le pouvoir de régulariser la situation résultant d'unions sacrilèges contractées par des prêtres, diacres ou sous-diacres, à certaines époques de bouleversements religieux ou politiques. Ainsi fit Jules III par le bref Dudum du 8 mars ; Roskovany, op. cit., t. II, n. 1333, adressé au cardinal Polo, son légat en Angleterre sous Marie Stuart, en vue de réparer les scandales occasionnés par le schisme anglican. Ainsi encore, en 1801, Pie VII, bref apostolici, du 15 août, Roskoväny, op. cit., t. II, se fondant sur l'exemple de Jules III, donnait au cardinal Caprara, son légat en France, les mêmes pouvoirs relativement aux mariages contractés pendant la révolution française par des ecclésiastiques engagés dans les ordres sacrés. Ces différents brefs disposent que le légat pourra donner aux sous-diacres, diacres et séculiers qui auraient contracté mariage avec des personnes séculières, les absolutions et dispenses nécessaires pour leur permettre de contracter validement et pour vivre matrimonialement avec ces personnes, mais que les ecclésiastiques ainsi dispensés ne pourraient plus se remarier après la mort de leur conjoint ni exercer aucune fonction d'ordre ni être nommés à aucun bénéfice et que tout privilège ecclésiastique leur serait retiré, de sorte qu'ils seraient toujours réduits à la communion laïque. On requerra que ces pouvoirs concernent uniquement les ecclésiastiques séculiers ; jamais les réguliers n'ont été l'objet d'une mesure collective de ce genre. Un autre bref, Cum ad res, du 2 septembre 1801, Roskoväny, op. cit., n. 1968, conférait au même cardinal Caprara, pour une durée de six mois, le pouvoir de dispenser de l'empêchement d'ordre les sous-diacres non mariés qui, après avoir renoncé par écrit au sous-diaconat ou auraient renvoyé leurs lettres d'ordination, et les papes ont parfois permis, pour des motifs purement privés, à des diacres et à des sous-diacres de quitter l'état ecclésiastique pour celui du laïcat. L'oir par exemple, à l'année 1572, sous le pontificat de Grégoire XIII, Theiner, Annales ecclesiastici continuati, t. I, p. 35 sq., et dans Clericati, De matrimonio, l'enise, 1706, p. 287, un exemple remarquable de dispense accordée à un sous-diacre en 1690. Mais il ne faut pas confondre ces faits avec les jugements rendus par les Congrégations romaines, spécialement par celle du Concile, dans les causes en matière d'ordination qui lui sont soumises. Cf. Journal du droit canon et de législation canonique, 1883, t. III, p. 465. Dans ces causes, il s'agissait de sous-diacres qui avaient reçu leur ordination ou du moins le vœu qui y était annexé avait été vicié par les menaces ou l'intimidation de nature grave. Dans les cas de cette nature, quoique théoriquement il n'y ait pas besoin de dispense si la gravité de la crainte est suffisamment prouvée, la 5e Congrégation du Concile se contente, pour plus de sûreté, de décider s'il y a lieu ou non de demander dispense au pape ; or, dans presque toutes les causes portées devant elle, sa décision a été négative.

CONTINENCE 1642 dispense si la gravité de la crainte est suffisamment prouvée, la 5e Congrégation du Concile se contente, pour plus de sûreté, de décider s'il y a lieu ou non de demander dispense au pape ; or, dans presque toutes les causes portées devant elle, sa décision a été négative.

Le décret du Saint-Office en date du 20 février 1888 a une tout autre importance. Il accorde aux ordinaires le pouvoir de dispenser, dans certaines circonstances, de la plupart des empêchements publics qui diriment le mariage de droit ecclésiastique, y compris le sous-diaconat et le diaconat, la prétrise restant exceptée. La validité de cette dispense est subordonnée aux conditions suivantes : a) Il faut que les parties vivant en concubinage aient antérieurement contracté mariage ; b) que l'une de ces parties soit dans un danger pressant de mort ; c) que l'on n'ait pas le temps de recourir au saint-siège. L'évêque ne peut subdéléguer à titre habituel que les curés et seulement pour le cas où, vu l'urgence, le recours à l'ordinaire serait impossible. Cependant, certains ordinaires ont obtenu le pouvoir de subdéléguer d'une façon générale tous les prêtres approuvés, mais cette subdélégation ne vaut que si le temps fait défaut pour s'adresser soit à l'ordinaire, soit au moins au curé. d) Après que la dispense a été donnée et que le mariage a été dûment célébré, notification doit en être faite au Saint-Office.

S'il y a scandale, on devra ne rien négliger pour y remédier du mieux possible. On engagera donc ceux qui ont été ainsi dispensés, à aller habiter quelque endroit où leur condition d'ecclésiastique ou de religieux est ignorée. Si cela ne se peut, on leur prescrira au moins une retraite et autres pénitences salutaires ainsi qu'une règle de vie chrétienne qui puisse racheter leurs excès passés et servir d'exemple aux fidèles. Santi-Leitner, Praelect juris canonici, 1. IV, Appendix, p. 359 sq. Sanctions de l'obligation du célibat. - Au point de vue pénal, est passible des peines portées par le concile de Trente contre les concubinaires tout ecclésiastique qui garde chez lui ou qui fréquente au dehors des personnes suspectes. La procédure à suivre, quand le délit est public, varie selon que le délinquant est pourvu soit d'un bénéfice, soit d'une pension ecclésiastique, ou qu'il n'en est pas pourvu. Tandis que, dans le second cas, l'ordinaire peut appliquer immédiatement des punitions en rapport avec la faute, concile de Trente, sess. XXV, c. χιν, De reform, il doit, dans le premier cas, user d'admonitions préalables et appliquer les peines suivant une gradation déterminée, Concile de Trente, loc, cit., et sess. XXI, c vi, De reform. l'oir col. 800. Cependant, il peut aussi procéder selon les règles établies par l'instruction de la 5, C des Evêques et des Réguliers du 11 juin 1880. l'oir Pierantonnelli, Praxis fori ecclesiastici, Rome, 1880.

Les clercs majeurs qui osent contracter mariage sont excommuniés ipso facto en vertu de la constitution Apostolicae sedis, $ 3, n. 1, qui réserve aux ordinaires l'absolution de cette censure, Le Saint-Office a rendu à ce sujet, le 22 décembre 1880, un décret d'où il résulte que les clercs majeurs et les religieux ou religieuses ayant fait profession solennelle encourent l'excommunication susdite s'ils se marient civilement dans les régions où l'empêchement de clandestinité est en vigueur, - Si le mariage sacrilège et nul, contracté par le clerc in sacris, vient à être consommé, le clerc devient irrégulier, disent les anciens théologiens et les canonistes, mais ce point est discuté par plusieurs auteurs récents. Cf. Gasparri, Tractatus de sacra ordinalione, t. 1, n. 39 ; Santi, Praelectiones juris canonici, 1. I, tit, xx1, De bigamis non ordinandis, n. 11. - Enfin, si le clerc prévaricateur a cru, lorsqu'il contractait mariage, qu'il pouvait le faire validement, on doit le regarder comme hérétique et il peut être puni comme tel, attendu qu'il a encouru l'anathème porté par le concile de Trente contre ceux qui nieraient la définition contenue dans le can.9, sess. XXIV, De ref matrimonii. Chez les Grecs, aux termes du canon 6 du concile in Trullo, les clercs majeurs qui contractent mariage doivent être déposés. Quant aux gréco-Grecs, Benoît XIV, const. Etsi pastoralis, $ 7, a maintenu la peine de la déposition et il y a ajouté celle de l'excommunication latae sententiae.

IV. RÉPONSE AUX OBJECTIONS CONTRE LE CÉLIBAT. - Ces objections se ramenent à trois chefs. Le célibat, a-t-on prétendu, serait opposé au droit naturel comme au droit divin ; il serait contraire au bien public.

1. Le célibat et le droit divin. - Selon les adversaires du célibat, Dieu intimait à tous les hommes un véritable précepte d'embrasser l'état du mariage lorsqu'il bénissait Adam et Eve en leur disant : « Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre. » Gen., 1, 28. La fausseté de cette interprétation devient manifeste si l'on se reporte au v. 22 où Dieu bénit les poissons et les reptiles ainsi que les oiseaux : « Croissez et multipliez-vous, leur dit-il, et remplissez les eaux de la mer et que les oiseaux se multiplient sur la terre. » Ainsi les paroles divines expliquent simplement dans le sens d'une promesse de fécondité la bénédiction donnée par Dieu. On n'en peut donc rien conclure quant à l'obligation du mariage. Sans doute, il était dans les intentions de Dieu que le genre humain se multipliât, mais il n'en résulte pas que, après Adam et Eve, chacun devait contribuer à cette multiplication, puisqu'elle restait possible malgré la présence de quelques célibataires. En tous cas, l'obligation du mariage, si elle résultait du v. 28, aurait nécessairement cessé après que le genre humain se serait répandu par toute la terre. Cette interprétation n'a pas été contredite par Jésus-Christ, lorsque, après avoir rappelé, Matth., x1x, 4, aux pharisiens la création d'Adam et d'Êve, il ajoutait : « Par conséquent, l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à son épouse, et ils seront deux en une seule chair. » En cet endroit, en effet, Jésus-Christ répond à la question des pharisiens : « L'homme peut-il renvoyer sa femme pour quelque motif que ce soit ? - Non, dit le Sauveur, v. 6, car l'homme et son épouse ne font plus qu'une même chair ; que l'homme ne sépare donc pas ce que Dieu a uni. » Ainsi c'est l'indissolubilité, non pas l'obligation du mariage qui est ici en cause.

Mais, ajoute-t-on, saint Paul dit expressément, I Cor., vi, 2, que, pour éviter la fornication, chacun doit avoir son épouse : Propter fornicationem unusquisque suam uxorem habeat. Uxorem suam habeat, c'est-à-dire, v. 3 : uxori vir debilum reddat, similiter et uxor viro, ils se sont mutuellement donné droit en s'épousant ; de là, l'ordre qui leur est donné, v. 5 : Nolite fraudare invicem, nisi consensu ad lempus : toutefois, il leur est permis de revenir ensuite à l'usage du mariage, revertimini in ipsum, ils n'y sont point obligés : hoc autem dico secundum indulgentiam et non secundum imperium. Effectivement, l'apôtre enseigne aussitôt, v.6 sq., la supériorité de l'état de virginité sur celui du mariage, tout en spécifiant que la vocation à la virginité n'est point donnée à tous et que ceux qui tombent dans l'incontinence doivent se marier, car melius est nubere quam τι. Il est à peine besoin de dire que ces paroles adressées par l'apôtre non nuplis et viduis, v. 8, ne visent pas parmi ces personnes celles qui sont tenues par état ou par vœu à garder la chasteté, car le même apôtre, I Tim., v, 12 sq., parlant des veuves qui, après leur consécration à Jésus-Christ, veulent se marier, les déclare en état de damnation, parce qu'elles ont rompu leurs premiers engagements. Ainsi le passage que l'on objecte, I Cor., vit, 2, concerne uniquement les personnes mariées ; tandis que vis-à-vis des autres Paul, tout en louant le mariage, est surtout l'apôtre de la continence. Cf. S. Jérôme, Contraae Jovinianum, 1. 1, c vu, P. L.,t. ΧΧΠ, col. 218.

Lorsque saint Paul dit, Tit., 1, 6, que le prêtre doit être unius uxoris vir, il ne prescrit pas de choisir les prêtres parmi les hommes mariés, puisque lui-même ainsi que d'autres apôtres et Tite étaient vierges ; mais il défend d'ordonner ceux qui ont été mariés deux fois. Ce texte est, en effet, la base de l'irrégularité dite de bigamie. loir t. 11, col. 883.

2. Le célibat et le droit naturel. - Pour établir que le célibat est contraire au droit naturel, on a argué : 1 de la diversité des sexes ; 2 de l'inclination naturelle qui les porte à s'unir et du désir naturel à l'homme de se survivre à lui-même dans la personne de ses enfants, 3 du joug insupportable que le célibat fait peser sur ceux qui y sont astreints, témoin les scandales qui éclatent parmi eux ; 4 des maladies par lesquelles la nature se venge de la contrainte du célibat.

A cette prétendue opposition entre le célibat et le droit naturel, on peut répondre d'une façon générale : a) Que si cette opposition était réelle, le célibat religieux n'aurait pas été admis, loué et honoré dès la plus haute antiquité, chez les peuples les plus divers, cf de Maistre, Du pape, 1. III, c. 11, sect. 11, Traditions antiques ; il ne l'aurait pas été surtout par ces hommes également illustres par leur vertu et par leur science qu'étaient les Pères de l'Église ; enfin, il ne le serait pas encore aujourd'hui, par deux cent cinquante millions de catholiques, auxquels il faut ajouter beaucoup de dissidents, par exemple, les schismatiques orientaux, chez qui il est pratiqué par tous les réguliers de l'un et l'autre sexe. b) En particulier, si l'on prend le célibat dans son sens vulgaire d'abstention du mariage, il est tenu pour légitime et même il est imposé par la nature dans quantité de cas. Ainsi, il y a le célibat de nécessité qui résulte de la maladie, de la séparation, de l'insuffisance des moyens d'établissement et d'une foule d'autres causes physiques ou morales ; il y a le célibat philosophique, que plusieurs embrassent par goût de l'indépendance ou par amour des sciences, etc. ; le célibat de deuil, ou de fidélité à la mémoire de l'époux disparu ; le célibat de convention, c'est-à-dire par consentement mutuel des époux. Nous ne disons rien du célibat libertin pour lequel tant d'adversaires de l'Église ont une déplorable indulgence. Cf. My Pay, Lettres sur le célibat ecclésiastique, Il.

1. La diversité des sexes, autrement dit, l'existence chez l'homme de la faculté génératrice n'implique nullement pour tous ceux qui la possèdent l'obligation d'en user. Parmi les fonctions organiques, il en est de nécessaires à la conservation de l'individu ; telle est, par exemple, la fonction de nutrition ; par suite, pour accomplir le devoir de conserver sa vie, chacun est tenu de prendre de la nourriture autant qu'il est nécessaire. Il n'en est pas de même de la fonction génératrice. Elle peut n'être pas utilisée, elle peut même être supprimée dans les deux sexes sans que la vie de l'individu périclite ; c'est pourquoi, à ne considérer que le droit naturel, il est permis à chacun de faire son choix entre le célibat et le mariage. Cf. S. Augustin, De bono conjugali, c. 1x, P. L., t x1, col. 380. D'après certains auteurs, cf. Eschbach, Disputationes physiolog.-theolog., p. 494, le célibat serait voulu dans une certaine mesure par la nature elle-même, attendu qu'il naît plus de garçons que de filles. Le fait est exact, ainsi en France pour 1000 naissances de filles, il y en a 1040 de garçons, cf. Annuaire du bureau des longitudes, τὰ, à rieure qui atteint les garçons, l'équilibre numérique entre les deux sexes est rétabli vers l'âge de 15 ou 16 ans, et reste ainsi stationnaire pendant plusieurs années. Staatsleaeikon, t. 1, art. Bevülkerung. Il n'y a donc lieu de faire état de cet argument.

2. Est-il bien vrai que l'inclination naturelle dont on parle porte les individus au mariage ? Nullement, car connaissance de cause que le jeune clerc consomme, mais où voit-on cette contrainte ? C'est en pleine liberté que le sous-diaconat est conféré ; c'est après un examen sérieux que le clerc est admis au diaconat et à la prêtrise. Il est donc libre de se retirer avant de contracter l'engagement définitif. Le clergé n'est pas une carrière comme les autres, où l'on entre par goût ou par intérêt ; c'est une vocation qui suppose une inspiration divine et une réponse libre de la part de celui qui est appelé. Il est donc faux de dire que le clerc est contraint au célibat ; il l'a choisi librement, et s'il a des regrets, c'est qu'il n'a pas su discerner sa vocation ou qu'il n'a pas suivi les conseils de son directeur.

δ féliciter parce qu'en obéissant à une inclination naturelle, ils auront accompli un devoir ? Ce serait ériger l'immoralité en principe. Et quand même cette inclination serait toujours bien réglée, quand même elle aurait uniquement le mariage comme objet, serait-ce assez pour qu'on soit obligé de la suivre ? L'homme est naturellement porté vers beaucoup d'autres choses qu'il est permis de désirer dans une juste mesure et de rechercher par des moyens honnêtes ; tels sont la richesse, les honneurs, les plaisirs. Or, personne ne soutiendra que chacun n'ait le droit de renoncer à ces choses et même que ce renoncement ne soit très louable, s'il est inspiré par le désir d'une vie plus parfaite.

Mais, ajoute-t-on, l'inclination naturelle de l'homme vers le mariage est irrésistible et l'on apporte en preuve les scandales auxquels la violation du célibat donne lieu : d'où cette conclusion que le célibat fait peser sur le clergé un joug intolérable autant qu'immoral. Or, soutenir que la continence est impossible, c'est accuser d'hypocrisie et d'immoralité tous ceux qui s'y sont voués ; injure monstrueuse autant que gratuite jetée à la face de tant de saints et de saintes, modèles de vie chaste et de vertu héroïque, que l'Église a placés sur ses autels ; c'est une intolérable calomnie à l'adresse de ces centaines de milliers de prêtres et de religieux, et filles des plus honnêtes familles qui soient, et qui ont embrassé cette vie de sacrifice pour les motifs les plus purs et les plus élevés ; c'est insulter à tous ceux qui vivent dans le monde sans être mariés, car la saine morale leur prescrit à tous la chasteté absolue ; par conséquent, c'est blasphémer contre Dieu comme auteur de commandements dont l'observation serait impossible.

Il n'est d'ailleurs pas surprenant que le monde rompu croie à l'impossibilité de la chasteté. D'une part, il ressent d'autant plus les convoitises de la chair qu'il leur accorde davantage ; elles lui semblent donc beaucoup plus impérieuses qu'elles ne le sont chez ceux qui ne leur donnent aucun aliment. D'autre part, il est très vrai que persévérer dans la continence malgré les assauts des passions est moralement impossible à l'homme livré à lui-même ; une pareille force de résistance ne peut venir que de Dieu, Sap., vi, 21 ; or ceux qui vivent sans frein ne comprennent rien aux choses divines, 1 Cor., 2, 14. La vigilance et la prière, Matth., xxi, 22, tels sont d'après les catholiques les moyens assurés de la vie chaste dans le monde, dans l'Église et dans le cloître, et certes, les catholiques méritent d'être crus beaucoup mieux que les incrédules qui, pour ne pas avoir à expliquer un fait embarrassant, préfèrent nier contre toute évidence.

On objecte les scandales qui se sont produits ou qui existent dans les rangs du clergé ; les gens mariés sont-ils donc irréprochables ? Sans doute, puisque, d'après de Maistre, Du pape, 1. 1, § 5, l'histoire assure le contraire, « La vie cléricale, écrivait-il, a toujours été plus vicieuse que la vie laïque, mais les désordres de ceux-ci ont toujours été plus remarqués à cause de leur contraste avec la règle. » Le mariage ne rendrait donc pas les prêtres impeccables et il y en aurait toujours qui succomberaient au danger commun à tous les hommes mariés, à l'occasion de vivre criminellement.

Des lors, que parle-t-on de supprimer le célibat ? Cette mesure ne remédierait à rien et serait d'ailleurs parfaitement illogique, puisque c'est parmi les personnes mariées que les abus sont les plus nombreux. On dira que le lien matrimonial n'est pas la cause de ces excès, tandis que les désordres des clercs sont la conséquence naturelle de la contrainte du célibat.

C'est surtout sur le terrain de la physiologie que le célibat est déclaré antinaturel et impossible par de nombreux médecins. Ainsi, d'après Bouchardat, Traité d'hygiène, 2e édit., Paris, 1883, p. 1005, « le mariage est la loi de la nature. A moins d'empêchements pathologiques, toute créature humaine doit s'y soumettre. Hygiéniste, je condamne également le célibat des prêtres et celui des congrégations religieuses. J'ai vu de près tous les maux que le célibat entraîne pour ceux et celles qui s'y dévouent. » Et il cite Fleury qui énumère quantité de maladies, effets funestes de la continence, reconnus comme tels par tous les médecins, depuis Hippocrate jusqu'à nos jours. Il est à craindre que beaucoup de ces auteurs, ceux qui n'ont pas copié leurs devanciers, aient obéi à des préjugés absolument extra-scientifiques. Fleury lui-même le montre quand il écrivait, Traité d'hygiène, t. 1, p. 6 : « Le temps des ascètes étant passé, ces religions (celles qui font peser condamnation sur la chair) n'enfantent plus que des hypocrites, des tartuffes. »

Du reste, les médecins ne sont pas plus unanimes sur ce point que sur tant d'autres. Cf. Perrone, Praelect. theol., t. III, De ordine, n. 209. Descuret, Médecine des passions, 9e édit., t. 1, p. 472, note 21, relève comme tout à fait extraordinaire la proportion de prêtres et de religieux ou de religieuses âgés de plus de soixante, soixante-dix ou quatre-vingts ans. Plus près de nous, Proust, Traité d'hygiène, 2e édit., p. 78, signale que « de 35 à 45 ans, pour 1000 individus de chaque profession, il succombe annuellement 6 ministres du culte ou magistrats, tandis que la mortalité atteint 9, 10 ou 12 pour les ouvriers de divers métiers, près de 13 pour les mineurs, 13 à 14 pour les médecins, etc. ».

Ces témoignages, appuyés sur les faits, ne laissent rien subsister des affirmations gratuites que certains médecins font endosser à la science. Il est d'ailleurs facile de contrôler ces faits d'une façon précise. Les annuaires et les nécrologes diocésains montrent que pour 1000 ecclésiastiques de tout âge à partir de 25 ans, il y a en moyenne 25 décès par an ; or, si l'on se reporte aux tables des compagnies d'assurances, par exemple à la table des assurés français, Annuaire du bureau des longitudes, 1905, p. 559, le calcul établit que sur 1000 assurés français, il en succombe en moyenne 45 par an. On trouve encore que la moitié environ des prêtres séculiers atteignent l'âge de 50 ans, alors que la moitié des assurés susdits ne dépasse pas celui de 46 ans. Enfin les cas de longévité sont très fréquents dans le clergé, puisque, en prenant une période assez longue, l'âge des décédés divisé par leur nombre donne un quotient de 65 ans.

CONTINENCE 1618 la nécessité de prévenir l'exces de population, mais il s'en faut que la loi, invoquée par Malthus, soit générale et constante. On peut donc se demander si, tout au moins pour les pays où un accroissement de population serait un bien, le célibat ecclésiastique n'est pas responsable du déficit qui reste à combler. Très certainement non. D'abord, le nombre des personnes vouées au célibat est très faible par rapport à celui de la population adulte. Ainsi, en France, si l'on évalue à vingt-cinq millions le chiffre des personnes âgées de vingt ans au plus et à deux cent mille celui des ecclésiastiques, des religieux et des religieuses existant dans le pays en 1900, la proportion reste inférieure à un pour cent. Il faut donc chercher ailleurs les causes du déficit de la population : elles peuvent être multipliées, mais la plus ordinaire est l'infécondité relative des mariages. La France en est un exemple ; la crainte de la dépopulation n'inquiéterait guère ce pays si, aujourd'hui comme au commencement du xix siècle, chaque famille comptait en moyenne quatre enfants. Il en est ainsi, ou peu s'en faut, en Autriche et surtout en Italie, contrées catholiques où le célibat ecclésiastique est très largement représenté. Cf. Staatslexikon, t. τ, art. Bevölkerung. Mais au fait, d'où vient que chez certaines nations européennes les mariages sont remarquablement féconds ? Il serait inexact d'affirmer que le taux de la natalité dépend uniquement de causes d'ordre religieux ; pourtant il est indéniable que l'influence de la morale chrétienne est à cet égard bienfaisante autant qu'efficace. Grâce à elle, donc grâce au ministère du prêtre, la jeunesse apprend à rester chaste, les mariages ne sont pas indéfiniment retardés jusqu'à la fin d'un célibat plus ou moins libertin, enfin, les époux respectent la sainteté du lien qui les unit. « Il ne faut jamais oublier, dit de Maistre, loc cit., qu'il n'existe pas de véritable prêtre dont la sage et puissante influence n'ait donné peut-être cent sujets à l'État, car son action n'est jamais suspendue et sa force est sans mesure ; en sorte qu'il n'y a rien de si fécond que la stérilité du prêtre. »

4. Ce service n'est pas le seul que le prêtre rend au pays auquel il appartient. Son autorité sacerdotale, qui est si intimement liée au respect dont le célibat l'entoure, cf de Maistre, loc cit., il l'emploie à enseigner et à pratiquer la religion ; pauvre lui-même le plus souvent, mais n'ayant pas de souci de famille, il prend soin des pauvres et se dépense sans compter pour toutes les œuvres qui intéressent le bien religieux de son pays ; en tout cela, il contribue éminemment à la paix de l'État. Et croit-on que, sans le célibat, beaucoup de missionnaires iraient vivre au loin dans le dénuement sous des climats meurtriers ou en face de la persécution ? Pourtant, missionnaires de l'Évangile, ils le sont aussi de la gloire de leur patrie. Enfin, bien que le célibat religieux ne soit pas l'unique source du dévouement, il permet incontestablement aux personnes qui s'y vouent aux œuvres de charité de s'y livrer tout entières avec une vigueur d'autant plus grande qu'elles sont plus indépendantes. À ce titre, le célibat a grande part dans le mérite de tant d'existences de prêtres, religieux et religieuses, sacrifiées au bien du prochain, à l'intérieur du pays et à l'étranger, dans les écoles, asiles, orphelinats, etc. On peut les expulser, mais il est telles ou telles de ces missions, particulièrement ingrates, où l'on ne trouve point à les remplacer quant aux œuvres pour lesquelles l'État qui exile ces personnes trouve un personnel suffisant, les sommes qu'il doit inscrire au budget montrent un côté, sinon très relevé, du moins très positif, des avantages que présente le célibat ecclésiastique.

5. Après saint Jérôme, Contra Jovinianum, 1. I, n P. L., t. XXIII, col. 259, et saint Augustin, De bono coniugali, l. I, c. x, P. L., t. XL, col. 373, et l. III, c. cxxxvi, P. L., t. XL, col. 436, il est établi que le mariage est une institution divine, mais que la continence est préférable. Cette doctrine a été embrassée par tous. Ainsi, à côté de ceux qui gardent la foi et qui se marient, il y a ceux qui, par vertu, embrassent la continence. Du reste, Dieu y a pourvu. De même que les continents, par vertu, il est nécessaire que d'autres se marient. Saint Augustin, De bono coniugali, l. III, c. cxxxvi, se pose cette objection : S'il vaut mieux garder la continence que de se marier, la perfection consistera, dans l'espèce, en ce que tous gardent la continence ; mais alors ce sera la fin du monde. Le saint docteur répond en substance qu'il ne faut pas confondre la perfection des individus avec celle de la collectivité sociale. Il y a des états plus parfaits que les autres ; néanmoins, il ne serait pas bon pour la société que le même état, le plus parfait, fût universellement embrassé. La différence des physiques, des intellectuelles et des morales, ainsi que les autres circonstances spéciales qui séparent les individus, leur font choisir telle ou telle profession plutôt que telle autre, assurant en dehors de toute intervention étrangère, les services nécessaires ou utiles à la société, de même l'état du mariage se recrutera toujours suffisamment sans que ce service soit obligatoire, d'autant plus que l'inclination à cet état est plus générale parmi les hommes.

I. PARTIE HISTORIQUE.* - Christianus Lupus, Dissertatio 1« , - De latina episcoporum et clericorum continentia, c. 1, Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. I, 1. 11, c. LX sq., Bar-le-Duc, 1874, t. 11, p. 128 sq. ; Roskovany, Cœlibatus et breviarium, Pestini, 1869, t. 1-11 ; le t. 1x contient la table de tous les documents ; Staatslexikon de Bruder, 2° édit. Fribourg-en-Brisgau, t. 1, art. Cölibat ; Kirchenlexikon, t. 1x, art. Cölibat. Sur les traditions anciennes en matière de célibat, de Maistre, _ Du pape, 1. IN, c. ir.

I : PARTIE CANONIQUE.* - Tous les commentateurs des Décrétales, 1.1, De bigamis non ordinandis ; 1. ΠΙ, De cohabitatione clericorum et mulierum ; De clericis conjugatis ; De conversione conjugatorum ; 1. IV, Qui clericis vel votis matrimonia contrahere possunt. Parmi les autres commentateurs, surtout Santi, Praelectiones juris canonici, édit. Leitner, 8 6, 1900. Les actes du saint-siège et autres documents Roskoväny, op cit.

III : PARTIE APOLOGÉTIQUE.* - Zaccaria, Storia polemica del celibato sacro ; Perrone, Praelectiones theologicae, t. 1, De ordine, C. V, avec notes très érudites ; de Maistre, op cit. ; Rosny, Op cit. ; et Supplementa, t. 111, p. 320 sq., extraits ou reproduction de tous les écrits importants sur le célibat depuis Le jusqu'en 1880 ; Staatstelexikon, loc cit. ; Dictionnaire apologétique de la foi catholique, par Jaugey, Paris, 1889, art libat ecclésiastique, col. 426-433 ; Surbled, La vie de jeune homme, Paris, 1900.

CONTINENTS. L'ENCRATITES.

Η. MOUREAU.

CONTOGONIS Constantin, théologien grec, né à Trieste en 1811 ou 1812. Ses cours de théologie achevés aux universités de Munich et de Leipzig, il enseigna la théologie à Nauplie et à Athènes. En 1857, avec Cléopas de Jérusalem, il rédigeait 1 Εὐαγγελιχὸς Κήρυξ qui plusieurs années durant fut regardé comme la meilleure revue théologique de la Grèce moderne. Il occupa la chaire de théologie à Athènes jusqu'en 1878 ; il mourut le 16 octobre de cette année. On a de lui : 4° Φιλολογιχὴ χριτιχὴ στορία τῶν γίων Πατέρων χατὰ τὰς τρεῖς α κατονταετηρίδας ἀχμασάντων χαὶ τῶν συγγραμμάτων ατῶν, Athènes, 1846 ; 2 édit., 1852 ; 2 Εχχλητιχὴ στορία ἀπὸ τῆς θείας συστάσεως τῆς ἐχχλησίας, Athènes, 1866, 1876. λησιαστιχή Αληθεία, 15 novembre 1883, p. 89-90. ξ A. PALMIERI.

CONTRAT. - I. Définition des contrats. II. Des conditions essentielles pour la validité des contrats. I. De l'effet immédiat des contrats : l'obligation. Des modifications aux contrats.

DÉFINITION DES CONTRATS. - 19 Nature des contrats. - D'après le Code civil, art. 1101, le contrat est une convention par laquelle une ou plusieurs personnes s'obligent envers une ou plusieurs autres, à donner, à faire ou ne pas faire quelque chose en conséquence. Dans cette définition, le contrat est donc une convention produisant obligation. Qu'est-ce qu'une convention ? C'est le consentement de deux ou plusieurs personnes ayant pour but de former entre elles quelque engagement, ou d'en résoudre un précédent, ou encore de le modifier. Dans son acception la plus générale, la convention, étant un accord de volonté sur un même objet, ne crée pas nécessairement l'obligation. Le terme de contrat est réservé à une espèce particulière de convention : celle qui est faite en vue de créer une obligation. Des lors, sous cette dénomination ne sont pas comprises les autres conventions : celles par exemple qui ont pour but d'éteindre une obligation, celles qui contiennent un simple projet d'exécution.

1. Les contrats synallagmatiques ou bilatéraux et les contrats unilatéraux. - Dans le contrat synallagmatique, chacune des parties s'oblige envers l'autre, chaque contractant stipule et devient à la fois débiteur et créancier, mais à des titres différents. Dans la vente, par exemple, le vendeur est à la fois créancier du prix et débiteur de la chose vendue, - Le contrat unilatéral, au contraire, n'impose d'obligation qu'à l'une des parties seulement. Ainsi dans le prêt d'une somme d'argent l'emprunteur seul est obligé. Code civil, art. 1108, La distinction des contrats synallagmatiques et unilatéraux a des applications dans le droit civil. C'est ainsi que les écrits sous-seing privé, qui constatent des contrats synallagmatiques, doivent être rédigés en double et mention expresse de l'observation de cette formalité doit être inscrite sur chaque original, sous peine de nullité, Code civil, art. 1325.

1051. Les contrats à titre onéreux et les contrats à titre gratuit. - Le contrat à titre gratuit ou contrat de bienfaisance est celui qui procure à l'une des parties un avantage, dont elle ne fournit point l'équivalent, la contre-valeur. Code civil, art. 1105. Le plus important des contrats à titre gratuit est la donation ; il y en a d'autres, notamment le dépôt et le mandat. - Le contrat à titre onéreux est celui dans lequel chaque partie paie l'avantage qu'elle retire du contrat, en effectuant à l'instant même ou en s'engageant à effectuer plus tard une prestation. Le contractant acquiert donc moyennant un sacrifice, c'est-à-dire à titre onéreux. Dans le contrat à titre onéreux chacune des parties trouve son intérêt et utilité. Telle est la vente : elle procure au vendeur une somme d'argent et à l'acheteur un bien à sa convenance. Le prêt à intérêt est aussi un contrat à titre onéreux ; il permet au prêteur de tirer un revenu de son capital et à l'emprunteur d'obtenir la jouissance de ce capital. On voit par cet exemple que le contrat à titre onéreux n'est pas nécessairement synallagmatique, puisque le prêt à intérêt est un contrat unilatéral.

3. Les contrats à titre onéreux sont commutatifs ou aléatoires, Code civil, art. 1105 : commutatifs, lorsque chaque partie reçoit un équivalent certain de ce qu'elle fournit ; aléatoires, lorsque pour l'une d'elles cet équivalent consiste dans un aléa, dans une simple chance, subordonnée à un événement ultérieur et incertain. Le louage est un contrat commutatif, les assurances sont des contrats aléatoires.

4. Contrats nommés ou innommés. - Il y a certains contrats que le législateur, à raison de leur importance et de leur fréquence, a prévus et réglés. Ces contrats ont un nom : vente, échange, louage, société, mandat, etc. ; ce sont des contrats nommés. Il y en a d'autres qui sont demeurés étrangers aux prévisions du législateur, parce qu'ils sont d'un usage moins fréquent, et auxquels, par suite, il n'a pas donné de nom. On les désigne pour ce motif sous la dénomination générale de contrats innommés : do ut facias, facio ut des. Tel est le contrat dit de révélation de succession, par lequel une personne promet à une autre de lui révéler un droit de succession dont celle-ci ignore l'ouverture à son profit, de faire les frais nécessaires pour la réalisation de ce droit et stipule, à titre de rémunération, une certaine quote-part, la moitié, par exemple, de la succession.

5. Contrats consensuels et contrats réels. - Les contrats consensuels sont ceux à la réalisation desquels le seul consentement des parties suffit, comme la vente, l'échange, le louage, la société, le mandat et beaucoup d'autres. Les contrats réels sont ceux qui, outre le consentement des parties, exigent pour leur validité la tradition ou livraison de la chose, objet du contrat. Citons le prêt : il n'existe, et par suite l'obligation de restituer qu'il engendre à la charge de l'emprunteur ne prend naissance, que lorsque l'objet prêté a été livré. Il en va de même du dépôt et du gage.

6. Contrats solennels ou simples. - On désigne sous le nom de contrats solennels ceux que la loi soumet à certaines formalités qu'elle prescrit sous peine de nullité. Le consentement des parties est bien nécessaire pour la conclusion de ces contrats comme de tous les autres, mais il ne suffit pas ; et s'il n'est pas manifesté dans la forme légale, il n'a aucune valeur. La liste des contrats solennels n'est pas longue dans notre droit civil. Elle comprend deux contrats relatifs aux personnes : le mariage et l'adoption, et cinq relatifs aux biens : la donation, art. 931, le contrat de mariage, art. 1394, le contrat hypothécaire, art. 2126, la subrogation conventionnelle consentie par le débiteur, art. 1250, et la subrogation de l'hypothèque légale de la femme mariée, Lois des 4 et 22 mars 1855, art. 9. Le contrat simple est celui dont la validité n'est pas soumise à des formalités spéciales exigées par la loi.

7. Contrats principaux et contrats accessoires. - Les contrats principaux sont ceux qui existent pour eux-mêmes, comme la vente, le louage, le prêt, le dépôt, etc. Les contrats accessoires sont ceux qui interviennent pour assurer l'exécution d'un autre contrat. Tels sont le cautionnement, l'hypothèque.

II. DES CONDITIONS ESSENTIELLES POUR LA VALIDITÉ DES CONTRATS. - Quatre conditions sont nécessaires pour la validité d'un contrat :

1° un objet certain qui constitue la matière de l'engagement ;

2° une cause licite dans l'obligation ;

3° la capacité de contracter de la partie qui s'oblige ;

4° le consentement légitime.

1° La matière ou objet du contrat. - D'une manière générale l'objet des conventions s'étend à tout ce qui peut être la matière du droit de propriété. De ce principe découlent les conditions suivantes : la matière des contrats doit être :

5. Licite. - La promesse d'un fait illicite, c'est-à-dire contraire à l'ordre public ou aux bonnes mœurs, … ne saurait engendrer aucune obligation, parce que de semblables faits sont légalement ou moralement impossibles pour un honnête homme. N'y a-t-il pas contradiction manifeste à se trouver obligé, en vertu du contrat, à poser un acte, et en même temps obligé par la loi naturelle ou positive à omettre ce même acte ? Cette contradiction entraîne l'inexistence de l'obligation. … D'après l'opinion commune des théologiens moraux, il suffit pour la validité du contrat que l'objet soit substantiellement honnête, alors même qu'une circonstance accessoire le rendrait coupable. Donnons comme exemple : un travail à exécuter le dimanche, l'achat de poison effectué dans une intention coupable. Il en va de même si l'acte est prohibé par une loi purement pénale : la vente du gibier avant l'ouverture de chasse. Dans ce cas, le contrat est valide, mais le délinquant reste soumis en conscience à l'obligation de subir sa peine s'il est condamné. … Les choses spirituelles peuvent-elles être matière de conventions ? La réponse n'est pas douteuse, s'il s'agit de contrat gratuit. Je puis m'engager à réciter des prières, à célébrer la sainte messe pour un ami ; je puis lui promettre des reliques, etc. Le contrat est-il onéreux, l'engagement est valide, lorsque la chose spirituelle a pour contre-valeur un objet spirituel. Par exemple, je réciterai tant de chapelets en échange d'une messe que vous célébrerez à mon intention. Il faut toutefois, en cette matière, tenir compte des prescriptions et des prohibitions de l'Église. Donner une chose temporelle comme équivalent d'une chose purement spirituelle, c'est de la simonie. Commettrait ce péché le tiers qui exigerait une somme d'argent comme prix de l'absolution sacramentelle. Il peut arriver qu'un objet ou un même acte ait à la fois une valeur temporelle et une valeur spirituelle ; tel un calice contenant encore le culte extérieur des cérémonies religieuses. Pour juger, dans ce cas, de la validité du contrat, il sera nécessaire de faire le départ entre ce qui est principal et ce qui est accessoire dans la chose ayant une valeur temporelle, et de tenir compte de la législation positive de l'Église en cette matière. L'oir SIMONIE.

2. Cause licite. - La cause du contrat est ce pour quoi on s'oblige ; le but immédiat et essentiel qu'on se propose d'atteindre par la convention. Expliquons par un exemple cette notion assez délicate. Je vous vends ma maison moyennant 100 000 francs. Ce contrat étant synallagmatique fait naître des obligations réciproques : obligation pour moi vendeur de vous livrer ma maison, obligation pour vous acheteur de me payer le prix convenu. Quelle est la cause de ces diverses obligations ? Pourquoi le vendeur s'est-il obligé à livrer sa maison, sinon à cause de l'obligation pour l'acheteur de payer le prix convenu ? De même, si l'acheteur a contracté l'obligation de verser au vendeur la somme stipulée, c'est assurément parce que celui-ci s'engageait à céder sa maison. L'obligation de l'acheteur a donc pour cause l'obligation du vendeur et réciproquement. Les deux obligations se servent mutuellement de cause.

Dans les contrats unilatéraux, la cause varie suivant la nature du contrat. S'agit-il d'un prêt ? La cause de l'obligation de l'emprunteur se trouve dans la prestation qui lui est faite par le prêteur. N'est-ce pas en considération de cette prestation qu'il s'est obligé ? N'est-ce pas là le but immédiat qu'il poursuit en empruntant, c'est-à-dire en s'obligeant à rendre l'objet prêté ? La cause serait la même dans le dépôt et dans le gage. Dans le contrat de donation, il n'y a pas d'autre cause que l'intention libérale du donateur, sentiment de bienveillance à l'égard du donataire.

Pour mieux comprendre la nature et le rôle de la cause de l'obligation, il est utile de la comparer soit à l'objet soit au motif du contrat.

La distinction de l'objet et de la cause est facile à saisir. La cause est ce pour quoi je suis obligé, l'objet est ce à quoi je suis obligé, ce que je dois. Ainsi dans la vente, l'obligation du vendeur a pour objet la chose vendue, celle de l'acheteur le prix. Dans le prêt, l'obligation de l'emprunteur a pour objet la chose même qu'il a reçue, ou l'équivalent de celle-ci, suivant qu'il y a prêt à usage ou prêt de consommation. Dans la donation, l'obligation du donateur a pour objet la chose donnée. Tout autre est la cause de ces différents contrats, comme il a été dit plus haut.

Plus délicate est la distinction de la cause et du motif, parce qu'il existe entre eux une étroite ressemblance. Le motif comme la cause est un but ; mais la cause est le but immédiat et essentiel, le motif le but éloigné et accidentel de l'obligation. J'ai besoin de blé pour ensemencer mes terres, j'en achète 20 hectolitres moyennant 400 francs. À cette question : pourquoi ai-je fait cette convention ? deux réponses se présentent : 1. J'ai contracté cette obligation pour que le marchand s'engage à me livrer 20 hectolitres de blé. Voilà la cause. 2. J'ai conclu cet engagement afin de pouvoir ensemencer mes terres. Voilà le motif.

Ainsi parmi les divers buts qu'on peut se proposer en contractant, le plus prochain, le plus immédiat est la cause ; les autres sont les motifs de l'obligation. Le premier est essentiel, car il sera toujours le même dans une série de conventions de même nature, le second est accidentel ; et donc il variera à l'infini dans diverses conventions semblables. Si plusieurs personnes achètent chacune une maison, la cause de leur obligation sera identique, mais il est infiniment probable que le motif sera différent.

L'obligation sans cause, ou sur une fausse cause, c'est-à-dire sur une cause qui n'existe que dans la pensée de celui qui s'est obligé, est nulle et inexistante. Code civil, art. 1131. Cette nullité n'est d'ailleurs que la conséquence du défaut absolu de consentement qu'entraîne avec elle toute erreur essentielle.

L'obligation qui a une cause illicite est nulle, Code civil, art. 1131, parce que le but qu'elle poursuit est contraire à la loi ou aux bonnes mœurs. Il s'ensuit qu'on ne peut pas se faire promettre une somme d'argent comme rémunération d'un acte coupable, c'est le cas d'un homme qui s'engage à rémunérer une femme pour la promesse que lui fait celle-ci de nouer, ou de continuer avec lui des relations déshonnêtes.

Le contrat étant nul, si la convention n'a pas encore été mise à exécution, la partie qui a reçu l'argent sera tenue à restitution. L'action illicite a-t-elle été commise, le débiteur, d'après l'opinion commune des moralistes, devra en conscience payer le prix convenu. Une fois l'acte coupable posé, ainsi raisonne-t-on, il se forme un nouveau contrat innommé do ut des, dans lequel une des parties doit fournir la contre-partie de la prestation effectuée par l'autre partie, pourvu, bien entendu, que cette contre-valeur n'ait rien d'illicite, ce qui a lieu dans le cas présent. De plus, l'action, objet du contrat, tout en étant mauvaise en soi, a procuré une utilité, un avantage susceptible de rémunération. C'est précisément cette utilité qui est la matière du contrat innommé et l'équivalent de la somme reçue. S. Alphonse, Theologia moralis, n. 712 ; Lacroix, Lugo, S. Thomas, Sum theol., 2a 2ae, q. 32, a. 7, et presque tous les auteurs modernes.

Cependant quelques théologiens soutiennent l'opinion contraire. Un contrat invalide avant son exécution, disent-ils, ne saurait être valide après la prestation. En pratique, après position de l'acte répréhensible, la partie qui a reçu le prix de la mauvaise action, pourra en conscience le garder ; d'autre part, suivant une opinion probable, la partie qui a promis de payer, n'est pas tenue en conscience à débourser la somme convenue. Marc, Institut alphonsianae, n. 1036 ; Remy, Theol moralis, n. 386 ; Génicot, Theol moralis, n. 584 ; Haine, De contract., q. vi ; Bulot, n. 685. La Sacrée Pénitencerie a répondu dans ce sens le 22 avril 1822 : Mulier paenitens non cogenda est, sed hortanda ut pretium meretricii juraeta prudentis confessarii judicium eroget in usus pios. Toutefois si le tribunal, qui est très sévère en cette matière, annulait un contrat de ce genre, on devrait en conscience se soumettre à ce jugement. Génicot, loc cit. ; Lehmkubl, n. 1052-1058.

Il y a encore une cause illicite lorsqu'on stipule une somme d'argent pour l'accomplissement d'une obligation à laquelle on est déjà tenu par un autre titre de justice. C'est le cas du dépositaire se faisant promettre une somme d'argent pour restituer le dépôt qu'il a reçu ; du député, du juge recevant de l'argent pour prix de leur suffrage.

Si, au contraire, l'acte, objet de la convention, est illégitime à un autre titre que celui de justice, il peut être susceptible de rémunération, à condition toutefois qu'il ait une utilité appréciable. Pierre reçoit de son père une certaine somme d'argent pour aller à la messe le dimanche. L'église étant assez éloignée, c'est une rémunération pour la fatigue dépensée. Autre exemple : un passant me demande le chemin ; la charité m'ordonnant de le lui indiquer, je ne puis en justice exiger aucune rémunération, car je ne fournis aucun travail et ne m'impose aucun sacrifice. Mais la route est compliquée, je dois, pour le mettre sur la bonne voie, accompagner mon interlocuteur, dans ce cas je suis en droit de lui demander une gratification.

Celui qui a loué ses services à autrui peut-il en conscience engager pour une somme d'argent ces mêmes services à une tierce personne ? Oui, mais à une double condition : d'abord que la prestation accessoire soit utile, ensuite qu'il ne résulte aucun inconvénient pour le premier contractant. Les deux obligations de justice sont, en effet, indépendantes l'une de l'autre et par suite chacune d'elles donne naissance à un droit distinct. Par exemple, un domestique recevra, sans injustice, de l'argent comme rémunération pour des services rendus à d'autres personnes ; un facteur rural se chargera moyennant paiement de diverses commissions pour ses dients.

3. De la capacité des personnes contractantes. - D'après le droit naturel, est habile à contracter toute personne ayant l'usage de la raison ; et donc les enfants, les aliénés, les personnes en état d'ivresse complète sont inaptes à s'engager validement. Ces incapacités naturelles résultent évidemment du défaut de consentement.

Aux termes de l'art. 1123 du Code civil : « Toute personne peut contracter, si elle n'en est pas déclarée incapable par la loi. Les personnes juridiquement incapables de contracter sont : les mineurs, les interdits, les femmes mariées, dans les cas exprimés par la loi, et généralement tous ceux à qui la loi interdit certains contrats. » Art. 1124. Il y a donc des personnes frappées d'une incapacité générale de contracter ; et d'autres qui sont frappées d'une incapacité particulière.

Aux personnes affligées d'une incapacité complète, on donne un tuteur qui les représente et qui agit en leur lieu et place dans les actes de la vie civile, où elles sont intéressées. Ces personnes sont mises en tutelle. Les actes, passés par le tuteur en leur nom et pour leur compte, produisent leur effet pour ou contre elles, comme si elles les avaient passés elles-mêmes. Quant à celles qui ne sont atteintes que d'une incapacité relative à certains actes, elles ne reçoivent qu'un curateur, ou conseil sans l'assistance duquel elles ne peuvent pas validement procéder à ces actes. On dit de ces personnes qu'elles sont en curatelle, ou qu'elles ont un conseil judiciaire. Étudions rapidement la condition juridique des divers incapables.

1. Les mineurs. - Les mineurs qu'on oppose aux majeurs sont les personnes qui n'ont pas encore vingt et un ans accomplis. L'incapacité de contracter qui atteint le mineur s'étend au mineur émancipé. Le législateur lui accorde, il est vrai, au chapitre de l'émancipation, une certaine capacité qui lui permet d'accomplir seul tous les actes relatifs à l'administration de son patrimoine ; mais le mineur émancipé est incapable en dehors de cette sphère. L'incapacité est donc pour lui la règle, la capacité l'exception.

En réalité, le mineur est restituable pour cause de lésion contre les conventions qu'il a passées, plutôt que incapable de contracter ; car la loi lui permet d'attaquer ces conventions dans le seul cas où elles seraient pour lui la source d'une lésion : restituitur minor, non tanquam minor, sed tanquam laesus. Aussi bien, les contrats passés par un mineur, par un interdit ou par une femme mariée, ne sont pas nuls de nullité radicale, ils sont seulement annulables. - Toutefois le privilège de rescission accordé à l'incapable ne va jusqu'à lui permettre de s'enrichir aux dépens de la personne avec qui il a contracté. Le mineur (et à l'interdit ou la femme mariée), qui sur le fondement de son incapacité demande l'annulation d'un contrat, devra donc restituer ce qu'il a reçu en exécution du contrat. Si, par exemple, il a fait annuler une vente, il devra rendre à l'acheteur le prix ou la partie du prix qu'il a touché. ν Le mineur qui, de mauvaise foi, a fait tort à son cocontractant, est tenu en conscience à restituer. S'il a agi de bonne foi, sans retirer un émolument du contrat, il peut profiter du bénéfice de la loi, alors que la contre-partie eût éprouvée un des conséquents, il ne sera pas obligé, après avoir atteint sa majorité, d'exécuter la convention. - D. Noldin, n. 519.

Le mineur est protégé par la loi dans l'intérêt bien commun, pour éviter qu'on abuse de son incapacité et qu'il renonce au privilège de rescission dont il est investi. Toutefois, si l'incapable usait de dol pour déterminer quelqu'un à contracter avec lui, il serait tenu à réparer le tort causé à la contre-partie dans le cas où la rescission serait prononcée. è Un mineur prodigue emprunte bona fide de l'argent, fait des dettes, mène une vie de plaisir et de débauche ; peut-il invoquer la rescission et refuser de payer ses créanciers ? À cette question les théologiens moralistes répondent affirmativement. Bulot, n. 691 ; Lehmkuhl, n. 1055, 3 ; Génicot, n. 580 ; Allegre, n. 1305. Se prononcent à l'encontre Gousset, . 747 ; Gury, n. 765. La loi civile, en effet, lorsqu'elle permet dans l'intérêt du bien commun l'annulation du contrat passé par un mineur, est juste. La personne qui a contracté avec un incapable n'a pas raison de se plaindre, car elle est supposée connaître la condition de celui avec lequel elle contracte et prévoir par conséquent l'instabilité du contrat. …

2. Les interdits. - Les personnes qui se trouvent dans un état habituel d'imbécillité, de démence ou de fureur, sont en fait le plus souvent incapables de se gouverner et de gérer leurs affaires comme il convient. Il y aurait donc pour elles, pour leur fortune et pour celle de leurs parents qui peuvent être appelés à recueillir un jour leur succession, un danger réel à ce que l'exercice de leur droit de contracter ne leur soit enlevé. Aussi, les parties intéressées sont-elles autorisées à s'adresser à la justice et à demander l'interdiction de l'incapable au tribunal du domicile de celui-ci. L'interdiction est donc un jugement par lequel une personne, reconnue en fait incapable de gérer ses biens, est déclarée en droit inhabile à faire aucun acte, et par suite mise en tutelle. Seuls peuvent être interdits qui sont dans un état habituel d'imbécillité, de démence ou de fureur. Les actes que l'interdit accomplit postérieurement à son interdiction, sont en principe frappés de nullité. L'interdit lui-même ou ses représentants, dans le délai que la loi détermine, peut les faire annuler par les tribunaux pour cause d'incapacité et indépendamment de toute lésion. La preuve qu'un acte, passé par un interdit depuis son interdiction, a été fait par lui dans un intervalle lucide (c'est-à-dire à un moment où il était en pleine possession de ses facultés), ne serait pas admise. La protection de la loi est absolue et elle doit être, sous peine de perdre son efficacité. Il serait, en effet, d'arracher un acte à la faiblesse de l'individu et de soutenir ensuite sa validité. Tant que le jugement d'interdiction n'est pas rapporté, l'incapacité est donc continue et permanente. Aux actes antérieurs à l'interdiction, il y a guerre, suivant qu'ils ont été faits ou non dans un intervalle lucide. Aussi longtemps qu'une personne est interdite, on doit présumer - sauf, bien sûr, preuve du contraire - qu'elle n'est pas en état et qu'ainsi elle a contracté en pleine possession de ses facultés. Après l'interdiction, au contraire, il y a présomption, sous réserve de la preuve du contraire, que les actes passés par l'interdit depuis son interdiction ont été faits par lui dans un état habituel d'imbécillité, de démence ou de fureur. Les actes qui compromettent follement leur patrimoine, peuvent, sur requête de leurs parents, être déclarés judiciairement incapables de faire seuls les actes les plus importants de la vie civile. Il y a en quelque sorte dans ce cas une demi-interdiction. Elle ne peut être demandée que par ceux qui auraient le droit de demander l'interdiction « proprement dite ». On doit, en effet, dans les mêmes formes et en même temps qu'il déclare un prodigue incapable, le tribunal désigne lui-même un conseil judiciaire, sans l'assistance duquel ce prodigue ne pourra plus désormais valablement ni plaider, ni transiger, ni emprunter, ni recevoir un capital mobilier ni en donner décharge, ni enfin aliéner ses biens ou les grever d'hypothèques.

Ce n'est pas, d'ailleurs, aux seuls prodigues, c'est aussi aux faibles d'esprit qui ne sont pas assez privés de raison pour être interdits, qu'on peut donner un conseil judiciaire.

3. Les femmes mariées. - L'incapacité des femmes mariées consiste dans la nécessité d'obtenir l'autorisation de leur mari ou de la justice, pour contracter validement. En dehors de cette autorisation, la femme mariée ne peut ni faire ni recevoir une donation, ni acheter, ni vendre, ni échanger ; elle ne peut ni s'obliger, ni hypothéquer, ni accepter une succession, etc. Elle s'obligerait au contraire valablement par sa faute, ses délits ou quasi-délits.

Cependant, dans certaines hypothèses, notamment quand elle est séparée de biens par contrat ou par jugement, Code civil, art. 1449, 1536, la femme mariée est capable d'accomplir sans autorisation tous les actes qui concernent l'administration de son patrimoine. De même, la loi du 6 février 1893 a restitué à la femme séparée de corps le plein exercice de sa capacité civile.

Pour se livrer au commerce, la femme mariée a besoin de l'autorisation de son mari, cette autorisation est soumise à des règles spéciales, et ne saurait être donnée en justice, malgré le mari. Celui-ci peut seul, en principe, autoriser sa femme à courir les chances et les dangers du commerce qu'elle veut entreprendre et dont le plus souvent il peut seul mesurer l'étendue et la gravité. Au reste, l'autorisation de faire le commerce peut être facile, et on peut l'induire en toute circonstance. Lorsqu'une femme mariée n'a pas un commerce séparé de celui de son mari et qu'elle ne fait que détailler la marchandise de ce dernier, elle n'oblige que lui sans s'obliger elle-même ; car elle n'agit pas en son nom propre et privé.

L'acte de la femme qui n'a pas été autorisée par le mari est annulable sur la demande du mari, dont l'autorité n'a pas été respectée, ou sur la demande de la femme qui n'a pas été protégée. Cette instance est recevable alors même qu'il n'y a pas lésion. Mais comme la faveur de rescindibilité est accordée dans un intérêt privé et n'est pas fondée sur une nécessité d'ordre public, ceux qui ont le droit d'invoquer la rescission du contrat peuvent y renoncer. Dans ce cas, la renonciation, bien que sans aucune valeur juridique, oblige en conscience. Néanmoins, si l'un des époux renonce à son droit, l'autre peut, en sûreté de conscience, demander au tribunal l'annulation du contrat.

4. Personnes frappées d'une incapacité spéciale de contracter. - La loi interdit à des personnes déterminées certains contrats. C'est ainsi que le tuteur ne peut acheter les biens du pupille, Code civil, art. 450 ; de même, le contrat de vente est interdit, en principe, entre époux. Code civil, art. 1595. D'autres incapacités spéciales de contracter résultent des art. 1596, 1597, 2045 et 2194.

Le consentement légitime. - Le consentement est l'accord de deux ou de plusieurs personnes sur un même objet, c'est encore la résultante de deux ou plusieurs volontés qui s'unissent. Le consentement est donc un acte bilatéral, à la différence de la volonté, acte unilatéral. Comment se produit le concours des volontés, qui constitue le consentement ? Avant de s'unir, les volontés se cherchent. Celui qui veut s'engager dans un contrat fera des offres à diverses personnes, jusqu'à ce qu'il en ait trouvé une disposée à les accepter. L'offre ainsi faite en vue de préparer un contrat porte le nom de pollicitation : Pollicitatio est solius offerentis promissum. Celui qui a fait l'offre n'est pas encore obligé, car il ne peut se lier par sa seule volonté, il faut que celui auquel l'offre a été faite l'accepte ; alors, mais alors seulement, il y aura promesse obligatoire, la pollicitation s'étant transformée en un contrat.

Nous examinerons successivement les qualités du consentement et les vices du consentement.

1. Qualités du consentement. - Pour être valide, le consentement doit être intérieur, externe, mutuel, libre.

a. Intérieur. - Le contrat étant par définition l'accord de deux ou plusieurs volontés produisant une obligation, exige nécessairement l'existence de ces volontés, c'est-à-dire l'acte réel de vouloir, le consentement intérieur.

Suffit-il à la formation du contrat valide que la pollicitation ait été acceptée ? Est-il en outre nécessaire que le pollicitant ait pris connaissance de l'acceptation ? Pour résoudre cette question controversée, il y a lieu de distinguer les contrats gratuits et les contrats onéreux. Dans les premiers, dans la donation par exemple, il suffit que la volonté du donateur soit connue et acceptée par le donataire. Par son acte de donner, le possesseur se dépouille de la propriété de l'objet ; dès lors, rien n'empêche le donataire de le faire sien par son acceptation. Cette solution est valable en droit naturel, mais le Code civil, art. 932, exige pour la validité de la donation entre vifs que l'acceptation du donataire soit juridiquement constatée.

S'agit-il de contrats onéreux, la doctrine et la jurisprudence sont divisées sur ce point. Plusieurs moralistes, Lehmkubhl, n. 1061 ; Haine, n. 913 ; Allegre, t. 11, appendice 1, enseignent que le contrat est parfait dès que la pollicitation est connue et acceptée par la contre-partie sans que le pollicitant ait connaissance de cette acceptation. Cependant plus communément les théologiens tiennent que cette dernière condition est nécessaire à la validité du contrat. Sans doute, au moment où la contrepartie accepte la pollicitation les deux volontés contractant coexistent, mais pour qu'il y ait consentement mutuel et par suite contrat, il ne suffit pas que les volontés coexistent, il faut de plus qu'elles concourent,

Joindre que si l'acceptation est connue par les deux parties. C'est-à-dire qu'elles se joignent. Or, elles ne peuvent se joindre. Cette nécessité est analogue à celle de la promulgation. Pour obliger, la loi doit être promulguée au sujet, c'est-à-dire lui être authentiquement manifestée. De même, le pollicitant ne peut être lié par la volonté de son co-contractant que si celle-ci lui a été intimée, en quelque sorte promulguée. Bulot, n. 696 ; Génicot, n. 587 ; Marc, n. 1045 ; Marres, 1. III, n. 52 ; Gury, à la suite de Lugo, disp. XXII, n. 22 ; Lacroix, n. 656 ; d'Annibale, t. 11, p. 330. Ainsi je vous écris pour vous proposer de vous vendre 1000 fr l'hectolitre ; plusieurs jours se passent, puis vous me répondez que vous acceptez ma proposition. Or, le jour même, ignorant cette acceptation, je vous écris pour retirer mon offre, nos lettres se croisent, le contrat est nul, parce que j'ai retiré mon offre avant qu'elle fût obligatoire. La jurisprudence encore hésitante est cependant plus favorable à cette solution.

Les négociants, qui annoncent dans des circulaires, prospectus, affiches, etc., les prix et conditions de leur négoce, sont dans un état permanent d'offre à l'égard du public, tant qu'ils ne l'ont pas retirée, de telle sorte que la demande conforme à ces conditions constitue une acceptation, et forme, dès qu'elle est parvenue à la connaissance du négociant, le lien juridique. Ainsi, une marchandise a-t-elle été mise à l'étalage à un prix indiqué, dès qu'un acheteur déclare vouloir la prendre à ce prix, le marchand est obligé de la livrer ; en cas de refus, il serait passible de dommages et intérêts.

2. Les vices du consentement. - Les vices qui altèrent le consentement de manière à le rendre nul ainsi que la convention qui en résulte peuvent se ramener à trois : l'erreur, la violence, le dol. Code civil, art. 1109. L'erreur. - L'erreur substantielle, c'est-à-dire celle qui porte sur la nature même, ou sur l'objet de la convention, rend le consentement invalide. Exemple : Je vous remets une somme d'argent en dépôt, vous la recevez croyant que je vous en transmets la propriété à titre de prêt ; il n'y aura dans ce cas ni prêt ni dépôt. Pierre a deux maisons, l'une à Paris, l'autre à Marseille ; il vend à Paul la maison de Paris, celui-ci croit acheter la maison de Marseille. C'est un malentendu et aucune des deux maisons n'est vendue.

L'erreur sur le motif qui nous détermine à contracter n'est pas en soi une cause de nullité. Quelle que soit en effet la gravité de cette erreur, elle n'empêche pas que, le consentement ayant été donné, l'accord des volontés se produise et forme un contrat valide. Exemple : J'achète un cheval, le motif qui me détermine à faire cet achat, c'est la nouvelle que je viens de recevoir de la mort d'un de mes chevaux, mais il se trouve que cette nouvelle est fausse. L'erreur où je suis tombé n'est pas un obstacle à la validité de la vente. L'erreur qui porte sur l'objet du contrat ; dans ce cas, l'erreur sur motif principal, et non pas sur le motif accessoire, frappe la convention de nullité. Je fais une avance à un pauvre que je crois honnête et qui en réalité est fripon ; la donation est valide. Mais si ce pauvre est un faux mendiant, la donation dans ce cas est nulle. C'est que la pauvreté du donataire est le motif principal de l'aumône, la bonne conduite du pauvre n'est que le motif accessoire.

L'erreur qui porte sur les qualités substantielles de l'objet rend nul le consentement. Sous le nom de qualités substantielles, on entend celles que les parties ou l'une d'entre elles ont eu principalement en vue en contractant, ou encore celles sans lesquelles elles n'auraient pas contracté. Dans ce cas, l'erreur altère profondément le consentement, et doit à juste titre être assimilée à l'erreur substantielle. De savoir si cela est ainsi fait dont l'appréciation est souvent délicate. Donnons des exemples. En voici un emprunté à Pothier : J'achète une paire de chandeliers que je crois être en argent et que le marchand m'a présentés de bonne foi comme tels, mais qui ne sont en réalité que du cuivre argenté. Il y a erreur sur la qualité substantielle de la chose et la vente est nulle, car voulant acheter des chandeliers d'argent, si j'avais su que ceux qu'on m'offrait étaient de cuivre, je ne les aurais certainement pas achetés. Cependant, si les chandeliers avaient été achetés comme objet d'art ou comme antiquité, l'erreur sur la matière pourrait n'être pas substantielle : la matière étant d'importance tout à fait secondaire pour un antiquaire. Autre exemple : Pierre achète du vin d'office pour ses domestiques ; il avait demandé du bordeaux, le marchand lui envoie du bourgogne ; la convention reste valable. Si, au contraire, il avait demandé, pour le conserver, du vin de Bordeaux d'un cru coté, l'acheteur aurait le droit d'exiger la résiliation de la vente, dans le cas où le marchand lui aurait envoyé un autre vin. Il est évident, en effet, que dans l'espèce, le cru, l'année même du vin sont une condition sine qua non de la convention. Paul a acheté des titres qui, à son insu, étaient »amortis« , c'est-à-dire appelés au remboursement par tirage au sort au moment de la vente. Il y a erreur de sa part sur une qualité substantielle de la chose ; il croyait productive d'intérêts et en réalité elle n'était plus. La vente est donc nulle.

L'erreur sur les qualités accidentelles de l'objet n'est pas une cause de nullité, Code civil, art. 1110 ; le législateur a voulu assurer par là la stabilité des conventions. Au for de la conscience, les contrats gratuits sont nuls par le fait d'une erreur accidentelle antécédente, c'est-à-dire cause de l'engagement. Le contrat gratuit, parce qu'il procède d'une pure libéralité, exige une spontanéité pleine et entière. Telle est l'opinion la plus commune parmi les moralistes. Bulot, n. 698 ; Lugo ; Reuter, n. 115. Tous, d'ailleurs, admettent que dans ce cas le contrat est annulable au gré de la partie victime de l'erreur. En principe et dans les contrats onéreux, l'erreur sur la personne avec laquelle on contracte n'est pas cause de nullité. Ainsi un libraire vend un livre à quelqu'un qui le paie comptant ; peu lui importe que ce soit Pierre ou Paul, l'erreur est ici indifférente. Pons lorsque la considération de la personne est la cause principale de la convention, l'erreur devient un motif de nullité. Ceci a toujours lieu dans le contrat de mariage ou de fiançailles, très souvent aussi dans les contrats gratuits, la donation par exemple. Étant inspirée par un sentiment de bienveillance et d'affection tout personnel, s'il y a eu de la part du donateur erreur sur la personne du donataire, la donation est nulle.

b. La violence. - La violence exercée sur quelqu'un pour le contraindre à un acte peut être physique ou morale. Quand elle est physique, c'est-à-dire quand on nous force matériellement la main, il n'y a ni volonté, ni consentement, et donc pas de convention. La violence morale, quand nous nous résignons à faire quelque chose par la crainte de nous exposer à un mal, intus ab intrinseco, celle qui provient d'une cause pire, ne rend jamais le consentement nul ou vicie, que la crainte soit grave ou légère. En effet, qui est sous l'empire de la crainte peut se dispenser de consentir en subissant le mal auquel il est posé. D'autre part, la crainte provenant de causes naturelles ne viole aucun des droits du contractant. Le consentement reste donc libre et juste, à moins que la crainte n'atteigne un degré tel qu'elle enlève l'usage de la raison.

La violence morale, pourvu qu'elle soit juste, ne blesse pas la validité du consentement. Une jeune fille a été séduite par un jeune homme ; le père de celle-ci va trouver le séducteur, et par des menaces obtient de lui une promesse de mariage, pour réparer le tort causé à la malheureuse. Comme en l'espèce la violence morale est juste, la promesse de mariage est valide. Cf. Bulot, n. 701 ; Lessius, 1. 11, c. xviii, n. 41.

La crainte légère est réputée au for extérieur n'avoir aucun effet sur la validité des contrats de bienfaisance. Au point de vue de la conscience, la crainte légère qui a été la cause du consentement rend ces sorties de contrats nuls ou du moins annulables. Il en va de même, à plus forte raison, pour la crainte grave. Il est, en effet, essentiel au contrat gratuit de procéder d'une libéralité absolument spontanée. Reuter, n. 124 ; Molina, Lessius, etc.

Dans les contrats, au contraire (sauf peut-être les fiançailles), la crainte légère ne rend le contrat ni nul ni annulable. Par le fait même qu'on la suppose légère, la crainte est sans influence prépondérante sur le contrat et par conséquent incapable de vicier profondément le consentement. Lehmkuh]l, n. 1065 ; Marres, 1. AI, n° 99 ;

La seule crainte révérentielle envers le père et la mère, ou tout autre ascendant, ne suffit pas, en soi, pour annuler le contrat. Code civil, art. 1114. Au for extérieur, les caractères que doit avoir la violence pour entraîner la nullité d'un contrat sont indiqués par l'art. 1112 ainsi conçu : « Il y a violence lorsqu'elle est de nature à faire impression sur une personne raisonnable, et qu'elle peut lui inspirer la crainte d'exposer sa personne ou sa fortune à un mal considérable et présent. On a égard en cette matière à l'âge, au sexe et à la condition des personnes. » Ainsi la violence injuste, exercée contre l'un des contractants, l'autorise à demander en justice l'annulation du contrat, alors même que la violence qu'il a subie n'aurait pas été exercée envers la personne même avec laquelle il a contracté. Code civil, art. 1117.

Notons cependant que d'après le droit canon les contrats suivants sont certainement nuls, lorsqu'ils ont été passés sous l'influence d'une violence grave et injuste : a) la profession religieuse et en général tous les vœux ; b) le mariage et les conventions dotales ; c) les contrats concernant les biens de l'Église et la renonciation à un bénéfice ecclésiastique ; d) l'élection d'un prélat et probablement la collation de la juridiction ecclésiastique.

Si la violence subie par l'un des contractants n'a pas été exercée par la personne même avec laquelle il a contracté, le contrat - il s'agit d'un contrat onéreux - est valide, d'une part, en effet, le consentement a été donné librement ; d'autre part, la contre-partie n'est pas tenue, comme dans le cas précédent, à réparer une injustice qu'elle n'a point commise. Ita Billius contra Billuart. Lugo, loc cit., exception pour le contrat de mariage qu'il estime invalide, lorsqu'il a été fait dans les conditions précitées c. Le dol. - Par dol il faut entendre toute machination frauduleuse, qui a pour but de faire naître une erreur sous l'empire de laquelle la personne trompée contracte un engagement. Ainsi défini, le dol implique nécessairement l'idée de manœuvres frauduleuses. Ne présentent pas ce caractère les exagérations de langage des vendeurs pour vanter les qualités de leurs marchandises, non plus que les exagérations en sens inverse des acheteurs pour les déprécier. D'ailleurs, ces procédés que réprouve une morale sévère, ne trompent en général personne, à raison même de ce qu'elles constituent une sorte de monnaie courante.

Pour que le dol soit une cause de nullité du contrat, il faut qu'il fasse naître une erreur en l'absence de laquelle la personne intéressée n'aurait pas contracté, c'est ce qu'on appelle le dol principal.

Le dol accidentel, au contraire, est celui qui a pour objet, non pas de déterminer une des parties à contracter, mais seulement de l'amener à souscrire à des conditions plus onéreuses et qu'elle n'aurait point acceptées, si elle n'avait pas été trompée. Le dol accidentel ne donne droit, pour la partie trompée, qu'à des dommages et intérêts, ou à une diminution d'obligation. Code civil, a. 1116.

D'ailleurs, le dol n'est une cause d'annulation de la convention que s'il a été pratiqué par la personne même avec laquelle on a contracté. Pour cette personne, la réparation du préjudice qu'elle a causé consisterait à ne pas poursuivre l'exécution de la convention que ses manœuvres frauduleuses ont déterminée. Il est donc naturel que l'annulation de cette convention puisse être demandée contre elle, par la partie adverse.

Mais si le dol qui a induit une des personnes à consentir avait été pratiqué par une autre personne que celle avec laquelle cette partie a contracté, le contrat tiendrait ; toutefois la victime des manœuvres frauduleuses aurait recours contre leur auteur.

La nullité fondée sur le dol suppose donc une erreur de la part de celui qui en a été victime, et une erreur sans laquelle il n'aurait pas contracté. Cependant la nullité fondée sur le dol ne se confond pas avec celle résultant de l'erreur. En effet, l'erreur inspirée par le dol sera toujours une cause de nullité, lorsqu'elle est telle que l'autre partie n'aurait pas contracté, si elle avait connu la vérité ; tandis que l'erreur ayant une cause étrangère au dol ne porte atteinte à la validité du contrat que si elle tombe sur la cause de l'obligation, sur la substance même de la chose qui en est l'objet, ou sur la personne avec qui l'on a voulu contracter, dans les cas exceptionnels où le contrat est fait principalement intuitu personae.

C'est ainsi que l'erreur sur les motifs du contrat pourra être un cas de nullité, quand elle aura été inspirée par le dol ; alors qu'elle n'empêcherait pas la convention d'être valable, si elle provenait d'une autre cause. Par exemple, j'achète un cheval dans la fausse persuasion où je suis qu'un de mes chevaux est mort, c'est une erreur sur les motifs du contrat. Si cette erreur m'a été inspirée par le dol de mon vendeur, je pourrai faire annuler le contrat, tandis que je ne le pourrai pas si elle a une autre cause, fût-ce le dol d'un tiers.

Rappelons ici sommairement la distinction entre les contrats inexistants, les contrats nuls de plein droit et les contrats simplement nuls ou annulables.

Le contrat inexistant - ou nul de nullité radicale, comme disent quelques-uns - est celui qui n'a pas pu se former parce qu'il manquait un élément essentiel à son existence. Ceci arrive lorsqu'il y a défaut absolu de consentement, défaut d'objet, absence ou fausseté de la cause, inobservation des solennités prescrites, s'il s'agit d'un contrat solennel comme la donation, le contrat de mariage, la constitution d'hypothèque. La justice n'a pas besoin d'intervenir pour infirmer un contrat inexistant : on n'annule pas le néant. Le contrat inexistant ne peut produire aucun effet ; toute personne intéressée peut se prévaloir de l'inexistence d'un contrat ; enfin, un contrat inexistant ne peut pas être validé par une confirmation soit expresse, soit tacite : on ne confirme pas le néant.

À la différence du contrat inexistant, le contrat nul réunit les conditions essentielles à son existence, mais il est atteint d'un vice qui l'empêche, sinon de se former, du moins d'être valable.

Les contrats nuls peuvent être subdivisés en deux catégories : contrats nuls de plein droit, et contrats simplement nuls ou annulables.

La nullité des actes de plein droit présente les caractères suivants : a) elle peut être invoquée par tout intéressé. On exprime cette condition en disant qu'elle est absolue et souvent on l'appelle de ce nom. - Cette même nullité ne peut pas se couvrir, c'est-à-dire être effacée par une confirmation soit expresse, soit tacite, émanée des intéressés. À ces deux points de vue les contrats nuls de plein droit se confondent avec les contrats inexistants.

Les contrats simplement nuls ou annulables donnent lieu à une action en nullité ou en rescission, au moyen de laquelle l'acte peut être annulé par la justice. Ici, à la différence de ce qui a lieu pour l'acte inexistant, … et aussi, d'après certains auteurs, pour l'acte nul de plein droit, la justice doit nécessairement intervenir pour prononcer la nullité de l'acte. L'annulabilité est une mesure de protection que la loi établit en vue de certaines personnes déterminées ; ces personnes sont les incapables (mineurs, femmes mariées, interdits) et les personnes dont le consentement a été vicié dans un contrat. Le contrat simplement annulable existe tant qu'il n'a pas été cassé par la justice, il produit donc tous ses effets. Toutefois, ces effets ne se produisent que provisoirement, car la sentence judiciaire qui prononcera la nullité rétroagira au jour de l'acte, et par suite tous les effets produits jusqu'à cette sentence seront considérés comme non avenus.

III. DE L'OBLIGATION DES CONTRATS. - 19 Comment elle se forme. - L'effet immédiat d'un contrat, c'est de produire un lien moral : l'obligation, en vertu de laquelle celui qui a donné son consentement doit effectuer la prestation convenue. En vertu même de sa définition, le propre du contrat est de donner un droit à l'une des parties ou à toutes les deux ; mais à tout droit correspond un devoir et par conséquent une obligation de conscience.

L'obligation contractuelle s'étend non seulement à l'objet exprimé directement dans le pacte, mais à toutes les conséquences de l'engagement qui résultent de la loi, de l'équité ou de la coutume. Les parties sont, en effet, supposées agir de bonne foi et contracter implicitement à tout ce qui est contenu dans le principal du contrat.

L'interprétation des conventions est soumise aux règles suivantes du Code civil, empruntées à Pothier, et nous bornerons-nous à les éclairer à l'aide des exemples que donne le célèbre jurisconsulte, Traité des obligations, n. 91 sq.

1re règle. - « On doit dans les conventions chercher quelle a été la commune intention des parties, en interprétant les termes, » a. 1156. Ainsi, dit Pothier, vous louez de moi un petit appartement dans une maison dont j'occupais le reste, je vous fais un nouveau bail dans ces termes : « J'ai donné à un tel maison pour tant d'années, pour le prix porté au bail. » Seriez-vous fondé à prétendre que je vous ai loué toute ma maison ? Non, car quoique ces termes, « maison », dans leur sens grammatical, signifient ma maison tout entière et non un simple appartement, - néanmoins, il est visible que notre intention a été simplement de renouveler le bail de l'appartement que vous teniez de moi, et cette intention, dont on ne peut douter, doit prévaloir aux termes du bail.

2e règle. - « Lorsqu'une clause est susceptible de deux sens, on doit plutôt l'entendre dans celui avec lequel elle peut avoir quelque effet, que dans le sens avec lequel elle n'en pourrait produire aucun, » a. 1157. Par exemple, s'il est dit à la fin d'un acte de partage : Il a été reconnu entre Pierre et Paul que Paul pourrait passer par sa propriété ; il faut entendre la propriété de Pierre, autrement la clause n'aurait aucun effet.

3e règle. - « Les termes susceptibles de deux sens s'interprètent dans le sens qui convient le plus à la nature du contrat, » a. 1158. Je vous loue pour neuf ans ma maison, moyennant 1000 francs. On devra considérer que ce n'est pas une somme de 1000 francs une fois payée, mais 1000 francs par an que j'ai entendu dire, car il est dans la nature du contrat de louage, que le prix consiste dans une somme annuelle.

4e règle. - « Ce qui est ambigu s'interprète par ce qui est d'usage dans le pays où le contrat s'est passé, » a. 1159. Ainsi je fais marché avec un vigneron pour cultiver ma vigne, sans expliquer le nombre de labours qu'il devra donner ; nous sommes censés être convenus qu'il donnera le nombre de labours en usage dans le pays pour la culture de la vigne en question.

5e règle. - « On doit suppléer dans le contrat les clauses qui y sont d'usage, quoiqu'elles n'y soient pas exprimées, » a. 1160.

6e règle. - « Toutes les clauses des conventions s'entendent les unes par les autres en donnant à chacune le sens qui résulte de l'acte entier, » a. 1161.

7e règle. - « Dans le doute, la convention s'interprète contre celui qui a stipulé et en faveur de celui qui a contracté l'obligation, » a. 1162.

8e règle. - « Quelque généraux que soient les termes auxquels une convention est conçue, elle ne comprend que les choses sur lesquelles il paraît que les parties se sont proposé de contracter, » a. 1163. Par exemple, dit Pothier, si un légataire a composé avec un héritier pour ses droits résultant du testament du défunt, il ne sera pas exclu de la demande d'un autre legs à lui fait par un codicille qui n'a paru que depuis la transaction.

9e règle. - « Lorsque dans un contrat on a exprimé un motif pour l'explication de l'obligation, on n'est pas censé avoir voulu restreindre par là l'étendue que l'engagement reçoit de droit au cas non exprimé, » a. 1164.

tion de nullité prononcée par le juge, mais après la décision judiciaire il est et demeure inexistant, D'une part, en effet, la convention a pris naissance par le consentement légitime des parties ; d'autre part, le juge agissant conformément à la loi avait le pouvoir d'annuler cette convention et la sentence juste et légale oblige au for intérieur. Cf. Soto, Sanchez, S. Alphonse de Liguori, etc.

Quoi qu'il en soit des controverses d'antan, il est certain et communément admis de nos jours, que le législateur a le droit de faire des lois irritantes, qui obligent en conscience, à condition, bien entendu, que ces lois ne portent aucune atteinte aux droits de Dieu et de l'Église. Les lois de ce genre ne sont-elles pas souvent nécessaires au bien commun de la société ? Pourquoi refuser aux législateurs un pouvoir que l'on reconnaît à juste titre à l'autorité judiciaire. La question spéculative semble hors de doute ; il n'en va pas de même de la question de fait : existe-t-il dans la législation des lois irritantes ipso facto ? A cette question plusieurs théologiens donnent une réponse affirmative (Touillier, Marres) ; le plus grand nombre tient pour la négative. Les contrats que la loi déclare nuls, disent-ils, conservent, d'après l'intention du législateur, toute la valeur qu'ils tiennent du droit naturel, jusqu'au moment où ils sont rescindés par le juge compétent. Cf. Bulot, n. 710 ; Marres, 1. III, n. 26 sq. ; Génicot, n. 594. Telle est aussi l'opinion commune des jurisconsultes. En pratique, celui qui a acquis la propriété d'un objet par un contrat dépourvu de formes légales pourra en conscience le conserver, tant que le contrat ne sera point attaqué, mais il devra se soumettre à la sentence du juge prononçant la nullité de la convention.

2 Comment les obligations s'éteignent. - Le moyen ordinaire pour le débiteur de se délier c'est d'exécuter les clauses du contrat, d'effectuer la prestation due. Toutefois, le paiement, bien qu'il soit le mode régulier de libération, n'est pas le seul. L'obligation peut en effet être dissoute de plusieurs manières ; ce sont : 1 le paiement ; 2 la novation ; 3 la remise de la dette ; 4 la compensation ; 5 la confusion ; 6 la perte de la chose due ; 7 la prescription.

1. Le paiement. - Quelquefois le mot paiement est employé dans un sens très large pour exprimer l'extinction d'une obligation de quelque manière qu'elle se produise. Mais habituellement ce mot indique cette cause d'extinction qui consiste dans l'accomplissement même de ce qui était dû. Suivant que l'obligation a pour objet une dation, c'est-à-dire un transfert de propriété, une livraison ou un fait, le paiement consistera dans une dation, une livraison ou un fait. Ainsi le paiement consiste à fournir la prestation qui fait l'objet de l'obligation.

2. La novation. - La novation est la substitution d'une nouvelle dette à l'ancienne. L'ancienne obligation est éteinte, mais elle est remplacée par une obligation nouvelle, d'où le nom de novation. Pour qu'il y ait novation, il ne suffit pas que l'obligation soit modifiée ; il faut qu'elle soit transformée. Ainsi, il n'y a pas de novation quand le créancier se borne à stipuler à son débiteur une hypothèque ou un gage, mais il y a novation lorsque le débiteur contracte envers le même créancier un nouvel engagement moyennant lequel le créancier le tient quitte de l'ancien : comme si vous devant une barrique de vin, je conviens avec vous que je vous donnerai à la place une somme de 300 francs ; ou si vous devant 1000 francs en qualité de locataire de votre maison, je conviens avec vous que je les garderai à titre de prêt ; ma dette qui auparavant était celle d'un locataire, est devenue celle d'un emprunteur.

3. La remise de la dette. - Au sens propre du mot, la remise de la dette, c'est l'abandon à titre gratuit ; mais elle n'est assujettie à aucune forme particulière : elle peut être faite oralement, par écrit, en termes exprès ou tacitement. Au reste, le créancier qui restitue volontairement au débiteur le titre de l'obligation est présumé lui faire la remise de la dette. Il conserverait, en effet, son titre s'il voulait garder son droit de créance.

4. La compensation. - Lorsque deux personnes se trouvent à la fois débitrices et créancières de sommes d'argent l'une vis-à-vis de l'autre, si on les obligeait à se payer tour à tour, chacune d'elles aurait à reprendre d'une main ce qu'elle aurait payé de l'autre. Il est bien plus commode aux deux parties, et partant plus raisonnable, de simplifier l'opération, en faisant entre les dettes et les créances respectives une balance réciproque et de n'obliger au paiement que celle des deux parties qui se trouvera créancière d'un reliquat. Cette balance réciproque se nomme la compensation.

5. La confusion. - La confusion résulte du concours dans un même sujet des deux qualités incompatibles de créancier et de débiteur de la même somme. Cela peut arriver principalement lorsque le créancier succède à titre universel au débiteur, ou le débiteur au créancier. Il y a en pareil cas un obstacle matériel à l'exercice du droit. À qui le créancier réclamera-t-il le paiement de sa créance ? Ce ne pourrait être qu'à lui-même, puisqu'il est aussi débiteur, et cela n'a point de sens. L'extinction produite par la confusion est donc le résultat d'une impossibilité d'exécution.

6. La perte de la chose due. - Une obligation est éteinte toutes les fois que son exécution est devenue impossible. Ainsi, lorsqu'il s'agit de livrer un corps certain, c'est-à-dire individuellement déterminé, si cet objet vient à périr, le débiteur sera libéré ; à moins qu'il ne soit responsable, vis-à-vis du créancier, des suites dommageables qui en résultent.

7. La prescription. - La prescription libératrice - il ne s'agit pas ici de la prescription acquisitive - est une cause de libération et d'extinction des obligations, fondée sur une longue inaction du créancier pendant le temps déterminé par la loi. Deux conditions concourent à l'accomplissement de la prescription libératrice : l'inaction du créancier et le laps du temps. La prescription libératrice ne produit son effet que si elle est formellement invoquée en justice par l'ayant-droit, Par exemple, les intérêts des sommes prêtées se prescrivent par cinq ans. Code civil, art. 2277. La négligence du créancier à réclamer les intérêts est souvent on ne peut plus funeste au débiteur, et c'est pour empêcher que les débiteurs ne soient écrasés sous le poids d'intérêts accumulés, que la loi a introduit cette prescription. Voir PRESCRIPTION.

IV. LES MODIFICATIONS DU CONTRAT. - Les modifications du contrat sont diverses causes ou qualités accidentelles qui renforcent ou déterminent l'obligation de la convention. Elles comprennent : 1° le serment ; 2° les modalités ; 3° les conditions.

1. Le serment. - Le serment est un acte de religion par lequel on prend Dieu à témoin de ce que l'on affirme. L'obligation produite par le serment est essentiellement différente de l'obligation résultant du contrat ; celle-ci est un lien de justice stricte, celle-là est un lien de religion.

Lors donc que l'une des parties ou toutes les deux confirment par serment la convention qu'elles ont passée, elles n'ajoutent pas une nouvelle obligation de justice, mais seulement un devoir moral : le devoir d'être fidèle à la parole donnée à Dieu. Le serment ne saurait donc valider un contrat nul de plein droit ou donner force exécutoire à un contrat annulable. Juramentum sequitur nullem actus. Celui qui manque à la convention jurée commet un parjure, en même temps qu'il manque gravement à la justice.

2. Des modalités. - On appelle modalité, une qualité ajoutée au contrat accordant une faveur ou imposant une charge à l'une des parties ; par exemple, les arrhes dans un contrat de location, une marchandise achetée à l'essai.

Il y a cette différence entre la modalité et la condition du contrat, que la condition - mais non la modalité - suspend l'obligation de la convention. Prenons comme exemple l'obligation à terme. Le terme affecte seulement l'exécution du contrat, tandis que la condition affecte son existence même. L'obligation sous condition suspensive n'existe pas tant que la condition n'est pas réalisée. Au contraire, l'obligation à terme existe immédiatement, dès que le contrat est passé ; l'exécution seule est différée.

Pourvu qu'elle ne détruise pas la substance du contrat, la modalité doit être observée. L'inobservance de cette cause accidentelle ne rend pas en soi le contrat nul ou annulable, mais elle peut donner lieu à des dommages et intérêts ou même être un motif suffisant de rescission, si le préjudice causé ne peut être réparé d'une autre manière.

Toute modalité déshonnête ou impossible doit être regardée comme inexistante, et la convention passée sous cette forme tiendra, à moins que la modalité ne soit une condition sine qua non du contrat.

Voici les principales modalités :

1. L'obligation à terme. - Le terme est un espace de temps accordé pour l'exécution du contrat. Exemple : j'achète 100 hectolitres de blé, que je paierai dans un an.

Le plus souvent le terme est stipulé en faveur du débiteur ; mais il peut l'être aussi, exceptionnellement, en faveur du créancier. Cette circonstance peut être : indiquée dans la convention, ou encore résulter soit de la nature soit des causes accessoires du contrat. De la nature du contrat, par exemple s'il s'agit d'un dépôt - des causes accessoires : ainsi j'achète au mois de janvier un chien livrable le jour de l'ouverture de la chasse. Il est évident que le terme, fixé pour la livraison, a été stipulé dans mon intérêt afin de m'exonérer jusqu'au jour de la livraison des frais de nourriture et de garde de cet animal.

2. L'obligation alternative est celle qui comprend deux choses ou mieux deux prestations sous une alternative, de sorte que le débiteur n'est tenu d'effectuer que l'une d'elles. Code civil, art. 1189. Par exemple, Pierre constitue à sa fille par contrat de mariage une dot consistant en une somme de 100 000 francs ou une terre d'égale valeur, il ne devra fournir que l'une de ces deux prestations. Si l'une des deux choses vient à périr ou si l'une des deux prestations est seule possible, l'obligation devient pure et simple. Je vous donne un cheval ou une automobile à votre choix ; le cheval creve, donc je dois vous livrer l'automobile.

3. L'obligation avec clauses pénales. - La clause pénale est celle par laquelle une personne, pour assurer l'exécution d'une convention, s'engage à quelque chose en vertu de la convention à laquelle elle se rattache et, au cas où ce résultat ne pourrait être atteint, fixer d'avance les dommages-intérêts. Par exemple, faisant construire une maison, je conviens avec l'entrepreneur que si la maison n'est pas terminée au bout d'un an, il me paiera vingt francs par jour de retard.

4. Obligation avec détermination. - Il peut se faire que la convention indique certains caractères particuliers qui en déterminent l'objet, C'est ce qu'on appelle l'obligation avec détermination. Exemple : je lègue à Pierre les meubles de ma maison de Lyon. Lorsque la détermination porte sur la quantité, elle peut être spécifique, ou taxative. Spécifique, elle désigne directement l'objet du contrat ; dans ce cas, une erreur commise dans l'évaluation de la quantité n'empêche pas la totalité d'être due : je lègue à Pierre mon parc de 25 hectares qui en réalité n'en contient que 10 ; le légataire a droit au parc tout entier. La détermination est taxative lorsqu'elle porte, directement sur la quantité, indirectement sur l'objet du contrat. Alors la convention ne vaut que pour la quantité indiquée. Je vends à Paul les dix barriques de vin qui se trouvent dans ma cave ; en fait il y en a quinze. L'acheteur ne peut prétendre à la livraison que de dix barriques seulement.

30 Des conditions. - Une obligation est conditionnelle lorsqu'elle dépend d'une condition. La condition est un événement futur et incertain auquel on subordonne l'existence ou la résolution d'une obligation., L'événement doit être futur. Un événement actuellement arrivé ne forme donc point une condition alors même qu'il serait ignoré des deux parties au moment où elles contractent. Ainsi je m'engage à vous payer une somme d'argent, si M. X a été élu député hier, et nous ignorons tous deux le résultat de l'élection. De deux choses l'une : ou M. X est élu au moment où nous contractons, et alors l'obligation exprimée par notre convention n'est pas conditionnelle, mais absolue ; ou X n'est pas élu, et alors il n'y a ni obligation, ni obligation. _ Toute condition doit être accomplie de la manière dont les parties ont vraisemblablement entendu et voulu Ν le fût. Code civil, art. 1175. J'ai contracté envers une obligation si vous me payez cinquante louis d'or pourrez me payer en pièces de cinq francs, s'il est démontré que nous avons dit cinquante louis indiquer une somme de 1000 francs ; vous ne le pourrez pas, si le stipulant intérêt à recevoir son paiement précisément dans la monnaie spécifiée. Toute condition d'une chose impossible, contraire aux bonnes mœurs ou prohibée par la loi, est nulle et rend nulle la convention qui en dépend. Il est manifeste qu'il ne peut y avoir aucune obligation morale à poser un acte que réprouve la conscience. D'autre part, un acte juridique ne peut produire aucun effet lorsqu'il est né à une condition irrationnelle. Les conditions impossibles ne peuvent aucunement se réaliser, et les conditions illicites sont juridiquement irréalisables, pendant que la loi fait exception à cette règle pour les obligations entre vifs et les testaments. Elle tient, dans ce cas, la condition apposée comme inexistante. Cette disposition de la loi oblige en conscience pourvu que la condition soit réellement illicite. Il peut arriver en effet que le législateur déclare immorales des conditions qui sont parfaitement justes et licites.

Διαὶ : les principales espèces de conditions :

1. La condition suspensive affecte l'existence même de l'obligation et la fait dépendre d'un événement. Exemple : je prends à bail votre maison moyennant 5000 francs par an, si dans un mois je suis nommé dans cette ville.

2. La condition résolutive est celle qui opère la révocation de l'obligation et remet les choses au même état que l'obligation n'avait pas existé. Elle ne suspend pas l'exécution de l'obligation, elle oblige seulement à restituer ce qu'il a reçu dans le cas où l'événement prévu par la condition se produirait. Code civil, art. 1183. Ainsi je vous vends une maison pour 50000 francs, 55 comptant ; mais je me réserve par une clause du contrat le droit de rentrer dans la propriété en vous remboursant le prix dans un délai de cinq ans. C'est la vente à réméré, qui n'est qu'une vente sous condition résolutive,.

La condition casuelle est celle qui dépend du hasard qui n'est nullement au pouvoir du créancier ou du débiteur, Code civil, , 1169, Exemple : si votre maison est incendiée, je m'engage à vous la faire rebâtir.

La condition potestative est celle qui fait dépendre l'exécution de la convention d'un événement qu'il est au pouvoir de l'une ou de l'autre des parties contractantes de faire arriver ou d'empêcher. Code civil, art. 1170. L'obligation peut être potestative de la part du créancier : je vous promets 100 francs si vous abattez tel arbre qui gêne ma vue ; ou de la part du débiteur : je vous vends ma maison de préférence à tout autre, si je me décide à l'aliéner.

La condition purement potestative est celle qui indique la simple volonté du stipulant. Il est évident qu'une telle condition annule la convention, puisque ce n'est pas s'obliger que de s'obliger si l'on veut. C'est un non-sens que de dire : je m'oblige, si je m'oblige.

I. THÉOLOGIE MORALE. - J. N. rtnys, Theologia moralis juxta doctrinam 5. Alph de Liguorio, 65 édit., 1901 ; Allegre, Le Code civil commenté, dans ses rapports avec la théologie morale, le droit canon et l'économie politique, 5° édit., Paris, 1895 ; d'Annibale, Summula theologiae moralis, 3° édit, Rome, 1888-1892 ; S. Antonin, Summa theologica, 1710 ; Ballerini, Compendium theologiae moralis P. Gury, 1880 ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale ; Billuart, Commentarii in Summam 5. Thomae, 1852 ; Bucceroni, Institutiones theologiae moralis, Rome, 1892 ; A. Bulot, Compendium theologiae moralis ad mentem P. Gury, 1905 ; Carriere, 5. 5., De justitia et jure, Paris, 1839 ; De contractibus, Paris, 1844 ; KElbel, O. M., Theologia decalogalis et sacramentalis, édit. Bierbaum, O. M., 1892 ; Génicot, Institutiones theologiae moralis, Louvain, 1900 ; Gousset, Théologie morale à l'usage des curés et des confesseurs, Paris, 1848 ; Le Code civil commenté dans ses rapports avec la théologie, Paris, 1852 ; Haine, Theologiae moralis elementa ex 5. Thoma aliisque probatis auctoribus, 2° édit., l'ienne, 1889 ; Lacroix, Theologia moralis, 1735 ; Lessius, De justitia et jure ceterisque virtutibus cardinalibus, 1626 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 8 édit., Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Lugo, De justitia et jure ; Marc, C. S. R., Institutiones morales alphonsianae, Rome, 1886 ; Marres, De justitia secundum doctrinam theologicam et principia juris recentioris, 2° édit., 1889 ; Molina, De justitia et jure ; Noldin, Summa theologiae moralis, 5° édit., 1905 ; Reuter, Theologia moralis ; Roncaglia, Universa theologia moralis ; Solo, De justitia et jure ; l'ermeersch, Quaestiones de justitia, 2° édit., Bruges, 1905 ; Waffelaert, De justitia, Bruges, 1898.

II. DROIT ROMAIN. - Accarias, Précis de droit romain, t.11 ; May, Éléments de droit romain, t. 1 ; P. Girard, Études historiques sur la formation du système de la garantie d'éviction en droit romain, Paris, 1884, et les nombreux auteurs cités dans cet ouvrage notamment p. 46, notes 1 et 2 ; Gradenvitz, Interpolationen in den Pandekten, Berlin, 1887 ; A. Pernice, Parerga III, Zur l'ertragslehre des rümischen Juristen,dans Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, 1888, t. 1x, p. 195 sq. ; Hugo Krüger, Zur Geschichte der Entstehung der bonae fidei judicia, ibid., 1890, t xr, p. 165 sq.

III. DROIT FRANÇAIS. - Aubry et Rau, Cours de droit civil français ; Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil ; Demolombe, Traité des contrats.

Les décisions des théologiens contre-remontrants du synode de Dordrecht forment cinq chapitres intitulés : 1° de divina praedestinatione ; 2° de morte Christi et hominum per eam redemptione ; 3° et 4° de hominis corruplione et conversione ad Deum ejusque modis ; 5° de perseverantia sanctorum. Elles adoptent et confirment les opinions extrêmes de Calvin sur la prédestination absolue, rejettent la liberté de l'homme et sa coopération au salut ; pourtant elles ne fixent pas le moment de son élection, car elles ne parlent plus du différend qui avait divisé à l'origine les calvinistes de Hollande. Il n'y est question ni des supralapsaires qui croyaient la prédestination indépendante du fait de la chute de l'homme, ni des infralapsaires qui la prétendaient liée à cet événement, et qui avaient commencé ainsi à combattre l'intransigeance du calvinisme rigide.

L. LVENBRUCK.

CONTRITION. On exposera successivement 1° l'aspect dogmatique de la contrition ; 2° les questions morales et pratiques qui la concernent.

1. CONTRITION. ASPECT DOGMATIQUE. - I. L'idée et le terme. II. Nature de la contrition. III. Sa nécessité. [V. Ses conditions. V. Son efficacité.]

1. L'IDÉE ET LE TERME. - Le concile de Trente définit la contrition : une douleur de l'esprit et une détestation du péché commis, avec le propos de ne plus pécher à l'avenir, et il fait remarquer qu'elle tient la première place parmi les actes du pénitent. La contrition offre, en effet, cette particularité qu'elle est à la fois disposition nécessaire du sujet à la justification et constitutif matériel du sacrement de pénitence.

Cette définition est l'aboutissant dogmatique et la synthèse définitive des éléments présentés dans la Bible et la tradition comme intégrant l'idée de contrition.

L'Écriture distingue deux sortes de pénitence : l'une extérieure, qui a plutôt un caractère satisfactoire ; l'autre intérieure, qui consiste dans l'affliction, le regret, la condamnation pratique du péché. L'Écriture distingue deux sortes de pénitence : l'une extérieure, qui a plutôt un caractère satisfactoire ; l'autre intérieure, qui consiste dans l'affliction, le regret, la condamnation pratique du péché. C'est proprement la contrition. Le mot lui-même se trouve rarement dans la Bible employé avec cette acception. Il est douteux que le substantif noham soit de bonne lecture dans Osée, χπὶ, 14. Cf. Hitzig, Die zwölf kleinen Propheten, Leipzig, 1863, p. 432. La forme verbale niham exprime simplement le regret, la peine, dans toute la généralité du terme. Dans Osée, xu1, 14, il s'applique au scheôl personnifié. Dans Job, xL11, 6, il s'agit toutefois d'une douleur morale qui a pour objet les actes défectueux à l'égard de Dieu. Il en est de même du mot grec uerauéhoux :, qui correspond au mot hébreu niham, Sap., xIx, 2, ο qui implique seulement le regret à la suite d'une méprise. I Mach., x1, 10. Ci. Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad franc., Bruxelles, Paris, 1869, p. 984287. L'expression contritio se retrouve dans la Vulgate pour signifier l'écrasement matériel, Ps. LIx, 7, la ruine et la misère, Jer., 11, 13, le chagrin violent, Is., x, 5, la prostration de l'âme. Is., Lxvr, 2. Au sens moral, il traduit bien le grec συντρίδειν et désigne la douleur et le regret des fautes. Cor contritum et humiliatum non despicies. Ps. 1, 19. Cf. D. Schenkel, Bibel-Lexicon, Leipzig, 1875, t v, p. 86 sq. I Mais l'idée biblique de pénitence, exprimée par les termes plus généraux de conversion, Ezech., xxxHI,12, repentir, Job, 11, 12 sq., contient tous les éléments qui constituent l'acte de contrition. Elle suppose avant tout que le pécheur reconnaît sa faute et en prononce devant Dieu l'humble aveu comme d'un outrage fait à la majesté divine. Ps. L. Aussi est-ce la crainte qui est éveillée tout d'abord dans le cœur du coupable pour l'amener à résipiscence. Prov.,1, 27 ; vi, 40. La voix de la conscience se fait alors entendre avec le regret et la douleur. II Reg., x11, 18 ; χχιν, 12, 17 ; Π Reg, xx1, 27 ; Jer., xx1, 9. C'est dans les Psaumes surtout qu'il faut chercher l'expression de ce regret amer, Ps. M, 7 ; ΧΧΧΙ, 5 ; 1, 7, qui implique d'ailleurs le changement de vie et la persévérance dans le bien. Ezec XVIII, 21.

Le Nouveau Testament, en dehors de l'idée générale de retour à Dieu, mentionne plus clairement encore les caractères ou les effets de la pénitence intérieure contrition. La parabole de l'enfant prodigue, Luc. 11-52, celle du pharisien et du publicain, Luc., xx 12-14, contiennent toute la doctrine de Jésus Matth., πὶ, 8 ; xt, 41 ; Marc., 1, 4 ; Luc., V, 32 ; x, Elle est nommée par saint Paul κατὰ θεὸν 10 II Cor., νην, 10. :

Les Pères ont repris les diverses expressions du langage biblique et invoqué l'exemple des saints personnages de l'Ancien Testament pour dépeindre l'amer et la douleur de l'âme en face de son péché. Cf. CI ment, {4 ad Cor., vit, 1-5, Funk, Die apostolist

Les décisions des théologiens contre-remontrants du synode de Dordrecht forment cinq chapitres intitulés : 1° de divina praedestinatione ; 2° de morte Christi et hominum per eam redemptione ; 3° et 4° de hominis corruplione et conversione ad Deum ejusque modis ; 5° de perseverantia sanctorum. Elles adoptent et confirment les opinions extrêmes de Calvin sur la prédestination absolue, rejettent la liberté de l'homme et sa coopération au salut ; pourtant elles ne fixent pas le moment de son élection, car elles ne parlent plus du différend qui avait divisé à l'origine les calvinistes de Hollande. Il n'y est question ni des supralapsaires qui croyaient la prédestination indépendante du fait de la chute de l'homme, ni des infralapsaires qui la prétendaient liée à cet événement, et qui avaient commencé ainsi à combattre l'intransigeance du calvinisme rigide.

L. LVENBRUCK.

CONTRITION. On exposera successivement 1° l'aspect dogmatique de la contrition ; 2° les questions morales et pratiques qui la concernent.

1. CONTRITION. ASPECT DOGMATIQUE. - I. L'idée et le terme. II. Nature de la contrition. III. Sa nécessité. [V. Ses conditions. V. Son efficacité.]

1. L'IDÉE ET LE TERME. - Le concile de Trente définit la contrition : une douleur de l'esprit et une détestation du péché commis, avec le propos de ne plus pécher à l'avenir, et il fait remarquer qu'elle tient la première place parmi les actes du pénitent. La contrition offre, en effet, cette particularité qu'elle est à la fois disposition nécessaire du sujet à la justification et constitutif matériel du sacrement de pénitence.

Cette définition est l'aboutissant dogmatique et la synthèse définitive des éléments présentés dans la Bible et la tradition comme intégrant l'idée de contrition.

L'Écriture distingue deux sortes de pénitence : l'une extérieure, qui a plutôt un caractère satisfactoire ; l'autre intérieure, qui consiste dans l'affliction, le regret, la condamnation pratique du péché. L'Écriture distingue deux sortes de pénitence : l'une extérieure, qui a plutôt un caractère satisfactoire ; l'autre intérieure, qui consiste dans l'affliction, le regret, la condamnation pratique du péché. C'est proprement la contrition. Le mot lui-même se trouve rarement dans la Bible employé avec cette acception. Il est douteux que le substantif noham soit de bonne lecture dans Osée, χπὶ, 14. Cf. Hitzig, Die zwölf kleinen Propheten, Leipzig, 1863, p. 432. La forme verbale niham exprime simplement le regret, la peine, dans toute la généralité du terme. Dans Osée, xu1, 14, il s'applique au scheôl personnifié. Dans Job, xL11, 6, il s'agit toutefois d'une douleur morale qui a pour objet les actes défectueux à l'égard de Dieu. Il en est de même du mot grec uerauéhoux :, qui correspond au mot hébreu niham, Sap., xIx, 2, ο qui implique seulement le regret à la suite d'une méprise. I Mach., x1, 10. Ci. Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad franc., Bruxelles, Paris, 1869, p. 984287. L'expression contritio se retrouve dans la Vulgate pour signifier l'écrasement matériel, Ps. LIx, 7, la ruine et la misère, Jer., 11, 13, le chagrin violent, Is., x, 5, la prostration de l'âme. Is., Lxvr, 2. Au sens moral, il traduit bien le grec συντρίδειν et désigne la douleur et le regret des fautes. Cor contritum et humiliatum non despicies. Ps. 1, 19. Cf. D. Schenkel, Bibel-Lexicon, Leipzig, 1875, t v, p. 86 sq. I Mais l'idée biblique de pénitence, exprimée par les termes plus généraux de conversion, Ezech., xxxHI,12, repentir, Job, 11, 12 sq., contient tous les éléments qui constituent l'acte de contrition. Elle suppose avant tout que le pécheur reconnaît sa faute et en prononce devant Dieu l'humble aveu comme d'un outrage fait à la majesté divine. Ps. L. Aussi est-ce la crainte qui est éveillée tout d'abord dans le cœur du coupable pour l'amener à résipiscence. Prov.,1, 27 ; vi, 40. La voix de la conscience se fait alors entendre avec le regret et la douleur. II Reg., x11, 18 ; χχιν, 12, 17 ; Π Reg, xx1, 27 ; Jer., xx1, 9. C'est dans les Psaumes surtout qu'il faut chercher l'expression de ce regret amer, Ps. M, 7 ; ΧΧΧΙ, 5 ; 1, 7, qui implique d'ailleurs le changement de vie et la persévérance dans le bien. Ezec XVIII, 21.

Le Nouveau Testament, en dehors de l'idée générale de retour à Dieu, mentionne plus clairement encore les caractères ou les effets de la pénitence intérieure contrition. La parabole de l'enfant prodigue, Luc. 11-52, celle du pharisien et du publicain, Luc., xx 12-14, contiennent toute la doctrine de Jésus Matth., πὶ, 8 ; xt, 41 ; Marc., 1, 4 ; Luc., V, 32 ; x, Elle est nommée par saint Paul κατὰ θεὸν 10 II Cor., νην, 10. :

Les Pères ont repris les diverses expressions du langage biblique et invoqué l'exemple des saints personnages de l'Ancien Testament pour dépeindre l'amer et la douleur de l'âme en face de son péché. Cf. CI ment, {4 ad Cor., vit, 1-5, Funk, Die apostolist

1673

Telle est, résumée par les plus zélés défenseurs de Luther, la doctrine du réformateur sur la pénitence et la contrition et la manière nouvelle dont il a conçu le repentir. Herrmann reconnait, après Ritschl, que cette interprétation, qui supprime radicalement la notion catholique de contrition, se rapproche trop des doctrines scolastiques et que la contrition luthérienne, qui suppose la justification, n'est que la confiance en la miséricorde divine. Herrmann, Die Busse des evangelischen Christen, dans Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 1891, p. 28 sq.

Il serait facile de démontrer la légitimité de ce point de vue. Cf. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Mayence, 1906, t. 1, p. 222 ; ibid., p. 454, 517, 684, 686. La doctrine de Luther sur la pénitence considérée comme une suite de la justification remonte à l'année 1518 ; elle est formulée pour la première fois dans une lettre de Staupitz à Luther : « Il n'y a de vraie pénitence que celle qui commence par l'amour de la justice et de Dieu. » Et Luther aussitôt de répondre : « Cette parole me causa une joie aussi vive que si elle m'eût été révélée du ciel. » Lettre à Staupitz, 30 mai 1518. Enders, Dr. Martin Luthers Briefwechsel, Francfort, 1884, t. 1, p. 195.

L'erreur fut systématisée et propagée aussitôt.

Dans un sermon prêché avant 1520, on la trouve déjà ouvertement manifestée. Luther s'emporte contre les confesseurs qui s'enquierent des dispositions du pénitent en dehors de la foi, et notamment de la contrition. Errant sacerdotes et delirant, ut non absolvant, nisi sint contriti, et querunt : O fili, doles de peccatis tuis ? ut in IV Sententiarum. Solum dicat : Credisne ? Crede et confide, ego bonum tibi feci. Sic Christus peccatrici dicit : Dimittuntur : peccata tua. Ich absolvir dich. Vade in pace, quia credis : Et mulieri : Fides tua te salvam fecit.… Ita salus nostra in verbo est. De sacerdotum dignitate sermo, Werke, Weimar, 1888, t. IV, p. 658.

Parmi les erreurs condamnées par la bulle de Léon X, Exsurge Domine, le 15 mai 1520, plusieurs ont trait à la contrition : « Ne compte pas être absous à cause de ta contrition, mais à cause de la parole du Christ : Tout ce que vous aurez délié, etc. (Matth., xvi). Donc, aie confiance, te dis-je, si tu as reçu l'absolution du prêtre, et crois fortement que tu es absous, et tu seras vraiment absous, quoi qu'il en soit de la contrition. » - (Si par impossible le pénitent n'avait pas la contrition ou si le prêtre ne lui donnait pas sérieusement l'absolution, mais seulement par manière de jeu, il suffit qu'il se croie absous pour être absous en toute vérité. » - « Nul n'est tenu de répondre au prêtre qu'il a la contrition et le prêtre n'a rien à demander. » Denzinger, Enchiridion, n. 635, 636, 638.

La censure pontificale ne fit que confirmer le novateur dans son hérésie. Dans la défense des articles condamnés par Léon X, Luther exprime avec une énergie nouvelle le fond de sa pensée. Il n'y a de contrition que subséquemment à la grâce. Saint Paul terrassé sur le chemin de Damas a été environné d'une grande lumière et aussitôt revêtu de la charité divine. C'est alors qu'il s'est écrié : Seigneur, que voulez-vous que je fasse ? L'infusion de la grâce ne se produit pas sans une grande commotion de l'âme, comme celle dont fut saisie la Vierge à la visite de l'ange. Ita peccator, dum virtute Dei compungitur et visitatur per gratiam, vehementer concutitur atque hac ipsa concussione ad odium peccati in amorem justitiae rapitur. Assertio omnium articulorum M. Lutheri, n. 7, Werke, Weimar, t. VII, p. 116 sq. A chaque page de la défense revient sa thèse fondamentale : la foi seule justifie le pécheur. Fides, ut sola, exigetur in promissionis divinae verbo, quod, quocumque modo audiatur, si fide suscipiatur, justificat. Non enim contritio, sed fides reputatur ad justitiam. Ibid., p. 120 sq.

Devant ces textes absolument décisifs, on ne voit pas comment peuvent subsister les conclusions adoptées par un des derniers historiens de la doctrine religieuse de Luther et qui sont celles, généralement, de l'école orthodoxe : « Dans l'ensemble de la pensée de Luther, la pénitence occupe une place primordiale. Elle est la base sur laquelle repose tout l'édifice. Sans la pénitence point de régénération ni de salut, parce qu'il n'y a ni le sentiment du péché ni le désir du pardon. Tout le christianisme pratique de Luther est concentré dans la doctrine de la pénitence. » A. Jundt, op. cit., p. 216. Ne serait-ce pas plus juste de dire : « dans la suppression de la pénitence ? »

Sur cette question vivement débattue entre écoles protestantes, voir Lipzius, Luthers Lehre von der Busse, Brunswick, 1892 ; Siefert, Die neuesten theologischen Forschungen über Busse und Glauben, Berlin, 1896 ; Stückert, Die katholische Lehre von der Busse, Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Galley, Die Busslehre Luthers und ihre Darstellung in neuester Zeit, Gütersloh, 1900.

2. Doctrine catholique. - Les théologiens du moyen âge ont agité la question de savoir si, dans un ordre différent du plan actuel de la création, Dieu aurait pu, sans rétractation préalable du pécheur, lui remettre son péché, en ne lui en imputant point la coulpe et dés lors en le déchargeant de la peine, en d'autres termes en tenant le fait pécheur comme non avenu. Il suffit d'indiquer ici cette question qui est une pure question d'école et qui a été généralement résolue par l'affirmative. Cf : S. Thomas, Sum. theol., II : 115, q. xxiv, a. 1 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 1, q. 1, Quaracchi, t. IV, p. 419 ; Suarez, De paenit., disp. IX, a : 2 ; sect. IV, p. 164 sq.

Dans l'ordre actuel de la grâce, aucun théologien catholique n'a jamais révoqué en doute la nécessité de l'acte de contrition pour le pécheur à l'égard des péchés graves, et cette nécessité ne découle pas seulement d'un commandement positif, imposé par Dieu, mais des conditions mêmes sur lesquelles repose toute l'économie du salut. Il y a donc double nécessité : nécessité de moyen et nécessité de précepte.

1. Nécessité de moyen.- a). Documents scripturaires. - Le salut offert par Dieu aux hommes est inséparablement lié, dans la Bible, au regret préalable de la faute : « Si l'impie fait pénitence de ses péchés, s'il garde tous mes préceptes, et s'il accomplit le jugement et la justice, il vivra et ne mourra point. » Ezech., XXXIII, 22 : Cf. Joel, II, 19 ; Eccli., V, 22. Le Nouveau Testament exprime la même corrélation. « Si vous ne faites pénitence, vous périrez tous pareillement. » Luc., XIII, 3-5 : Bien qu'il ne s'agisse immédiatement dans ce texte que de la peine temporelle du péché, il est clair par tout l'ensemble qu'il s'agit également, et à meilleur droit, de la peine éternelle. Cf. Act., II, 19 b). Témoignages patristiques. - Saint Clément de Rome affirme nettement la nécessité de la pénitence intérieure pour le salut. Μετανοήσωμεν ον ἐξ λης καρδίας, να μή τις μῶν παραπόληται ! 1 ad Cor., VII, 1, Funky P. 164. Hermas se plait à insister sur cette essentielle … condition : Τότε ἀφίενται αὐτοῖς α μαρτίαι πσαι, ς πρότερον μαρτον καὶ πσιν γίοις μαρτήμασιν μέχρι ταύτης τῆς μέρας ἐὰν ἐξ λης τῆς καρδίας μετανοήσωσιν. l'as τ, . Il, D. 4, ibid., p. 224. D'après saint Cyprien, aucun espoir en dehors de la pénitence du cœur. Agite paenitentiam plenam, dolentis ac lamentantis animi probale maestitiam. Nec vos quorumdam moveat aut error A HE Us en aut stupor vanus, qui, cum teneandunt. De τ λα Σ édit. Hartel, t. 1, p. 261. Aucun texte n'est plus affirmatif que la lettre de saint Ambroise à l'empereur Théodose. Peccatum non tollitur : nisi lacrymis et paenitentia.'ec angelus potest, nec archangelus. Dominus ipse qui solus potest dicere : « Ego vobiscum sum, » si peccaverimus, nisi paenitentiam deferentibus non relaxat. Epist., Li, n. 11, P. L : t xvi, col. 1162. Cf. S. Augustin, Serm., CCCLI, de ut lilate agendae paenitentiae, n. 7, P. L., t xxx col. 1543 ; S. Grégoire le Grand, Homil., xx, in Eva n. 7, P. L.,t. LXXVI, col. 1163. _ Luther (voir col. 1675), le concile de Trente a défini solennellement la doctrine de l'Église touchant la nécessité de la contrition : Fuit autem quovis tempore ad impetrandam veniam peccatorum hic contritionis motus necessarius. Sess. XIV, c. τν, De contritione.

Δ à l'ordre des choses que le pardon ne soit donné qu'après d). Arguments théologiques. - Puisque le péché est de sa nature une injure faite à Dieu, il est conforme à la justice que la rétractation de l'outrage. Tant que le coupable persiste dans sa haine ou son mépris, aucune relation d'amitié ne devient possible à aucun titre. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. 11, a. 1 ; S. Bonaventure, ibid., dist. XVI, p. 1, a. 4, 4. 11, p. 392 sq. ; Richard de Middietown, In IV Sent., part. IV, dist. XVII, a. 1, 6. ν, Brescia, 1591, t, IV, p. 243.

2. Nécessité de précepte. - L'obligation positive de la contrition est formulée en termes explicites par l'Écriture et les Pères. Son rappel signale particulièrement les débuts de la mission du Sauveur : Paenitentiam agite, Matth., III, 17, et continue à faire l'objet de la prédication des apôtres. Act., II, 38. τ΄ θὴ reléverait dans la littérature patristique une foule ς de textes exhortant les fidèles à ce devoir. Tertullien le rappelle d'un mot, comme un souvenir fréquemment évoqué. Bonum est paenitere, annon ? Quid resolvis ? De paenit., c. VII, P. L., t. II, col. 1234. Saint Jean Chrysostome commente d'une manière analogue cette obli : 0 : Μὴ γὰρ βαρύ τι καὶ ἐπαχθὲς παρ μῶν ἐπιζητεῖ ; Συντριδὴν καρδίας, λογισμοῦ καθάρσιν, μολογίαν πταισμάτων, προσεδρίαν συντεταμένην. In Gen., homil xx, P. G. tn, col. 170. Le précepte découle naturellement d'ailleurs de la nécessité fondamentale de la contrition dans l'œuvre du salut pour le pécheur. Étant de nécessité de moyen, la contrition devait être positivement commandée par Dieu. Cf. Ch. Pesch, Praelect dogm., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. VII, p. 45. Ce précepte étant positif n'est pas en tout temps obligatoire. Il est certain qu'il oblige à l'article de la mort, si le moribond a conscience de son péché. Le qu'il ferait alors de son salut éternel en refusant d'acquérir par un acte de contrition serait une injure nouvelle à l'adresse de Dieu, un nouveau péché. D'autre part, rien ne prouve qu'il soit requis de faire acte de contrition aussitôt le péché commis. Mais le délai que Dieu laisse-t-il à la liberté de l'homme ? Il est impossible de le déterminer, de l'aveu des moralistes, et pratiquement la question est sans importance aucune, puisque le précepte de la confession annuelle implique nécessairement l'obligation de la contrition, qui est matière essentielle du sacrement de pénitence. Cf. Wirceences, De paenitentia, disp. 1, c. IV, n. 78, Paris, D, p. 69 sq.

Υ. CONDITIONS DE LA CONTRITION. - La doctrine catholique distingue deux sortes de contrition : la contrition imparfaite ou attrition, voir ATTRITION, t. I, 235, et la contrition parfaite ou contrition proprement dite, qui est fondée sur la bonté de Dieu et qui « teste le péché non point à cause du mal dont il est source pour le pécheur, mais à cause du mal qu'il fait à Dieu. » Luther, les théologiens protestants ne cessent de reprocher à l'Église catholique d'avoir toujours ignoré la pure doctrine de la contrition et d'avoir abaissé à une vulgaire, « à la peur de la potence, » le regret qu'on fait à Dieu, Harnack déplore les conséquences désastreuses de cette doctrine, qui n'a fait que « la ruine de la religion et de la morale la plus élémentaire ». Lehrbuch der Dogmengeschichte, éd. Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 528. Et le professeur Dieckhoff, qui a consacré son enseignement à cette question spéciale, rend surtout responsable de ces conséquences la doctrine catholique de la contrition.

méfaits le concile de Trente qui « a canonisé contre les protestants une pareille doctrine ». Der Ablassstreit dogmengeschichtlich dargestellt, Gotha, 1886, p. 1 sq. Cf. E. Fischer, Zur Geschichte der evangelischen Beichte, Leipzig, 1902, t. 1, p. 83, 88 ; H. Finke, Die kirchenpolitischen und kirchlichen Verhältnisse zu Ende des Mittelalters nach der Darstellung K. Lamprechts, Rome, 1896, p. 122.

La doctrine du concile de Trente est cependant d'un ordre bien supérieur à la conception luthérienne de la pénitence ; elle suffit à se justifier par elle-même, si on ne s'attache point à dénaturer le sens des expressions employées par les Pères, et ne fait d'ailleurs que reproduire l'enseignement constant et unanime de l'Église et les données les plus daires de la révélation divine.

Declarat igitur sancta synodus hanc contritionem non solum cessationem a peccato et vitae novae propositum et inchoationem, sed veteris etiam odium continere, juxta illud : Projicite a vobis omnes iniquitates vestras, in quibus praevaricati estis, et facite vobis cor novum et spiritum novum. Et certe, qui illos sanctorum damores consideraverit : Tibi soli peccavi et malum coram te feci ; laboravi in gemitu meo, lavabo per singulas noctes lectum meum ; recogitabo tibi omnes annos meos in amaritudine animae meae, et alios hujus generis, facile intelliget, eos

Le saint concile déclare en conséquence que cette contrition ne renferme pas seulement la cessation du péché, le ferme propos et le commencement d'une vie nouvelle, mais aussi la haine de la vie passée, suivant ce texte : Rejetez loin de vous toutes vos iniquités, œuvres de vos prévarications, et faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau. Et certainement, celui qui considère ces dameurs des saints : J'ai péché contre vous seul et j'ai fait le mal devant vous ; j'ai souffert dans mon gémissement, et toutes les nuits je baignerai ma couche de larmes ; je repasserai pour vous dans l'amertume de mon âme toutes mes années, et d'autres textes analogues, celui-là comprendra aisément que cette contrition provenait d'une violente haine de la vie passée et d'une grande détestation du péché ex vehementi quodam anteactae vitae odio et ingenti peccatorum detestatione manasse. Sess. XIV, c. IV, De contritione, Denzinger, Enchiridion, n. 777,

Il résulte de cette déclaration solennelle, comme de tous les enseignements des Pères ou des théologiens, que la contrition requise pour le pardon des péchés mortels doit être une douleur des fautes vraie et formelle, souveraine, surnaturelle, universelle, et c'est une erreur grave d'affirmer que le protestantisme su rendre à la contrition son véritable caractère. Cf. K. Burger, Reue, dans Realencyclopädie für protest. Theol., t xvi, p. 168.

1° La contrition doit être une douleur vraie et formelle. -1. Documents scripturaires. - L'Écriture parlant de la pénitence exige un cœur contrit et humilié, Ps. 1, 9 ; elle déclare que l'âme et non les vêtements doit être déchirée, Joel, xiii, 3-5 ; que la douleur doit se mêler au regret. Jer., xx1, 9. Cf. HI Reg., xx1, 27 ; Job, χ, 6, 2,

Documents patristiques. - La tradition est constante à mettre en relief le caractère afflictif de la contrition. Les plus anciens écrivains insistent sur les caractères de la pénitence telle qu'elle était pratiquée chez les Juifs, comme le pseudo-Barnabé : Τοῦ λαοῦ νηστεύοντος α χοπτομένον ἐπὶ σάχχον χαὶ σποδοῦ, Barnabae epist., vii, 5, édit. Funk, p. 22 ; mais c'est pour en tirer les leçons de la pénitence intérieure et en déduire la nécessité de la douleur morale. Origène revient fréquemment sur cette pensée et sur cette déduction. Si in amaritudine fletus lui [ueris luctu, lacrymis et lamentatione confectus. In Lev., homil n, n. 4, P. G., t, xii, col, 419,

Cf. Constitutiones apostolorum, 11, 10, édit, Funk, Paderborn, 1906, t, 1, p. 47. Saint Jean Chrysostome décrit en maints endroits cette amertume du cœur au souvenir persistant du péché. ταν γὰρ νθρωπος πὸ μ. αρτίας λούς χαὶ ποσχελισθεις χατ ἀπέση, ετα κατεσθί αὐτὸν τὸ συνειδὸς, χαὶ τῆς μαρτίας συνεχώς ἀναμιμιν σχων, αυτὸν ἀποπνέγη τ τῆς ἀθυμιας περδολ χαὶ καθ χάστην ἐμπυρίζηται τὴν μεραν. Homil., τν, de paenit., τι. 1, . ., 1. χτας, 01. 280.

Pour saint Augustin, l'efficacité de la pénitence se mesure à l'intensité même de la douleur. In actione paenitenliae. non tam consideranda est mensura lemporis quam doloris. Cor enim contritum et humiliatum Deus non spernit. Enchir., e. Lxv, P. L., t. ΧΙ, » col. 262.

Enfin la douleur est donnée par saint Grégoire le Grand comme l'élément caractéristique de la contrition. Paenitentiam quippe agere est et perpetrata mala plangere et plangenda non perpetrare. Homil., xXXIV, in Evang., , 415, PL, τ ΤΙΣΙ ; col-41956°

Les écrivains ecclésiastiques du moyen âge reproduisent avec fidélité l'enseignement traditionnel. Saint Bede prêche la valeur rémissive des larmes, ad abluenda peccata et restituendum perditum baptismum. In Matth evang expos., I. 1, c v, P. L., t. XCII, col. 24.

Les Pères ont reproduit sous bien des formes cette pensée, soit en commentant les expressions bibliques, S. Clément, 2 Cor., xvi, 1, Funk, p. 164 ; Herm. Pris, ΤΠ ΟΣ ΣΝ 4, ibid, p. 224, soit en affirmant la nécessité de rompre toute attache avec le péché. Augustin, De utilitate agendae paenit., serm. GCCLI, n. PL, χχχχ, col. 1515α. ; De Trinit., 1. XV, c. XVIII, ΟΡ L., t. χα, col. 2016 ; S. Grégoire le Grand, Homil., ΧΧΧΠΙ, in Evangelia, P. L., t. LxxvI, col. 1241 sq. : Tous les docteurs scolastiques, après Pierre Lombard, - Sent., dist. XVII, PL. L., t cxc1r, col. 880sq., ont enseigné … qu'un péché grave ne peut être remis sans les autres et que la contrition doit s'étendre dés lors à toutes les fautes pour être efficace. Guillaume de Paris s'est spécialement étendu en de longs commentaires sur ce point de doctrine. Qui ergo de his omnibus exit et ab his omnibus spiritualiter corde redit, qui de omnibus paenitudine interna convertitur et de omnibus his offensis atque injuriis pacem cum Deo facit, ut vulga… siter dicatur, merilo reversio ad pacem ab inimicis contritio nominatur. De sacram paenit., c v, Opera, Paris, 1674, t. τ, p. 463. Cf. Denys le Chartreux, Summa _ fidei orthod., 1. IV, a. 191, Anvers, 1659, p. 2806. En même temps, ils prennent soin d'observer qu'il n'est point requis de faire un acte de contrition pour chaque péché, ni d'avoir présent le souvenir de toutes les fautes au moment où l'on se repent. La détestation générale des péchés atteint tous les cas particuliers. Il n'est de même si la détestation porte sur un seul péché en vertu d'un motif général, ce qui est le propre d'ailleurs de la vertu de pénitence. Cf. S. Thomas, IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. 1, sol. 3 ; Suarez, Π, sect vin, . 1, p. 57. L'opinion de Can, Opuscula, tr. IV, De contritione et attritione, Anvers, 1612, p. 16 sq. Les considérations ne s'appliquent pas à la contrition des péchés véniels, l'un pouvant être remis indépendamment des autres. [Il ne répugne point d'ailleurs que l'on déteste efficacement un péché véniel, celui, par exemple, qui lui paraîtra plus odieux, sans haïr cela les autres. La contrition doit être souveraine.] - Ce caractère de la contrition n'est qu'une conséquence des deux édits. Puisque le pécheur doit détester formellement tout péché et exclure toute volonté de mal faire, il le fait haïr le péché plus que tout autre mal, et la contrition doit être souveraine à cet égard, apprenez summa. Si, pour éviter un mal, le pécheur est posé à commettre une faute, il garde l'attachement au mal. Sa contrition n'est ni vraie ni universelle f. Collet, De paenit., dist. Il, c. 1v, dans Migne, Cursi theol., t xx11, col, 210. Mais cette intensité de la contrition se rapporte au motif de la pénitence, et non à l'état du pénitent, qui regarde le mal moral comme supérieur à tous les maux physiques et s'en détourne suivant cette appréhension. Sans qu'un sentiment de violente douleur soit autant ressenti, sans même qu'il soit besoin, ni même opportun, de considérer les différents maux dont on pourrait être affligé afin d'établir un choix entre leur acceptation ou le consentement au péché, S. Thomas met en garde le pénitent contre ce péril : it delectabilia plus movent in particulari considerentur quam in communi, ita terribilia plus terrent si particulari considerentur… Et ideo descendere in talibus ad singula, est inducere hominem in tentationem, et praebere occasionem peccandi. Quodlib., 1, d'ailleurs dans le dissentiment de la volonté, sa répulsion à l'égard de l'offense faite à Dieu, et dans la partie affective de l'âme, que consiste cette union du pénitent, comme l'observe Alexandre de Hales, après les premiers scolastiques. Dolor qui est voluntatis debet esse maximus : debet maxime et summe displicere paenitenti quod Deum et illum peccato suo amiserit. SumIV, 4 xvut, m. 1, 8. 1, $ 5, p. 515. Saint Bonaventure définit nettement la question : Dolor contritionis non debet esse maximus sed tantum major in comparatione ad alios dolores. In l'lSent., LIN ; dist XVI ep ir . 10 ; ». 1, p. 887, α΄ S. Thomas, In 1V Sent., 1. IV, dist. XVII, q. 1, . , quaest. 1 ; Sum theol., IIIe Suppl, q. 1v, a. 1 ; Scot, In IV Sent., 1. 1V, dist. XIV, q. 11, n. 11, p. 340 ; Denys le Chartreux, Summa, 1. IV, a. 119 sq., p. 278.

Quant au degré de la contrition, Richard de Middletown résume la doctrine scolastique en établissant ce principe que, si le motif de la contrition est atteint, aucune intensité n'est requise dans l'acte lui-même. Quum contritio actum dicat gratia informatum, quantamcumque partam contrilionem pro quantocumque magno peccalo sufficere liquet. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, a. 1 ; q vi, p. 244.

4 La contrition doit être surnaturelle. - Chemnitz a cherché vainement à établir que le concile de Trente avait voulu introduire un dogme nouveau, celui de la valeur naturelle de l'acte de contrition. Sans aucun secours spécial de Dieu et en vertu des seules ressources humaines, le pécheur pourrait se disposer à la pénitence et obtenir le pardon de ses fautes. Examen concilii Tridentini, part. II, De paenitentia, Francfort, 1598, p. 963. De là les accusations de pélagianisme portées par les théologiens protestants contre la doctrine pénitentielle de l'Église. Cf. E. Fischer, Zur Geschichte der evangelischen Beichte, Leipzig, 1902, t.1, p. 84.

1. Documents scripturaires. - Le caractère surnaturel de la contrition est affirmé par l'Écriture à diverses reprises. C'est Dieu lui-même qui ordonne de se repentir, 2 Tim., 2, 25 ; Act., 5, 31 ; c'est Dieu qui retourne les cœurs et opère les conversions. Ezech., 36, 26 ; Jer., 31, 18.

2. Documents patristiques. - Dieu doit être à la fois le principe et l'objet de la contrition, qui est surnaturelle à ce double point de vue. Saint Clément indique très nettement déjà cette doctrine : Dieu est le grand guérisseur ; c'est vers lui qu'il faut tourner son cœur. ς χομεν καιρὸν τοῦ αθῆναι, ἐπίδωμεν αυτος τ θερχπεύοντι Θε, ἀντιμισθίαν αὐτ διδοντες. Ποίαν ; Τὸ μετανοῆσαι ἐξ ελιχρινοῦς καρδίας. Προγνώστης γάρ ἐστιν τῶν πάντων al εδς μῶν τὰ ἐν χαρδία. 1 Cor., 9, 7-9, Funk, p. 154. Cf. Origene, In Lev., homil n, n. 4, P. G., t. ΧΙΙ, col. 419.

Les Constitutions apostoliques ne connaissent que la douleur qui se répand devant Dieu. ΠΠ}ροσχλαύσει τ Θε χαὶ μετανοήσει ἐφ ος μαρτεν, καὶ ξει ἐλπίδα. Const apost., 1. II, c v, π. ἀ, édit. Funk, Paderborn, t.1, p. 47. Saint Jérôme exalte la grandeur de ce secours divin. L'ide quantum sit auxilium Dei, et quam fragilis humana conditio, ut hoc ipsum, quod agimus paenitentiam, nisi nos Dominus ante converterit, nequaquam implere valeamus. In Jer., 31, 18, P. L t xx1v, col. 878, C'est à saint Augustin qu'il convient de demander l'exposé précis de la doctrine catholique en face de l'hérésie pélagienne, qui niait le caractère surnaturel de la pénitence. Quod a Deo nos avertimus nostrum est ; quod vero ad Deum nos convertimus, nisi ipso nos excilante el juvante non possumus. De peccat merit., 1. 11, ο xvin, n. 31, P. L., t, xuIx, col. 109 sq. Nisi donum Dei esset etiam ipsa ad Deum nostra conversio, non ei diceretur : Deus virtutum, converte nos. De grat et lib arb., c v, . 10, P. L., , xx, col. 881 sq. Le premier de ces textes est opposé à la doctrine pélagienne, le second à la théorie des semipélagiens. Saint Fulgence propose cet enseignement comme article de foi. Firmissime tene et nullatenus dubites neminem hic posse hominum paenilentiam agere, nisi quem Deus illuminaverit et gratuita sua miseratione converterit. De fide ad Petrum, 6. ΧΧΧΙ, , L.,t xL, col. 770, Cf. S. Jean Chrysostome, Homil., τν, de paenit.,n.1, P. G.,t. XLIX, col. 299, 3,

Documents conciliaires. - Au témoignage de saint Augustin dans sa lettre à saint Paulin de Nole, le concile de Palestine, devant lequel Pélage avait dû abjurer ses erreurs, avait déclaré que la pénitence était un don de Dieu. Epist., CLxxxIV, ad Paulinum, c x, P. L., t xxxr1, col. 815 sq. Contre les semipélagiens, le IIe concile d'Orange, tenu en 529, décréta que le premier mouvement de notre conversion vers Dieu est dû à une motion de la grâce. Si quis ut a peccalo purgemur, voluntatem nostram Deum expectare conlendit, non aulem ut elian purgari velimus, per Sancti Spiritus infusionem et operalionem in nobis fieri confiletur, resistit ipsi Spiritui Sancto. Denzinger, . 146. Enfin contre les protestants le concile de Trente a défini que le pécheur ne pouvait concevoir de pénitence qu'en vertu de l'action du Saint-Esprit. Si quis dixerit sine praeveniente Spiritu Sancti inspiratione atque ejus adjutorio hominem credere, sperare, diligere, aut paenilere posse, sicut oporlet, ut ei justificationis gratia conferatur, anathema sit. Sess. VI, can. , Denzinger, . 699.

4. Doctrine des scolastiques. - Tous les théologiens catholiques sont unanimes à affirmer le caractère surnaturel du premier acte de pénitence chrétienne. Cf. S. Thomas, Sum theol., 18 115, q cLx, a. 6 ; q. ΟΧΠ, a. 3 ; S. Bonaventure, In 1V Sent., 1. IV, dist. XX VIII, a.2, q. 1, Quaracchi, t. 11, p. 681 ; Bellarmin, De paenit., 1.1, 6. 11, Opera, Cologne, 1616, t. 111, p. 450.

Scot, In 1V Sent., 1. IV, dist. XIV, c. τι, a. 1, p. 327 ; Durand, In 1V Sent., 1. Il, dist. XXVIIL, q v, et Cajetan, Opuscula, tr. IV, q. 1, p. 40 sq., ont émis l'opinion que l'acte de contrition est par lui-même naturel, et que seule sa modalité présente revêt un caractère surnaturel, parce que Dieu le régénère ainsi librement. Chemnitz, loc cit., p. 964 sq., fait valoir ces textes pour démontrer que les scolastiques ont considéré la contrition comme un acte nullement méritoire et que la rémission du péché était, dans leur pensée, le fait de l'opération magique du sacrement. La doctrine de Jean de Paltz a été spécialement l'objet de récentes controverses, comme ayant éliminé le caractère divin de la pénitence. L'oir la these latine de M. A. Jundt, Quid de via salutis Johannes de Paltz docuerit eaeponitur, n. 4, Paris, 1906, p. 8 sq.

Mais il est à remarquer qu'il s'agit d'une question d'ordre purement spéculatif. Aucun théologien n'a nié la nécessité de la grâce et du caractère surnaturel dans l'ordre actuellement établi par Dieu. Cf. Scot, In 1V Sent., 1. I, dist. XLIV, q. 1, p. 312. Jean de Paltz lui-même exprime aussi distinctement que possible sa pensée : Ad susceptionem Justificationis in adulto requiritur motus libertatis arbitrii secundum quem consentit gratiae. Celifodinaabsconditos Scripturaethesauros pendens ex archelypo emendata, Leipzig, 1504, Π ». Tout l'espoir du pécheur est en Dieu ; Jean de Paltz reproduit la doctrine augustinienne de la pénitence, sans la moindre innovation. Consulit B. Augustinus quod fugere debemus a Deo irato ad ipsum placatum. EE si quis dicat : Quomodo inveniam ipsum placatum ! Respondet Augustinus : Placabis eum, si speras in misericordia ejus. Et haec est causa cur totiens monemur in Scriptura sacra sperare in Domino, quia spes non confundit. Ibid., O3b. Cf. N. Paulus, Johann von Paltz über Ablass und Reue, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1889, t. 1, p.62 sq.

La question discutée par les scolastiques était celle de savoir si la volonté du pécheur ne pourrait arriver par ses propres forces à la détestation du péché et produire un acte de contrition, qui n'aurait aucune valeur pour la rémission des fautes, mais qui n'en serait pas moins un acte véritable de repentir. D'autre part, lorsque Scot et les nominalistes parlent de l'entité naturelle de l'acte de contrition, ce n'est point qu'ils rejettent la grâce ; mais ils la considèrent plutôt et restitue le droit au ciel. Saint Clément de

CONTRITION (ASPECT DOGMATIQUE)

Cu du

comme une simple relation à la volonté ou faveur de Dieu, qui a pour agréable cet acte. Cf. Suarez, De paenit., disp. I, sect vi, . 4, p. 51 ; l'alentia, Comment theol., t. αν, disp. VII, q vin, p. 11, l'enise, 1608, p. 1355.

V. EFFICACITÉ DE LA CONTRITION PARFAITE. - La contrition parfaite se différencie de l'attrition, non point par le degré d'intensité, comme l'a soutenu Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. 11, p. 333, mais par son objet même, par son principe effectif, par son constitutif spécifique et des lors par son effet propre :

La contrition a toujours pour objet le péché comme un mal relatif au pécheur ou comme un mal relatif à Dieu, mais à Dieu aimé d'un amour de concupiscence, pour … soi-même plus que pour lui. La contrition a pour principe un secours qui est par lui-même surnaturel, de même que l'acte même de contrition est surnaturel en substance ; il ne semble pas que l'attrition exige toujours une grâce essentiellement surnaturelle. l'oir ATTRITION, t. 1, col. 2248 sq. A la contrition est toujours unie la charité, qui lui donne sa perfection dans l'ordre des vertus ; l'attrition va de pair, dans le pénitent, avec la privation de la grâce. Cf. l'alentia, De paenit disp. VII, q vin, p.11, col. 1365-1366.

L'efficacité de la contrition doit donc être d'un ordre … supérieur à celle de l'attrition. Les documents scripturaires ou ecclésiastiques prouvent en effet que la contrition parfaite efface immédiatement les péchés, - tandis que l'attrition n'a pas ce pouvoir.

Il y eut toujours sur ce point unanimité de vues entre les docteurs scolastiques. Quelques-uns, il est vrai, comme Adrien d'Utrecht, In 1V Sent., 1. IV, q. 11, Paris, 1530, fol. 224 sq., exigeaient pour la justification par l'acte de charité le maximum d'intensité actuellement possible, ou comme Estius In 1V Sent., 1. IV, dist. XNII, $ 2, Naples, 1720, t. 1v, p. 233, soutenaient que la contrition ne justifie en dehors du sacrement de pénitence qu'à l'article de la mort ou en cas de nécessité, quand il est difficile ou périlleux de recourir à l'absolution. Mais c'est une thèse universellement admise comme certaine que toujours l'acte de contrition parfaite réconcilie le pécheur avec Dieu, dès qu'il est produit par la volonté aidée de la grâce. Cf. Salmanticenses, Cursus theol., t. χιχ, De paenitentia, 4. LXxxvI, disp. VI, 1883, p. 661 sq. ; Jean de Lugo, Tract de paenit., disp : W, sect. VIII, l'enise, 1717, p. 51 sq.,. 4° Documents scripturaires. - L'Ecriture déclare sans réserves et en propres termes que l'acte de charité entraîne la rémission des péchés comme ayant pour corrélatif l'amitié divine. Prov., vit, 17 ; Joa., xIW, I Joa., ν, 73 11, 9 ; 1v,*16. L'acte de contrition exerce donc le même effet, puisqu'il implique la même perfection. D'autre part, il est certain qu'il existait dans l'Ancien Testament un moyen de récupérer la grâce pour qui que ce soit qui l'avait perdue par son péché. Cette assertion est le corollaire des thèses qui établissent la volonté vivifique de Dieu et elle est formulée directement Ézéchiel, xxx1, 12 ; xvin, 21. Mais ce libre mouvement de retour à Dieu, qui doit mettre en soi οι l'énergie de l'âme, Deut., ; 1V, 29, répond exactement la notion de contrition parfaite. En tout cas, même supposant qu'il se fût agi d'un acte de conversio d'ordre inférieur, il est évident que la contrition parfaite n'aurait pu jouir d'une efficacité moindre. Cf mieri, Traclatus de paenitentia, Rome, 1872, p. 245

90 Documents patristiques. - C'est un axiome universellement proclamé, et dès le début de l'ère apostolique, que le repentir issu du fond du cœur remet les fautes et met nettement dans la contrition le principe du salut : ν τ σαρχὶ ἐπράξαμεν πονηρὰ μετανοήσωμεν ἐξ λης τῆς χαρδίας, να σωθῶμεν πὸ τοῦ χυρίου, ως χομεν χαιρὸν μετανοίας. II Cor., vit, 2, Funk, p.152. Hermas atteste comme un fait certain la rémission des péchés, si elle a pour garant la contrition du cœur. Οδα γάρ τι ἐὰν μετανοήσουσιν ἐξ λης χαρδίας αὐτῶν ἐγγραφήσοναὶ ες τὰς βίδλους τῆς ζωῆς μετὰ τῶν γίων. l'is., 1, Ru τί : 2, 101d., p. 212. La même pensée est développée abondamment par saint Jean Chrysostome dans ses homélies sur la pénitence, où fréquemment il invoque le pardon accordé par Dieu aux saints pénitents de la loi ancienne, à David, à Achab, et décrit les effets de la pénitence intérieure : -Eysus δὲ μετανοίας δὸν nat τέραν ποίαν δὴ ταύτην ; To πενθῆσαι τὴν μαρτίαν. « μαρτες ; πένθησον ; χαὶ λύεις τὴν μαρτίαν. Ποῖος χὰματος οτος ; οὐδέν σε πλέον παιτῶ, τὸ πενθῆσαι : τὴν μαρτίαν. Πένθησον ἐπι τ μαρτία. Homil., τι, de paenit., n. 3, P. G.,t xuix, +Col. 287. Cf. In 1] Tim., homil vu, n. 3, P. G., t. LxIt, 640 ; S. Augustin, In Epist. Joa ad Parthos, tr. V,. L., t xxxiv, col. 2016 ; 5, Grégoire le Grand, ΑΧΧΠΙ, à Evang., P. L., t. ΕΧΧΥ, col. 1241 sq. Documents ecclésiastiques. - Le concile de Trente la doctrine catholique en ces termes : Etsi mm hanc aliquando charitate perfectam esse ngat, hominemque Deo reconciliare, priusquam tum actu suscipiatur, ipsam nihilominus ciliationem ipsi contritioni sine sacramenti voto in illa includitur non esse ascribendam. XIV, c. 1v, Denzinger, . 778. Il faut faire violence au texte pour rapporter le mot aliguando au conciliare. Le sens très net et obvie est que la ion dont il est parlé précédemment sous une

lé parfaite et qu'alors elle réconcilie le pénitent & Dieu. Si cette doctrine n'a pas été définie, c'est ne pas atteindre l'enseignement d'Adrien et de n. Cf. Pallavicini, Hist conc. Trid., 1. XII, c x ; einer, Acta genuina ss. œcumenici concilii TriAgram, 5. . (1874), t. 1, p. 595 di les 79 propositions de Baius condamnées par 4567, se trouve la proposition suivante : Per em eliam cum charitale perfecta et cum iendi sacramentum conjunctam, non remiten, extra casum necessitalis aul martyrii, actuali susceptione sacramenti. Prop. 71, Denzin951. Cf. K. Werner, Geschichte der apostolismd polemischen Literatur der christlichen Theochaffhouse, 1867, t. 111, p. 509 sq. Doctrine scolastique. - Elle est incomplete ο à peu obscure sur certains points avec Hugues t-l'ictor ; mais il n'existe aucun doute sur le sentiel : la contrition efface immédiatement la du péché, la coulpe ou endurcissement du cœur, n la peine. Impietas peccati rectissime obdudis accipitur, quae primum in compunctione tur, Desacramentis, 1. 11, part. XIV, c vin, P. L., XXVI col. 56% sq. Cf. Gietl, Die Sentenzen Rolands, urg, 1891, p. 247. Pierre Lombard, aprés avoir ié l'opinion qui invoquait la nécessité de l'abpour la rémission des péchés, combat cette formule définitivement la doctrine : Sine conet solulione pœnae exterioris peccala er contritionem et humilitatem cordis. Ex ΠΥ ΡΟΥ ! mente compuncla se confessurum, ittit ; quia ibi est confessio cordis, et si non quam anima interius mundatur a macula D peccali commissi, et debitum aeternae morur. Sent., 1, IV, dist, XVI, . 2, P. L., 1. ΧΟΙΙ, nement du Maitre des Sentences fut univerreçu dans l'Ecole, Cf. Pierre de Poitiers, Sententiarum libri quinque, 1. III, 6 xvi, P. L., t cex1, col. 1073 ; Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, 1. IV, De generali usu davium, Paris (15007), fol. 280 ; Césaire d'Heisterbach, Dialogus miraculorum, dist. IT, c. 1, Cologne, 1857, p. 57 sq. ; Alexandre de Hales, Summa, part. IV, αὐ xxt1, m. 1, 1, a. 3, p. 614, 617 ; Albert le Grand, In 1V Sent., 1. IV, dist. XVI, . 9, Opera, Paris, 1894, t. »xxix, p. 559 sq. ; S. Bonaventure, In 1V Sent., 1. IV, dist, XVIL, p. 1, a. 2, q. 11, p. 660 ; S. Thomas, 1n 1V Sent., 1. IV, dist. XVIL, q. 1, a. 5, sol. 1 ; Sum theol., ILE Suppl., 4 v, a. 1 ; Richard de Middletown, In IV Sent.,l. IV, dist. XVII, a. 1, q vi, p. 244.

Sur les rapports de la contrition et de l'absolution, voir ABSOLUTION, Sentiments des anciens scolastiques, t. 1, col. 168-191. Sur la nature de la connexion entre l'acte de contrition et la réception de la gràce sanctifiante, voir CHARITÉ, t. 1t, col. 2245 sq. Sur la diversité des effets de l'attrition et de la contrition parfaite et les diverses théories émises à ce sujet, voir ATTRITION, t. 1, col. 2242-9949, Guillaume de Rennes, Apparatus in Summam D. Raymundi, Rome, 1603 ; Jean de Fribourg, Summa confessorum, 1476 ; De sacramentis paenitentiae, ordinis et matrimonii, Rome, 1619 ; Jean Baldung, Aphorismi compunctionis theologicalis, Strasbourg, 1497 ; Henri de Hesse, Tractatus ad eruditionem confessorum, Memming, 1476 ; Summa Astesana, l'enise, 1468 ; Jean de Auerpach, Summa de confessariis et Ecclesiae sacramentis, Augsbourg, 1469 ; Nicolas d'Osimo, Supplementum ad Summam Pisellanam, l'enise, 1481 ; L. Moser, Der guildin Spiegel des Sünders, Bäle, 1497 ; Alphonse Tostat, Confessional en el qual despues de haver tratados de todos los pecados, Lucrone, 1529 ; Jérôme de Savonarole, Eruditorum confessorum, silicet de confessoris auctoritate et officio paenitentiumque examine, Paris, 1517 ; Geiïler de Keisersberg, Ars moriendi, édit. Hoch, Fribourg-en-Brisgau, 1901 ; A. Sassolini, Illuminata conscientia : opera vulgare nella quale sitratta del peccato et della contritione, Florence, 1512 ; Cajetan, Opuscula omnia, à la fin du t xt des uvres de saint Thomas, in-fol., Anvers, 1612, tr. IV, De attritione et contritione, p. 46 sq. ; Summula, v° Contritio, Lyon, 1595, p. 101 sq. ; J. l'ivalt, De veritate contritionis, Lyon, 1506 ; De duplici causa contritionis, Lyon, 1568 ; Jean Eck, De initio paenitentiae seu de contritione, Rome, 1523 ; Enchiridion locorum omnium adversus lutheranos, Landshut, 1525 ; Munzenberger, Das Frankfurter und Magdeburger Beichtbüchlein, Mayence, 1880 ; Melchior Cano, Relectio de paenitentia, part. V, concl. 3, Opera, l'enise, 1759 ; l'ega, De justificatione, Cologne, 172 ; Pierre Soto, Methodus confessionis seu doctrinae pietatisque christianae epitome, Dillingen, 1553 ; Bellarmin, De controversiis christianae fidei, 1. 11, De sacramento paenitentiae, Lyon, 1603, t. 11 ; Antoine Curara, Manuale confessorum et paenitentium, Tolede, 1554 ; Suarez, De paenitentia, dans Opera, Paris, 1866, τ xx11 ; J de Lugo, De paenitentia, Paris, 1869 ; Salmanticenses, De paenitentia, dans Cursus theologicus, Paris, 1883, t. XX ; R. Benoît, Catholique discours de la confession sacramentelle, Paris, 1556 ; Pierre Ciruelo, Arte de bien confesar asi para et confesor como para el penitente, Séville, 1554 ; Jean Schmidt, Instructio pro confessione, Dillingen, 1551 ; Jean Lopez de Segura, Confessionaris para concernos y tomar aviso contra vicios, Tolede, 1555 ; G. Allen, À treatise made in defence of the lawful power and authoritie of priesthode to remilte sinnes, Louvain, 1567 ; A. Mermam (Alostanus). De veneratione sanctarum reliquiarum et confessione, Anvers, 1654 ; Th. Raynaud, Dissertatio pro Franc. Suarez de gratia aegro oppresso collata, dans Opera, Lyon, 1665 ; Noël Alexandre, Dissertatio polemica de confessione sacramentali adversus libros IV Joannis Dallaei calvinistae institutionem et usum in Ecclesia perpetuum impugnantis, Paris, 1678 ; F. Bonae Fidei, Christi fidelium contritionale, Malines, 1667 ; Bossuet, De doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento paenitentiae requisitam, dans les uvres completes, Bar-le-Duc, 1879, t x ; Francolini, De dotore ad sacramentum paenitentiae rite suscipiendum necessario, Rome, 1706 ; Le Drou, Dissertationcs quatuor de contritione et attritione, Rome, 1707 ; F, Farvaques, Xenium theologicum in quo dilectionis Dei in sacramento paenitentiae necessitas etabilitur, Louvain, 1668 ; A. Michel, Discussio theologica quatuor dis sertationum D. Lamberti Le Drou decontritione ctattritione, Augsbourg, 1710 ; J. Morin, De contiilione et attritivne, dans

1087 CONTRITION (QUESTIONS

Opera posthuma, Paris, 1703 ; H. Weber, Die Bamberger Beichtbücher aus der ersten Hälfte des 15 Jahrhunderts, Kempten, 1885 ; Hasak, Der christliche Glaube, Ratisbonne, 1885 ; A. Wagner, Beichtanweisung, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1888 ; N. Paulus, Johann von Paltz über Ablass und Reue, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1889 ; F. Falk, Die deutschen Sterbebüchlein, Cologne, 1890 ; Hermann, Die Busse der evangelischen Christen, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1891 ; p. 28 ; P. Bahlmann, Deutschlands katholische Katechismen bis zum Ende des 16 Jahrhunderts, Münster, 1894 ; E. Fischer, Zur Geschichte der evangelischen Beichte, Leipzig, 1902, t. 1, p. 839 ; Mausbach, Historisches und Apologetisches zur scholastischen Reuelehre, dans Der Katholik, 1897 ; F. Cohrs, Zur Katechese am Ende des Mittelalters, dans Zeitschrift für praktische Theologie, 1898, t. xx, p. 289 sq. ; C. Durand-Gasselin, La conversion chez les prophètes d'Israël : ses postulats, sa nature, Cahors, 1904 ; H. Wace, Confession and absolution, Londres, 1904 ; N. Paulus, Die Reue in den deutschen Beichtschriften des ausgehenden Mittelalters, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1904 ; Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Mayence, 1906, t. 1, p. 222 sq. ; t. 11, p. 454, 517, 684 sq. ; A. Jundt, Le développement de la pensée religieuse de Luther jusqu'en 1517 d'après des documents inédits, Paris, 1906 ; Quid de via salutis Johannes de Pallz docuerit exponitur, Paris, 1906 ; K. Schultes, Reue und Bußsakrament. Die Lehre des heiligen Thomas über das Verhältniss von Reue und Bußsakrament, dans Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 1907. P. BERNARD.

11. CONTRITION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES. - I. Nécessité. II. Qualités.

I. NÉCESSITÉ. - La contrition, soit parfaite avec le désir du sacrement de pénitence, soit imparfaite, mais alors avec ce même sacrement, est absolument nécessaire, de nécessité de moyen, pour la rémission des péchés et pour la justification. l'oir col. 1676-1677.

Pour le pécheur coupable de péché mortel, la contrition est, en outre, nécessaire de nécessité de précepte, au moins quelquefois dans le courant de la vie. Cette vérité découle des textes indiqués col. 1677. La contrition, faisant l'objet de ce précepte, est celle qui est requise pour la justification, c'est-à-dire ou bien la contrition parfaite cum voto sacramenti, ou la contrition imparfaite cum sacramento. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. IV, De paenitentia, c. 1, dub. 11, n. 437, t. v, p. 336 sq. l'oir t. 11, col. 2244-2945.

Ce précepte de la contrition oblige soit par lui-même, per se, soit en raison des circonstances, per accidens. 1° Le précepte oblige per se : 1. Quand il y a obligation grave et pressante de se réconcilier avec Dieu, c'est-à-dire dans un danger probable de mort, et cela à cause de l'obligation imposée à toute créature raisonnable d'atteindre la fin dernière fixée par le créateur. - 2. Pour le même motif, ce précepte oblige quiconque se trouve dans l'état de péché mortel, car s'il n'en sort au plus tôt, il s'expose au danger de mourir dans ce misérable état. Mais on ne devrait cependant pas en conclure que tout pécheur, aussitôt après avoir commis un péché mortel, est obligé de faire un acte de contrition. En effet, le précepte paenitentiam agite, Matth., 111, 2 ; Luc., χα, 3, 5, étant affirmatif n'oblige pas à chaque instant ; et le danger de mourir dans cet état, quoique réel, n'est pas toujours grave et pressant, les morts subites étant relativement rares. Cf. S. Thomas, In 1V Sent., disp. XVII, q. 11, . 1, 4. 1V ; Sum theol., 11 115, q x1v, . 2 ; S. Alphonse, Theolog moralis, loc cit., n. 437, t. 11, p. 336. À quel moment le précepte oblige-t-il ? Quel retard produit un nouveau péché ? C'est ce qu'il est très difficile de préciser. À ce sujet, les théologiens embrassent diverses opinions, les uns fixant une année entière, les autres six mois, d'autres enfin un mois seulement. Cf. Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. VI, De paenitentia, c.1, p. V, n.55, in-fol., Lyon, 1679, t. 1, p. 217 ; 5. Alphonse, Theologia moralis, loc cit., n. 437, t v, p. 337. Le saint docteur

MORALES ET PRATIQUES) 1685 fait néanmoins remarquer que pratiquement le retard apporté à la contrition ne multiplie pas ordinairement le nombre des péchés, à cause de l'inadvertance des pécheurs, qui, pour la plupart, ne connaissent pas cette obligation, ou n'y pensent pas. Le confesseur n'est donc pas tenu d'interroger les pénitents sur ce point spécial, d'autant plus que, d'après l'ensemble de leurs accusations, il peut facilement comprendre s'ils y ont manqué. Cf. De Lugo, De paenitentia, disp. XW, sect : n. δῦ sq., Opera omnia, 7 in-fol., l'enise, 1718, tr, p. δέ ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. NI, sacramento paenilentiae, ©. 11, n. 6, 2 infol. Padoue, ne t. 11, p. 303 ; S. Alphonse, Loc cit., dub. 11, π. 491 p.338 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, ΕΥ , De sacramento paeñilentiae, sect. IH, 6. 1, S1, n. 978, 2 in-8, lFribourg-en-Brisgau, 1902, t. 11, p. 206 54. - 3. Probablement ce précepte oblige aussi, quand il y a danger pour le pécheur de commettre de nouvelles fautes, ou des fautes plus graves, s'il ne sort de l'état de péché, qui le prive des grâces sans lesquelles il ne peut éviter d'autres chutes. Cf. Suarez, De paenilenti disp. XV, sect vi, . 7, 8, Opera omnia, 22 in-{o l'enise, 17401751, t xix, p. 172 ; De Lugo, De paenitentia, disp. VIT, sect x1, . 240-242 ; disp. XV, n. 55, 56, t vi, p. 70, 154.

2 Le précepte de la contrition oblige per accidens en raison des circonstances, quand il oblige un autre précepte qui ne saurait être observé sans la contrition elle-même ; par exemple, quand doit être remp précepte de la confession annuelle, ou celui de la ch : rité ; ou encore quand on doit recevoir un sac ou l'administrer. Cf. S. Alphonse, Theologia mora loc cit.

Divers cas sont à examiner.

1. Celui qui, au moment de la mort, a reçu le sacrement de pénitence avec l'attrition seulement, est-il 4 de faire, en outre, un acte de contrition parfait Pour obtenir la justification, cet acte de contrition parfaite ne parait pas nécessaire, puisqu'elle est produite par le sacrement de pénitence avec la seule attrition. Cf. Salmanticenses, Cursus theologiae mo tr. VI, De paenilentia, c. 1, n. 35-46, t. 1, p. 211 De Lugo, De paenitentia, disp. VII, sect. 1x, π t vi, p. 60 ; Layman, Theologia moralis, 1. N, tr. De sacramento paenitentiae, ©. 11, . 7, t. 1, p. Beaucoup d'auteurs sont cependant d'un avis contraire parce que le précepte de la charité parfaite et, par conséquent, celui de la contrition, obligent probablement au moment de la mort. Cf. Suarez, De paenit disp. XV, sect vi, . 18, t xIx, p. 173 ; Sanch morale in praecepta decalogi, 1. I, c. 1, n. 34, 2 l'enise, 1614 ; Bonacina, Theologia moralis,. disp. V, De paenitentiae sacramento, 4 v, 566ΐ. 1, n. 5, 3in-fol., l'enise, 1721, t. 1, p. 125 sq. En pr il est donc plus prudent d'exciter les moribonds à faire des actes de contrition parfaite, puisque le précepte probablement au moment de la mort, quoi conste pas absolument de cette obligation chez, Opus morale in praecepta decalogi, 1. 11 n. 9 ; De Lugo, De paenitentia, disp. VIL/n p. 73 ; Tamburini, Éxplicalio decalogi, 1. M, Opera omnia, 2 in-fol., Lyon, 1694, τ. 1, p. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, tr. IV, tentia, c. 1, dub. 11, . 437, t v, p. 338. 2, La contrition doit-elle précéder la con Il n'est pas nécessaire qu'elle précede l'aceu péchés, car ceci n'est pas essentiellement rec la validité du sacrement, et n'est, en outre, i aucun précepte. Quand les théologiens affirment l'accusation doit être faite avec componction confessio, ils veulent seulement dire que cette tion ne doit pas être comme une simple na faules commises, mais un aveu humble e

CONTRITION (QUESTIONS vue de l'absolution à obtenir. l'oir CONFESSION, col. 957. Cf. De Lugo, De paenitentia, disp. XIV, sect. 11, . 1318, τ vi, p. 149 sq. ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. VI, De sacramento paenilentiae, c. IV, n. 4, t. Ni, p : 307 sq. ; 5. Alphonse, 1. VI, tr. IV, c. 1, dub. 11, n. 445, t v, p. 362. Mais si la contrition ne doit pas nécessairement précéder l'accusation des péchés, elle doit certainement précéder l'absolution, ou, du moins, ς coexister avec elle. Cf. Suarez, De paenitentia, disp. XX, - sect iv, n. 30 sq., t. ΧΙΧ, p. 234 ; De Lugo, De paeniο΄ tentia, disp. XIV, n. 13-16, t. νι, p. 149 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. VI, De paeniΝΞ Σ c.v, p. 1, n. 22-27, t. 1, p. 232 sq. ; Bonacina, Theologia moralis, tr. 1, disp. V, De paenitentiae sacramento,-q v, sect. 1, n. 18, t. 1, p. 126 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, vo Paenitentia, a. 2, n. 34-36, 10 in-4, l'enise, 1782, t vit, p. 191. Pratiquement, et pour éviter une nouvelle faute, la contrition doit non seulement coexister à l'absolution, mais même la précéder, car nul se sachant manquer de cette condition indispensable, ne peut demander ou recevoir l'absolution : ce serait vouloir la amer, et, par conséquent, commettre un sacrilege. S : Alphouse, Theologia moralis, 1. VI, tr. IV, c. 1,. Πα, , #45, t v, p. 361 ; Palmieri, Opus theologicum ale in Busenbaum medullam, tr. X, sect v, De ienlo paenilentiae, c. 1, dub.11, . 124-198, 7 in-&, o, 1894, t v, p. 65-67. S'il s'écoulait un laps de temps appréciable entre e contrition précédent et la réception de l'absoon, le sacrement de pénitence serait-il valide ? - si l'acte de contrition n'a pas été positivement cté par un nouveau péché, ou si le temps écoulé t pas tellement considérable que l'acte paraisse réé par la négligence, l'insouciance, ou une notable iction. Combien de temps faut-il pour qu'il en nsi ? L'acte de contrition persévere-t-il par ses durant un ou plusieurs jours ? C'est là un point ent bien difficile à déterminer. Il est donc plus, en pratique, de conseiller aux pénitents de eler l'acte de contrition au moment de recevoir lution sacramentelle. Cf. Suarez, De paenitentia, K, sect. 1v, n. 29, t. ΧΙΧ, p. 234 ; De Lugo, De tia, disp. XIV, sect. 111, n. 24 sq., 37-40, t vi, 0-152 ; Lacroix, Thcologia moralis, 1. VI, part. II, ©. 1, . 706, 2 in-fol., Cologne, 1757, t. 11, p. 249 ; urini, De methodo confess., 1. 1, c. 11, $ 5, n. 7)pera ommia, t. 11, p. 374 sq. ; Ferraris, Prompta eca, v° Paenitentia, . 2, n. 36, t vus, p. 191 ; 8. 156, Theologia moralis, 1. VI, tr. IV, c. 1, dub nr, τ, v, p. 262 ; Palmieri, Opus theologicum motr. X, sect v, De sacramento paenitenliae, c. 1, n. 429-141, t v, p. 67-74 ne paraît pas absolument nécessaire que cet cté de contrition, fait précédemment, doive l'être en de la confession future. Il suffit probablement à la sion des péchés, même dans le cas où, quand il f le pécheur ne songeait nullement au sacrereçu ensuite quand l'occasion s'en est présentée, Lugo, De paenilentia, disp. XIV, sect. 1v, . 37, P. 152 sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, r. IV, De paenitentia, c. 1, dub. 11, . 447, t v, 363 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, BE w, De sacram paenitentiae, c. 1, dub. 11, n. 120 : V, p. 63-65 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, L'I, tr. V, De sacramento paenitentiae, M, 6.1, $ 1, n. 280-282, t. 11, p. 208-211. >, Un nouvel acte de contrition est-il nécessaire pour cevoir de nouveau l'absolution, lorsque le pénitent, itot après celte première absolution, confesse un hé mortel oublié ? - A cette question, la plupart iteurs répondent par la négative, car le premier ntrilion persévere certainement, dans ce cas.

MORALES ET PRATIQUES) 1690

Or, cette contrition devait être universelle pour la validité du sacrement ; elle s'étendait donc assurément à tous les péchés mortels, même oubliés. Cf. De Lugo, De paenitentia, disp. XIV, sect. πὶ, n. 27-34, t. vi, p. 150 sq. ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. II, tr. IV, c. 1, n. 707, t. 11, p. 249 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, vo Paenitentia, a. 2, n. 37-38, t. vii, p. 191 sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. IV, c. 1, dub. 11, n. 448, t. v, p. 363. Il en est de même pour les péchés déjà remis et que l'on confesserait de nouveau. Un nouvel acte de contrition, à la rigueur, n'est pas indispensable. De Lugo, De paenitentia, disp. XIV, sect. 111, . 31-34, t. νι, p. 151 ; Tamburini, De methodo confess., l. I, c. 11, $ 5, n. 7, t. 11, . 374 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. II, tr. IV, δ. 1, . 707-711, τ. 11, p. 249 sq. ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Paenitentia, a. 2, n. 37, t. vii, p. 191 ; Lehmkubhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. V, De sacram paenitentiae, sect. 11, 6. 1, $ 4, n. 282, t. m1, p. 21. Quelques auteurs cependant, mais en petit nombre et avec beaucoup moins de raison, sont d'un avis contraire. Par l'absolution, disent-ils, le jugement porté au tribunal de la pénitence est achevé. Pour cette nouvelle absolution, il faudrait donc une nouvelle matière, c'est-à-dire, avec une accusation nouvelle, un nouvel acte de contrition ordonné à cette seconde absolution que l'on veut recevoir. Cf. Bonacina, Theologia moralis, tr. I, disp. V, De sacramento paenitentiae, q. v, p. 1v, n. 1, t. 1, p. 128. Cette opinion étant probable, il semble qu'on devrait la suivre, en pratique, pour assurer la validité du sacrement. Cf. Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. I, tr. IV, c. 1, n. 719, . 11, p. 250 ; S. Alphonse, loc cit., p. 364. De ce que la première opinion est la plus probable, il ne s'ensuit donc pas que le confesseur ne doive pas engager les pénitents à renouveler l'acte de contrition, quand ils s'accusent de péchés déjà remis. On ne saurait trop, au contraire, les exciter à le faire. Mais la première opinion peut, de son côté, être, en pratique, très utile pour apaiser les scrupules des âmes timorées qui, se confessant ordinairement de simples péchés véniaux, en accusant ensuite quelque faute plus grave de la vie passée, se demandent souvent avec anxiété si leurs confessions ne sont pas nulles, par défaut de contrition. Comme elles continuent à se repentir des fautes plus graves de la vie passée, et que cet acte de contrition, n'ayant pas été rétracté, persévere, la première opinion permet de les tranquilliser plus facilement.

6. Peut-il arriver, parfois, que le défaut de contrition, empêchant le sacrement de pénitence de conférer la grâce sanctifiante, ne le rende pas cependant invalide, de sorte que le sacrement soit informe, quamvis non invalidum ? Si, par exemple, un homme ayant commis deux péchés mortels, l'un contre le 7e commandement par un vol en matière grave, et l'autre contre le 2 par un parjure, oubliait complètement celui-ci, et, en se confessant du péché de vol, s'en repentait, non par un motif universel qui atteignit tous les péchés, mais seulement à cause du motif spécial de la laideur surnaturelle qui se trouve dans le vol ; cet homme ne recevrait évidemment pas la grâce sanctifiante, puisque le péché de parjure dont il ne se serait ni accusé, ni repenti, ne serait point pardonné. Le péché de vol ne le serait pas davantage, les péchés mortels ne pouvant pas être remis l'un sans l'autre. Dans ce cas, vu la bonne foi actuelle du sujet, le sacrement serait-il néanmoins valide, de manière à revivre et à produire la grâce au moment où l'obstacle serait enlevé, obice remoto, par un acte subséquent, soit de contrition universelle, soit de contrition spéciale concernant le parjure ? - Plusieurs auteurs l'ont nié, s'appuyant sur celle raison que la contrition fait partie de la matière même du sacrement de pénitence. Si donc elle manque ou si elle est insuffisante, le sacrement est invalide et n'existe pas. Cf. Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Paenitentia, a. 2, n. 21-39, t. vii, p. 188-191. De graves théologiens cependant soutiennent le contraire, parce que la contrition, dans ce cas, ne manque pas totally, mais existe dans un degré plus restreint, insuffisant il est vrai à produire actuellement la grâce sanctifiante, mais suffisant pour constituer la matière essentielle du sacrement. Il en résulte qu'une confession de ce genre étant valide n'a pas besoin d'être réitérée. Cf. S. Thomas, In IV Sent., dist. XVII, q. III, a. 4, q. 1 ; Sum. theol., IIIe Suppl., q. 1x, a. 1 ; Suarez, De paenitentia, disp. XX, sect. v, n. 15-26, t. xix, p. 287 ; De Lugo, De paenitentia, disp. XIV, sect. vi, n. 65-68, 74, 89 sq., 98, 100-102, t. vi, p. 156-160 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. VI, De sacram. paenitent., c. V, n. 1-22, t. 1, p. 229-232 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. II, tr. IV, c. 1, n. 707, t. 11, p. 244 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. I, De sacramentis in genere, c. 111, dub. 11, n. 87, t. iv, p. 381 ; l. VI, tr. IV, De paenitentia, c. 1, dub. 1, n. 444, τ. v, p. 359 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. v, De sacramento paenitentiae, c. 1, dub. 11, n. 69-77, t. v, p. 37-40.

II. QUALITÉS. - La contrition soit parfaite, soit imparfaite, doit avoir quatre qualités : 1° être interne ; 2° surnaturelle ; 3° souveraine ; 4° universelle.

19 La contrition doit être interne. - Elle ne serait pas véritable si elle se trouvait seulement sur les lèvres, ou simplement se manifestait par des signes extérieurs. Elle doit affecter surtout l'esprit et le cœur, suivant le mot du prophète Joël, 11, 13 : Scindite corda vestra, et non vestimenta vestra. C'est pour cela que le concile de Trente, sess. XIV, c. 1v, appelle la contrition une douleur de l'âme, animi dolor, et ajoute qu'elle doit exclure la volonté de pécher : voluntatem peccandi excludat.

90 La contrition doit être surnaturelle. - Conçue sous l'inspiration de la grâce divine, elle ne peut avoir des motifs différents de ceux qui, en quelque façon, se rapportent à Dieu, comme le serait, par exemple, la laideur morale du péché, en tant qu'elle est opposée à la beauté surnaturelle de l'essence divine, Concile de Trente, sess. XIV, c. 1v. Regretter le péché pour un motif humain, comme serait, par exemple, la crainte de l'infamie et du déshonneur, ne peut en rien servir à la justification. La proposition contraire fut condamnée par Innocent XI, dans son décret du 2 mars 1679, prop. 57 : Probabile est sufficere attritionem naturalem modo honestam. Denzinger, Enchiridion, n. 1074. Les motifs salutaires sont : 1 la crainte de l'enfer ; 2 le désir du ciel ; 3 la laideur morale du péché ; 4 la bonté de Dieu. Le troisième motif est d'un ordre plus élevé que les deux premiers, et, dans bien des cas, il se ramène au quatrième qui est le meilleur. En effet, haïr le péché parce qu'il est en opposition avec la perfection infinie de Dieu, si digne d'être aimé, c'est très souvent faire un acte de charité, et, par suite, de contrition parfaite. Cf. Ferraris, Prompta bibliotheca, vo Paenitentia, a. 2, n. 12-16, t. vii, p. 187 ; Lehmkubhl, Theologia moralis, part. I, l. I, tr. V, sect. 11, c. 1, $ 2, . 286-988, t. 11, p. 214-216.

80 La contrition doit être souveraine. - Le pécheur doit détester le péché plus que tout autre mal, et se trouver dans la disposition de tout subir plutôt que de commettre un péché. Il n'est pas nécessaire pour cela de se représenter successivement les maux les plus terribles qui puissent arriver, comme, par exemple, les maladies les plus douloureuses, la mort, le martyre le plus effroyable, etc., et de se dire : « Je préférerais supporter tout cela, plutôt que de me rendre coupable d'un seul péché. » Les comparaisons de ce genre seraient le plus souvent très dangereuses, car elles frapperaient même ceux auxquels le pécheur ne songerait pas à ce moment, et exciteraient l'imagination et la sensibilité plus qu'elles ne toucheraient l'intelligence. En outre, la grâce divine sans laquelle de pareils tourments ne sauraient être supportés, peut être espérée dans les cas où l'on serait réellement soumis à cette redoutable épreuve, mais non toutes les fois que, par un caprice de l'imagination surexcitée, on s'expose soi-même à cette tentation. Cf. S. Thomas, Quodlibel, I, a. 9 ; Suarez, De paenitentia, disp. VI, sect. 11, . 15, t. xix, p. 55 ; De Lugo ; De paenitentia, disp. V, sect. vii, . 84-87, t. I, p. 92 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. IV, c. 1, dub. 11, n. 443, t. v, p. 358 ; Palmieri, Opus theologic. morale, tr. X, sect. v, De sacram. paenitent., c. 1, dub. 11, n. 110-118, τ. v, p. 60-62 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. V, sect. 11, . 1, $ 2, n. 283-285, t. 11, p. 312-314.

À la contrition doit être universelle. - Il faut qu'elle s'étende à tous les péchés mortels, soit par un motif universel de détestation qui atteigne tous les péchés, soit par plusieurs motifs particuliers qui, pris ensemble, atteignent tous les péchés mortels commis. La raison en est que nul péché mortel actuel nul péché mortel ne peut être remis sans que les autres le soient également, puisque cette rémission se fait par l'infusion de la grâce sanctifiante qui ne saurait exister dans une âme, en même temps que le péché mortel. Bien que la contrition doive affecter tous les péchés mortels commis, il n'est pas nécessaire de faire un acte de contrition pour chaque péché en particulier ; mais il suffit d'un acte pour tous les péchés, même oubliés, considérés dans leur ensemble. Cf. Catechism. roman., De paenitentia, c. vi, 2 ; S. Thomas, De veritate, q. xxix, . 5, ad 4um ; In IV Sent., dist. XVII, q. IV, a. 2 ; Suarez, disp. IV, sect. viii, n. 58, t. xix, p. 58 ; Cajetan, In Iam, q. cxii, a. 5 ; In IIIam, q. lxxvii, a. 2 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. IV, c. iv, . 3, t. 11, p. 307 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. II, tr. IV, c. 1, n. 731, t. 11, p. 339-343.

Pour la rémission des péchés véniels, il n'est pas nécessaire que la contrition soit universelle, puisqu'ils peuvent être remis, l'un sans l'autre, leur présence … n'empêchant pas l'infusion et la permanence de la grâce sanctifiante. Cf. Suarez, De paenitentia, disp. X, sect. vi, n. 7, t. XIX, p. 239 ; De Lugo, De paenitentia, disp. XIV, n. 118, t. VI, p. 160 ; Salmanticenses, Cursus theologicae moralis, tr. VI, De sacramento paenitentiae, c. V, p. 231, n. 37 sq., t. I, p. 230. Plusieurs auteurs vont même plus loin. Ainsi, De Lugo, disp. XIV, sect. ix, n. 133, t. VI, p. : Tamburini, De methodo confessionis, l. I, c. 111, n. t. II, p. 379, la contrition serait suffisante, dans le cas où quelqu'un se repentirait de la multitude de péchés véniels, ou de leur fréquence, sans que ce repentir portât sur l'un ou l'autre de ces péchés en particulier. De même que quelqu'un peut se repentir du trop grand nombre de distractions dans la prière, ou de l'excès dans le boire et le manger sans arrêter sa pensée sur quelque point déterminé, ainsi peut-il le faire de la multitude de ses véniels. Saint Thomas semble incliner vers ce sentiment, Sum. theol., III, q. LXXXVI, a. 1, ad 3um. Mais son opinion ne se distingue pas cependant beaucoup de l'opinion commune, et s'y ramène assez facilement, car il est impossible de se repentir de la multitude de ses péchés véniels, sans se repentir au moins des derniers péchés véniels qui complètent cette multitude. Cette circonstance de l'excès ne peut pratiquement être considérée, abstraction faite des actes individuels qui la constituent. Ce repentir porterait donc formellement et directement sur l'excès ; mais implicitement sur les fautes elles-mêmes. Toutefois, si, en ne se confessant que de péchés véniels, on ne se repentait d'aucun d'eux, ni formellement, ni implicitement, la confession serait sacrilège, et une faute mortelle serait commise de ce chef, à cause de l'injure grave faite au sacrement, en le rendant volontairement nul. Cf. De Lugo, De paenitentia, disp. XIV, sect. v, n. 108, t. VI, p. 161 ;

Éprouver de la douleur de ne pas se repentir, est-ce avoir suffisamment la contrition ? - Théoriquement, la réponse à cette question ainsi posée serait évidemment négative. Regretter, par exemple, de ne pas avoir une fortune, ce n'est pas la posséder en réalité. Pratiquement, en ce qui concerne la contrition, les circonstances sont parfois de nature à modifier profondément la question. Comment être vraiment peiné de ne pas se repentir d'avoir péché, sans qu'à cette peine se joigne certain regret du péché lui-même ? Le pécheur n'en apercevra peut-être, car il n'analyse pas assez ses propres sentiments ; mais ce qu'il regrette, c'est de ne pas avoir la douleur sensible, ou de ne pas avoir une douleur aussi grande qu'il le voudrait. Très souvent aussi, celui qui éprouve ce regret a le ferme propos de ne plus retomber dans ces mêmes fautes. Ce propos est bien une preuve de l'existence de la contrition : il ne se concevrait pas sans elle. Le cas est évidemment bien différent, si le ferme propos n'était pas, ou si le coupable refusait de restituer, ou de fuir les occasions prochaines. Le manque de ferme propos trahirait clairement l'absence de contrition. Layman, Theologia moralis, l. V, tr. VI, De paenitentia, c. IV, n. 5, t. II, p. 308 ; Bonacina, Theologia moralis, tr. I, c. V, De paenitentiae sacramento, sect. II, p. 11, n. 7, t. I, p. 128 ; Ferraris, Bibliotheca, v° Paenitentia, a. 2, n. 16-17, p. 187 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, X, sect. v, De sacramento paenitentiae, c. I, dub. I, n. 41, t. V, p. 59 sq. Combien de temps doit durer un acte de contrition pour assurer la validité du sacrement ? - Aucun laps de temps n'est fixé, car la durée est tout à fait accidentelle. L'essence de la contrition consiste dans la douleur d'avoir offensé Dieu et dans la détestation du péché par amour de Dieu. Or, il suffit d'un instant pour que la volonté soit vraiment pénétrée de ce sentiment, et pour être vraiment contrite. Néanmoins, il est prudent de s'arrêter davantage aux pensées salutaires et à la douleur d'avoir offensé Dieu, de peur que cet acte si important, fait avec trop de légèreté ou de précipitation, soit nul en substance et invalide. Cf. De Lugo, De paenitentia, disp. V, sect. vi ; De Lugo, De paenitentia, disp. VI, p. 82 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. VI, c. I, n. 9, t. II, p. 311 ; Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. IV, c. I, dub. II, n. 433 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. v, De sacramento paenitentiae, c. I, dub. II, n. 410, t. V ; De paenitentia, disp. IV, sect. I-VII ; disp. V ; XV, sect. XX, sect. II-V, Opera omnia, 22 in-fol., Lyon, 1695, t. XIX, p. 97-57, 158-475, 226-240 ; De Lugo, De paenitentia, disp. V, sect. vii ; disp. VII, sect. x-xi ; Opera omnia, 7 in-fol., Lyon, 1748, t. VI, 51-74, 148-169 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, VI, De sacramento paenitentiae, c. V, 6 in-fol., Lyon, p. 229-237 ; Bonacina, Theologia moralis, tr. I, disp. V, sect. sacramenti, p. 11-1X, 3 in-fol., Lyon, 1721, t. VII, p. 124-193 ; Sanchez, Opus morale in praeceptis decalogi, l. I, c. I, n. 2, 2 in-fol., Lyon, 1614 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. VI, De sacramento paenitentiae, c. II-IV, 2 in-fol., Padoue, 1733, t. II, p. 302-310 ; Tamburini, Explicatio decalogi, l. I, c. m ; De methodo confessionis, l. I, c. I-11, Opera omnia, t. I, p. 52 ; t. II, p. 373-376 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. II, tr. IV, De sacramento paenitentiae, c. I, dub. II, n. 4, XCH-XCVIII, t. II, p. 240-250 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, v° Paenitentia, a. 2, n. 1-44, 10 in-4°, Lyon, 1782, t. VI, p. 181-193 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. IV, De sacramento paenitentiae, c. I, dub. II, n. 433-450, 9 in-8°, Malines, 1829, t. V, p. 328-366 ; Marc, Institutiones morales alphonsianae, part. III, tr. IV, De paenitentia, disp. II, c. I, a. I, n. 1665-1679, 2 in-8, Lyon, 1888, t. II, p. 196-206 ; Ballerini, Compendium theologiae moralis, tr. V, De sacramento paenitentiae, part. I, c. I, n. 440-458, 2 in-8°, Rome, 1893, t. II, p. 307-342 ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. X, sect. v, De sacramento paenitentiae, c. I, dub. I, n. 34-141, 7 in-8°, Prato, 1894, t. V, p. 22-75 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. V, De sacramento paenitentiae, sect. II, c. I, § 1, 2, n. 274-292, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. II, p. 204-218. T. ORTOLAN.

CONTROVERSE. En latin, controversia. - I. Notion. II. Principales controverses et principaux controversistes avant la Réforme. III. Principales controverses et principaux controversistes de l'époque de la Réforme. IV. Controverse récente à Rome. V. Prescriptions canoniques. VI. Conclusions morales,

I. ΝΌΤΙΟΝ. - [9 Dans son sens le plus général, la controverse désigne toute lutte, toute discussion plus ou moins scientifique, dans laquelle sont débattues deux opinions opposées. - 2 Dans un sens moins général, le mot se trouve réservé aux disputes en matière religieuse, et alors il désigne indifféremment les contestations mutuelles, soit entre catholiques, soit entre hétérodoxes. C'est ainsi, pour ce qui regarde les premiers, que l'on peut appeler et que l'on appelle parfois controverse la querelle entre saint Cyprien et le pape saint Étienne sur le baptême des hérétiques, la discussion entre thomistes et molinistes dans les célébres congrégations De auxiliis, les luttes de Bossuet et de Fénelon sur les fondements et les procédés du quiétisme, et, plus récemment, les disputes entre infaillibilistes et anti-infaillibilistes qui précédèrent la définition du concile du Vatican. Pareillement, pour ce qui regarde les seconds, l'on a pu aussi désigner et l'on désigne parfois sous le nom de controverses les querelles de Luther contre les anabaptistes, celles des théologiens luthériens contre les zwingliens ou les calvinistes, celles des arminiens contre les gomaristes, ou encore, de nos jours, les dissensions qui se sont élevées, soit en Angleterre entre conformistes et non-conformistes, soit en France entre protestants orthodoxes et protestants libéraux, - 3° De là, par une extension assez naturelle, le mot en est venu à signifier un certain art de discuter les questions religieuses. L'on connaît, dit-on, l'on sait la controverse, c'est-à-dire que l'on se connaît une certaine facilité, une certaine habileté pour discuter en matière de religion. L'on a même donné le nom de controverse à cette partie de la théologie qui enseigne la théorie ou la pratique de l'argumentation en matière religieuse ; et par cette pratique, il faut entendre ces exercices où l'on argumente, comme l'on dit, en forme, contre les propositions soutenues par les hétérodoxes ou pour celles qu'ils combattent, L'on apprend ainsi l'art de la controverse, - 4° Dans un sens plus restreint, la controverse dénomme particulièrement toutes discussions, de quelque manière qu'elles se traduisent, orales ou écrites, entre les catholiques et les hérétiques. Des l'origine de l'Église, il y eut de ces disputes entre les défenseurs de l'orthodoxie et les dissidents de toutes sortes ; et l'on connaît les controverses ou disputes gnostiques, nestoriennes, monophysites, ariennes, donatistes, pélagiennes, etc. Aussi, d'une manière générale, dit-on communément que les Pères de l'Église, durant les six premiers siècles, furent tous des controversistes. Dans la suite des temps, la plupart des théologiens de marque ont dû aussi faire de la controverse et se montrer controversistes ; car, à toutes les époques, ils ont rencontré des erreurs ou des hérésies qu'il leur a fallu combattre. A cet égard, Raban Maur et Hincmar de Reims, dans leur lutte contre l'hérésie prédestinatienne de Gottescale, au IXe ; Lanfranc et Guillaume, dans leur résistance aux erreurs de Bérenger ; saint Bernard, dans sa réfutation d'Abélard, au XIIe ; Bossuet, au XVIIe, dans son exposition de la foi et ses avertissements contre le protestantisme, ont été de grands et vaillants controversistes. - 5 Enfin, dans un sens nettement déterminé, la controverse signifie proprement une dispute réglée, ex professo, une discussion contradictoire et surtout orale entre catholique et hérétique. C'est le point de vue spécial qui nous intéresse principalement, dans cet article, au regard du droit, de la morale et de la théologie historique. Dans cette signification précise, controverse a pour équivalents français, colloque, conférence contradictoire, et pour équivalents latins, collatio, colloquium, disputatio. Ce dernier mot est celui que les canonistes et les théologiens ont le plus habituellement employé.

II. PRINCIPALES CONTROVERSES ET PRINCIPAUX CONTROVERSISTES AVANT LA RÉFORME. - Nous n'avons pas évidemment à faire ici l'histoire complète et détaillée des différentes controverses, mais nous devons donner de chacune une idée précise bien que générale, avec les indications nécessaires.

10 Controverses de saint Étienne. - Il semble bien que le diacre saint Étienne, sinon par son fait, du moins à raison des attaques dont sa prédication se trouva l'objet, fut amené à des débats réellement contradictoires avec plusieurs membres des synagogues. Les Actes des apôtres en mentionnent toujours au moins une, peut-être deux, peut-être même cinq auxquelles auraient appartenu les divers contradicteurs d'Étienne. Ils parlent « de la synagogue qui est appelée des Affranchis, et des Cyrénéens, et des Alexandrins, et de ceux qui étaient de Cilicie et d'Asie ». Il s'agit, sans doute, d'hellénistes qui avaient dans Jérusalem leurs synagogues particulières, où l'Écriture se lisait et s'expliquait en grec. Plusieurs d'entre eux faisaient opposition à la doctrine prêchée par le diacre si distingué par son zèle et par le don des miracles. Ils se levèrent donc et entrèrent en discussion avec lui. Surrexerunt autem quidam de synagoga quae appellatur Liberlinorum, et Cyrenensium, et Alexandrinorum, et eorum qui erant a Cilicia et Asia, DISPUTANTES cum Stephano. Sur ce terrain de la discussion, ils ne pouvaient l'emporter, car ils ne savaient opposer aucune solide raison au vigoureux champion, par la bouche duquel la sagesse même et l'Esprit-Saint semblaient parler. Et non poterant resistere sapientiae et spiritui qui loquebatur. Act., vi, 9-10.

20 Controverses de saint Paul. - Nous trouvons dans les Actes plusieurs mentions qui rappellent certaines discussions publiques de saint Paul avec les adversaires de la doctrine chrétienne.

1. Après sa conversion, Paul ne tarda pas à prêcher Jésus dans les multiples synagogues de Damas, et il confondait les Juifs, en ne cessant d'affirmer que Jésus est le Christ et qu'il est le Fils de Dieu. De leur côté, ceux-ci ne paraissent pas avoir laissé la prédication du nouvel apôtre sans protestation ni sans réplique. Act., ix, 20-24. De Damas, Paul vint à Jérusalem, et là, comme les autres apôtres, il agit avec assurance au nom du Seigneur. Il parlait et disputait avec les hellénistes, c'est-à-dire avec des Juifs, dont la langue maternelle était le grec. Loquebatur…, et disputabat cum Graecis. Act., ix, 29. C'étaient ces hellénistes qui avaient martyrisé saint Étienne sous la direction même de Saul. Act., vi, 9 sq. ; vii, 58 sq. Il était donc assez naturel que le nouvel apôtre se tournât d'abord vers eux pour les convertir. Il ne paraît cependant pas que ses discussions les aient convaincus : car ils cherchaient à le tuer : illi autem quaerebant occidere eum.

2. Une autre discussion, que sa conclusion à l'Aréopage a rendue plus célébre, eut lieu à Athènes. Saint Paul était arrivé dans la grande métropole païenne ; et, la voyant ainsi livrée à l'idolâtrie, il voulut lui annoncer la bonne nouvelle. Tout d'abord, il se mit à discuter avec les Juifs et les prosélytes, dans les synagogues, aux jours des assemblées religieuses. Puis, avec les gentils, c'est tous les jours qu'il discutait sur l'agora. Il y rencontrait constamment, soit des groupes d'habitants de la cité, soit des étrangers et des étudiants, alors très nombreux à Athènes. DISPUTABAT igitur in synagoga cum Judaeis et colentibus, et in foro, per omnes dies, ad eos qui aderant. Act., xvii, 17. Il y avait là des philosophes épicuriens et des stoïciens. Les uns et les autres, vivement attaqués dans leurs principes mêmes, fournissaient à l'apôtre la réplique et argumentaient avec lui. Au fond, les auditeurs étaient très partagés d'opinion sur la doctrine de Paul. Les uns, les plus légers, n'y comprenaient rien, se demandaient : Mais que veut donc dire ce semeur de paroles, ce bavard ? Les autres, l'entendant parler de Jésus et de résurrection, croyaient comprendre que l'apôtre voulait leur faire connaître des dieux étrangers. Quidam autem epicurei et stoici philosophi DISPUTANT cum eo. Et quidam dicebant : Quid vult seminiverbius hic dicere ? Alii vero : Novorum daemoniorum videtur annuntiator esse, quia Jesum et resurrectionem annuntiabat eis. Act., xvii, 18. En leur qualité d'Athéniens, ces gens étaient fort désireux d'entendre toutes les nouveautés. Aussi disaient-ils à Paul : Ne pouvons-nous savoir quelle est cette nouvelle doctrine que tu enseignes ? Car tu apportes à nos oreilles des choses vraiment nouvelles. Nous voulons donc savoir ce qu'elles signifient. Possumus scire quae est haec nova, quae a te dicitur, doctrina ? Nova enim quaedam inferas auribus nostris. Volunt ergo scire quidnam velint haec esse. Act., xvii, 19-20. C'est alors que pour satisfaire leur curiosité, ils le menèrent à l'Aréopage, sur le monticule qui se dressait au-dessus de l'agora et qui servait de local au tribunal suprême. Là, du moins, on pourrait entendre le discoureur plus à l'aise. L'apôtre saisit l'occasion de donner, pour clore les discussions, qui se poursuivaient depuis plusieurs jours, son magnifique discours sur Dieu, sur l'homme, Jésus-Christ et Jésus-Christ ressuscité. En entendant parler de résurrection des morts, plusieurs se moquaient, d'autres s'écriaient : Nous t'écouterons sur ce point une autre fois. Mais, en revanche, quelles conversions se produisirent : entre autres, celles de plusieurs hommes dont Denys l'Aréopagite, une femme nommée Damaris, et encore d'autres avec eux. C. Fo : Saint Paul et ses missions, Paris, 1892, p. 1 S.-E. Fretté, Saint Paul, Paris, 1898, p. 249 : Mor Le Camus, L'œuvre des apôtres, Paris, 1905, p. 265 sq.

3. D'Athènes Paul vint à Corinthe, et, chaque sabbat, il se rendait à la synagogue : c'était l'un des moeurs accoutumées de son apostolat de se présenter aux assemblées religieuses des Juifs. Act., xviii, 5, 14 ; xix, 1, 10, 17. Bientôt il pressait ses frères d'Israël, leur démontrant par les Écritures que Jésus était le Christ. Ses instances et ses succès irritèrent les chefs de la juiverie de Corinthe. Ils se mirent à répéter contre le Christ les blasphèmes en usage dans les synagogues. Puis, essayant d'argumenter, ils opposèrent des textes de la Bible qui prouvaient, à leurs yeux, que Jésus-Christ n'est pas le Messie. Saint Paul les réfuta vigoureusement ; mais, devant leur fanatisme, in synagoga per omne sabbatum, interponens nomen Domini Jesu… Instabat verbo Paulus, testificans Judaeis esse Christum Jesum. CONTRADICENTIBUS autem et blasphemantibus… Act., xviii, 4-6. Des lors, saint Paul s'en fut, pendant de longs mois, continuer son apostolat et ses discussions dans la demeure d'un prosélyte, nommé Justus, demeure toute proche de la synagogue. De ces controverses, Paul emporta la conversion de Crispus, le chef même de la synagogue, et de toute sa maison, celle de Stephanas et de sa famille, celle de Caius. Beaucoup d'autres Corinthiens, ayant ouï Paul, crurent et furent baptisés. Crispus autem archisynagogus credidit Domino cum omni domo sua, et multi Corinthiorum, audientes, credebant et baptizabantur. 1 Cor., i, 14. Parmi ces convertis se trouvait encore, trésorier de la ville ; des membres de la colonie romaine, Tertius qui écrivit la lettre aux Romains sous dictée de l'apôtre, Quartus, et d'autres portant des noms d'esclaves, Fortunat, Achaicus. L'on compta aussi un nombre de femmes de tout rang, de tout âge, de toute race : grecques, italiennes, orientales, vierges, mères de familles : la riche Chloé, Phœbé qui probablement avait l'honneur de porter l'Épitre de Paul entre ses mains, Marie, Tryphene, Tryphose, Persis, la bien-aimée, qui avait beaucoup travaillé dans le Seigneur. Rom., xvi, 6, 12. C. Fouard, op. cit., p. 206 ; Mar Le Camus, op. cit., t. ii, p. 316-821.

Arrivé à Éphèse, Paul entra, comme toujours, à la synagogue et y discuta avec les Juifs : Devenitque ingressus synagogam, DISPUTANS cum Judaeis. Act., xix, 8. Revenu en cette ville, après avoir parcouru la Galatie et la Phrygie, il fréquenta de nouveau la synagogue ; il y prit la parole avec assurance pendant trois mois, discutant et persuadant sur le royaume de Dieu. Cum fiducia loquens per tres menses, DISPUTANS et SUADENS de regno. Act., xix, 8. Mais, à cause de l'obstination de ceux qui décriaient la voie du Seigneur devant les Juifs, il se retira de la synagogue, emmenant ceux qu'il avait convertis. Chaque jour, ensuite, pendant deux années, il continua son apostolat et ses discussions dans l'école d'un certain Tyrannus, qui consentit à prêter ou à louer son local : Quotidie in schola Tyranni cujusdam. Hoc autem per biennium. Act., xix, 9-10. Comme le temple de Diane attirait à Éphèse toute l'Asie, ceux qui étaient en Asie, tant Juifs que Grecs, purent le suivre dans les discussions de Paul et entendre la parole du Seigneur. Il est encore plusieurs fois question aux Actes des discours ou disputes de saint Paul. Mais, un dimanche, il s'agit d'un entretien intime et prolongé de Paul avec ses disciples, xx, 7-9. Et xxiv, 19, c'est à Césarée qu'il se défend, devant le gouverneur, n'avoir accepté ou provoqué des discussions plénières, pendant son séjour à Jérusalem : Neque in templo invenerunt me cum aliquantem. Quelques jours plus tard, Paul est appelé devant Félix et Drusilla, sa femme, pour la foi en Jésus-Christ. Il en vint à discuter plutôt à discourir sur la justice, la chasteté et le jugement futur, Félix le congédia effrayé. Disputante lo de justitia et castitate…, xxiv, 25. Il ne s'agit plus ici de discussions contradictoires, au sens de nos controverses.

Controverse de saint Justin, - Au ii siècle, nous entrons dans une dispute mémorable, tout entière consacrée à repousser les attaques des Juifs contre le christianisme. Elle est rapportée, comme en une sorte de procès-verbal, rédigé sans doute et arrangé après

… il quitta définitivement leur synagogue. DISPUTABAT 1698 coup, dans le Dialogue de saint Justin avec Tryphon. Plusieurs écrivains ont voulu dénier à cette dispute tout caractère historique. Cf. Leclerc, Hist. Eccl duorum prior secul., p. 632 ; Münscher, Dissert. an Dialog cum Tryph recte J'ustino adscribatur, 1799, t. 1, p. 2, 194 ; Tzschirmer, Geschichte der Apologelik, t. 1, p. 236 ; Bretschneider, Probabilia de Evang. Joan., p. 116. Mais si l'on a de justes motifs d'accorder que, dans le Dialogue, la fiction se mêle à l'histoire, que sa forme même décele un travail de remaniement, il n'en est point pour prétendre que cette œuvre, dans son fond, ne reproduit pas un entretien réel : il y a, au contraire, des indications très positives dans ce sens. En effet, saint Justin déclare lui-même, au cours de la discussion, qu'il écrira un livre pour consigner les paroles prononcées de part et d'autre. « τι δ'οὐχ ἐφ μῶν μόνων τοῦτο λέγειν με ἐπίστασθε, τῶν γεγενημένων μῖν λόγων πάντων, ς δύναμίς μου, σύνταξιν ποιήσομαι : ἐν ος χαὶ τοῦτο μολογοῦντα με χαὶ προς μας μολογῶ, ἐγγράψω. Dialogus cum Tryphone Judaeo, n. 80, P. G., t. νι, col. 665. Puis nous avons le témoignage d'Eusébe, de qui nous apprenons que Tryphon était le plus célébre des Juifs de son temps, et que la discussion entre saint Justin et lui eut lieu à Éphese : Kai διάλογον δὲ πρὸς ουδαίους συνέταξεν, ν ἐπι τὴς Εφέσου πόλεως πρὸς Τούφωνα τῶν τότε 'Εéoaiwy ἐπισημότατον πεποίηται. H. E., 1. IV, c xvir, P. G t. xx, col. 376. Ce témoignage d'Eusébe se trouve confirmé par saint Jérôme, De viris illustr., 23, P. L., t xxuni, col. 641, et par Photius, Biblioth., cod. 195, P. G., τ cui, col. 406. Nous savons d'ailleurs que saint Justin proposait à Marc Aurèle d'entreprendre, en sa présence, une conférence publique et contradictoire avec Crescens le cynique. D'où il parait bien que le philosophe chrétien n'était nullement homme à éluder la discussion orale, si l'occasion s'en présentait. La date de la controverse avec Tryphon doit être reportée après la première Apologie, qui s'y trouve mentionnée, c'est-à-dire après l'an 150. Au dire d'Eusèbe, le débat se déroula dans le xyste ou portique couvert d'Éphese. Il fut provoqué par le juif Tryphon que divers critiques ont voulu identifier avec le rabbin palestinien Tarphon, souvent nommé dans la Mischna, et dura deux jours entiers. La première journée, les deux champions eurent pour seuls témoins quatre amis du Juif. La discussion, interrompue par la nuit, fut reprise le lendemain, et dura jusqu'au soir, Elle porta successivement, d'après le Dialogue, sur les préjugés des Juifs touchant la loi de Moïse et la religion chrétienne ; sur les preuves scripturaires des dogmes de la divinité du Christ, de son incarnation et de sa rédemption ; sur les prophéties bibliques concernant la vocation des gentils eux-mêmes et l'Église.

40 Controverses avec les donatistes : saint Augustin, - Les disputes publiques furent nombreuses pendant la période de lutte contre le donatisme. Outre le schisme introduit par eux, les donatistes propageaient, on le sait, les erreurs déjà anciennes des rebaptisants d'une part, et des novatiens d'autre part. Comme les rebaptisants, ils soutenaient que la validité des sacrements dépend de la foi et même de la pureté morale de celui qui l'administre ; avec les novatiens, ils prétendaient exclure les pécheurs du corps de l'Église.

1. Pour remédier au schisme comme à l'hérésie, les évêques catholiques d'Afrique provoquèrent souvent les donatistes à des controverses ou colloques. C'est ainsi qu'en 377 ou 378, saint Augustin eut une conférence avec Fortunius, évêque donatiste de Tubursicum. Epist., XLIV, P, L., t, ΧΧΧΠΙ, col. 173-180, En 398, il soutint une controverse épistolaire à la demande du donatiste Honorat. Epist., XLIx, ibid., col. 189-191. L'année suivante, en 399, il en proposa une troisième à l'évêque de Calama, Crispinus. Epist., LI, ibid., col. 191-196. Le 23 août 403, le VIe concile de Carthage décida d'inviter

2. Le 23 août 405, le Xe concile de Carthage pressait de nouveau les donatistes d'envoyer à une conférence des députés en nombre égal à ceux des catholiques, avec pleins pouvoirs, libera legatio. Puis, sans cesse, dans ses nombreuses lettres sur l'affaire donatienne, saint Augustin rappelait l'invitation à un colloque, tant il était sûr du succès. Enfin, le 11 octobre 410, l'empereur Honorius publia un édit ordonnant qu'une conférence serait tenue entre les évêques catholiques et les évêques donatistes : il fallut bien se conformer à l'ordre impérial. Les évêques catholiques s'engagèrent, dans une lettre collective rédigée par saint Augustin, à céder leurs sièges, si la conférence aboutissait à les convaincre d'erreur ; ils promirent, au contraire, de conserver aux donatistes leurs évêchés, si le résultat de la conférence leur était défavorable et s'ils consentaient à reconnaître leur égarement. C'est à Carthage que se rendirent, à l'appel de l'empereur, 286 évêques catholiques et 279 évêques donatistes. Les séances se tinrent dans le secretarium des thermes, les 1er, 3 et 8 juin de l'an 411. Le commissaire impérial Marcellinus les présida. Les champions catholiques furent Aurélius et surtout saint Augustin ; ceux des donatistes furent Pétilien de Constantine, Primien de Carthage et Émérite de Césarée. Les deux premières journées se trouvèrent absorbées par de misérables chicanes soulevées par les donatistes. Au troisième jour, saint Augustin put entrer dans le fond même de la querelle donatiste. Sur documents authentiques, il établit d'abord l'innocence de Cécilien, évêque de Carthage, illégitimement déposé par les évêques de Numidie, au profit de Majorin d'abord et de Donat le Grand, son successeur ; il démontra pareillement que Félix avait canoniquement consacré Cécilien et n'était nullement le traditor qu'on prétendait. Ainsi tombaient les fondements du schisme. Ensuite le savant évêque d'Hippone prouva, par les Écritures elles-mêmes, que l'Église militante peut, sans perdre sa sainteté, tolérer des pécheurs dans son sein en vue de les ramener C'était la ruine évidente de l'hérésie donatiste. Aussi le tribun Marcellinus, au nom de son maître Honorius, reconnut-il sur tous les points la victoire des catholiques. Dans le Breviculus collationis cum donatistis, P. L., t. ΧΙ, col. 613-650, nous avons un abrégé des actes de la conférence, rédigé par saint Augustin à l'usage des fidèles, et aussi un appel aux donatistes qui fut suivi de nombreuses conversions.

3. Quelques années plus tard, en 419, saint Augustin eut encore une conférence publique à Césarée, aujourd'hui Cherchell, avec Émérite, évêque de ce siège et l'un des champions donatistes à Carthage. Il nous en a laissé le récit dans son Sermo ad Caesareensis ecclesiae plebem Emerito praesente habitus, P : L., t. XL, col. 689-698, et encore dans son De gestis cum Emerito Caesareensi donatistorum episcopo, ibid., col. 698-706.

50 Controverse avec les vaudois, vers 1190. - L'objet en est exposé par Bernard, abbé de Fontcald, Adversus Waldensium sectam liber, P. L., t. σον, col. 793-840.

6° Controverses avec les albigeois : saint Dominique. - 1. Données générales. - Au commencement du XIIIe, l'hérésie albigeoise avait gagné tout le midi de la France, et principalement le Languedoc, au grand détriment de la société civile comme de la société religieuse. En vain, les papes avaient-ils, depuis plus de cinquante ans, envoyé des légats. Au printemps de l'année 1205, ceux-ci se trouvaient réunis à Montpellier, dans le plus complet découragement. C'est alors que dom Diégo, Didace, évêque d'Osma, en Espagne, et son chanoine, saint Dominique, vinrent les rejoindre, et leur persuadèrent que les hérétiques devaient être ramenés par l'attraction des bons exemples et par la force de la prédication. Après l'édification d'une vie toute simple, très mortifiée et toute surnaturelle, c'est principalement à la controverse que saint Dominique et ses compagnons eurent recours.

On tenait des réunions assez semblables aux conférences contradictoires d'aujourd'hui. Le lieu et le jour de l'assemblée étant fixés d'avance, les hérétiques s'y rendaient comme les catholiques, et l'on y trouvait mélangés les chevaliers avec les paysans et même les femmes. Une sorte de bureau était constitué, c'est-à-dire que l'on choisissait un ou plusieurs arbitres, un président et deux assesseurs, dirions-nous, chargés de tenir la balance égale entre les deux partis. Souvent même les catholiques ne dédaignaient pas de prendre des adversaires pour juges de la dispute, et cette confiance héroïque leur réussit assez communément. La discussion s'engageait alors. De part et d'autre, on apportait des libelli ou mémoires, rédigés d'avance sur les questions plus spécialement controversées dans l'endroit. Ils servaient de base aux argumentations opposées des différents chefs de groupes. Habituellement, la dispute se terminait, soit par la décision des arbitres, soit même, si nous en croyons le B. Jourdain de Saxe, par un vote de l'assemblée exprimant son sentiment sur la discussion qu'elle avait suivie.

Saint Dominique accepta et soutint un grand nombre de ces disputes publiques. Pendant deux ans, jusqu'à la conférence de Pamiers en 1207, il y parut toujours avec le vaillant évêque d'Osma. Celui-ci s'étant retiré, saint Dominique continua de se dévouer de même manière, soit avec les cisterciens, soit avec plusieurs prêtres zélés qui voulaient bien se faire les compagnons … de ce laborieux apostolat. Mais, au printemps de l'an 1209, la croisade contre les albigeois et les nouvelles conditions politiques vinrent nécessairement modifier sa méthode et son action.

- constatant, d'une part, l'évident succès des catholiques, montrant, d'autre part, se déclarer contre leur propre parti, se retirèrent sans vouloir se prononcer. Cette dite retraite ne put empêcher la conversion de cent cinquante hommes qui abjurerent l'hérésie pour rentrer dans le sein de l'Église e). La plus importante de ces conférences eut lieu, en ce même début de l'an 1207, à Pamiers, entre vaumidi, le comte de Foix, Raymond Roger, était acquis aux nouveautés hérétiques ; pareillement, sa sœur Esclarmonde, qui les propageait avec un zèle ardent. Le comte se piquait de tolérance : il invita donc tour à tour les représentants les plus autorisés des deux partis, et finit par les décider à une conférence qui se tint en son château, à Pamiers. Saint Dominique y vint avec Didace, et ils y rencontrèrent deux vaillants champions de l'orthodoxie, Foulques, évêque de Toulouse, et l'évêque de Conserans. Les catholiques firent acclamer, en qualité d'arbitre, un de leurs adversaires, qui tenait à la première noblesse de la cité, Arnauld Amalric. La discussion fut très vive. La sœur du comte se permit d'y intervenir, et Frère Étienne eut à lui répliquer par cette mordante fin de non-recevoir : « Allez filer votre quenouille ; il ne vous sied de paraître en pareille affaire. » L'issue de la journée assura de beaucoup les espérances des catholiques. Non seulement l'arbitre se prononça en leur faveur, mais il offrit, s'offrit, lui et ses biens, à l'évêque d'Osma, et, dans la suite, se montra constamment l'ami dévoué de Dominique. Le ministre vaudois, Durand de Huesca, non content d'abjurer l'hérésie et de revenir à la foi, embrassa la vie religieuse et fonda, en 1208, la congrégation des Pauvres catholiques ; il fut suivi par d'autres, et notamment par Guillaume de Najac, Guillaume de Saint-Antoine, Jean de Carbonne, Ermengaud et Bernard de Béziers. B. Jourdain de Saxe parle encore de nombreuses réunions contradictoires qui se tinrent, tantôt à Albi, tantôt à Fanjeaux, dont saint Dominique fit sa résidence préférée et celle de ses compagnons. Fréquentes ibi disputationes fiebant, écrit-il, en ce lieu. L'une de ces conférences fut marquée par un fait miraculeux que raconte, en ces termes, le B. Jourdain : « Il arriva qu'une grande conférence fut tenue aux eaux, en présence d'une multitude de fidèles et de ceux qui y avaient été convoqués. Les catholiques présentèrent plusieurs mémoires qui contenaient des preuves et des autorités à l'appui de leur foi ; mais, après les avoir comparés ensemble, ils préférèrent opposer le bienheureux homme de Dieu Dominique écrit, et résolurent de l'opposer au mémoire que les hérétiques présentaient de leur côté. Trois arbitres choisis, d'un commun accord, pour juger quel parti dont les raisons étaient les meilleures, et qui exposait la foi plus solide. Or, après beaucoup de discussions, ces arbitres ne pouvant s'entendre sur une même pensée, la pensée leur vint de jeter les deux mémoires au feu, afin que, si l'un des deux était épargné par les flammes, il fût certain qu'il contenait la vraie doctrine de la foi. On alluma donc un grand feu, on y jeta les volumes : aussitôt celui des hérétiques est consumé, qu'avait écrit le bienheureux homme de Dieu Dominique, non seulement demeure intact, mais poussé au loin par les flammes, en présence de l'assemblée. On le rejette au feu une seconde et troisième fois ; autant de fois, l'événement qui se reproduit, manifeste clairement où est la vraie foi, et qui est la sainteté de celui qui avait écrit le livre. » Jourdain de Saxe, la vie de saint Dominique, c. 1, n. 20, et Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. 1, p. 6 ; traduit par Lacordaire, uvres, t. 1, la vie de Dominique, Paris, 1857, p. 179-180 ; Jean Guiraud, Saint Dominique, 3° édit., Paris, 1900, p. 35-36.

III. PRINCIPALES CONTROVERSES ET PRINCIPAUX CONTROVERSISTES DE L'ÉPOQUE DE LA RÉFORME. - Aucun temps ne fut fécond en controverses, ou, comme on disait alors, en colloques, et en colloques le plus souvent stériles sinon funestes pour la cause catholique, comme l'époque de la réforme protestante. Les colloques furent alors multipliés, non seulement en Allemagne, mais en Suisse, en Hollande, en Pologne, en France. Il y en eut de plus heureux en Savoie.

I. EN ALLEMAGNE. - 195 Colloques entre catholiques et protestants. - La plupart des diètes furent, pour ainsi dire, autant de conférences où l'on discutait de la religion et de la réforme religieuse aussi bien que des intérêts politiques. Ces assemblées des électeurs et des princes allemands furent fréquentes dans l'empire, aux temps troublés de la réforme. Nous noterons seulement les conférences les plus célèbres, où des questions doctrinales furent débattues contradictoirement entre les théologiens orthodoxes et ceux de la réforme.

1. Colloque de Heidelberg, 26 avril 1518. - Jean Eck, vice-chancelier de l'université d'Ingolstadt et chanoine d'Eichstätt, avait, sur sa demande, remis à l'évêque de cette dernière ville, une série de remarques sur des thèses publiées par Luther. Il y démontrait que ces propositions se rapprochaient des théories de Jean Hus. Ces remarques, non destinées à la publicité, tombèrent cependant aux mains du moine de Wittenberg, qu'elles blessèrent vivement. Sur ces entrefaites, celui-ci fut invité à une réunion de son ordre qu'il présida au couvent de Heidelberg. Il entendit bien profiter de cette circonstance pour se défendre dans une dispute publique. Elle s'ouvrit donc chez les augustins, le 26 avril 1518, et un grand nombre de professeurs, d'étudiants, de bourgeois et de courtisans y assistèrent. En 28 propositions théologiques et 40 philosophiques, Luther s'efforça de réfuter Eck, et surtout il développa ses nouvelles doctrines : le libre arbitre, depuis la chute originelle, n'existe plus que de nom ; l'homme, même en faisant ce qui dépend de lui, commet un péché mortel ; le bien qu'il fait, c'est Dieu qui l'opère en lui ; car pour lui, il en est incapable et demeure absolument passif : « L'homme, disait-il, est dans la main de Dieu comme la scie dans la main du charpentier, » La faculté de théologie de Heidelberg ne fut certes pas satisfaite de ces assertions. Mais elles attirèrent à leur auteur beaucoup d'amis dans l'Allemagne du sud : entre autres, Martin Bucer, Jean Brenz, Erhard Schnepf, et aussi son confrère André Bodenstein, surnommé Carlstadt ou Carlstadt, à cause du lieu de sa naissance. Hergenröther, Histoire de l'Église, VII : période, n. 78, trad. Belet, Paris, 1891, t. V, p. 199-201 ; Jean Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, Paris, 1899, t. I, n. 1, p. 84 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1836, vo Dispulation.

2. Conférences privées d'Augsbourg, 12-18 octobre 1518, entre le cardinal Cajétan et Luther. - Sur mandat du pape Léon X, Thomas de Vio, cardinal Cajétan, eut à Augsbourg, du 12 au 18 octobre 1518, plusieurs conférences avec Luther, en vue de l'amener à rétractation. Mais celui-ci, après quelques concessions plus apparentes que réelles, finit par s'enfuir, le 18 octobre, « appelant du pape mal informé au pape mieux informé. » Hergenröther, loc cit., n. 10, t. V, p. 203-204 ; J. Janssen, op cit., t. II, p. 84 sq., notes ; Bossuet, Histoire des variations, 1, 1, n. 22, 93.

3. Colloque ou dispute de Leipzig, 27 juin-15 juillet 1519, entre Eck, Luther et Carlstadt. - Bien qu'on ait prétendu le contraire, il est maintenant établi que Jean Eck fut provoqué à ce nouveau colloque par Carlstadt et par Luther lui-même, C'est à la suite de ces provocations que Eck demanda au duc Georges de Saxe l'autorisation d'une dispute publique. En attendant, il fit imprimer douze thèses sur l'indulgence et l'autorité du pape : elles irritèrent vivement Luther et fortifièrent sa résolution de combattre publiquement Eck à Leipzig. La faculté de théologie s'opposa longtemps à la dispute ; les évêques de Mersebourg et de Brandebourg lui étaient absolument opposés. Mais finalement le duc céda, et l'interdiction de l'évêque de Mersebourg fut inutilement affichée à l'hôtel de ville de Leipzig. Tel fut le commencement de l'immixtion abusive du pouvoir temporel dans toutes les questions et querelles religieuses de cette époque. Après de longs pourparlers, les universités d'Erfurt et de Paris furent choisies pour arbitres des débats. Les deux parties firent imprimer et répandre les propositions qui allaient être soumises à la discussion, et, comme si le sort de l'Église dépendait de ces disputes, beaucoup de savants accoururent à Leipzig. Les débats durèrent du 27 juin au 15 juillet 1519.

Eck se trouva d'abord aux prises avec Carlstadt sur le libre arbitre et la part qui lui revient dans les bonnes œuvres. L'adversaire fut amené à une concession qui contredisait son système. Aussi Luther, apprenant cette défaite, voulut-il donner immédiatement de sa personne et entrer en lutte à son tour avec le champion catholique. Il le fit sur la question, choisie par lui, de la primauté du pape. Comme on lui reprochait d'incliner à l'hérésie bohémienne, il lui prit un tel accès de colère que le duc s'écria : « C'est l'effet de la rage ! » Le moine apostat n'attendit pas la fin de la dispute pour se retirer. Il était deux fois mécontent : d'abord à cause de son échec personnel ; puis, il s'était senti doublement humilié, et par la place principale que son collègue Carlstadt avait prise dans les débats, et par les honneurs unanimement rendus à Jean Eck.

On ne connaît pas le jugement de l'université d'Erfurt. Celui de Paris ne vint que deux ans plus tard. Mais, dès le 30 août, l'université de Cologne, et, le 5 novembre, l'université de Louvain, censurèrent sévèrement les prétentions hérétiques du moine de Wittenberg. Le plus clair avantage de ces discussions fut d'affermir dans la foi le duc Georges, la ville et l'université de Leipzig : Hergenröther, loc cit., n. 14-15, t. V, p. 209-213 ; Janssen, op cit., t. II, p. 84-87, en note ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1837-1839 ; Lüscher, Vollständige Reformationsakta und documenta, Leipzig, 1720-1799, t. II, p. 208 sq. ; Seidemann, Die Leipziger Disputation, Dresde, 1843.

4. Conférences d'Augsbourg, juin-septembre 1530. - À la diète de 1530 tenue à Augsbourg, le cardinal de Campeggio vint assister en qualité de légat du pape. Le 25 juin, les protestants obtinrent de lire, devant l'empereur et l'assemblée, la confession luthérienne, rédigée par Mélanchthon, et plus tard dénommée Confession d'Augsbourg. Les vingt premiers articles, relatifs à la doctrine chrétienne, atténuaient sensiblement les assertions par trop brutales de Luther. Les sept derniers exposaient les abus supprimés par les protestants : ils regardaient la communion sous les deux espèces, le mariage des prêtres, les vœux monastiques, les messes basses, le détail des péchés dans la confession, la distinction des aliments, le pouvoir épiscopal. Le 27 juin, l'empereur institua une commission de vingt théologiens, tous présents à Augsbourg, avec mission d'examiner ou de réfuter la Confession. Les principaux parmi ces théologiens étaient Eck, Faber, Cochlée, Barthélemy Arnold de Usingen, Wimpina et Dietenberger. Leur première Réponse ou Confutation, remise le 18 juillet, fut trouvée un peu violente et trop amère. Ils la transformèrent donc et elle fut lue en diète le 3 août. Les nouveaux croyants en furent mécontents et voulurent répondre. Pour éviter de voir les choses se brouiller tout à fait, les membres catholiques de la diète élurent, le 6 août, une seconde commission de quatorze membres, composée de deux princes, de

deux juristes et de trois théologiens pris dans chaque parti, pour conférer à l'amiable sur tous les points controversés,

Du côté catholique, nous retrouvons 165 théologiens Eck, Wimpina et Cochlée ; du côté des protestants, Mélanchthon, Brenz et Schnepf.

Les conférences s'ouvrirent le 16 août.

On examina successivement les articles de la Confession d'Augsbourg.

De l'aveu même de leurs adversaires, les catholiques se montrèrent aussi conciliants que possible, et Mélanchthon put écrire le 10 septembre : Ac forlasse pacenr facere possemus, si nostri essent paulo tractabiliores.

Corpus reformatorum, Halle, 1834-1840, t. 11, p. 268, 961.

En réalité, l'on convint que beaucoup d'articles de la Confession ne s'éloignaient pas de la profession de foi catholique ; que plusieurs autres n'offraient qu'une certaine conformité, mais surtout que plusieurs s'en écartaient absolument.

9. Deuxième colloque de Ratisbonne, 27 janvier 1546, Malvenda, Billik, Hofmeister, Cochlée avec George Major, Pistorius, Schnepf, Frecht. - Malgré l'opposition du pape, malgré celle des évêques réunis à Trente, l'empereur céda de nouveau aux instances des États protestants, qui éprouvaient la plus grande méfiance vis-à-vis du concile œcuménique. Il accepta encore un colloque qui se tiendrait derechef à Ratisbonne. Il fut inauguré le 27 janvier 1546, sous la présidence de Maurice, évêque d'Eichstätt, et du comte Frédéric de Furstenberg. Du côté des catholiques, la défense fut confiée au savant dominicain, Mälvenda, confesseur de Charles-Quint, à Eberhardt Billik, carme de Cologne, Jean Hofmeister, provincial des augustins, et J. Cochlée. Les prétentions protestantes étaient soutenues, au dire des uns (Hergenraether), par George Major, Pistorius, Schnepf et Frecht, selon d'autres (Kirchenlexikon), par Major, Bucer, Schnepf et Brenz. Tous chercherent à s'entendre sur la question dogmatique plus qu'à préparer le rapprochement politique ou social. Les questions se rapportant à la conversion, à la foi, à la justification et aux bonnes œuvres furent amplement traitées. Mais bientôt les princes protestants éprouverent le besoin de rompre les négociations. Ils en trouverent le prétexte dans une ordonnance impériale qui associait aux présidents déjà nommés l'évêque Jules Pflug, ordonnait d'observer le secret et de discuter oralement plutôt que par écrit. L'électeur de Saxe et le landgrave Philippe de Hesse rappelèrent leurs théologiens et le colloque se trouva ainsi dissous. Hergenraether, loc cit., n. 96, t. v, p. 337-310 ; Pastor, op cit., p. 305 sq. ; Kirchenlexikon, t. 111, col. 1847-1848.

10. Colloque de Worms, septembre et octobre 1557, entre Canisius, etc. et Mélanchthon, etc. - De tous les colloques allemands, un des plus célèbres, sans contredit, et le dernier offrant un caractère d'ordre général, fut celui tenu en 1557. Une diète avait été convoquée à Worms, par l'empereur Ferdinand, frère et successeur de Charles-Quint en Allemagne et dans l'empire, en vue d'obtenir des secours contre les Turcs. Les hérétiques, dans l'intérêt de leur cause, se mirent à refuser tout subside, afin d'emporter l'autorisation d'un nouveau colloque. Car, observait malicieusement l'électeur palatin, « jusqu'ici nos colloques n'ont pas été sans fruits : c'est grâce à eux que la parole de Dieu s'est propagée. » Bucholtz, Geschichte der Regierung Ferdinand des Ersten, 1831-1838, t. v, p. 361. Et Mélanchthon avait l'impudence d'exprimer l'espoir que, par ce moyen d'une conférence, « plusieurs princes et évêques seraient éclairés et se détermineraient enfin à embrasser la vraie doctrine. » Corpus reformatorum, Halle, 1841-1849, t. ix, p. 6-7. Ferdinand résolut de soumettre la question à l'examen d'une commission composée de deux évêques, et de cinq théologiens ayant à leur tête le grand jésuite Pierre Canisius.

Déjà, par sa sainteté, sa doctrine et sa douceur, Canisius avait remporté des succès dans la controverse comme dans la prédication. À Augsbourg, en 1553, provoqué par deux notables luthériens, il avait accepté une discussion contradictoire qui eut lieu devant un nombreux public. Les deux hérétiques se répandirent en violentes invectives et en méchantes insinuations. Avec un calme extraordinaire, Canisius reprit un à un leurs arguments, rétablit l'exactitude des textes et mit en évidence tous les artifices auxquels ils avaient osé recourir. Cette réponse pacifique, précise et tranchante comme la vérité, recueillit les applaudissements unanimes, et les deux hérétiques durent s'avouer vaincus : l'un disparut pour jamais de la ville ; l'autre abjura ses erreurs, et même entra dans la Compagnie de Jésus, où il mourut saintement. L. Michel, Vie du B. Pierre Canisius, Lille, 1897, p. 125.

En réponse à la question posée par l'empereur, Canisius écrivit avec une liberté tout apostolique que la voie du colloque n'était pas celle qui pouvait « mener à une durable et légitime entente. Dans les controverses religieuses, il ne faut point s'écarter des décisions de l'Église. Qui refuse de l'écouter, doit être tenu, selon la parole de Jésus-Christ, pour un infidèle et un publicain. L'expérience a suffisamment démontré que les discussions de doctrines ne servent qu'à aggraver le mal. On perd le temps en disputes sans résultat, on s'échauffe de part et d'autre, on creuse plus profond l'abîme qui sépare les dissidents des vrais catholiques ; les hérétiques ne songent qu'à faire prévaloir leurs idées, et dès qu'ils ne peuvent l'emporter, ils se répandent en injures et se jettent plus violemment dans la révolte et le désordre. Quelle que soit l'issue du colloque, ils ne manqueront pas de crier victoire et de présenter les débats sous un faux jour, au détriment de la foi et au scandale des fidèles. D'ailleurs, Sa Majesté ne peut, sans une autorisation expresse du souverain pontife, permettre ou sanctionner un tel colloque ». L. Michel, op. cit., p. 178 ; Fr. Sacchini, De vita et rebus gestis P. Petri Canisii, Ingolstadt, 1616, p. 118 ; P. Python, Vita R. P. Petri Canisii, Munich, 1710, p. 120 ; Riess, Der selige Petrus Canisius aus der Gesellschaft Jesu, Fribourg-en-Brisgau 1865, p. 195 ; Janssen, op cit., t. iv, p. 121.

Malgré cet avis si fortement motivé, Ferdinand accepta le colloque et en décréta l'ouverture pour le mois d'août suivant. Canisius ne consentit à s'y rendre que sur l'ordre formel de ses supérieurs et du pape Paul IV. Celui-ci, tout en désapprouvant la tenue de la nouvelle conférence, jugea cependant très opportune la présence et l'intervention du P. Canisius et d'un de ses confrères, le P. Nicolas de Gouda. Dans une lettre du 2 avril 1557, Canisius précise en termes la nécessité, le but et le règlement du colloque : « Voici ce qui a été réglé touchant la question religieuse. Le péril est souverainement urgent, comme on ne trouve aucun moyen d'apaiser les discordes religieuses, soit par le concile général, depuis longtemps commencé et non encore terminé, soit par un concile national qui pourrait susciter de nouveaux troubles, soit moins encore par l'autorité des princes séculiers, incompétents dans ces matières ; il semble qu'il ne reste plus qu'à accepter le colloque proposé. La réunion se fera à Worms, au mois de septembre, elle sera présidée par le roi et par quatre commissaires, c'est-à-dire par deux archevêques du côté des catholiques et deux princes du côté des luthériens ; le but du colloque est de conférer à l'amiable, pour faire cesser ces graves et longs dissentiments ; les notaires rédigeront les débats et les soumettront aux autorités des États, qui entendent, non se prononcer sur les questions de doctrine, mais simplement prendre connaissance de notre manière de voir, et en suite débarrasser l'Allemagne de tant de troubles ». Otto Braunsberger, B. Petri Canisii S. J. et Acta, Fribourg-en-Brisgau, t. ii, epist. 6. Cf. L. Michel, op cit., p. 179-180.

Le colloque, indiqué pour le 24 août 1557, peina à s'organiser, et ne put s'ouvrir que le 12 septembre. Pour le remplacer à la présidence, l'empereur Ferdinand avait désigné l'évêque de Spire, Rodolphe de Frankenstein, lequel, étant tombé malade, fut suppléé par l'évêque de Naumbourg, Jules Pflug, assisté de quatre délégués des princes, deux catholiques et deux luthériens. De chaque côté, six théologiens avec six assesseurs devaient prendre part aux débats. Canisius se fit donner pour collègues des hommes de première valeur : Michel Helding, évêque de Mersebourg, Delfus, coadjuteur de Strasbourg, Josse Tiletan et François Sonn, docteurs de Louvain, et Frédéric Staphyl. Tandis que Canisius occupait le second rang parmi les théologiens, le P. de Gouda avait le troisième parmi les assesseurs. En fait, c'est Canisius qui reçut le mandat de préparer le plan de défense et de disposer librement du concours de tous. Du côté des protestants, citons Philippe Mélanchthon, Ehrard Schnepf et Joachim Môrlin, délégués de l'électeur palatin, Jean Brenz et Jacques, délégués du Wurtemberg, puis encore des délégués de Saxe, du Brunswick et d'ailleurs, Érasme Sarcerius, Stoflel, Striger, Flacius, Runge, Karg, Pisrius. Dès les réunions préparatoires, la discorde avait éclaté parmi les sectaires. His diebus, écrivait Canisius, utraque pars ad colloquium se instruit, admi convenire inter se non potuerunt ; et haerent iam dissensionum inter ipsos semina quae vitari posse existimantur, ut impatientia fractus à Philippus Melanchthon dicerit : In me unum est incurabilis. Plus enim injuriarum et concertationum illi concitant domestici quos hucusque discipulos habuit, quam a nostris accipiat. Braunsberger, cit, t. ii, epist. 6. Cf. Bossuet, Hist des variations, l. VIII, n. 22 sq.

Il y eut d'abord une première série de six sessions, les 18, 14, 15, 16 et 20 septembre. On s'exprimait librement, et le plus ordinairement les orateurs lisaient leurs discours écrits, et les remettaient aux notaires. Dans la première séance, Mélanchthon s'emporta au point de déclarer que les catholiques persécutaient sciemment la vérité ; que les décrets du concile de Trente n'étaient que blasphèmes et hérésies ; l'évêque de Mersebourg, et surtout Canisius, répondirent avec calme et modestie, tout en serrant de près leurs adversaires. La discussion s'étendit sur le libre arbitre, le péché originel, le canon des Écritures et d'autres points en litige. Mais, aux catholiques, chaque fois, Canisius faisait remarquer que la Confession d'Augsbourg, l'Augsbourg, avec les changements les plus graves, si les théologiens luthériens ont prétendu qu'elle était devenue tour à tour « cothurne, pantoufle, botte ou plutôt un de ces larges manteaux sous lesquels plusieurs personnes peuvent s'abriter à l'aise ». Aussi Canisius pressa ses adversaires de faire connaître s'ils admettaient la Confession d'Augsbourg.

Mélanchthon et les siens essayèrent bien, mais à la VIe session, ils furent sommés de dire quels chrétiens ils considéraient comme exclus de leur Confession d'Augsbourg, et quelles sectes, zwingliens, anabaptistes, adiaphoristes, cingliens, synergistes, frères de Bohême, osiandristes, picards, etc., se vantaient d'appartenir à la Confession. Ce fut un coup dur pour les hérétiques. Dès lors, ils s'accusèrent mutuellement d'avoir déserté l'Augustana, pour embrasser des hérésies abominables. Sous l'inspiration de Canisius, les plus violents exclurent de leur assemblée Stoffel, Sarcerius, Striger et Môrlin. On tint encore les 6, 7 et 8 octobre, et ce dernier jour Mélanchthon fit lire une réplique au discours de Canisius du 20 septembre. Mais l'exclusion prononcée contre cinq des représentants de l'hérésie sur douze, rendait impossible la continuation des débats. Les théologiens catholiques, en effet, ne cessaient de redemander : « Lequel des deux partis devons-nous considérer comme représentant la véritable Église protestante ? Avec qui aurons-nous à traiter à l'avenir ? » Janssen, op cit., t. iv, p. 28. Dans ces conditions d'incertitude sur l'adversaire, les catholiques refusèrent de continuer la discussion et Ferdinand mit fin au colloque.

Canisius qui, au témoignage des hérétiques comme des catholiques, fut l'âme de la brillante défense de l'orthodoxie, donne à propos de ce colloque des appréciations générales à retenir : « Nous devons rendre de joyeuses actions de grâces à Dieu de ce qu'enfin ce lacet est rompu, et de ce qu'il nous est permis de partir sans que la religion catholique ait souffert, tandis que nos adversaires se sont débattus dans une honteuse division. N'espérant retirer aucun fruit du colloque, les catholiques ont jugé bon de ne point continuer les débats, surtout quand s'est offerte l'occasion d'en finir. Nos adversaires ont vu avec un vif dépit que nous profitions, pour nous en aller, du départ des orateurs protestants qui se plaignent bien haut d'avoir été expulsés de force par leurs collègues. Nous aurions pu laisser passer cette infraction aux conditions posées ; mais comme nous avions reconnu, dès le principe, l'impossibilité d'arriver à un bon résultat, nous avons maintenu notre décision, sans vouloir essayer à nouveau de vaincre leur opiniâtreté. Béni soit le Seigneur qui nous délivre de cette triste engeance, sectaires aveugles, durs, méchants, astucieux, impudents, fourbes, opiniâtres, orgueilleux, impies, et que jamais on ne ramenera à la vérité, parce que jamais ils ne s'avoueront vaincus. Dieu, dans ses sages conseils, a permis, pour le bien de l'Église, que ce colloque ou ce conflit eût lieu. Et d'abord, on a pu constater parmi les catholiques une entente et une fermeté complètes, alors que Dieu a mis la confusion parmi les hérétiques. Jusque dans les points de doctrine les plus essentiels, la discorde a été tellement vive et persistante qu'ils en sont venus à se déchirer mutuellement. Au sujet de la Confession d'Augsbourg, ils se sont livrés à de longues discussions, pour établir si Mélanchthon avec ses théologiens de Wittenberg, ou Schnepf avec ceux d'Iéna, en étaient partisans de fait ou seulement de nom. En second lieu, de bons esprits jugent que jamais, en pareil cas, résultat meilleur n'a été obtenu. Le troisième avantage nous concerne. Il nous a été donné de connaître par expérience les doctrines et la valeur de nos adversaires, vrais bavards, Nous pouvons maintenant nous mesurer, sans crainte, avec ces faibles ennemis de l'Église. En quatrième lieu, les dissentiments survenus publiquement entre les représentants des diverses sectes contribueront, nous avons lieu de l'espérer, à raffermir dans la vraie foi plus d'un catholique hésitant, Les âmes indécises passeront plus rares dans le camp luthérien, et de nombreux hérétiques, dégoûtés au spectacle de ces altercations, se décideront à revenir au bercail de l'Église. Cinquième avantage : si les autorités de l'empire veulent bien, comme cela est probable, parcourir les actes du colloque, elles constateront l'astuce, la révoltante impudence des novateurs, et comprendront qu'il est impossible d'amener à une entente sur le terrain religieux, des esprits qui nient les principes les plus indiscutables et s'opiniâtrent à défendre les opinions les plus contraires à la piété de la primitive Église. De là, il résultera peut-être que les princes ne voudront plus de ces colloques qui ne remédient à rien, l'expérience le leur a prouvé ; ils auront alors recours, pour restaurer la religion, au seul moyen qui nous reste, au concile œcuménique, sirent beaucoup de personnages dont la science égale la piété. Parmi les théologiens catholiques, aucun n'a combattu par la plume, la parole et les actes, comme nous l'avons fait avec l'aide de Dieu, le P de Gouda et moi. Plus d'une fois, le temps nous fit défaut pour célébrer la messe. C'est merveille qu'au milieu de si grandes fatigues, nous ayons conservé notre vigueur d'esprit et nos forces corporelles. » Braunsberger, op cit., t. 11, epist. CCLxxI. Le même jour, 6 décembre, Canisius adressait à Jules Pflug un mémoire dans lequel il fait l'histoire des débats et justifie la conduite des catholiques. Zbid., epist cczxix. Cf. Hergenraether, loc cit., n. 262, t v, p. 597-599 ; Janssen, op cit., t. 1V, p. 19-31 ; Forner, Historia hactenus sepulta colloquii Wormatiensis, Ingolstadt, 1624. l'oir CaNISIUS, 1. 11, col. 1514-4515.

11. Conférence à Bade, 18 novembre 1589, entre Pistorius, Jacques Andréa et Jacques Heerbrand ; conférence à Emmendingen, 1590, entre Georges Häünlin et Pappus.

Pour achever la série des colloques entre catholiques et protestants en Allemagne, il convient de mentionner encore deux conférences tenues dans le grand-duché actuel de Bade. Elles ne présentent plus le caractère d'intérêt général de celles précédemment rapportées, et une conversion particulière en fut la raison d'être. Le margrave Jacques de Baden-Durlach était résolu à embrasser la religion catholique ; de fait, il abjura le 15 juillet 1590 et mourut le 17 août suivant. Or, pour justifier sa détermination, il eut l'idée de recourir à une conférence religieuse, qui se tiendrait en sa présence et à laquelle il pourrait au besoin prendre part. Fixée d'abord au 10 février 1589, elle commença seulement le 18 novembre, au château de Bade, et fut soutenue par Pistorius et deux théologiens luthériens de Tubingue, Jacques Andréa et Jacques Heerbrand. L'on devait, en s'appuyant sur l'Écriture sainte, discuter sur la véritable Église du Christ et puis sur les autres articles de la foi. Il avait été stipulé que les débats se dérouleraient en observant la forme scientifique et les règles de la dialectique. Mais à la VIe séance, Pistorius et Andréa descendaient jusqu'à des subtilités sur le point de savoir s'il peut exister des hérétiques dans l'Église. Alors les théologiens de Tubingue refusèrent d'argumenter plus longtemps selon les règles de la dialectique, et le margrave prit le parti de dissoudre la conférence.

Il en réunit une seconde à Emmendingen, dans le comté de Hochberg, en 1590. Le docteur Georges Hänlin, de Fribourg, catholique, s'y trouva aux prises avec le protestant Pappus, de Strasbourg. Le margrave présidait et prit même la parole. En quatre jours et sept séances, l'on envisagea, sous tous ses aspects, cette question : L'Église est-elle toujours visible, et où était-elle avant Luther ? Aucune entente ne fut possible. Kirchenleaeikon, t. 115, col. 1853 ; J. Pistorius, Jacobs Martgrafen von Baden Bekehrungsmotive, Cologne, 1591 ; Fecht, Historia colloquii Emendingensis, Rostock, 1594.

20 Colloques entre protestants. - Les divisions inévitables que le principe même du protestantisme devait semer parmi les nouveaux croyants, ne tarderent pas à germer. Elles occasionnerent aussi des colloques, et ils furent, au point de vue de l'union poursuivie, tout à fait stériles que les conférences avec les catholiques.

Conférence de Marbourg, 1-30 octobre 1529, entre zwingliens : Zwingle, colampade, Bucer, Hedio, et luthériens : Luther, Mélanchthon, Jonas, Osiandre, Agricola, Brenz. - Zwingliens et luthériens étaient profondément divisés. Les premiers rejetaient l'eucharistie, toute présence réelle et toute communion ; les seconds en étaient venus à la théorie de l'impanation et de l'ubiquité, afin de retenir la présence réelle au moment de la communion, tout en reniant la consécration et le sacrifice. Luther ne dissimulait pas la gravité de ces dissensions. Pour lui, Zwingle s'était totalement séparé du Christ, ses livres étaient aussi dangereux que le poison de l'enfer, toute sa science n'était que bavardages et invectives. Cependant les villes du sud de l'Allemagne se montraient favorables à Zwingle. C'est alors que dans une pensée de politique personnelle, le landgrave Philippe de Hesse, assez porté vers le zwinglianisme, voulut tenter l'union des deux partis, et choisit le moyen d'une conférence qu'il indiqua pour le 1er octobre 1529, à Marbourg. Du côté des zwingliens, on y vit Zwingle d'abord, colampade, Bucer et Gaspard Hedio de Strasbourg, disciple de Capito, absolument dominé par Bucer. Du côté des luthériens, vinrent Luther, Mélanchthon, Juste Jonas, Osiandre, Étienne Agricola et Jean Brenz, encouragés par l'électeur de Saxe, Jean Frédéric. Malgré que les zwingliens se soient montrés plus condescendants que leurs adversaires, il fut néanmoins impossible de s'entendre sur la doctrine de l'eucharistie. Luther maintint son dogme de la consubstantiation. Le corps de Jésus-Christ, disait-il, est dans le pain comme l'épée dans le fourreau ; les paroles de Jésus-Christ sont un discours abrégé, comme lorsqu'on parle d'une épée et qu'on a également en vue le fourreau. À mesure qu'avançait la conférence, les esprits devinrent plus excités et plus séparés que jamais. Les zwingliens se plaignaient de l'attitude blessante de leurs adversaires, et s'attribuerent la victoire aussi bien que ceux-ci. Toutefois pour ne pas clore les réunions sans résultat que l'on pût montrer au public, l'on dressa quinze articles de foi et d'union sur lesquels on était plus ou moins d'accord, et on les signa le 30 octobre. Ces articles concernaient la trinité, la rédemption, la foi et la justification, l'autorité. L'art. 18. 4 définit la tradition : des règlements humains portés sur des objets spirituels ou ecclésiastiques ; quand elle n'est pas contraire à la parole de Dieu, on est libre de l'observer ou de la négliger. L'art. 14 approuve le baptême des enfants. L'art. 15 déclare que l'on doit user de l'eucharistie. Bien que l'on ne pût s'entendre sur la doctrine eucharistique, on convint qu'il fallait témoigner aux autres de la charité chrétienne, tant que la conscience le permettait et demander à Dieu, dans la prière, la véritable intelligence. Malgré cette résolution Luther ne cessa point de considérer comme hérétique la doctrine de Zwingle ; et de leur côté les zwingliens persisterent à rejeter les 17 articles de Torgau, dans lesquels, avant les réunions, Luther avait consigné les conditions possibles de l'union mutuelle. Bucer attribuait à Mélanchthon tout l'insuccès de la conférence ; il n'a cessé, disait-il, de jeter de l'huile sur le feu. Hergenraether, loc cit., n. 74-75, t v, p. 298-301 ; 7 sen, op : cit, LI, D : 166-168 ; Kirchenlexikon, t col. 1842-1844.

2. Concorde de Wittenberg, mai 1536, entre riens et zwingliens. - Comme plusieurs villes d'Allemagne se montraient favorables aux opinions de Zwingle, Bucer entra en négociations avec Mélanchthon d'abord à Cassel, puis avec Luther, à Wittenberg. Dans la Concorde de cette dernière ville, on abandonna, en apparence seulement, le sentiment de Zwingle sur l'eucharistie. Hergenraether, loc cit., n. 85, p. 3 !

9. Dos de Leipzig, 10 entre synergistes (. nommé professeur à l'Université de Leipzig en 1, il enseignait la nécessité de la coopération de l'homme dans l'œuvre de sa conversion. L'année suivante, il soutint publiquement cette doctrine dans une dispute. De là un grand scandale chez les luthériens. Flacius et Amsdorff s'en firent l'écho dans des écrits virulents contre la « très savante et impie école de Leipzig », composée de « chrétiens renégats, mameluks ». Hergenraether, loc cit., n. 2, p. 523 ; J. Döllinger, Die Reformation, t. 11, p. 119 sq., 320-328 ; t. 11, p. 4.

Colloque de Gotha, 1558, entre Flacius et Strigel. π - Le professeur Flach Francowitz d'Iéna, plus connu sous le nom de Flacius ou de Flaccus Illyricus, enseignait avec Luther que la volonté de l'homme est imparfaite pour toute espèce de bien, et que la conversion est un acte de la toute-puissance divine sur la résistance de la volonté humaine. Aussi combattait-il comme synergistes les théologiens de Wittenberg et de Leipzig. D'autre part, son collègue, le victorin Strigel, jadis opposé aux mélanchthoniens, se leva à Iéna même pour prendre la défense du synergisme, c'est-à-dire de la coopération humaine. Sur l'ordre et en présence du duc Jean Frédéric, un colloque eut lieu entre les deux collègues ; à Gotha, en 1558. Il aboutit simplement à de nouvelles et très vives incriminations. Hergenraether, loc cit., n. 218, t. v, p. 523-521.

5. Dispute de Weimar, 2 août 1560, entre flaciens : Lacius Ilyricus, et mélanchthoniens : Strigel. - À l'Université d'Iéna, le professeur Mathias Flach et ses disciples se déclaraient « les vrais théologiens du saint Évangile, les instruments choisis par la colère divine pour extirper l'ivraie satanique semée par les disciples de Mélanchthon » ! Un autre professeur, le même Strigel, et son ami Hugel, surintendant à Iéna, se posèrent en adversaires résolus de Flacius. De tout le duché de Saxe, des querelles sans fin, et des disputes, qui ne s'immobilisaient pas sur le terrain doctrinal. En vue d'apaiser les unes et les autres, le duc recourut au moyen d'une dispute publique qu'il autorisa entre Flacius et Strigel. Elle se tint sous sa présidence, à Weimar, en août 1560, en treize séances consécutives, l'on discuta la question du péché originel. Flacius nia le libre arbitre : il prétendit que le péché originel n'est pas seulement apparent en propre à la nature humaine, mais qu'il en est la substance même. Strigel opposait des arguments tirés de la physiologie et de l'anthropologie. Flacius les réfuta par une fin de non-recevoir. Parce qu'ils recouraient à la philosophie ou à la raison, disait-il, ils n'avaient aucune valeur ; car le péché originel a rendu la raison humaine aveugle pour tout ce qui concerne les choses divines. Et quand Strigel soutenait que le Saint-Esprit opère dans les hommes autrement que localement, comme sur du marbre ; quand il attribuait à la volonté humaine une synergie ou coopération, et quand il citait de nombreux textes bibliques en faveur du libre arbitre, Flacius répondait avec Luther que l'on ne peut rien déduire des préceptes ou des conseils de Dieu en faveur de la liberté humaine. Après la dispute, pour toutes sortes de raisons, le duc favorisa les adversaires de Flacius, annonçant qu'il reprendrait la dispute plus tard. En attendant, il déclara qu'il ne changerait jamais, même « si la corde que le bourreau lui passait au cou ». De son côté, Flacius maintenait que le péché originel est la substance même de l'homme. Car, expliquait-il, s'il n'est pas une substance, c'est un accident. Or, une substance ne peut être détruite par un accident, et cependant tous les docteurs conviennent que la substance de l'homme n'est pas immortelle. De là, il advint que les luthériens se partagèrent en substantialistes et en accidentistes. Janssen, ν ἀν, p. 96-99 ; Kirchenlexikon, t. 111, col. 1849 ; Simon Musaeus, Disputatio de originali peccato et libero arbitrio, Paris, 1563 ; Ritter, Flacius, Leben, Francfort et Leipzig, 17% ; Otto, De l'ictoelio, Iéna, 1843 ; Twesten, Flacius Illyricus, colloque de Cassel, 1561, entre calvinistes et luthériens. - Les deux partis se mirent d'accord et se tinrent pour frères.

CONTROVERSE 1714. Il s'agissait de la fraction du pain, qui n'appartenait pas à l'essence, mais seulement à l'intégrité de l'eucharistie. Bossuet, Hist des variations, 1. XIV, p. 113-116.

7. Colloque de Maulbronn, avril 1564 ; les théologiens de Heidelberg ou du Palatinat, calvinistes, contre ceux du Wurtemberg, luthériens : Brenz. - L'électeur calviniste du Palatinat, Frédéric, à qui le comte palatin Wolfgang, le duc Christophe de Wurtemberg et le margrave Charles de Bade reprochaient de soutenir les pernicieuses erreurs de Zwingle et de Calvin, fut ainsi amené à devoir défendre l'orthodoxie de son Catéchisme. Il décida donc Christophe à accepter un colloque, qui se tint au mois d'avril 1564, à l'abbaye de Maulbronn, dans le Wurtemberg, entre les théologiens des deux partis, et en leur présence. Comme toujours, la dispute ne fit qu'aigrir davantage les esprits. D'une part, les théologiens de Heidelberg répandirent le bruit de leur victoire, assurant que Christophe lui-même avait paru pencher du côté de Calvin, et soutenant que Luther, peu avant sa mort, dans un entretien avec Mélanchthon, avait avoué que la doctrine zwinglienne, touchant la cène, se rapprochait plus que la sienne propre de l'enseignement des Pères. D'autre part, Christophe et ses théologiens, dans un mémoire sur le colloque, accusaient leurs adversaires d'avoir usé de mille subterfuges, et d'avoir ainsi prouvé qu'ils ne savaient rien de ce qu'ils disaient. Ils ajoutaient que le colloque les avait confirmés dans leur foi : depuis lors, ils éprouvaient plus d'horreur que jamais pour les hérésies et les blasphèmes de Calvin ; et l'un des plus exécrables est, sans contredit, de prétendre, comme Calvin l'a fait, que Jésus-Christ n'est pas vraiment présent sous l'espèce du pain, que l'eucharistie est une invention humaine et une idolâtrie. Hergenraether, op cit., VII : période, , t. v, p. 532 ; Epitome colloquii Maulbronn inter theologos Heidelbergenses et Wurtembergenses, de cœna Domini et majestate Christi, 1564 ; Epitome colloquii Maulbronn cum responsione Palatinorum ad epitome Wurtembergensium, Heidelberg, 1565 ; Janssen, op cit., t. IV, p. 210 ; Heppe, Geschichte des deutschen Protestantismus in den Jahren 1555-1581, Marbourg, 1852-1859, t. 11, p. 73-94 ; Kugler, Christoph, Herzog zu Würtemberg, Stuttgart, 1868-1879, τ. 11, p. 458 sq. ; Anton, Geschichte der Concordienformel der Evangelisch-lutherischen Kirche, Leipzig, 1779, τ. 1, p. 34-36.

8. Colloque d'Altenbourg, 20 octobre 1568-9 mars 1569, entre flaciens : Wigand, Célestin, Irénée, Rosinus, Bresnicer, Kirchner, Burggrav, et mélanchthoniens : Eber, Salmuth, Freyhub, Praetorius, Crucifer le jeune, Schutz et Moller. - Depuis l'arrivée du duc Jean Guillaume au gouvernement de la Saxe ducale, la discorde régnait entre ses amis les professeurs flaciens d'Iéna, et les théologiens de Wittenberg, soutenus par l'électeur Auguste de Saxe. Dans l'espoir de reconstituer l'union des uns et des autres, le duc et l'électeur permirent un colloque doctrinal. Il s'ouvrit à Altenbourg, le 20 octobre 1568. Les flaciens d'Iéna étaient représentés par Wigand, Jean Célestin, Irénée, Rosinus, Bresnicer, Timothée Kirchner et Burggrav ; les mélanchthoniens de Wittenberg, par Paul Eber, Salmuth, Freyhub, Pierre Praetorius, Crucifer le Jeune, Schutz et Moller. Le colloque dura un peu plus de quatre mois, jusqu'au 9 mars 1569. On y discuta uniquement de la justification, mais sans autre résultat qu'une dissension toujours plus vive. Les théologiens de la Saxe ducale demandaient que les principaux écrits de Mélanchthon fussent livrés aux flammes. Ceux de la Saxe électorale répliquaient que ces écrits avaient été presque tous imprimés du vivant de Luther, « de sainte mémoire », lequel les avait tous approuvés et loués. Le président de l'assemblée, Jean Guillaume, confessa que, de toute sa vie, il n'avait rencontré docteurs plus turbulents et plus difficiles à diriger que ceux de la réunion d'Altenbourg. On invoquait bien le saint nom de Dieu au début de chaque séance : cependant, injures et insultes devenaient chaque fois si violentes « qu'on se serait cru à la comédie ». Naturellement, chacun des deux partis proclama la défaite honteuse de ses adversaires, véritables hérétiques. Hergenraether, loc cit., n. 217-219, t. v, p. 522, 52% ; Janssen, op cit., t. IV, p. 362-363 ; Kirchenlexikon, t. 111, col. 1851-1852 ; Daellinger, op cit., t. 111, p. 993-56 ; Acta colloquii Altenburgensis, Leipzig, 1570 ; Lœaeber, Ad historiam colloquii Altenburgensis animadversiones, Altenbourg, 1776.

la part la plus importante au travail. (Chytrée n'y eut qu'une influence à peu près nulle, et ne signa qu'avec dépit la nouvelle formule. On y avait omis ou modifié, en plusieurs endroits, les propositions favorables au synergisme ; on y avait introduit, autant qu'on l'avait pu, le luthéranisme le plus pur, parmi d'ailleurs une grande obscurité. Aussi Chemnitz se réjouissait-il de voir ainsi effacée « toute trace de l'esprit de Mélanchthon ». Cette Formule de concorde comprenait deux parties : un extrait de la vraie doctrine, une exposition détaillée, solida declaratio. Elle fut signée le 28 mai 1577, et fut connue plus tard sous le nom de Livre de Bergem. Hergenraether, op cit., VIIe période, n. 223, ων, p. 529-532 ; Janssen, op cit., t. IV, p. 521-523.

11. EN SUISSE. - Les conférences religieuses furent nombreuses en Suisse, à l'époque de la Réforme, le plus souvent sous la poussée des magistrats civils déjà gagnés à la nouvelle doctrine. Ce furent les protestants qui convoquaient ces réunions, et les imposaient aux catholiques, parce qu'ils se sentaient déjà les maîtres. Seuls, ils en déterminaient l'objet et la forme. Aussi ces disputes ont-elles communément marqué le point de départ de l'apostasie, de la profanation et du sac des églises, dans les divers cantons où elles se passèrent.

Colloques religieux de Zurich, 1523, 1594, Zwingue, Faber, Conrad Hofmann. - Depuis le mois de décembre 1518, Ulrich Zwingue, ancien curé d'Einsiedeln, avait été nommé curé de la cathédrale de Zurich, et il profitait de sa situation pour propager toutes sortes de nouveautés. En matière de foi, il rejetait ce qu'il appelait l'autorité humaine et la tyrannie dogmatique, et par là il entendait la tradition, les conciles, les décrets des papes. Puis il établit, dans un écrit rendu public, « que l'Évangile seul est une autorité irrécusable, à laquelle il faut recourir pour terminer les incertitudes et décider toutes les disputes, et que les décisions de l'Église ne peuvent être obligatoires qu'autant qu'elles sont fondées sur l'Évangile. » D'un autre côté, il insistait sur le mariage des prêtres et demandait la communion sous les deux espèces. Mais Hugues, évêque de Constance, loin d'autoriser, comme Zwingue osait le lui demander, la prédication de ce pur Évangile, se plaignit au grand conseil du canton. De plus, il interdit toute discussion publique à ce sujet. Mais le conseil, favorable à Zwingue, décréta que, le 29 janvier 1523, s'ouvrirait à Zurich, une conférence solennelle, où chacun désignerait les opinions qu'il regardait comme hérétiques et les combattrait au moyen de l'Évangile. Pour sa part Zwingue proposa 67 articles qui prétendaient établir les thèses suivantes : la Bible est l'unique règle de foi, et il faut rejeter toute espèce de tradition ; Jésus-Christ est l'unique chef de l'Église, une société composée de tous les élus ; l'autorité du pape et des évêques n'a sa source que dans l'orgueil et l'usurpation ; la messe n'est pas un sacrifice ; l'intercession des saints, le purgatoire, l'absolution donnée par les prêtres, les œuvres sacrificatoires, le célibat des prêtres, il sollicitait d'une autorité laïque un brevet d'orthodoxie ! L'évêque de Constance avait été invité au colloque : il y délégua son vicaire général Jean Faber, avec l'unique mission, non de discuter avec les novateurs, mais simplement de protester contre leurs entreprises. Néanmoins le vicaire général se laissa emporter à la discussion sur plusieurs points. Zwingue parla beaucoup, et les magistrats, bons bourgeois, du conseil, il n'était pas... La controverse se continua par des prêches dont l'un, plus violent : Jugement de Dieu, con...

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images, provoqua une nouvelle conférence. Elle avait pour but d'examiner si le culte des images est autorisé par l'Évangile, et s'il fallait conserver ou abolir la messe. L'assemblée s'ouvrit le 28 octobre 1523. Les évêques de Constance, de Bâle et de Coire ne se rendirent pas à l'invitation qui leur avait été adressée, mais ils s'étaient fait représenter. Conrad Hofmann était l'un des délégués catholiques. Après trois jours de débats, l'on dut se séparer sans conclure en aucun sens.

CONTROVERSE Une autre réunion fut encore tenue le 15 janvier 1524, et, cette fois, la messe fut abolie. C'est seulement en 1525 qu'elle fut remplacée par la cène, le saint jour de Pâques. L'on avait aussi disputé sur le célibat des prêtres. Zwingue s'était efforcé de prouver qu'il n'a pas de fondement dans l'Évangile ; et bientôt, passant de la théorie à la pratique scandaleuse, il consomma son inconduite antérieure, en épousant une veuve, Anne Reinhardt, avec qui il entretenait depuis longtemps des relations criminelles. Hergenraether, loc cit., n. 620, t. V, p. 284-285 ; Ehr. Hegerwald, Handlung der oersammilung der löblichen Stadt Zürich den 29 Jenner 1523, in-he, Zurich, 1523 ; Joh. Faber, Eine wahrlich ς Unterrichtung, wie es zu Zurich den 29 Jenner 1523 ergangen sei. -… … Dispute de Bade, 21 mai-8 juin 1526, entre les catholiques : Eck, Faber, Mürner, Baer, Lempp, et les protestants zwingliens : colampade, Haller, Link, … Hess, Immeli, Studer, Weissenburg. - Les cantons de la haute Suisse, où les bonnes et anciennes mœurs s'étaient conservées, gardaient en même temps la vieille foi catholique. Depuis déjà l'année 1524, ils décrétèrent la réunion d'une grande conférence publique et contradictoire, à laquelle on devait inviter le célèbre controversiste, Jean Eck. Les négociations entreprises à ce but duraient toujours. Finalement, à la prière des ducs de Bavière, Eck voulut bien accepter le poids de cette dispute, et après toutes sortes de retards et de hésitations, elle put s'ouvrir à Bade, le 21 mai 1526. Du côté des catholiques, s'y trouvèrent les théologiens Eck d'Ingolstadt, Jean Faber, vicaire général de Constance, Thomas Mürner, le docteur Louis Baer, les Lempp de Tubingue. On y vit encore les délégués de douze cantons, les délégués de l'archiduc Ferdinand, des ducs de Bavière, des évêques de Bâle, Constance, de Coire, de Lausanne, de l'abbé de Saint-Gall, et diverses autres personnalités. Du côté des protestants, Zwingue, qui trouvait la ville de Bade trop peu sûre pour sa personne, se garda bien de venir, mais il fut suppléé par son ami Mélanchthon à Zurich, Jean Hausschein dit colampade. Celui-ci fut renforcé par Berthold Haller de Berne, Link de Schaffhouse, Jean Hess d'Appenzell, Jacques Immeli de Bâle, Ulrich Studer de Saint-Gall, et Wolfgang Weissenburg de Bâle. Érasme, invité, refusa de venir, par aversion à l'endroit des amis de Zwingue qui l'avaient attaqué dans un écrit anonyme. L'on nomma quatre présidents, deux ecclésiastiques et deux laïques, et six notaires. Ces dispositions préparatoires s'achevèrent par la fixation de la matière et de l'ordre du débat. On proposa une série de thèses sur l'eucharistie, la pénitence, le purgatoire, le péché originel ; sur le culte de la sainte Vierge, des saints et des images sacrées ; sur la différence entre le baptême de Jésus-Christ et celui de Jean. Pendant presque toute la durée des débats, il soutint la lutte avec colimpade, Immeli, Studer et quelques autres. Après lui, Faber et Mürner défendirent les thèses par eux présentées, et ne trouvèrent pas de contradicteur. A la fin, le 8 juin, à part des auditeurs, et, parmi eux, même quelques laïcs, se prononcèrent pour les thèses soutenues. Seule, une petite minorité, composée surtout de cantons zwingliens, osa les rejeter. Les députés autorisés des cantons proclamèrent la victoire de Jean Eck, et jugèrent que Zwingue devait être exclu, avec ses partisans, de la communauté ecclésiastique. Ils interdirent, de plus, tout changement dans l'exercice de la religion, et prohibèrent l'impression comme la vente des œuvres de Zwingue et de Luther. Pour les catholiques, la conférence en elle-même eut, somme toute, d'heureux effets d'union et d'affermissement. Pour les hérétiques, ils s'en retirèrent plus mécontents et plus aigris que jamais, s'efforçant d'atténuer le succès des catholiques par de méchants libelles, par la provocation de nouveaux colloques, et surtout par les plus iniques violences contre les personnes et les biens des catholiques. Hergenraether, loc cit., n. 68, t. V, p. 290-291 ; Wiedemann, Jean Eck, p. 213 sq. ; Id., Le docteur Jean Eck à la dispute de Bade, dans sterr. Vierteljahrsschrift für Theologie, 1862, t. 1, p. 63-113 ; Kirchenlexikon, t. 11, col. 1841-1842.

30 Colloque de Berne, 7-26 janvier 1528 ; Zwingue, Bucer, Capito, Haller, contre quelques catholiques obscurs. - Après le colloque de Bade, les Bernois avaient ratifié les décisions prises, mais bientôt cependant la nouvelle doctrine s'infiltra chez eux, amenant à sa suite le pillage et la dévastation des églises. Janssen, op cit., t. III, p. 93-104, rapporte, à ce sujet, des détails dont l'horreur fait songer aux plus mauvais jours de la Terreur en France. Le conseil de Berne, comme d'autres municipalités, recourut à la formalité accoutumée pour sauver les apparences et se créer un prétexte de pousser plus en avant la révolution religieuse. Il fit annoncer une dispute publique pour le premier dimanche de janvier 1528, et y invita les évêques de Bâle, de Constance et de Lausanne, tous les cantons et États du pays suisse, et enfin les théologiens catholiques de l'étranger.

Du côté des protestants, il vint une assistance nombreuse tant de la région que du dehors : en tête se trouvaient Zwingue lui-même, Bucer, Capito, Berthold Haller. En fait, ce sont les protestants qui convoquaient ce colloque, comme la plupart des autres, précédents ou postérieurs. Ils avaient pris soin d'en bien poser comme règle fondamentale le principe même du protestantisme : en matière d'Écriture sainte, l'on devait répudier le témoignage de la tradition et l'autorité de l'Église. Une telle condition rendait les discussions interminables et constituait les seuls seigneurs protestants juges réels des controverses. Du côté catholique, les évêques, bien qu'invités, ne parurent pas et n'envoyèrent aucun délégué. Les huit cantons catholiques, non seulement refusèrent de désigner la moindre députation, mais, de plus, ils s'opposaient au passage sur leur territoire de toutes personnes se rendant à la conférence. Ni Eck ne vint, ni non plus les théologiens étrangers. Il en était le plus souvent ainsi, soit parce que les évêques interdisaient de prendre part à ces réunions presque toujours funestes, soit parce que le concours des théologiens à ces assemblées eût été la reconnaissance d'une autorité sans compétence. Quelques docteurs suisses se présentèrent cependant, notamment Tréger, provincial des augustins à Fribourg, qui ne tarda pas à se retirer, Les thèses annoncées se rapportaient au pouvoir de l'Église et du pape, aux commandements de l'Église, à la confession, à la présence réelle de Notre-Seigneur dans l'eucharistie. Sur ce point de l'eucharistie, Benoît Burgauer de Saint-Gall et Althammer de Nuremberg soutinrent contre les zwingliens la théorie de Luther, Les thèses concernaient encore la messe, l'intercession des saints, le célibat. Les catholiques ne prirent qu'une part insignifiante à la discussion, puisqu'on refusait toute autre démonstration que celles puisées dans la Bible, De la sorte les zwingliens remportèrent une victoire facile, et introduisirent leur réforme à Berne, à Bâle aussi et à Schaffhouse. Au mois d'août suivant, Eck publia une réfutation de cette dispute de Berne, s'attachant à faire ressortir les contradictions dans lesquelles les zwingliens s'étaient jetés au courant de la discussion.

Hergenräther, op. cit., VII : période, n. 67, t. V, p. 289-290 ; Wiedemann, Jean Eck, p. 248 sq. ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1842. &o Colloque de Lausanne, 1er octobre 1536 ; Farel, l'irré contre quelques prêtres catholiques contraints. - Des contestations en matière religieuse étaient pendantes entre Fribourg et Berne. Ceux de Berne, espérant qu'on s'entendrait mieux dans un colloque, le convoquèrent à Lausanne pour le 1er octobre 1536. L'empereur, le clergé et les habitants de Lausanne s'opposaient à la réunion : on passa outre, et Berne adressa les lettres de convocation à toutes les paroisses, avec les plus belles promesses d'impartialité. Cependant l'on contraignit les prêtres catholiques à se rendre à la conférence, sous peine d'amende et d'exil. On y appela les ministres de Genève, Guillaume Farel et Pierre Viret. Ils présentèrent dix thèses. La 1re affirmait la justification de la foi sans les œuvres ; la 2e soutenait que l'Écriture ne reconnaît que Jésus-Christ pour chef, pour souverain pontife et médiateur de son Église ; la 3e était dirigée contre la messe et la présence réelle ; la 4e déclarait que l'Église, qui est reconnue de Dieu seul, ne reconnaît pas le baptême et la cène du Seigneur ; la 5e portait que l'Église ne connaît d'autres ministres que les prédicateurs de la parole divine et les administrateurs des sacrements ; la 6e rejetait la confession auriculaire ; la 7e admettait le culte intérieur et spirituel ; la 8e déclarait que l'Église ne connaît d'autre magistrat que le magistrat civil ; la 9e condamnait le célibat des prêtres ; la 10e rejetait le jeûne et l'abstinence.

À la présentation de la 1re thèse, les chanoines opposèrent un déclinatoire, rappelant qu'en cas de doute sur la foi, c'est à l'Église seule de juger. S'ils acceptaient le rôle de juges, ils empiéteraient sur le pouvoir de l'Église ; et, d'ailleurs, s'il était permis à chacun de s'ériger en juge, la religion tomberait rapidement dans une confusion irremédiable. Embarrassé, Farel répondit par de virulentes attaques contre les papes et les conciles, qui brûlent, sans les entendre, ceux qui cherchent à discuter avec de bonnes raisons. Un dominicain observa ensuite que l'Église a précédé l'Écriture et que cette Écriture n'aurait aucune autorité si elle n'était approuvée par l'Église. Viret répondit simplement que le religieux disait des blasphèmes : c'était plus facile à avancer qu'à prouver. Alors Farel, sans contradiction désormais, put consacrer deux ou trois jours en moyenne à chacune de ses thèses, mélant à ses exposés toutes sortes d'injures et de plaisanteries grossières. Après ces interminables palabres de Farel, l'avoyer de Watteville, qui présidait, clôtura l'assemblée, et les seigneurs de Berne ordonnèrent à tous les baillis du pays de l'aud de renverser les autels et de briser les saintes images dans les églises et chapelles. C'était leur manière à eux d'inaugurer la réforme de la religion ! Quand on a affaire à de pareils fanatiques, l'on a beau avoir raison ; il est difficile d'attendre un bon résultat des arguments les meilleurs. Darras, Histoire de l'Église, continuée par Bareille, Paris, 1884, t. XXXIII, p. 341-344.

11. EN HOLLANDE. - C'est par la révolte ouverte et par la force des armes que le calvinisme s'était implanté dans le nord des Pays-Bas. Bientôt le fanatisme et l'intolérance des protestants firent peser sur les catholiques du pays, les deux cinquièmes de la population totale, un joug insupportable. Aussi ne trouvons-nous pas, en Hollande, trace de controverses publiques, entre catholiques et hérétiques, du moins de controverses dignes d'être mentionnées ici.

CONTROVERSE GRINUS. D'un autre côté, l'attitude prise par Hugo 1720

Entre hérétiques, il y eut quelques disputes, peu nombreuses toutefois, précisément parce que le parti le plus fort persécuta et finit par écraser l'autre. Parmi les calvinistes des Pays-Bas, deux partis s'étaient formés à propos de la doctrine de Calvin sur la prédestination. Les infralapsaires, appelés aussi arminiens ou remontrants, soutenaient que la prédestination au ciel ou à l'enfer n'a été définitivement faite par Dieu qu'après la prévision du péché originel. Au contraire, les supralapsaires, dits encore gomaristes ou contre-remontrants, prétendaient qu'avant toute prévision de la faute originelle, Dieu a définitivement prédestiné chacun des hommes au ciel ou à l'enfer. Les chefs de partis étaient deux professeurs de l'université de Leyde, Jacques Harmensen ou Arminius, soutenu par le monde des hauts fonctionnaires, et François Gomar, appuyé par la majorité des prédicants et du peuple.

Arminius avait demandé à justifier sa doctrine devant un synode. En attendant, on lui accorda de soutenir une discussion contradictoire avec Gomar, devant une députation des États. Elle eut lieu en 1608. Le rapport de cette députation fut favorable à Arminius, et on demanda aux uns comme aux autres de garder le silence désormais. Arminius mourut en 1609, mais il eut d'ardents successeurs en la personne de Jean Uytenbogart, Conrad Vorstius et Simon Episcopius. Ce sont ces trois champions qui présentèrent en 1618 une justification en cinq articles, appelée Remontrance, à laquelle les gomaristes opposerent une Contre-Rémontrance. VOIR CONTRE-REMONTRANTS, col. 1670-1671. 3 La lutte continuait donc très vive, et pour l'apaiser, … les États convoquèrent inutilement des colloques religieux, l'un à La Haye, en 1611, l'autre à Delft, en 1613. Mais les gomaristes, favorisés par le gouverneur général Maurice d'Orange, ne tarderent pas à opprimer leurs adversaires. Maurice convoqua, non plus un colloque, mais un synode, à Dordrecht, malgré l'opposition de plusieurs États. Ce pseudo-concile s'ouvrit le 11 mai 1618, et bien qu'on y eût accueilli vingt-huit théologiens … étrangers, les remontrants n'y furent pas admis comme membres du synode, mais seulement comme accusés. Dans la XXIIe session, Episcopius déclara qu'il était tout prêt à soutenir une conférence publique et contradictoire ; mais sa proposition, tout acceptable qu'elle fût au point de vue protestant, ne reçut même pas l'accueil d'une prise en considération. Le synode finit en mai 1619 par la condamnation des arminiens. Ils furent déclarés hérétiques et traités comme tels. Deux cents perdirent leur situation, quatre-vingts furent exilés, quarante passèrent aux gomaristes, et quelques-uns se firent catholiques. Hergenräther, loc. cit. ; n. 225-297, t. V, p. 536-541. VOIR ARMINIUS, t. I, col. 1963-1971 ; GOMAR.

IV. EN POLOGNE. - Colloque de Thorn, octobre-novembre 1645, entre catholiques et protestants toutes sortes. - Le protestantisme s'était infiltré, dès le début du XVIe, jusque dans la catholique Pologne. Il y rencontra, de la part du gouvernement, un mélange d'opposition et de faiblesse. Sous le règne de Sigismond III, la réaction fut vive contre les hérétiques, tant par les influences politiques que par l'action religieuse. Les hérétiques en furent tellement irrités qu'ils en vinrent à des tentatives de révolte et à des projets d'alliance avec l'étranger. C'est alors que le roi Ladislas IV, voulant éviter à son pays les maux dont les divisions religieuses avaient accablé déjà la plus grande partie de l'Europe, essaya de calmer les esprits en provoquant la réunion d'une conférence qui mettait d'autant plus sa confiance dans l'efficacité de ce moyen, qu'il avait observé le récent retour à la catholique de plusieurs protestants de marque, tels que Nihus, Christophe Behold ou Besold, Barthélemy. Dans les luttes entre arminiens et gomaristes, les efforts, tentés par Georges Calixtus de Helmstedt pour implanter le syncrétisme et faire l'union des sectes diverses dans la profession de certains articles fondamentaux, n'étaient pas pour décourager la tentative et » les espérances du roi. À Correctement, le prince soumit son projet à l'autorité ecclésiastique, qui l'approuva au synode provincial de Varsovie, tenu en 1643. Dès le 12 novembre de cette année, l'archevêque primat de Gnesen, Lubienski, invitait tous les dissidents du royaume à une conférence qui devait s'ouvrir à Thorn, le 10 octobre 1644. D'autre part, le roi, pour ce qui le concernait, adressait la même invitation à ses sujets protestants, le 20 mars 1645. Après toutes sortes de retards, le colloque put effectivement commencer au mois d'octobre 1645. Les luthériens étaient représentés par Calov et Botsak, de Dantzig, par un docteur très rigide de Wittenberg, Hülsemann, par le prédicant de la cour de Brandebourg, Bergius, et Georges Calixtus, délégué du duc de Brunswick. La présidence fut d'abord occupée par le prince Ossolinski, et ensuite par Leszinski. - Un gros incident se produisit, avant même l'ouverture officielle de l'assemblée. Les luthériens extrêmes avaient ris que Calixtus entretenait des relations avec les réformés, c'est-à-dire avec les calvinistes. Même, il les avait invités à rédiger la profession de leur foi. Aussi ces luthériens décidèrent-ils de ne pas admettre Calixtus à leurs conciliabules privés. Le colloque ouvert, ils protestèrent contre l'idée d'une profession de foi commune avec les réformés, et ne cessèrent de les attaquer périodiquement. Bientôt les diverses confessions furent invitées à déposer la formule de leur foi. Les calvinistes présentèrent, comme règle de la croyance, la sainte Écriture, les symboles de Nicée et de Constantinople, la Confession d'Augsbourg. Les luthériens donnèrent, outre, comme règle de foi, les décrets de la contre Macédonius, Nestorius, Eutychès, Pélagius, à côté de l'Augustana, les autres formules de confession de foi. Comme cela n'avançait guère les choses, la présidence demanda à chacune des commissions de faire connaître ses objections contre la foi des autres. Le jésuite Schönhofer accomplit ce travail au nom des catholiques. Spécialement il montra que les idées, reçues chez les protestants sur le concile catholique de la doctrine, n'ont aucun fondement dans les sources officielles et les exposés authentiques, notamment dans les décrets du concile de Trente ou le Catéchisme romain. Les adversaires refusèrent les explications. Puis l'on vit les réformés s'attribuer le titre de catholiques tout simplement, tandis qu'ils appelèrent catholiques romains les vrais enfants de l'Église. Le colloque fut clos d'autorité royale, le 21 novembre 1645. Son résultat le moins doux fut, comme toujours, d'accentuer les animosités réciproques. Pourtant, Calixtus fut en butte à toute la haine des luthériens rigides. Il fut attaqué par Jacques Weller à Leipzig, Abraham Calov à Dantzig, Jean Hülsemann à Wittenberg, par Werner et par Scharpf. Quant à la confession de foi catholique (calviniste) présentée à Thorn, reçue dans la communauté réformée, et surtout à Brunswick, comme un symbole, et on la désigna sous le nom de Declaratio Thorunensis. Kirchenlexikon, col. 1853-1855 ; Hergenräther, loc. cit., n. 224, t. V, p. 390-392, 533-535 ; Hartknock, Kirchenhistorie, Leipzig, 1686, p. 934 sq. ; VOIR, Kirchengeschichte zur Zeit der Reformation, p. 102 sq.

FRANCE. - 10 Colloques entre catholiques et protestants. - En France, à raison des oppositions qu'ils rencontrèrent, les calvinistes ne réussirent à multiplier les colloques avec les catholiques qu'exceptionnellement, et il n'y en eut deux cependant dignes d'être ici rapportés.

1. Colloque de Poissy, 31 juillet-14 octobre 1561 ; le cardinal de Lorraine, Montluc, évêque de l'Alence, Laynez, contre Théodore de Beze et Pierre Martyr.- « Comme on s'ennuyoit en France des longues remises du concile général si souvent promis par les papes, et des fréquentes interruptions de celui qu'ils avaient enfin commencé à Trente, la reine abusée par quelques prélats d'une doctrine suspecte, dont le chancelier de l'Hôpital, très zélé pour l'État et grand personnage, appuyoit l'avis, crut trop aisément que, dans une commotion si universelle, elle pourroit pourvoir en particulier au royaume de France, sans l'autorité du saint-siège et du concile. On lui fit entendre qu'une conférence concilieroit les esprits, et que les disputes qui les partageoient seroient plus sûrement terminées par un accord, que par une décision dont l'un des partis seroit toujours mécontent. Le cardinal Charles de Lorraine, archevêque de Reims, qui ayant tout gouverné sous François II avec François, duc de Guise, son frère, s'étoit toujours conservé une grande considération ; grand génie, grand homme d'État, d'une vive et agréable éloquence, savant même pour un homme de sa qualité et de ses emplois, espéra de se signaler dans le public, et tout ensemble de plaire à la cour en entrant dans le dessein de la reine. » Bossuet, Histoire des variations, 1. IX, n. 91, uvres complètes, éd. Lachat, Paris, 1875, t. XIV, p. 396. C'est ainsi que les faiblesses ou les complaisances de la cour et de plusieurs évêques préparaient soit un concile national soit un colloque religieux. Michel de l'Hôpital, assez suspect dans sa foi, assez porté vers la liberté générale des cultes, inclinait dans ce sens. Mais la Sorbonne était opposée au concile national comme à tout colloque. Le pape Pie IV s'efforçait d'amener l'abandon de la réunion projetée. Il n'y put réussir. Ses efforts aboutirent à ce que l'assemblée ne fut pas dénommée concile : on l'appela colloque.

Il se tint à Poissy, entre les catholiques et les huguenots ou les dévoyés de l'Église, comme les appellent les actes de l'assemblée. La reine mère et régente, Catherine de Médicis, y assistait avec le roi Charles IX et toute la cour. Le cardinal de Tournon, archevêque de Lyon, présidait, entouré des cardinaux d'Armagnac, de Bourbon, de Lorraine, de Châtillon et de Guise. Quarante archevêques et évêques, un grand nombre de docteurs ou de canonistes, parmi lesquels on remarquait Salignac, Bouteiller, Claude Despence, l'Igor, Dupré, Sénéchal, Claude de Saintes et Ciry, prenaient part aux discussions, du côté des catholiques. Le roi de Navarre, Antoine de Bourbon, le prince de Navarre, le prince de Condé représentaient les huguenots français. 115 étaient renforcés par vingt-deux députés des communes protestantes et par douze prédicants, à la tête desquels se trouvaient Théodore de Beze et un moine apostat de Florence, Pierre l'Ermigli, dit Martyr, senex decrepitus et inveleratus malarum dierum, comme le qualifient les Actes du clergé de France, in-fol., Paris, 1767, t. 1, p. 25. Nommons encore Jean Malo, de la Tour, Raymond, Nicolas des Gallards, Claude de la Boussiére, Barbançon, Gabriel du Housset, Marlorat et Jean de l'Épine. Le chancelier de l'Hôpital portait la parole au nom de la couronne.

L'assemblée s'ouvrit le 31 juillet 1561. C'est seulement le 9 septembre suivant que les ministres calvinistes et leurs compagnons y furent introduits. De son côté, le pape, soucieux de conjurer le mauvais effet que l'on redoutait de ces débats, envoyait huit jours après un légat, le cardinal Hippolyte d'Este, accompagné de Laynez, général des jésuites, et de Polanque, son admoniteur, Trois questions distinctes furent agitées dans la réunion de Poissy : la subvention à payer au roi ; la discussion avec les protestants ; une tentative de réforme du clergé français. 1723 Pour la controverse avec les protestants, « on ne traita proprement dans cette assemblée que de deux points de doctrine, dont l'un fut celui de l'Église, et l'autre fut celui de la cène. C'étoit là que l'on mettoit le nœud de l'affaire, parce que l'article de l'Église étoit regardé par les catholiques comme un principe général qui renversoit par le fondement toutes les Églises nouvelles ; et que parmi les articles particuliers dont on disputoit, aucun ne paroissoit plus essentiel que celui de la cène. » Bossuet, op cit., 1. IX, n. 92, p. 397.

Le cardinal de Lorraine commença par une admirable harangue, et accusa Beze « d'avoir écrit, dans un de ses livres, que Jésus-Christ n'étoit pas plus dans la cene que dans la boue, non magis in cœna quam in cœno ». Bossuet, ibid. Alors, Beze rejeta la proposition comme impie et détestée de tout le parti. Or, plus tard, au nom de tous les ministres et de toutes les Églises protestantes, il présenta publiquement au roi, devant l'assemblée, la commune confession de foi dressée sous Henri II, dans le premier synode tenu à Paris. En même temps, Beze prit la défense de cette confession, dans un long discours, « où, malgré toute son adresse, il tomba dans un grand inconvénient. Car, étant tombé sur la cene, il dit, dans la chaleur du discours, qu'en effet, au lieu et à la présence de Jésus-Christ considéré selon sa nature humaine, son corps étoit autant éloigné de la cene que les plus hauts cieux le sont de la terre. À ces mots toute l'assemblée frémit. On se ressouvint de l'horreur avec laquelle il avoit parlé de la proposition qui excluoit Jésus-Christ de la cene, comme de la boue. Maintenant, il y retomboit, sans que personne l'en pressât. » Bossuet, op cit., 1. IX, n. 93, p. 397-398.

Si le cardinal de Lorraine parla fort bien et avec éloquence, Laynez parla mieux encore, et avec une victorieuse franchise. Il « avait écouté les discussions sans y prendre part. Mais enfin l'audace des dévoyés de l'Église alla si loin qu'il ne put se contenir davantage. Pierre Martyr surtout, ancien chanoine régulier de Saint-Augustin, dont il avait renié la règle, s'était signalé par ses blasphèmes. Il était Florentin, et la reine, sa compatriote, lui avait demandé de se servir de la langue italienne plutôt que de la latine. Cette coquetterie de femme, espérant ainsi captiver le calviniste, tira Laynez de son silence ». Crétineau-Joly, Histoire de la Compagnie de Jésus, t. III, Tournai, 1846, p. 137. Le 26 septembre, s'adressant à la reine-mère, il lui proposa deux moyens pour se défendre elle et son royaume contre les séductions de l'hérésie. « Le premier moyen, dit-il, c'est de bien comprendre qu'il n'appartient ni à votre Majesté ni à aucun autre prince temporel de traiter de choses qui regardent la foi, parce qu'ils n'ont pas le pouvoir de décider ces sortes de questions et parce que d'ailleurs ils ne sont point exercés à approfondir ces matières subtiles et abstraites. Et s'il est juste, comme dit le proverbe, de laisser son art à l'artisan, il faut aussi laisser aux prêtres le droit de s'occuper des affaires de la religion ; il faut surtout laisser au souverain pontife et au concile général à prononcer sur les choses de la foi, causae majores, qui sont exclusivement de leur ressort. Maintenant donc qu'un concile général est ouvert, il ne me paraît ni légitime ni convenable de tenir des assemblées particulières. Voilà donc le premier moyen que j'ai à proposer à votre Majesté, moyen de tous le meilleur et le plus concluant : ce serait d'envoyer à Trente les prélats, les théologiens et tous les religieux ici présents. Quant au second moyen, qui, sans être bon, n'est pas mauvais, le voici. Puisque votre Majesté, par indulgence pour les modernes sectaires et pour essayer de les gagner, a bien voulu permettre des conférences, je demanderai qu'elles se tiennent seulement en présence de gens instruits, parce que, pour ces personnes, il n'y aurait point de danger de perversion et qu'elles

CONTROVERSE 1724 seraient même capables de convaincre et d'éclairer les esprits plutôt entraînés par l'erreur que par l'entêtement de l'orgueil. Il y aurait encore cet avantage, qu'on épargnerait à votre Majesté et à ces très honorables Seigneurs l'ennui de discussions longues et embrouillées. » Crétineau-Joly, op. cit., p. 137-140. Laynez avait parlé avec tant d'autorité de l'inutilité du colloque, des dangers qu'il offrait pour la foi, le cardinal de Tournon l'avait si bien secondé, que l'adhésion de la cour fut emportée. Ni la reine, ni le roi, ni les seigneurs n'assistent désormais aux séances. Elles se poursuivirent entre les seuls évêques et les théologiens, catholiques et protestants. La parole de Laynez avait mis un terme à ces harangues et à ces discussions solennelles, dans lesquelles les protestants, en face du roi mineur et de toute sa cour de prélats et de gentilshommes, prenaient à partie les dogmes de la religion catholique. Dans les réunions suivantes les débats continuerent sur la cène. On y entendit, du côté catholique, l'évêque de l'Alence, Duval, évêque de Séez, le docteur de Paris Claude Despence. D'autre part, des dissensions ne tarderent pas à se faire jour parmi les ministres ; des jalousies éclaterent entre eux ; Beze lui-même y montra d'incompréhensibles hésitations. Pierre Martyr « déclara souvent que pour lui il n'entendait pas ce mot de substance, mais pour ne point choquer Calvin et les siens, il l'expliquoit le mieux qu'il pouvait ». Bossuet, op. cit., n. 96, p. 401. La conclusion des délibérations devait être un formulaire sur la sainte eucharistie. Les deux partis devaient l'adopter, mais les huguenots refusèrent de le signer. Il devint de la sorte évident pour tous que c'était la défaite complète de l'hérésie. Ce fut le résultat tout spéculatif du colloque. De pratique, il n'y en eut pas plus cette fois que les autres. « La réformation de la discipline ne réussit guère mieux. On fit de belles propositions et de beaux discours dont on ne vit que peu d'effet. L'évêque de l'Alence discourut admirablement à son ordinaire contre … les abus et sur les obligations des évêques, principalement sur celle de la résidence qu'il gardait moins que personne. En récompense, il ne dit mot de l'exacte observance du célibat. » Bossuet, op. cit., n. 99, p. 409. C'est dans ces conditions que l'assemblée fut dissoute le 14 octobre 1561, et le roi décida désormais d'envoyer au concile de Trente les évêques du royaume. Quant aux calvinistes, ils regardèrent comme un triomphe qu'on les eût seulement admis à une telle conférence et qu'on leur eût permis d'y lire leur confession de foi. Aussi devinrent-ils plus insolents que jamais.

ΩΣ 2. Conférence de Fontainebleau, 4 mai 1600, entre … le cardinal Du Perron et du Plessy-Mornay. - En 1598, Philippe de Mornay, seigneur du Plessy-Marly, traité de l'Institution de l'eucharistie. Cet ouvrage … dirigé contre le sacrifice de la messe, et plus généralement contre tout le culte catholique, contenait près de cinq mille passages tirés des Pères de l'Église ou tous ces témoignages, Mornay n'avait pas pris soin d'en vérifier exactement la provenance et les textes, et il avait souvent cité à faux. Du Perron, évêque d'Évreux, enhardi par les succès déjà remportés dans plusieures controverses, encouragé par les conversions éclatantes, s'attaqua à celui qu'on appelait le pape des huguenots. Il signala donc les inexactitudes de Mornay, déclara même publiquement qu'il se faisait fort de montrer cinq cents falsifications dans le traité de l'Institution. Mornay s'empressa d'accepter la gageure, et le roi indiqua rendez-vous pour le 4 mai 1600, à Fontainebleau, devant la cour qui s'y trouverait. Pour les catholiques, les arbitres choisis étaient le chancelier Béllievre, de Thou et Pithou ; pour les protestants, ce furent Du Fresne-Canaye et Casaubon. …- … Mornay fut assez convaincu d'inexactitudes pour que la victoire ait été unanimement adjugée à Du Perron. Les calvinistes impartiaux convinrent de la défaite de leur chef. Pour la constater, il suffit de lire ce qu'en dit, dans ses Mémoires, le duc de Sully, zélé protestant. Les conférences ne continuèrent pas, et le roi Henri IV proclama hautement que « le pape des protestants avait été écrasé ». « Eh bien ! que vous semble de votre pape, disait-il à Sully. - Sire, répondait le ministre, il me semble qu'il est plus pape que vous ne pensez, puisqu'en ce moment il donne le bonnet rouge à d'Évreux. » En effet, la victoire de Du Perron, à ses autres titres, ne tarda pas à lui mériter de la pourpre romaine. Quant à Mornay, il se retira dans son gouvernement de Saumur, toujours prêt à inquiéter les catholiques. C'est là qu'il fit un récit de la conférence de Fontainebleau qui acheva de mettre le comble à l'irritation du roi contre lui.

4 21-26 mars 1586, entre Théodore de Beze et Jacques Andréa. - Le comté de Montbéliard avait, de longue date, embrassé le luthéranisme. D'autre part, des calvinistes, fuyant la France, étaient venus s'établir dans le pays. Ce que voyant, le duc Frédéric de Wurtemberg conçut le projet de tenter, une nouvelle fois, l'union des deux communautés luthérienne et calviniste. Dans ce but, il convoqua un colloque à Montbéliard, qui eut lieu du 21 au 26 mars 1586. Théodore de Beze, accompagné de quelques théologiens, envoyés par Genève et Bâle, représentaient l'Église réformée ; Jacques Andréa et d'autres théologiens de Tubingue soutenaient la confession luthérienne. Beze avait demandé que la discussion se fit en la forme classique du syllogisme, mais la proposition d'Andréa prévalut, et l'on s'en tint à la libre altercation. - 2 Le débat s'engagea sur l'ubiquité. Des deux côtés, on reconnaissait que l'homme ne communique réellement et salutairement au corps et au sang de Jésus-Christ que par la foi. Mais, pour le surplus, les deux partis étaient aussi éloignés de la consubstantiation luthérienne que ceux-ci l'étaient eux-mêmes de la doctrine catholique de la transsubstantiation. Les divisions s'aiguisèrent si vivement sur ce point, que Beze voulut tant se retirer de la conférence. Alors, Andréa aborda d'autres questions, spécialement celles de la prédestination, du baptême, du culte des images. Sur la prédestination, Beze soutint que Dieu a voulu manifester ensemble et sa miséricorde et sa justice, qu'il a éternellement et immuablement choisi le Christ et un certain nombre d'hommes pour la salvation, comme il a résolu d'en réprouver d'autres et de les laisser se perdre par leur propre faute. Si donc ils se damnent, ce n'est point par hasard, mais providentiel. Beze défendit encore avec fermeté contre Andréa l'inamissibilité des élus. C'était élever un nouveau mur de séparation entre le luthéranisme et le calvinisme, que les luthériens regardaient comme pire que le papisme lui-même. Dans ces conditions, la réunion des deux partis fut impossible, et ils refusèrent de se donner la main, même en signe d'amitié. Il avait été convenu que rien ne serait publié au sujet de la conférence, mais Andréa ne tarda pas à éditer à Tubingue un récit du colloque avec des notes et éclaircissements, si bien que Beze lui donna la réplique en contredisant les Actes et en communiquant son récit personnel et sommaire des discussions et des faits.

Ν CONTROVERSE

20 Conférences publiques et contradictoires de saint François de Sales avec les réformés. - Par le fait, saint François de Sales n'eut guère de conférences publiques à soutenir. Il les provoqua souvent, il fut parfois provoqué ; mais toujours, au dernier moment, la défaillance et la lâcheté des ministres qui redoutaient justement le vaillant champion, firent manquer les réunions. C'est ainsi qu'en 1596, alors qu'il prêchait le carême à Thonon, François porta aux ministres le défi de pouvoir ne pas reconnaître leur erreur, après l'avoir entendu ; et il accepta joyeusement une conférence publique où il devait se mesurer, seul, contre tous les ministres du Chablais et du pays de l'aud. Au jour dit, tous les ministres firent misérablement défaut, sauf celui de Thonon, Louis Rinet, qui vint avec l'unique mission d'excuser ses collègues et lui-même, Ibid., p. 195-196. La même année pourtant, devait aboutir une dispute publique avec le ministre La Faye, le premier après Bèze dans Genève. Il s'était vanté de venir à Thonon même confondre François devant les nouveaux convertis. Mais, comme il ne se présentait jamais, François prit le parti d'aller le trouver à Genève, ne voulant pas, par-dessus tout, paraître fuir ou éluder la rencontre. Il partit donc avec le baron d'Avully, le chanoine Louis de Sales, le premier syndic de Thonon et d'autres habitants de la ville, quelques-uns catholiques, la plupart encore calvinistes. Dans ces conditions, La Faye ne pouvait se soustraire. On se rendit donc sur une place publique, dite du Molard. Là, trois heures durant, le ministre promena la dispute, à son gré, sur l'unité de l'Église, le sacrement de l'eucharistie et le sacrifice de la messe, sur les bonnes œuvres, le purgatoire, le culte des saints et divers autres points. Mais, poussé toujours dans ses divers retranchements et incapable d'échapper aux étreintes successives de son adversaire, il rompit tout à coup la conférence dans une colère violente et un torrent d'injures. Ce que voyant, le baron d'Avully observa, séance tenante, que la cause des ministres devait être bien mauvaise puisqu'ils ne savaient répondre à d'excellentes raisons que par de pitoyables injures. Ibid., p. 209-211. C'est encore à saint François de Sales qu'il faut rattacher la dispute publique qui eut lieu à Thonon, le 4 mars 1598, entre le ministre Lignarius, professeur de théologie à Genève, et le P. Chérubin, capucin. Le professeur, sachant François de Sales absent de Thonon, s'empressa de venir provoquer les capucins, espérant ainsi une victoire plus facile. La discussion se poursuivit, correcte et modérée, toute une première journée sur les livres canoniques et sur l'autorité qui doit, en matière de foi, décider du vrai sens des Écritures. Des secrétaires avaient noté les objections et les réponses, Finalement la partie fut remise au lendemain. Mais, quoi que l'on pût faire, malgré les plus énergiques sommations, le ministre n'osa jamais plus se représenter. Ibid., p. 288-289. L'ouvrage de Chérubin de Maumigny, t. II, 60]. 2360-2361.

30 Conférences privées et contradictoires de saint François de Sales avec les réformés. - Comme il estimait les conférences privées incomparablement plus utiles que les disputes publiques, l'apôtre du Chablais s'y prêtait avec bonheur et sans compter. Il obtint de la sorte d'innombrables conversions ; mentionnons simplement le baron d'Avully ; l'avocat Poncet ; Pierre Fournier, 4e syndic de Thonon (1595) ; le gentilhomme vaudois, Ferdinand Bouvier (1598) ; le colonel Brotty ; Gaspard de Faverge (1600), proche parent de Calvin ; le baron d'Yvoire (1683) ; Mme de Saint-Sergues (1610) ; le baron de Monthelon (1611). Rappelons aussi qu'en 1596, le pape Clément VIII donna mission à saint François de Sales de travailler à la conversion de Théodore de Béze. Le vaillant apôtre eut, l'année suivante, avec le ministre, trois longues conférences ; il l'amena à reconnaître intimement la vérité de la religion catholique, mais des considérations trop humaines arrêtèrent jusqu'à la fin Théodore de Béze sur la voie du retour public et avoué à l'Église catholique. Des conférences avec le ministre Galletier obtinrent un résultat semblable.

IV. CONTROVERSE RÉCENTE À ROME. - Dispute solennelle sur la venue de saint Pierre à Rome, entre MM. Fabiani, Cipolla et Guidi, catholiques, et MM. Sciarelli, Ribetti et Gavaza, ministres évangéliques, 9-10 février 1872. - Le soir du 31 janvier 1872, le journal La Capitale, l'un des plus mauvais de Rome, publiait dans son numéro 492, portant la date du lendemain, l'avis suivant en gros caractères :

LECTURES POPULAIRES. - Demain jeudi 1er février, dans le local de la via Barbieri, n° 20, près du théâtre Argentina, M. Francesco Sciarelli, ministre évangélique, fera une leçon publique, dans laquelle il montrera, par des arguments tirés de la Bible et des saints Pères, que SAINT PIERRE N'EST JAMAIS VENU À ROME. - L'entrée est libre pour tous les hommes et femmes. Tout prêtre, qui voudrait combattre la thèse, aura la liberté de parler.

On voit sans peine où tendait la question ainsi soulevée. Nier le fait historique de la venue de saint Pierre à Rome, c'est fausser à la fois tous les titres de la papauté. Si saint Pierre n'est pas venu à Rome, il n'y a pas établi son siège et les papes ne peuvent pas avoir recueilli son héritage. Des lors, leur infaillibilité est un mythe et leur autorité sur toutes les Églises prend un caractère d'usurpation. Rien ne peut plus justifier leur rôle dans le monde, si on fait disparaître le principe fondamental de leurs droits. Les adversaires de l'autorité pontificale avaient bien saisi cette situation et compris qu'une simple négation suffirait pour expliquer leur révolte et les mettre à l'abri contre toutes les menaces du pouvoir spirituel. Cette négation, ils n'ont pas hésité à la produire, mais au prix d'un mensonge. Ce fut, pour la première fois, au commencement du XVe. Au XVIe, la Réforme reprit pour son compte la négation, sans varier les arguments et vingt fois l'on répondit aux attaques sans fondement, fausses ou calomnieuses, des régalistes et des protestants. En cette année 1872, c'est à Rome même, auprès du pape prisonnier, sous les auspices d'un roi excommunié, que des ministres se flattaient à nouveau de prouver publiquement et à l'encontre de toutes les démonstrations acquises, que saint Pierre n'est jamais venu à Rome. Plusieurs savants romains daignèrent ne pas rester spectateurs oisifs de la comédie nouvelle qu'on prétendait ainsi jouer sous leurs yeux. On leur portait le défi d'une discussion publique. Le défi leur parut vraiment trop insolent, cette fois, pour n'être pas relevé. Ils acceptèrent donc la provocation, et le 4 février, M. Sciarelli recevait, de leur part, une déclaration ainsi conçue :

Les soussignés, prêtres romains, en leur nom et en celui de leurs collègues, se déclarent prêts à accepter l'invitation qui leur est faite, dans le journal La Capitale d'hier par le sieur Sciarelli, de discuter avec lui sur la venue de saint Pierre à Rome. Mais comme il est nécessaire, pour cette fin, comme c'est l'usage en pareille circonstance, afin que tout procède avec ordre, d'établir les parrains de la dispute et prendre d'autres dispositions d'un commun accord, les soussignés invitent le sieur Sciarelli à choisir lui-même un jour : le plus rapproché possible, pour faire connaître à ceux qui présentent cette déclaration quelles sont ses intentions à ce propos. Rome, 1er février 1872. L'incent Anniviti, Étienne Fabiani, Auguste Guidi, Étienne Ciccolini, J. Cipolla Renauld Deggiogiovanni.

Les ministres évangéliques furent grandement surpris de recevoir cette réplique et ces propositions inattendues. Mais ils s'étaient trop avancés pour songer à reculer. Il leur fallut donc bien entrer en pourparlers avec les prêtres catholiques, et ils en vinrent à signer un protocole contenant les conditions et les règles de la discussion à intervenir. Le voici :

Art. 7. Il appartiendra à la commission de choisir le local, le jour et l'heure de la dispute, et le délai le moins long possible à Rome, le 2 février 1872. Ont signé : Pour les catholiques : D. Étienne Cipolla. D. Joseph Cipolla.

Pour les évangéliques : François Sciarelli, Henri Ribetti.

Les catholiques choisirent pour présidents le prince de Campagnano-Chigi et l'avocat Jean-Baptiste Dominicis-Tosti ; les évangéliques prirent Henri le docteur Philipps. Ces présidents se réunirent chez le prince de Campagnano, et décidèrent que la dispute aurait lieu dans la salle de l'Académie Tibérine, au palais des Sabins ; qu'elle commencerait le vendredi 9 février à sept heures du soir ; que des sténographes, choisis de part et d'autre, recueilleraient tous les développements donnés à la discussion, … sauf la dissertation inaugurale du ministre F. Sciarelli, qui s'engageait à la déposer sur le bureau, aussitôt après en avoir donné lecture.

Au jour convenu, à sept heures du soir, la réunion eut lieu dans la salle indiquée. Deux cent cinquante personnes avaient été invitées, moitié par les catholiques, moitié par les évangéliques. Les catholiques se tenaient à la droite du bureau des présidents, et les évangéliques à gauche. Une place spéciale était réservée aux orateurs chargés de soutenir la dispute. C'étaient, pour les catholiques, le chanoine Henri C. Fabiani, les professeurs Joseph Cipolla et Auguste Guidi ; derrière eux, se trouvaient trois autres prêtres de Rome, pour les assister au besoin, Étienne Ciccolini, l'incent Annivetti et Cataldo Caprara. Les évangéliques étaient représentés par les ministres François Sciarelli, Ribetti et Alexandre Gavazzi ; étaient pareillement assistés par trois collègues. Des commissaires, choisis des deux parts, maintenaient l'ordre dans la salle. Le premier président, l'avocat de Dominicis-Tosti, ouvrit la séance, en donnant lecture du défi paru dans La Capitale. Puis il pria les auditeurs de ne donner à la discussion que le calme et la courtoisie désirés. Alors il donna la parole à Gavazzi. Celui-ci dit que la réunion, ayant un caractère uniquement religieux, il convenait de l'inaugurer en implorant le secours divin. Il proposait donc de réciter une prière. Mais son invitation cachait un piège. Son auteur avait bien compris que les prêtres catholiques refuseraient de prier, en commun et en public, avec des hérétiques, et, par là, c'était la suppression de la conférence, du côté des catholiques, avant même qu'elle ne fût amorcée. Les catholiques, en effet, répondirent qu'il ne leur convenait pas de réciter en commun, avec des adversaires religieux, même l'oraison dominicale. Mais de Dominicis-Tosti trancha heureusement la difficulté. Il déclara qu'il allait, durant quelques minutes, demeurer en silence ; ainsi, chacun pourrait se recueillir et prier à sa convenance. Cela fait, la présidence fut prise par Piggott et la parole donnée à Sciarelli. Il lut une dissertation, dont le but était de démontrer l'impossibilité d'admettre le pontificat de 95 ans, prétendument attribué au prince des apôtres, car on ne trouverait pas de place, pour cette longue période de 25 ans, entre l'Ascension du Sauveur et la mort de Pierre. En faveur de sa thèse, il alléguait le silence de l'Écriture et des Pères apostoliques. Le chanoine Fabiani lui répondit. Il commença par bien poser la question, en distinguant le fait, en substance, de la venue de saint Pierre à Rome, d'une part, et les circonstances accidentelles de son époque, de sa durée, encore, dans la venue de saint Pierre à Rome, le fait historique lui-même, et la valeur dogmatique, la signification surnaturelle qu'il peut acquérir. Fabiani observa que le fait historique de la venue de saint Pierre à Rome est établi par toutes les sources de la démonstration historique, et non pas seulement par l'Écriture. C'est pourquoi la conclusion tirée du silence de celle-ci ne tient pas. Quant à la question de la chronologie, elle ne pourrait porter atteinte à la thèse, à moins que celle-ci fût vraiment fixée pour le temps qui l'occupe. Or, elle ne l'est en aucune façon. Mais le point capital, solidement présenté par

Fabiani, fut la force de la tradition ininterrompue des siècles, tradition devant laquelle les hérétiques eux-mêmes se sont inclinés au cours des âges. Ribetti s'efforça d'affaiblir ou de réfuter ces raisons : après quoi, Cipolla opposa aux arguments négatifs, les preuves positives empruntées aux textes des anciens écrivains.

Le second soir, Gavazzi reprit l'argument négatif du silence de la sainte Écriture, avançant qu'elle aurait dû parler du séjour de saint Pierre à Rome, s'il était conforme à la réalité. Car, disait-il, l'histoire des apôtres, c'est « l'histoire réelle, officielle, authentique, détaillée » de l'Église naissante. Le silence sur un fait capital comme celui prétendu de la venue de saint Pierre à Rome, autoriserait le doute non seulement sur la justice et l'impartialité de l'écrivain sacré, mais aussi sur son inspiration divine. Ensuite, Gavazzi s'abaissa jusqu'à toutes sortes de paroles frivoles et d'ironies à l'endroit de la tradition. Guidi répondit avec beaucoup de calme et de dextérité : D'une manière générale, on connaît la valeur des arguments négatifs en matière de faits historiques. Une foule de circonstances peuvent amener un auteur à se taire sur un événement contemporain ; il en est un grand nombre aussi qui peuvent l'engager à un silence volontaire. Puis, il s'attacha tout particulièrement à préciser le véritable caractère des livres du Nouveau Testament comme écrits historiques et de circonstances. Enfin il fit valoir, comme preuve suprême, le fait si remarquable de l'Église romaine, avec son influence et son activité mondiales, ce fait basé tout entier sur la tradition du séjour de Pierre à Rome, et inexplicable sans elle.

Après cette seconde séance, les conférences s'arrêtèrent brusquement. La controverse, on l'avait constaté, devenait un moyen de blasphème. Il était décent pour les ecclésiastiques de se retirer. Les protestants n'ont pas manqué de commenter en leur faveur l'incident de cette retraite. Les discussions, dirent-ils, tournaient à l'avantage de la négation. Un jour encore, et il aurait apparu clair comme le jour, que saint Pierre n'est jamais venu à Rome. Malheureusement ce jour fut refusé à la libre discussion, et l'autorité ecclésiastique, craignant une défaite, suspendit les séances. C'est ainsi qu'on travestit l'histoire ! En fait, « Sciarelli, et plus encore Ribetti, se montrèrent inexpérimentés, bornés, ignorants des exigences de la critique. Gavazzi fit l'effet d'un habile sophiste. En revanche, les champions catholiques contrasterent vivement et avec avantage, sur leurs adversaires, à raison de leurs connaissances positives et de la précision de leur langage. » Il suffit de parcourir les actes de la conférence, pour se convaincre, sans le moindre doute, que la victoire appartint aux catholiques. Ces actes ont été publiés. La sténographie en avait recueilli le texte, qui avait été livré au public après une révision accomplie par une commission choisie dans les deux partis. Ajoutons que Caprara publia, peu après, sa critique des assertions produites par Gavazzi, le soir du 10 février.

Il faut le reconnaître, la dispute demeura sans grand résultat. Au regard des personnes, elle n'amena et ne pouvait amener aucun aveu, car ceux qui provoquent de semblables discussions cherchent le scandale, et non la vérité. Quant aux conséquences scientifiques, elles ne furent pas non plus très importantes, si on considère seulement les débats et les travaux qui en ont été la suite directe, En effet, les apologistes catholiques étaient contraints de conformer leurs réponses à la tactique de leurs adversaires ; elle consistait surtout à déplacer la question, pour la reporter sans cesse de son point principal à toutes sortes de détails sans consistance. Cependant, toute controverse sur les origines de l'Église imprime toujours une impulsion nouvelle à l'étude des premiers siècles du christianisme. À cet égard, on peut ne pas regretter le bruit qui s'est fait autour d'une négation cent fois repoussée,

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V. PRESCRIPTIONS CANONIQUES. - Pendant de longs siècles, l'Église n'a pas cru devoir intervenir, par des dispositions positives, dans cette question de la controverse avec les hérétiques ou les infidèles. Elle laissait faire. Aussi, quand saint Thomas se demande si de semblables discussions sont permises ou non, il ne fait appel à aucun texte législatif. Il résout le problème par des arguments tirés de la seule raison naturelle ou théologique. Sum theol., IIIe, q x, a. 7. Il n'est pas utile de rapporter tous les documents de la jurisprudence canonique relatifs à la question. Nous citerons seulement ceux qui l'éclairent ou donnent une direction autorisée.

1. DÉCRET DU PAPE ALEXANDRE IV, 1254-1261. - Le premier texte que l'on rencontre sur la matière, est un décret du pape Alexandre IV, inséré au Corpus juris, e. 11, $ 2, De haereticis, in 6. « Nous défendons, dit-il, à tout laïque de disputer sur la foi catholique, en public ou en particulier. Si quelqu'un contrevient à notre ordonnance, qu'il soit frappé d'excommunication : Inhibemus quoque, ne cuiquam laicae personae liceat, publice vel privatim, de fide catholica disputare. Qui vero contra fecerit, excommunicationis laqueo innodetur. » Cette disposition n'a jamais été abrogée. Elle a même été plusieurs fois et récemment encore rappelée.

La raison de cette interdiction, faite aux laïques, est bien simple. Aussi longtemps qu'ils ne s'aventurent pas sur le terrain religieux, les catholiques laïques ont pleine liberté de parole et de discussion. Mais dès qu'il s'agit de vérités d'ordre religieux, cette liberté n'est plus entière. En effet, le trésor des vérités révélées n'est pas un dépôt dont tout catholique puisse, à son gré, prendre la charge et la gestion. Ce dépôt et son administration ont été confiés à un corps permanent et officiel, le corps de l'Église enseignante, le corps des pasteurs et des docteurs. Le pape, dans toute l'Église, les évêques, dans leurs diocèses respectifs, sont de droit divin les gardiens et les administrateurs de ce dépôt surnaturel. L'évêque est avant tout docteur : il a charge d'enseigner le troupeau confié à sa houlette, et personne ne peut exposer ou défendre la doctrine chrétienne, la loi révélée, s'il n'en a reçu de lui la mission. Le concile de Trente a itérativement stipulé que nul prêtre, fût-il un génie supérieur, ne peut prêcher la doctrine sacrée, sans l'autorisation certaine, médiate ou immédiate de l'évêque : Quomodo praedicabunt, nisi mittantur ? Rom., x, 15. Telle est la loi commune pour les prêtres séculiers comme pour les réguliers. Concile de Trente, 5655. V, De reform., c. XI ; 5655. XXIV, De reform., c. 1v. Que si le concile de Trente n'a pas expressément mentionné les laïques comme soumis à la même loi, c'est qu'à cette époque on n'imaginait pas facilement un laïque prenant la charge d'exposer ou de défendre, devant le public, les vérités de la religion. Aujourd'hui certes, il en va tout autrement. Il n'est plus rare de voir des laïques amenés sur ce terrain. Grâce à Dieu, ils s'y sont assez dignement, assez vaillamment comportés pour que nul ne songe à leur refuser une place qu'ils ont si utilement occupée en bien des circonstances. Toutefois, laïques comme prêtres ont le devoir strict de se soumettre à l'ordre établi de Dieu. Si l'approbation de l'évêque est nécessaire au prêtre pour enseigner la doctrine catholique, à plus forte raison s'impose-t-elle aux laïques, qui, eux, n'offrent pas les garanties spéciales que le prêtre acquiert dans ses études théologiques. Telle est donc la législation en ce qui regarde l'enseignement ou la prédication de la doctrine sacrée. Évidemment, elle a son application plus nécessaire encore dans la matière plus délicate et plus difficile de la controverse avec les hérétiques et tous les ennemis de l'Église. Rien d'ailleurs en cela ne doit étonner. Ne voyons-nous pas tous les jours qu'il faut une investiture de l'État pour remplir certaines fonctions dans la société civile ? Qui donc pourrait se permettre de lever l'impôt, même au profit de l'État, sans en avoir reçu charge et mission ? Ainsi faut-il une investiture de l'Église pour gérer ou défendre le dépôt de la révélation surnaturelle. Suarez présentait, de son temps, ces considérations en ces termes : Ratio hujus prohibitionis indicatur in illo canone, his verbis : « Sed oportet ordini a Domino dato cedere, juxta illud Pauli, ad Ephesios, IV : Quoniam dedit pastores et doctores. » Pertinet ergo hoc munus, ex officio, clericali statui, et ideo illi merito reservatur. Accedit quod leges attendunt id quod frequentius accidit ; clerici autem solent esse magis instructi et docti in doctrina sacra ; laici vero, e contrario, regulariter non sunt periti in illa scientia, et ideo merito talis actio eis prohibetur. EL confirme mari potest, quia eadem ratio vel major est in hac disputatione quam in simplici praedicatione vel doctrina. Haec autem prohibetur laicis. Ergo et illa : Minor habetur in capite Cum ex injuncto, et capite, Sicut in uno, de haereticis, in 6°, et in concilio Carthaginensi IV, c. 98 Laicus, inquit, praesentibus clericis, nisi ipsis jubentibus, docere non audeat ; δέ Leo papa, Epist., LX, cap ultimo : Praeter eos qui sunt Domini sacerdotes, nullus sibi jus docendi et praedicandi audeat vindicare, sive sit monachus, sive laicus, qui alicujus scientiae nomine glorietur. De fide, disp. XX, sect. 1, n.9, Opera omnia, Paris, 1858, t. XIII, p. 496.

La défense atteint tous les laïques, et, par conséquent, ceux-là mêmes qui seraient pourvus d'une vraie compétence en matière de connaissances religieuses. Le texte ne laisse place à aucune distinction : ne cuiquam laicae personae liceat. S'il devait en être autrement, on ne comprendrait pas que le souverain pontife eût porté cette défense formelle et toute spéciale : elle eût été parfaitement inutile. Car les ignorants, les incompétents, fussent-ils prêtres, sont, de soi, incapables de prendre la défense de la religion : ce ministère leur est interdit par la loi naturelle elle-même. Alias lex illa fere esset inutilis ; nihil enim prohibet laicis de novo, quia indocti per se sunt inepti prohibili ab illo munere. Unde nil peculiare habent clerici ; nam docti tantum, et non indocti, hoc munus assumere possunt. Suarez, op cit., n. 11, ibid., p. 497. De plus, l'interprétation du texte ainsi élargie ne pourrait manquer de conduire à de graves inconvénients. De nos jours, à raison des théories propagées par les dissidents et par les rationalistes, l'on n'est que trop porté à croire et à prétendre qu'il appartient aux laïques comme aux clercs d'exposer et de défendre la religion. Inspiré de tels principes, un laïque tant peu instruit sera naturellement enclin à exagérer sa compétence, et il aura vite fait d'usurper la profession des clercs. Secundo, écrit Suarez, propria incommoda quae moraliter inde sequi possunt, serio hoc tempore, in quo haeretici haec indistincte laicis et clericis convenire docent, et qu'unusquisque laicus, de sua doctrina praesumens, primum clericorum munus usurparet. Op cit., à 3° Rien ne servirait d'ailleurs, pour éluder l'action de la loi, d'exciper d'une déclaration présente. Elle consisterait, de la part d'un laïque, à proclamer tout d'abord et publiquement, qu'il n'a pas l'intention de parler au nom de l'Église, qu'il parle uniquement en son nom personnel ; que, par conséquent, ses explications n'engagent pas l'Église, mais lui-même seul.

Remarquons que le texte du décret pontifical ne distingue pas entre laïques qui auraient et ceux qui n'auraient pas mission de parler au nom de l'Église, et interdit purement et simplement aux laïques de discuter avec les hérétiques. Nous observons une situation analogue dans la discipline militaire. Les règlements interdisent purement et simplement au soldat d'écrire dans les journaux. Les supérieurs ou les juges n'accepteraient jamais que, pour éluder l'obligation, il fût suffisant de poser, au préalable, une déclaration dans le genre de celle-ci : Quand je signe cet article, ce n'est pas le soldat qui tient la plume, mais bien le Français. ; Aussi bien le catholique, membre d'une société qui a le droit de faire des lois et d'y obliger ses sujets, est tenu en conscience de les observer, quand une fois elles ont été promulguées. Or, nous l'avons vu, il lui est interdit comme aux clercs d'enseigner la religion sans mission régulière ; il lui est plus encore défendu de discuter de religion avec les hérétiques. Il serait tout à la fois ridicule et intolérable qu'il pût échapper à ces devoirs, en opérant une sorte de dédoublement de sa personne, se soumettant comme catholique, s'affranchissant comme homme. Aussi les évêques de Rome, dans leur lettre collective du 15 août 1901, à juste titre, revendiquèrent, et au regard des ecclésiastiques, et au regard des laïques qui seraient dans l'obligation de réfuter les erreurs d'une conférence hétérodoxe, leur droit d'accorder ou de refuser l'autorisation. Là, en ce cas, l'on opposerait diocèse à diocèse et évêque à évêque. Si un évêque permet, et un autre refuse à un même orateur l'autorisation de tenir une conférence publique et contradictoire, c'est qu'il découvre dans son diocèse des inconvénients qui n'existent pas dans l'autre. Et à l'un comme à l'autre il appartient d'apprécier les faits et les situations que l'exception alléguée est absolument sans fondement.

Il ne saurait prévaloir contre la force même de la loi catholique, surtout s'il a quelque notoriété ou talent, dès qu'il se met à parler de religion, manquer d'engager devant ses auditeurs l'honneur de l'Église. Par le fait, qu'il le veuille ou non, qu'il proteste ou non du contraire, il se pose et il s'apparaît comme champion de l'Église et de la doctrine révélée, toute discussion, privée ou publique, qui est dite avec les hérétiques ou les infidèles. C'est comme le remarquent la plupart des canonistes et les moralistes, la coutume semble avoir adouci peu la loi, du moins pour les pays où hérétiques et infidèles vivent en relations constantes et fréquentes avec les catholiques. Dans ces régions, et en ce qui concerne les discussions privées, intimes et familiales, il est loisible aux laïques catholiques de défendre leur foi. C'est souvent pour eux une question de nécessité et une nécessité, Mais, bien entendu, la conscience par le droit naturel, demeure toujours, τò ψιστον, pour ne pas courir le risque de liser la religion ou de mettre en péril la foi.

Imo pulatur lex in locis, ubi haeretici et infideles vivunt, abrogata quoad privatas et familiares. Illae enim in curribus, navibus, aulis, et in mensis absque scrupulo fieri possunt, et hoc, nec contradicunt praelati. Manet ratio legis naturalis, ubi periculum est, ne vacillet, aut fides vilipendatur. Reuter, ν part Al, tr. 1, , 5. Il est porté sous peine d'excommunication la défense suppose une faute grave. C'est donc la matière dont il s'agit, est grave aussi. Au vrai, au bien de la foi et de la religion, qui sont les choses les plus chères ; elle regarde encore la même chose, puisque la défense a pour objet l'usurpation des fonctions propres aux clercs. Ratio vero est quia materia est gravis, pertinens bonum fidei et religionis, et quodammodo ad qualenus prohibet usurpare jus et potestatem corum, et consequenter tollit dissensionum sive perturbationum in Ecclesia. Gravitas autem culpae ex materia praecipue spectanda est. Suarez, op cit., n. 12, ibid., p. 497.

Ajoutons que l'excommunication est ferendae sententiae. Par suite, un évêque, s'appuyant sur le texte d'Alexandre IV, pourrait excommunier un laïque qui serait convaincu d'avoir pris part sans autorisation à une conférence contradictoire avec des hérétiques.

Toutefois les auteurs admettent quelques exceptions à la loi :

1. Tout d'abord, ils mentionnent le cas d'une nécessité urgente, qui vient à s'imposer de façon moralement inéluctable. Si necessitas urgeat, tunc prohibitio illius legis cessaret, et haberet locum quod ex Chrysostomo, homil xxv, in Matth., refertur in c. Nolite timere, 11, q. 11, scilicet obligari laicum aliquando ad docendam et defendendam libere veritatem quam a Deo audivit. Suarez, op cit., n. 11, ibid., p. 497.

2. Les auteurs exceptent aussi le cas d'une évidente et vraiment grande utilité. Hoc multi extendunt ad casum magnae utilitatis, quia haec est quaedam moralis necessitas, et benigna legis interpretatio, quae fundari potest in aliquo principio, quod, cessante fine legis contrariae, etiam in particulari, cessat tunc obligatio legis. In illo autem casu judicandum est contrarie cessare, quia tunc observare legem esset contra bonum fidei et contra salutem proximorum. Ibid.

3. Il faut évidemment encore ajouter le cas d'une autorisation accordée par l'autorité légitime, Denique intelligendum hoc est, quando laicus doctus propria auctoritate hoc munus usurparet. Ita enim significat Leo papa, supra dicens : Nullus laicus jus docendi sibi vindicet ; et canon sextae synodi dixit : Ubi sibi non vindicet docendi auctoritatem. Unde si laicus id faciat jussus, vel rogatus a clericis, ad quos tale munus pertinet, si alias sit sufficienter instructus, non peccabit. Suarez, ibid.

DÉCRETS DES CONGRÉGATIONS ROMAINES. - Depuis l'interdiction portée par le pape Alexandre IV, c'est-à-dire depuis le milieu du XIIIe jusqu'au XVIe, nous ne trouvons pas de nouvelles interventions de l'Église dans la question. Au XVIe, c'est à regret, nous l'avons vu, que l'Église accepta des colloques inévitables, imposés par les princes temporels. Contrainte de s'y faire représenter, elle multiplia les précautions pour atténuer les inconvénients qu'elle prévoyait avec tristesse, Mais au siècle suivant, elle traduisit sa pensée constante en des interdictions réitérées, qui regardent immédiatement les prêtres, mais indirectement et tout aussi bien les laïques, autant que de besoin.

Le 8 mars 1695, la S. C, de la Propagande prohibe les conférences publiques et contradictoires avec les hérétiques. Elle donne de sa décision un motif toujours vrai : c'est que, trop souvent, à cause de la faconde, ou de l'audace des hérétiques, ou bien encore à raison des entrainements de l'auditoire, l'erreur a d'ordinaire l'avantage sur la vérité. La S. C ajoute que si l'on croit, en certains cas, ne pouvoir se soustraire à de semblables discussions, il faut recourir à elle. Elle indiquera la conduite pratique qu'il conviendra de tenir, S. Congregatio jussit publicas disputationes non fieri cum haereticis, quia plerumque vel ob loquacitatem vel audaciam aut circumstantias populi acclamantis veritas falsitate praevalente opprimitur ; et si aliquando hujusmodi disputationes excusari non possent, primum de illis certior fiat S. Congregatio, quae juxta temporis et personarum qualitatem quid agendum sit peculiariter praescribit, Collectanea S. C de Propaganda fide, Rome, 1893, n. 294, p. 102.

En 1631, des missionnaires organisèrent à Constantinople des conférences contradictoires, en présence du patriarche Nicarios. Immédiatement la Propagande fit au supérieur de ces missionnaires une défense absolue de continuer, Elle menaçait même ces prêtres de pénalités très graves, en cas de récidive. Victor Lais, Paris, 1905, p. 3.

Dans un décret du 7 février 1645, la même Propagande résumait comme suit toute la pensée de l'Église sur ces disputes, et aussi toute la législation aujourd'hui encore en vigueur :

1. Colloquia et disputationes publicas catholicorum cum haereticis aliquando esse licitas, cum scilicet spes habetur majoris boni, et concurrunt aliae conditiones, quae a theologis recensentur, ut patet ex iis disputationibus quas habuit S. Augustinus contra donatistas ac alios haereticos.

2. Sanctam sedem apostolicam et romanos pontifices, quod hujusmodi colloquia, disputationes, collationes plerumque sine bono, aut etiam cum malo exitu peracta fuerint, illa frequenter prohibuisse, ac suis ministris scripsisse ut illa impedirent ; si vero non possent impediri, curarent ne fierent sine auctoritate apostolica, insisterentque ut per viros doctos, qui possent et valerent defendere veritates catholicas id perageretur ; et saepissime id ipsum S. C de Propaganda fide rescripsit ad suos missionarios, eosque monuit ut a publicis disputationibus cum haereticis abstinerent. Collectanea, n. 1674, p. 638-639.

Par un autre décret du 18 décembre 1662, la Propagande enjoint au ministre général des capucins d'interdire formellement à ses religieux toutes conférences ou disputes publiques avec les hérétiques. Elle observe, en terminant, que telle est, au surplus, la pratique constante du Saint-Office.

De conferentiis et publicis congressibus seu disputationibus missionariorum cum haereticis, monetur Generalis (capuccinorum) ut omnino prohibeat, cum S sedes plurimis experimentis edocta semper eas prohibuerit ; quo vero ad interventum concionibus haereticorum, hoc etiam prohibeatur, sicut a S. C. S. Officii semper fuit prohibitum ; nec omnibus indifferenter absolute expediat ; quod si aliquis adsit insienioris doctrinae et prudentis, supplicet in particulari pro licentia. Collectanea, n. 302, p. 104.

Pour être complet, mentionnons simplement, dans ce même sens de l'interdiction, un décret de la S. C du Concile, en date du 6 mars 1695, et un autre du Saint-Office, daté du 19 janvier 1644. Cf. Bucceroni, Enchiridion morale, 4° édit., Rome, 1905, p. 52.

concernant les discussions publiques avec les hérétiques. Le décret de la S. C de la Propagande, du 7 février 1645, résume de cette manière la législation qui est encore en vigueur : « 1. Les colloques et disputes publiques entre les catholiques et les hérétiques sont parfois licites, à savoir quand on a l'espérance d'un plus grand bien, et quand se rencontrent les autres circonstances déterminées par les théologiens, ainsi qu'on peut le voir par les discussions qu'eut saint Augustin contre les donatistes et autres hérétiques. - 2. Le Saint-Siège apostolique et les pontifes romains, considérant que ces disputes, colloques ou controverses demeurent souvent sans résultat, quand elles n'en amenent pas de mauvais, les ont maintes fois prohibées, ont donné des ordres aux supérieurs ecclésiastiques pour les empêcher. Quand ceux-ci ne peuvent y parvenir, du moins ils doivent faire en sorte que les discussions publiques n'aient pas lieu en dehors de l'autorité apostolique, et qu'elles soient soutenues par des personnages capables de faire triompher la vérité chrétienne. Bien des fois la S. C de la Propagande a donné par écrit ces mêmes ordres à ses missionnaires, en les avertissant de ne point entrer en discussion publique avec les hérétiques. » L'un des motifs qui engagent le Saint-Siège à prohiber ce genre de discussions, se trouve indiqué dans un autre décret du 8 mars 1625, par ces paroles, qui ont aujourd'hui encore une douloureuse actualité : « C'est que souvent ou la fausse éloquence, ou l'audace des orateurs, ou la composition de l'auditoire font que l'erreur, couverte d'applaudissements, triomphe de la vérité. » Instruction de la S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinares sur l'action populaire chrétienne ou démocratique chrétienne en Italie, n.8. Cf. Ms E. Hautcœur, Les enseignements du pape Léon XIII, sur les erreurs et les tendances funestes de l'heure présente, Lille, 4902, p. 18, 49 ; Revue des sciences ecclésiastiques, février 1902, p. 151-152.

2. On aurait pu se demander s'il y a lieu d'assimiler les conférences contradictoires avec les socialistes aux discussions avec des hérétiques. Un canoniste subtil, en se plaçant au point de vue exclusif du droit ecclésiastique, aurait pu trouver matière à distinction. La S. C résout d'autorité la question par l'affirmative, et en tire immédiatement la conclusion pratique. Comme les doctrines socialistes, dit-elle, contiennent dans leur ensemble de vraies hérésies, ceux que l'on appelle les contradicteurs des socialistes sont soumis aux décrets du saint-siège concernant les discussions publiques avec les hérétiques. Il n'est pas douteux, en effet, que certaines théories socialistes sont purement hérétiques, notamment en ce qui regarde la providence de Dieu, le mariage, le droit de propriété, l'origine de l'autorité, etc. Le Syllabus, d'ailleurs, a rappelé plusieurs condamnations portées contre le socialisme, n. 4, dans Denzinger, Enchiridion, n. 1586 ; et Léon XIII les a renouvelées et confirmées, dans ses encycliques Quod apostolici muneris, du 28 décembre 1878, dans Acta Leonis XIII, Lille, 88 [in t. 1, p. 46-55 ; Rerum novarum, du 15 mai 1891, éd. id t. 1v, p. 177-209. Il n'est pas douteux non plus que le péril de la diffusion des erreurs socialistes est assurément plus grave et plus funeste aujourd'hui que le danger présenté par l'hérésie des monothélites ou des iconoclastes. Il est bien vrai que cette instruction est adressée directement à l'Italie. Elle n'en a pas moins, évidemment, un caractère d'utilité très pratique pour tous les pays. Spécialement, l'article qui concerne le socialisme est inspiré par des principes généraux partout applicables. D'autre part, il rappelle et maintient des principes canoniques que personne, ecclésiastique ou laïque, ne saurait négliger sans manquer à l'espérance de fidélité ou de déférence que tout catholique doit au chef de l'Église et à ses organes authentiques. En vain, dira-t-on, pour fuir l'obligation officiellement rappelée par la S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinaires, qu'il importe de laisser pleine liberté aux conférences contradictoires et aux conférences afin de prémunir le peuple contre l'erreur socialiste. Ce côté de la question n'a pas échappé à l'autorité de semblables considérations ne sauraient prévaloir contre une loi positive et parfaitement digne, promulguée par le pouvoir compétent. Aussi bien, ces considérations n'ont aucune valeur réelle : car les faits sont là pour montrer que la contradiction est insuffisante à empêcher ou à réparer le mal fait par les conférences socialistes. Cent fois l'expérience a constaté que la foule est souvent plus frappée par l'objection que par la réponse, si parfaite qu'on la suppose. Et un journal, tout dévoué aux œuvres sociales, a pu écrire avec autant de justesse que de sincérité : « Nous pensons que si des discussions contradictoires sur un sujet économique ou politique ne présentent pas grand inconvénient, il n'en est pas de même lorsqu'on veut toucher aux grands principes religieux et familiaux. Ceux qui ne sont pas fondamentalement chrétiens et n'ont pas encore le caractère suffisamment formé, peuvent se laisser impressionner, et tôt ou tard les effets pernicieux de ces paroles peuvent se produire et corrompre l'intelligence et le cœur. » Le Peuple, de Lille, 43 mai 1905. Et puis, il est, sans doute, d'autres moyens de remédier aux inconvénients redoutés. Les évêques de Lombardie, dans leur lettre collective, envisagent précisément l'excuse alléguée, et y répondent en ces termes : « En ce cas, il serait préférable de faire au peuple des conférences, soit avant, pour le prémunir contre les conférences des socialistes, soit après, pour en détruire le mauvais effet. »

CONCLUSIONS MORALES. - Pour les établir de plus nette, distinguons deux sortes de discussions ou de controverses. La controverse improprement dite, matérielle, est celle qui se fait par manière d'exercice pour aiguiser l'esprit, apprendre l'art, la facilité et la grâce de la discussion. La controverse proprement dite, est celle qui se fait pour la défense réelle de la vérité, afin d'en acquérir soi-même ou donner à autrui la persuasion.

CONTROVERSE IMPROPREMENT DITE, MATÉRIELLE.

Il ne revient pas directement au sujet de la discussion avec les hérétiques. Mais puisqu'elle est cependant une véritable dispute, nous devons exposer sa légitimité et les conditions qu'elle exige. - Ce genre de controverse est, de soi, légitime, bien qu'il porte sur des vérités de nulle certitude. Cela ressort de la coutume qu'on observe dans les écoles de théologie, et parmi les fidèles. Et puis, il est clair que les discussions ne présentent en elles-mêmes cet objet, que leur but et diverses circonstances peuvent les rendre parfaitement bonnes, ne sont-elles pas utiles et même moralement nécessaires, pour s'instruire de la doctrine catholique que pour son bon usage ? Utilis etiam est ad discendum, dit Thomas, Aumilis collatio et pacifica disputatio. XXXVII, de erudit principum, 1. V, a omnia, Paris, 1875, t xxvii, p. 613. Ainsi s'exercent-ils en des manœuvres où ils appliquent l'art des combats et se préparent à la vraie lutte. Utilis et moraliter necessaria ad acquirendam doctrinam quam usum ejus, sicut in aliis artibus militari et similibus, praevium exercitium, et materiale, necessarium est ad veram. Suarez, op cit., n. 1, p. 493. - Il est plusieurs conditions naturellement requises pour que cette controverse, même purement matérielle, demeure légitime. - 1, La première condition est que la discussion ne soit pas inspirée ou motivée par un réel doute sur un point de la doctrine révélée.

Ccenda

d'exercices pratiques, on ne doit jamais proposer de l'hérésie ou de l'erreur. Cela est proscrit et serait d'autant plus mal qu'il en pourrait résulter du dommage et du scandale, alors péché contre la foi. - 2, Même sous cette condition, Suarez étend justement cette condition à toutes opinions diversement condamnables, à celles qui n'ont aucune probabilité. Proportion gardée, les inconvénients sont alors les mêmes que pour l'erreur et l'hérésie. Ne errores contra fidem, etiam gratia disputationis defendendi proponantur ; quia hoc et omnino prohibitum est, et per se malum videtur, quia et nocere potest et scandalum afferre. Quod de tota materia quoquo modo damnabili intelligendum est ; et de mea sententia, de omni doctrina improbabili est consulendum, quia ad defendendam hujusmodi doctrinam, consequenter multa improbabilia asseruntur, quae insipientes et indocli facile credunt ; praeterquam quod per hujusmodi disputationes pervenitur ad affectum talis doctrinae, et similia incommoda facile considerari possunt. Suarez, ibid. - 3. Il ne faut jamais soutenir de ces discussions, même purement matérielles, devant le peuple, surtout en langue vulgaire. Car souvent le monde des simples et des ignorants saisit plus facilement l'objection que la réponse. Cavendum est ne hujusmodi disputationes publice coram vulgari et indocta plebe habeantur, praesertim in lingua vulgari, quia difficultates facilius intelligunt quam solutiones, unamque rem pro altera concipientes, facile decipiuntur. Suarez, ibid. - 4. On doit prendre bien garde, en ces discussions, à ne point se départir de la modération et de la mesure, sans lesquelles on se trouve facilement entraîné à de regrettables excès intellectuels ou moraux. Il arrive, en effet, que l'on perd la sûreté du jugement dans la recherche constante de subtilités exagérées, et qu'on se laisse glisser aux écarts de la vanité, de la sottise ou de la susceptibilité. Cf. S. Grégoire de Nazianze, Serm., xxvi, sur la mesure à observer dans les disputes, P. G., τ xxxvi, col. 203, 206.

1. Légitimité en soi au point de vue objectif. - a). Saint Thomas, et Suarez après lui, déclarent que discuter avec les hérétiques pour défendre la foi et confondre leurs erreurs, n'est pas seulement permis, mais très louable, Ils démontrent cette conclusion par le témoignage de saint Paul, quand il déclare que l'évêque doit être en mesure de réduire la contradiction et les contradicteurs : Amplectentem eum qui secundum doctrinam est fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana et eos qui contradicunt arguere, Tit., 1, 9 ; par le témoignage de saint Pierre quand il dit des chrétiens, sans distinction, qu'ils doivent pouvoir rendre à qui la demande raison de leur espérance : Parati semper ad satisfactionem, πρὸς ἀπολογίαν, omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe. I Pet., 3, 15. Aussi bien, Notre-Seigneur lui-même a-t-il donné l'exemple en discutant avec les pharisiens sa divinité et avec les Juifs d'autres sujets. Saint Étienne et saint Paul, nous l'avons vu précédemment, ont marché sur ses traces, et à leur suite d'illustres docteurs et de grands apôtres de l'Église. En réalité, on ne voit pas comment de telles discussions seraient mauvaises en elles-mêmes. Bien mieux, il apparaît clairement qu'elles sont, de la part du controversiste catholique, une véritable profession de foi. Objectivement, elles sont donc bonnes. Ajoutons qu'elles peuvent s'entreprendre pour les fins les plus élevées ; qu'il n'est pas impossible de prendre des mesures pour qu'elles n'apportent aucun dommage et qu'elles soient réellement utiles. Ex hac parte est honesta ex objecto. Item de se ad optimos fines ordinatur, scilicet ad honorem ipsius fidei et majorem notitiam ejus, ad haereticorum conversionem et catholicorum confirmalionem ; et in aliis circumstantiis potest illa fieri ut et fructus speretur, et damna non timeantur. Suarez, op cit., n. 7, p. 495. Enfin, puisque l'Église pris soin de régler les conditions de ces disputes, c'est donc qu'elle les suppose parfois légitimes et par conséquent bonnes en elles-mêmes. δὴ Il faut aller plus loin, et reconnaitre que certaines conférences publiques et contradictoires sur des matières religieuses peuvent non seulement être bonnes, mais devenir obligatoires en conscience. L'on conçoit, en effet, qu'en des circonstances données, en de certains milieux, elles peuvent se trouver nécessaires pour le bien des âmes. Alors elles deviennent obligatoires en conscience, tantôt par raison de justice, tantôt par raison de charité : Interdum potest talis actio esse necessaria ad bonum fidei et salutem animarum. Tunc ergo erit debita, vel ex justitia respectu pastorum Ecclesiae, vel ex charitate respectu eorum qui sufficientes fuerint ad talem actionem. Nam ut dixit Leo, epist. XCIII, c. XV : Qui alium ab errore non revocat, seipsum errare demonstrat ; et Ambrosius, 1 Officior., c. III : Sicut pro otioso verbo, ita pro otioso silentio ratio est reddenda. Suarez, op cit., n. 16, p. 499.

2. Licéité, au point de vue juridique. - A cet égard, il y a lieu de distinguer les controverses publiques et les controverses privées a). Une controverse est privée ou occulte, quand elle se passe secretement entre deux personnes, l'une catholique et l'autre hérétique. Elle est encore privée, quand elle se passe entre ou devant plusieurs personnes, mais en telles conditions qu'il n'y a pas de publicité, qu'on ne sort pas du cercle de l'intimité ou de la famille. En règle générale, tout laïque ou prêtre doit, autant que possible, éviter les discussions de ce genre. Nous avons vu qu'elles sont formellement interdites aux laïques par un texte du droit, bien que la coutume ait quelque peu relâché la rigueur de la prohibition. En tout état de cause, on ne peut accepter ces disputes qu'en cas de provocation et sous certaines conditions que nous exposerons plus bas. Disons seulement qu'il faut un cas de nécessité urgente, soit pour éloigner le scandale des faibles, soit pour confirmer les simples dans la foi, soit pour réprimer l'audace et l'impudence des provocateurs. De plus, il faut qu'il y ait espoir d'atteindre un heureux résultat, du côté des provocateurs ou du côté des auditeurs : faute de quoi, la religion risquerait d'encourir le mépris, et les hérétiques se trouveraient confirmés dans leurs erreurs. Disputatio privata cum haereticis, écrit E. Müller, vitari debet nisi : a) si urgens necessitas ad advertendum scandalum pusillorum, ad simplices in fide confirmandos, ad pelulantiam provocantium reprimendam ; et b) adsit spes fructus, sive in provocantibus, sive in audientibus. Secus enim religio catholica facile despectui exponeretur, et haeretici in suis erroribus confirmarentur. Theologia moralis, 1. II, tit. 1, § 10, 1re, 1884, t. II, p. 45. Pour ce qui regarde les prêtres, il leur sera toujours difficile, sinon impossible, de garder le silence quand devant eux la foi se trouverait attaquée, Leur silence serait souvent un réel scandale. Ipsa taciturnitas eorum qui resistere deberent pervertentibus fidei veritatem, esset erroris confirmatio. Unde Gregorius in 11 Pastoral. (c. IV in princip.) : Sicut incauta allocutio in errorem pertrahit, ita indiscretum silentium eos qui erudiri poterant, in errore derelinquit. S. Thomas, Sum theol., 2, 2, q. X, art. 7 b). Une controverse est publique, quand elle sort, en quelque façon, du domaine intime et privé ; quand elle prend un caractère de publicité à raison de circonstances diverses, de sa provocation par exemple, de son acceptation, de son organisation, de son fonctionnement, de son assistance surtout. Au regard de ces conférences publiques avec les hérétiques, nous mentionnons ici les conclusions qu'imposent les textes juridiques précédemment cités. - a. Personne, ecclésiastique ou laïque, n'a le droit d'exposer ou de défendre les vérités surnaturelles ou religieuses, sans l'autorisation de l'évêque, qui est le gardien officiel du dépôt de la foi dans son diocèse. - b. Cette obligation générale se trouve spécialement confirmée, pour les laïques, par une défense expresse, contenue dans le droit canon. - c. Cette même obligation est plus stricte encore pour certaines régions, soit à raison de promulgations spéciales ou de rappels dont elle été l'objet, soit à raison de prohibitions particulières. Ainsi en est-il des territoires soumis à la Propagande, à cause des décrets que nous avons rapportés ; ainsi en est-il de l'Italie, à cause de l'Instruction que nous avons pareillement exposée. - d. En conséquence de ces principes et de ces documents, l'on peut avancer, d'une manière générale et sans exagération, qu'il est interdit aux catholiques de provoquer des conférences publiques et contradictoires sur les vérités qui touchent à la religion. S'il arrive qu'ils soient eux-mêmes provoqués, ils doivent faire en sorte de ne pas répondre. Que s'ils se croient obligés de le faire, soit de l'évêque, son représentant. Ces conférences, en effet, emportent des conséquences trop graves pour qu'il n'appartienne pas à l'autorité suprême du saint-siège de décider à leur sujet. - e. Tout catholique qui n'est pas couvert par une autorisation régulière, qui, dans une conférence publique et contradictoire, s'expose à causer la baisse de la foi, à ternir la pureté intellectuelle et morale dans l'âme de ses auditeurs encourt une responsabilité réelle. Elle peut être grave si l'on prévoit que le dommage causé aura lui-même un caractère de gravité. - f. Les catholiques qui savent qu'une conférence est plus ou moins régulière dans telles ou telles circonstances, et qui néanmoins y prennent part, se font ainsi plus ou moins les complices des promoteurs de la réunion. Par conséquent, péchent plus ou moins grièvement.

3. Conditions. - L'on comprend sans difficulté que ces conférences publiques, pour mériter l'autorisation pour commencer et s'achever de façon légitime, posent la présence simultanée de conditions multiples. Il y faut, d'abord et tout naturellement, celles qui sont communément exigées pour qu'un acte quelconque soit moralement bon : il doit s'accomplir en temps opportun, dans le lieu convenable, de la manière requise, et avec l'intention nécessaire. Haec asseritio per se manifesta est de circumstantiis generaliter requisitis in quocumque actu honesto, scilicet ut opportuno tempore, loco apto, et modo, ac intentione debita fiat. Suarez, op cit., n. 8, p. 495. Mais il est d'autres conditions particulières qui regardent soit le controversiste catholique, soit l'hérétique son adversaire, soit les auditeurs, soit la manière elle-même de discuter. La plupart de ces conditions s'appliquent aussi bien à la conférence privée qu'à la conférence publique. Elles sont assez nombreuses et diverses, et il arrivera facilement que l'une ou l'autre manque et vicie, en proportion de son absence, la moralité de la discussion entreprise. Suarez estime toutefois que si, par cette négligence, il n'y a pas péril de dommage sérieux pour le prochain, la faute ne sera que véniale : Tam mulla … ut facile sit in ea aliquid peccare, quia malum ex omni defectu. Eximio tamen, si morale periculum gravis nocumenti proponi non intercedat, am esse tantum veniale. Suarez, op cit., n. 16, 499. Observons cependant que ce danger de scandale et de perversion pour les âmes n'est pas un mythe pour les moralistes intransigeants : il se rencontre plus souvent qu'on ne pense en de certains milieux. ν a). De la part du controversiste catholique. - Laisant de côté les conditions, déjà connues, imposées par le droit positif, et qui peuvent se ramener à l'autorisation préalable, nous mentionnons celles que semble la simple nature des choses : a. L'intention. - Cela va de soi. - . La fermeté dans la foi. Il est, en effet, évident que si le champion de la foi risque de compromettre sa foi, soit dans les préparatifs, soit dans la discussion elle-même, il ne doit pas se mêler de semblables controverses. Supponenda imprimis est firmitas disputantis a fidei, quia si periculum aliquod vel infirmitas in se liminet, nullo modo se ingerere debet, disputalionem admiliter, ut per se darum z, ΟΡ cil., n. 8, p. 495-496. - c. La science et l'habileté nécessaires. - Sans la science, le controversiste compromettrait l'honneur de la foi et mettrait en péril le salut des âmes. Ne est ut sit sufficienter doctus, ut suriitur Tit., 1 : Amplectentem eum qui secundum doctrinam est fidelem sermonem, ubi non solum fidei sed etiam doctrinam fidei requirit in disputante, ut possit eos qui contradicunt arguere : et rarius se dara, quia in omni munere tenetur habere scientiam vel artem necessariam de munere convenienter exercendo : ergo multo magis in gravissima actione, quia alias et se, et ei, et proximorum salutem periculo exponit. Évidemment, le degré nécessaire de science sera variable suivant les adversaires et les milieux : Quanta vero esse debeat scientia, non potest generaliter et una regula sed considerandae sunt circumstantiae. Nam cum haeretico indocto vel vulgari, doctrina in catholico sufficit. Item minor in re est in difficili, et sic de aliis. Item hoc requiritur, quando disputatio est propria, concertalis inter duos vel plures. Nam si sit per modum concionis seu simplicis perorationis, minor doctrina sufficiet, quamvis in debito gradu necessaria etiam sit. Suarez. - Il faut faire valoir des considérations analogues en faveur de l'habileté, Car outre la science nécessaire, il est nécessaire d'apporter, en ces conférences, une réelle habileté, un certain flair, le flair des

CONTROVERSE arguments capables d'amener la conviction dans l'esprit des auditeurs. L'argument décisif, celui qui emporte pièce dans les conférences publiques, n'est pas toujours le raisonnement le plus scientifique, le plus logiquement conduit. Ce sera, d'ordinaire, l'argument le plus habile, celui qui exige un mélange de bon sens, d'esprit, de darté, toutes choses qui sont plus encore un don de la nature qu'une qualité acquise. - d. Ajoutons que la foi simple, profonde, édifiante du controversiste, peut exercer, Dieu aidant, et a eu parfois une influence heureuse sur l'adversaire, plus peut-être que de puissantes raisons. Sans négliger jamais celles-ci, par une présomption blâmable, il ne sera pas inutile de montrer celle-là.

Δὴ). De la part de l'adversaire hérétique. - a. Sous ce rapport, il est nécessaire qu'on ait l'espoir fondé que la discussion sera utile à l'adversaire ou aux adversaires. Sans cela, vaine serait la dispute, et il y aurait lieu de s'abstenir comme l'on omet, en pareil cas, la correction fraternelle. Habenda est ratio personae cum qua disputatur. Ex parte autem illius solum postulatur ut aliquis fructus ab illo possit ex disputatione sperari. Nam si jam experimento constet esse illum protervum et obduratum ut non sit spes fructus, omittenda est. Et juxta hanc assertionem intelligi possunt verba Pauli…. Tit., 3, 11 : Haereticum hominem, post unam et secundam correctionem, devita. Nolat autem Chrysostomus non esse facile seu salim desperandum, sed perseverandum patienter. Nam verbum Dei saepius repetitum solet laudem aliquando operari. Unde concludit : Ab illis solis discedendum est, de quibus apertam possumus ferre sententiam, certique sumus quod, quantalibet faciamus, eos nunquam ad veritatis viam revocabimus. Suarez, op. cit., n. 13, p. 498. L'un des signes sur lesquels on peut fonder l'espoir de faire du bien à l'hérétique est cette conviction, si l'on y arrive, que l'adversaire provoque des explications ou la dispute avec le sincère désir de connaître la vérité. Dans le cas contraire, mieux vaut se taire, à tous les égards. C'était aussi l'avis de saint Cyprien : Melius existimiamus errantis imperitiam silentio spernere, quam loquendo demens insaniam provocare. Epist ad Demetrium, P. L., t. 3, col. 544 b. Si l'on n'a pas l'espoir de faire du bien à l'adversaire lui-même, du moins faut-il qu'on ait celui d'être utile aux auditeurs. Il arrive, en effet, qu'on peut ramener l'un ou l'autre hérétique, qu'on peut soit diminuer l'audace, soit accentuer la timidité des adversaires de la religion, ou encore qu'on a l'espoir d'affermir les catholiques dans la foi. Hoc autem eliami in eo casu limitandum est, nisi fructus saltem in aliis audientibus speretur : sive ille sit quod aliqui haeretici convertentur, sive quod fient minus audaces vel timidiores, sive quod catholici magis in fide confirmabuntur. Ut enim Bernardus ait, Serm., LXIV, in Cant. : Elsi haereticus non surgat ex faece, Ecclesia tamen confirmatur in fide, Nam quodcumque horum sufficit ut disputatio non sit otiosa, sed honestissima. Et propterea catholici viri laudabiliter contra haereticos scribunt, licet de eorum conversione non multum sperent, quia semper aliquem ex dictis fructibus sperare possunt. Suarez, ibid.

D'aucuns observent que, si une conférence se fait en dehors de ces conditions, sans espoir d'en obtenir quelque fruit, il y aura faute, sans doute, faute non point grave, mais simplement véniale. A quoi Suarez réplique que ceci doit s'entendre absolument parlant, Car si l'on tient compte des graves dommages qui s'ensuivent si facilement d'une discussion entamée en dehors des conditions prescrites, la faute pourra devenir vraiment grave. En semblable occurrence, il y a toujours au moins ceci à redouter : que l'hérétique ne s'obstine et ne s'endurcisse davantage à cause de la contradiction qui lui est opposée, et qu'il ne commette dans la discussion même toutes sortes de péchés, dont on lui aura fourni l'occasion sans excuse. Notant viri graves quod, licet disputatio sit sineulla spe fructus, non erit peccatum mortale, sed veniale, tanquam actus otiosus. Quod intelligendum est per se loquendo. Nam ratione nocumenti poterit esse peccatum grave ; et communiter saltem hoc nocumentum timeri potest, quod haereticus disputans, et fit durior ipsa contradictione, et praeterea in ipsa disputatione mulla peccata committit, quae alias non faceret : et vitanda esset eorum occasio, quando alias actio inutilis est. Suarez, ibid.

6). De la part des assistants. - De toute évidence, ce titre ne concerne pas la conférence privée occulte, où une seule personne entre en discussion avec une autre, sans témoin. Mais elle regarde toutes celles, publiques ou privées, où se trouve une assistance quelconque, si réduite qu'on la suppose. À cet égard saint Thomas distingue justement deux sortes d'assistances : celles qui sont instruites, et celles qui ne le sont pas a. Devant des personnes instruites, affermies dans la foi, les conférences publiques, dit saint Thomas, ne présentent moralement aucun danger : Coram sapientibus in fide firmis nullum periculum est disputare de fide. Sum theol., Ia IIae, q. 10, a. 7. On peut donc dire, d'une manière générale, qu'elles sont alors permises, puisqu'elles ne présentent par elles-mêmes aux assistants aucune occasion d'erreur dans la foi. Si cependant ces personnes instruites cherchent ou saisissent dans une conférence quelque occasion de pécher contre la vérité ou contre la foi, c'est à elles-mêmes et non au controversiste qu'en remontera la responsabilité. Quando sunt prioris conditionis (doctae), moraliter nihil est periculi, et ideo regulariter ac per se loquendo licita est talis disputatio ex parte audientium, quia non datur illis occasio errandi. Quod si ipsi forsan illam sumpserint, eis, non disputanti imputabitur. Suarez, op. cit., n. 14, p. 498. Par personnes instruites, il faut entendre ici, non pas seulement celles qui ont une formation intellectuelle et scientifique achevée. L'expression désigne toutes personnes qui peuvent suivre et comprendre les vérités mises en question, et qui étudient encore quelque peu. Cela suffit pour que l'assistance à la discussion contradictoire ne crée pas un péril pour leur intelligence ou pour leur foi. Docti hoc loco vocantur, non solum perfecte litterati, sed omnes qui capaces sunt talis doctrinae, et illi aliquo modo student, quia hoc satis est ut ex auditione disputationis illis periculum non creetur. Suarez, ibid.

comme sont celles où les disputes de mots l'emportent sur les débats d'idées : Apostolus non prohibet totaliter disputalionem, sed inordinalam, quae magis fit contentione verborum quam firmilale sententiarum. S. Thomas, loc cit., ad Aum, . Il faut absolument s'abstenir de toutes paroles blessantes ou injurieuses. Car de tels procédés sont en eux-mêmes condamnables ; ils sont indignes de chrétiens et surtout de chrétiens qui remplissent la noble ν raission de controversistes. De plus, ils sont de nature à empêcher tout le bon effet qui peut résulter d'une explication ou d'une discussion sincère, loyale et digne. Maxime cavendum est a verbis contumeliosis et injuiosis, quia hoc et per se malum est, et indecens in homine catholico tam grave munus exercente, et praeterea maxime impedire potest disputalionis fructum. Suarez, ibid. 6. La discussion doit être menée de telle manière, réellement, le controversiste combatte, non la personne de l'hérétique opposant, mais bien son erreur. Il paraît qu'il ne cherche pas la confusion périlleuse de son adversaire, mais qu'il veut uniquement manifester la vérité. La agendum est ut non contra personam, sed contra errorem, nec ad confundendisputatorem, sed ad veritatem illi ostendendam videatur, ut recte dixit Hieronymus, lib. 1 contra Rufinum, circa medium : Non de adversario victosed contra mendacium quaeramus veritatem., ibid nfin, il faut en tout procéder avec une parfaite ration, qui écarte la lenteur excessive comme le grand empressement. Denique, ait Nazianzenus, oratione XXVI, ea moderatione agendum esse, ut ia larditate, nec nimio fervore agatur, ex utroque inquit, extremo sumendo quod utile est, ex priori dinem, et ex secundo zelum. Suarez, ibid ius ajoute qu'il ne faut pas manquer, dans ces discussions avec des hérétiques ou des infidéles, de secrétaires pour recueillir tous les actes et s. Déjà saint Augustin attachait une grande importance à cette organisation, et l'expérience a prouvé qu'il y a là une sage précaution à ne pas négliger. Par le long détail de toutes ces conditions, on arrive à cette conclusion générale : c'est que les controverses publiques et contradictoires, sur les questions 1568, sont rarement légitimes. Car elles exigent des circonstances si nombreuses et si délicates qu'il est difficile, pour ne pas dire impossible, de les réunir. Aussi bien, l'histoire atteste, comme nous avons vu, que les disputes de ce genre ne produisent d'heureux fruits, et que, pour tous motifs, il est préférable pour les catholiques de s'y prêter. Déjà Tertullien, De praescriptioni XIV sq., s'attache à prouver qu'il ne faut pas recevoir les hérétiques à discuter sur la sainte Écriture. Il fait cette observation : In ipso vero congressu quidem faligant, infirmos capiunt, medios cum ulo dimiltunt. P. L., t. 11, col. 28-29, Socrate aussi le fait historique de cette stérilité générale des discussions sceptantes non solum non reconciliare schismata potius haereticos ad contentionem multo magis. H. E., 1. V, c x, P. G., t. Lxvr1, col. 586. Belle lettre de Constantin à ce sujet dans Euα Constantini, 1. 11, P. G., τ xx, col. 1038 sq. Nard donne du fait une raison que nous avons ailleurs : Nec rationibus convincuntur quia quunt, nec auctoritalibus corriguntur quia ipiunt, nec flectuntur suasionibus quia subsunt, Serm., Lxv1, in Cant., P. L., t. CLxxx, 5], 4100. Car s'ils aiment et recherchent les disputes, s'ils veulent coûte que coûte y triompher, ce n'est pas toutes discussions, mais les discussions déréglées, le souci de la vérité qui les inspire. Avec une extraordinaire impudence et une ténacité pareille, ils ont la prétention de recueillir et de moissonner ce qu'ils n'ont pas semé : Non disputationem amant haerelici, sed quoquo modo superare impudentissima perlinacia, ut congregent quae non pepererunt. Le mot est de saint Augustin, Contra Faustum, 1. XV, c. ΧΗ, rapporté par Suarez, op cit., n. 3, p. 494.

A consulter : 4° Pour la définition : Nouveau Larousse illustré, v° Controverse, Paris, 5 d., t. 111, p. 248 ; Kirchenleaeikon, v° Disputation, t. Π, col. 1833-1834 ; les théologiens cités plus loin. 2% Pour les controverses de saint Étienne : H. J. Crelier, Les Actes des apôtres, Paris, 1883, p. 75-76 ; L.-CIl. Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901, t vir, p. 649-650 ; Knabenbauer, Commentarius in Actus apostolorum, Paris, 1899, p. 116-117 ; Dictionnaire de la Bible de M. l'igouroux, art. Étienne (Saint) ; P. Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 54-67 ; 8« Pour les controverses de saint Paul : J. Knabenbauer, Commentarius in Actus apostolorum, aux endroits cités des Actes ; de même, L.-CI. Fillion, La sainte Bible, t vu ; H.-J. Crelier, Les Actes des apôtres, Paris, 1883 ; C. Fouard, Saint Paul, ses missions, Paris, 1892, p. 172-195, 196-210, 267-297, 485-505 ; 5. E. Fretté, L'apôtre saint Paul, Paris, 1898, p. 5657, 65-74, 243-264, 265-290, 291-318, 365-378 ; P. Rose, Les Actes des apôtres, p. 91, 173-183, 185-186 ; Ms Le Camus, L'œuvre des apôtres, Paris, 1905, t. 11 ; E. Beurlier, Saint Paul et l'Aréopage, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t. 1, p. 344-366. & Pour la controverse de saint Justin : P. Maran, Praefatio ad opera S. Justini, part. II, c vi, P. G., t vi, col. 144-151 ; Freppel, Les apologistes chrétiens au rr° siècle : Saint Justin, 19--21° leçons, Paris, 1869, p. 375-446 ; ibid., Appendice, p. 449452 ; 1. Fessler, Institutiones patrologiae, 8 51, édit. B. Jungmann, Inspruck, 1890, t. 1, p. 221-224 ; O. Bardenhewer, Les Peres de l'Église, $ 46, trad. Godet et l'erschaffel, Paris, 1898, t. 1, p. 451-152. l'oir JUSTIN (SAINT). 5° Pour les controverses contre les donatistes : AUGUSTIN (SAINT), t. 1, col. 2277-2280, 2294-2296, où se trouve rapportée toute la bibliographie augustinienne sur la question ; DONAT, DONATISTES. 6° Pour les controverses avec les albigeoïs : Jean Guiraud, Saint Dominique, c. 11, Paris, 1899, p. 19-52 ; Lacordaire, uvres, t. 1, l'ie de saint Dominique, c. IV, Paris, 1897, p.177491 ; Jourdain de Saxe, l'ie de saint Dominique, dans Quétif et Echard, Annales ordinis praedicatorum, t. 1 ; R. P. Balme, Cartulaire de saint Dominique, t. 1 ; dom l'aissete, Histoire du Languedoc, édit. Molinier, t vi ; Guillaume de Puylaurens, Chronique, 8 ; Pierre de l'aux-Cernay, Histoire de la guerre des albigeois, ce. V1 ; Acta sanctorum, 4 août ; voir ALBIGEOIS, t. 1, col. 677-687. 7 : En général, pour les colloques au temps de la réforme : Hergenraether, Histoire de l'Église, trad. Bélet, Paris, 1891, t v, où, après chaque article, l'auteur ajoute toujours une liste tres abondante d'ouvrages à consulter et de remarques critiques ; J. Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, Paris, 4895, τ. 11-1V, où l'on trouvera aussi les indications bibliographiques les plus précieuses ; Airchenleaeikon, ν Disputation, Fribourg-en-Brisgau, t. Π, col. 1833-1856 ; L. Pastor, Die kirchlichen Reunionsbestrebungen wührend der Regierung'Karl s V, Fribourg-en-Brisgau, 1879 ; J. Dollinger, Die Reformation, ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des lutherischen Bekenntnisses, 3 vol., Ratisbonne, 1846-1848 ; Raynaldi, Annales ecclesiastici, édit. Mansi, t. XII-XV. 8 » Spécialement pour le colloque de Poissy : Hergenraether, op cit., VII : période, n. 184, t v, p. 468-470 ; Kirchentexikon, t'ur, col. 1850-4851 ; Crétineau-Joly, Histoire de la Compagnie de Jésus, c vint, Tournai, 1846, t. 1, p. 136-440 ; Klipfel, Le colloque de Poissy, Paris, 1867 ; Rohrbacher et Guillaume, Histoire universelle de l'Église catholique, 1. LXXXV, $ δ, Paris, 1882, t x, p. 300-302, 651 ; Bossuet, Histoire des variations, L. IX, n. 91-104, uvres, édit. Lachat, Paris, 1876, t. XIV, p. 395-407 ; Raynaldi, Annales ecclesiastici, édit, Mansi, n. 8999 ; Anquetil, Esprit de la Ligue, Paris, 1771, L 1, p. 86 sq.

9 Pour la conférence de Fontainebleau : 1. Lévesque de Burigny, l'ie du cardinal Du Perron, Paris, 1768 ; Féret, Le cardinal Du Perron, Paris, 1877 ; Du Perron, uvres, 3 in-ol., Paris, 1622, et surtout le Traité du sacrement de l'eucharistie, en réponse à Du Plessis-Mornay ; Du Plessis-Mornay, De l'institution, usage et doctrine du sainct sacrement de l'eucharistie en l'Église ancienne, comment, quand, et par quels degrez la messe s'est introduite en sa place, en IV livres, in-4, La Rochelle ; Response à l'examen du docteur Bulenger, par laquelle sont justifiées les allégations-par luy prétendues fausses et vérifiées les calomnies contre la préface du livre DE LA sAINCTE EvcHARISTIE, par le sieur Dupuy, in-8, La Rochelle, 1600 ; Sommation du sieur Duplessis-Mornay à Mr : l'évesque d'Évreux, sur la sommation à lui faicte privément, in-8°, 14600 ; Discours véritable de la conférence tenue à Fontainebleau, in-8°, 1600 ; Response au livre publié par le sieur évesque d'Évreux, sur la conférence tenue à Fontainebleau, le 4 may 1600, où sont traitées les principales matieres controversées, in-4°, Saumur, 1612. 10° Pour le colloque de Montbéliard : Andréa, Acta colloquii Montisbelligardensis, Tubingue, 1587 ; Théodore de Beze, Responsio ad acta colloquii Montisbelligardensis, Geneve, 1587 ; Hergenraether, op cit., VII : période, . 222, t. V, p. 228-529 ; Kirchenleaeikon, t. Π, col. 1852-1853. 11° Pour les controverses de saint François de Sales : Histoire du Bienheureux François de Sales, par son neveu Charles Auguste de Sales, 2 in-8°, Paris, 14857 ; uvres completes de S. François de Sales, 2° édit., 12 in-8°, Paris, 1862 sq. ; Hamon, l'ie de S. François de Sales, 5° édit., Paris, 1875, et la bibliographie indiquée dans la préface. 12° Pour la controverse récente sur la venue de saint Pierre à Rome : les actes officiels, Resoconto autentico della disputa awenuta in Roma le sere dei 9 e 10 febbraio 1872 fra sacerdoti cattolici e ministri evangelici intorno alla venuta di S. Pietro in Roma, Rome, 1872 ; La verruta α 5. Pietro in Roma dimostrata cogli spropositi che disse Alessandro Gavazzi nella sala dell'Accademia Tiberina la sera del 10 febbraio 1872. Per il professore D. Cataldo Caprara uno de'sei che accettarono la disputa, Rome, 1872 ; 5. Pietro a Roma : Tre conferenze del Ρ. G. M. Cornoldi . C. . G. Tenute alla chiesa del Gesù, Rome, 1872 ; Gustave Contestin, Saint Pierre à Rome, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, mars 4872, avril 1873, t. XXV, p. 225-244 ; t xxVIT, p. 332-348, où l'on trouvera rapportée toute la bibliographie de la question ; Florian Riess, Der πὶ. Petrus in Rom, dans Stimmen aus Maria-Laach, t. 11, p. 461-487 ; P. Martin, Saint Pierre, sa venue et son martyre à Rome, dans la Revue des questions historiques, 1873, t. XIII, Ρ. 5-107 ; 1874, t. χν, p. 5-92 ; 1875, t. XVIII, p. 202-210 ; Kirchenlexikon, t. 111, col. 1855-1856 ; J. Chantrel, Annales catholiques, 1872, t. 11, p. 20-23.

13 Pour les prescriptions canoniques : VI Decret., 1. V tit. Ir, De haereticis, et tous les commentateurs de ce passage ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Haereticus, n. 26, Migne, 1865, t. IV ; Passerini, Commentaria in IV et V librum Sexti Decretalium, l'enise, 1698, p. 42-46 ; Schmalzai ueber, Jus ecclesiasticum universum, Rome, t x, tit vIr, . 44 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, c x, . 27 ; Suarez, De fie, disp. XX, sect. 1, n. 9-13, Opera omnia, Paris, 1828, p. 496-497 ; Collectanea S. C de Propaganda fide, Rome, 1893, n. 294, 1674, 302 ; Instruction de la S. C des Aff ecclés extraord sur l'action populaire chrétienne ou démocratico-chrétienne en Italie, 27 janvier 1902, n. 8 ; l'ictor Loiselet, Ce que pense l'Église des conférences contradictoires, Paris, 1905, p. 6-8.

145 Pour les conclusions morales : S. Grégoire de Nazianze, Orat., XXXV, De moderatione in disputationibus servanda et quod non sit cujusvis hominis nec cujusvis temporis de Deo disputare, P. G., t. XXXVI, col. 173-212, le grand docteur y expose les règles les meilleures à observer dans les discussions doctrinales ; S. Thomas, Sum. theol., Iª-IIª, q. X, a. 7, et ses commentateurs sur cet article, notamment Cajetan, et surtout Sylvius, Commentarii in totam IIª-IIª, q. X, a. 7, Anvers, 1697, t. III, p. 60-61 ; les théologiens des XVIe, XVIIe et même du XVIIIe, qui exposent longuement la question, à cause de son caractère pratique à leur époque. Comme saint Thomas, c'est dans leur traité de la foi qu'ils donnent leur solution, quand ils envisagent la communication ou les relations permises avec les hérétiques selon les uns, avec les infidèles selon d'autres, ou en général avec les ennemis de la foi. Grégoire de Valentia, De fide, disp. I, 4, X, p. 11, Lyon, 1608, t. IX, col. 417-421 ; Fr. de Lugo, De fide, disp. XXII, sect. V, n. 128 sq., Lyon, 1718, t. II, p. 396-398 ; Suarez, De fide, disp. XX, sect. 1, Opera omnia, Paris 1858, t. XI, p. 492-499 ; Billuart, Summa sancti Thomae, De fide, diss. V, a. 1, p. 7, Arras, 1868, t. II, p. 256-257 ; H. Tournely, Continuatio praelectionum theologicarum, De praeceptis decalogi, 6, a. 1, sect. III, p. 11, $ 2, concel. 1, Paris, 1743, t. V, p. 324-330 ; parmi les théologiens du XIXe, voir, au point de vue pratique, l'excellente méthode de controverse de François Véron, intitulée : Methodus compendiaria sive brevis et perfacilis modus, quo quilibet catholicus, etiam scholis theologicis non exercitatus, potest solis Bibliis, sive Genevensia illa sint sive alia, et confessione fidei, religionis

CONTROVERSE - CONTUMACE 4748

Praetensae ministrum evidenter mutum reddere et religionario cuicumque, quod in omnibus et singulis praetensae reformationis suae punctis errore teneatur, demonstrare ; Néron éprouva lui-même l'efficacité de sa méthode, et, plus d'une fois, il lui arriva de réduire son adversaire au silence ; les moralistes modernes, qui traitent la question à son endroit logique, comme leurs devanciers, mais, en général, de façon beaucoup plus brève : P. Patuzzi, De praeceptis fidei et de vitiis fidei oppositis, ας. τ, 5. 3, dans Theologiae cursus completus, Paris, 1862, t. VIII, col. 630-631 ; J. Perrone, De virtutibus fidei, spei et caritatis, part. I, . Χ, a. 1, Ratisbonne, 1865, p. 201-210 ; de tous les auteurs récents, Perrone est celui qui étudie la controverse avec le plus d'ampleur ; V. Jaugey, Praelectiones theologiae moralis, De virtutibus theologicis, sect. 1, part. II, c. III, $ 3, n. 6, Langres, Paris, 1876, p. 184-186 ; E. Müller, Theologia moralis, L. I, tr. 1, § 10, n. 7, Innsbruck, 1884, t. II, p. 45 ; P. Scavini, Theologia moralis universa, 1. II, tr. VII, disp. I, c. II, . 2, . 81, Milan, 1882, t. II, p. 654-655 ; A. Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. I, n. 298, p. 187-188 ; Ε, Génicot, Theologiae moralis institutiones, tr. V, sect. 1, c. II, § 2, n. 198, Louvain, 1898, t. I, p. 168 ; H. Noldin, De praeceptis Dei et Ecclesiae, part. I, 1. I, q. III, a. 3, n. 40, Innsbruck, 1904, p. 1 ; Ad. Tanquerey, Synopsis theologiae moralis et pastoralis, Tournai-Lille, 1905, t. II, n. 682, p. 387-388 ; quelques publications récentes : Capecelatro, Scritti vari e sociali, art. La polemica cattolica, Milan, 1873 ; E. Müller, Das verfangliche Warum, dans Linzer theol. praktische Quartalschrift, 1875, 5 fasc. 4 ; L'ami du clergé, 27 avril 1905, p. 354-361 ; V. Loiselet, Ce que pense l'Église des conférences contradictoires, Paris, 1905. 14 CONTROVERSES. voir CONTROVERSES. κ΄. H. Quillier.

CONTUMACE. Étymologiquement le terme contumace vient du mépris, α contemnendo, que l'on professe pour quelqu'un. Dans un sens plus précis, ce terme présente deux significations bien distinctes, selon les deux situations différentes auxquelles il s'applique. Lorsqu'on parle de la contumace requise par le législateur pour qu'une censure soit infligée à un délinquant, cette expression juridique a un sens actif ; elle signale, en effet, l'obstination du coupable qui, ayant conscience de la responsabilité qu'il encourt, s'obstine à passer outre aux prescriptions ou aux prohibitions du législateur. Aussi les canonistes définissent la censure : une peine médicinale, spirituelle qui frappe le contumace : voir t. II, col. 2114, 2115. Dans la seconde acception, la contumace est en quelque sorte une résistance passive qui est opposée au jugement du législateur. Le prévenu fait défaut à l'audience, il ne se présente pas devant le tribunal. Cette distinction se trouve indiquée même dans les Décrétales qui signalent la censure portée pour obstination dans le mal, quiae videlicet jussus noluit maleficiuni emendare ; et celle infligée à qui refuse de comparaître sur citation du juge : citatus stare noluit juri. - Nous examinerons ce terme juridique sous ce double aspect.

I. CONTUMACE REQUISE POUR ENCOURIR LES CENSURES ECCLÉSIASTIQUES. - 19 Conditions requises de la part du délinquant. - Le législateur ecclésiastique requiert dans le coupable qui est passible d'une censure, connaissance de la loi et celle de la sanction qui l'accompagne. La raison de cette décision, c'est que la censure ecclésiastique est principalement médicinale, c'est-à-dire destinée à prévenir le délit, ou à provoquer la résipiscence du coupable, en l'empêchant de s'endurcir dans le mal. Mais dans quelles conditions peut se produire la contumace ou le mépris de la volonté du législateur ? D'abord

1. Généralement, on requiert, pour l'application de la censure, que le coupable connaisse l'opposition de son acte non seulement avec le droit divin, mais avec le droit ecclésiastique. En effet, la censure étant un droit positif ecclésiastique, le mépris de l'autorité de l'Église ne peut exister qu'à condition de connaître les prescriptions de ce pouvoir. C'est la violation formelle de ces lois qui seule peut créer la contumace. Pour la même raison, il faut que le coupable connaisse, non seulement la loi promulguée par l'Église, mais encore la sanction dont elle a cru devoir l'appuyer. Comment, en effet, accuser quelqu'un d'être contumace, c'est-à-dire de ne pas tenir compte d'une censure qu'il ne connaît pas ?

Il résulte de là : a) que l'ignorance invincible, qui est la base de la bonne foi, exempte de toute censure. Peu importe que cette ignorance soit antécédente, ou concomitante. L'ignorance antécédente est celle qui précède l'acte dont on ne soupçonne même pas la malice spéciale. Ainsi, quelqu'un se porte à des voies de fait contre un ecclésiastique, dont il ignore absolument le caractère sacré, il n'encourt pas l'excommunication, à raison de l'ignorance de fait invincible et antécédente. Il en serait de même, dans le cas d'ignorance de droit. Ainsi, un rustre porte la main sur un religieux qu'il sait être tel ; seulement, il ignore complètement la sanction attachée par l'Église à la violence exercée contre les ecclésiastiques de tout ordre. La censure ne l'atteint pas, parce que encore les conditions de la contumace ne se réalisent pas. b) La même solution s'impose à l'égard de qui serait disposé à frapper le clerc, lors même qu'il connaîtrait cette qualité, bien qu'il l'ignore dans l'espèce. Les censures étant d'interprétation stricte, on ne trouve pas une contumace suffisamment caractérisée dans le cas d'ignorance concomitante. Toutefois, si le percusseur déclarait hautement prêt à frapper la personne, lors même qu'elle appartiendrait à l'ordre ecclésiastique, le mépris serait formel. c) La connaissance que l'on doit posséder de la loi et de la sanction n'est pas telle, que le coupable doive savoir à fond toutes les conséquences de son acte de désobéissance. Si cela était, rarement se réaliseraient les conditions de la contumace. Il suffit que le délinquant sache d'une façon générale, que l'acte qu'il commet est interdit par l'Église, sous peine d'encourir des censures. Toutefois il y a certaines clauses de droit, qui exigent de manière plus spéciale la connaissance du fait, pour que le délinquant puisse être déclaré contumace, ou en état de désobéissance formelle. Ainsi il y a de nombreuses dispositions législatives qui sont accompagnées de ces incidentes ou de leurs équivalents : si scienter consullo fecerit. Dans ce cas, à l'ignorance soit invincible, vincible, crasse ou supine, qu'elle existe réellement, la contumace ; le législateur exige en effet, d'une façon catégorique, la connaissance de la loi, déclarant qu'il veut appliquer la sanction qu'à un délit commis à science certaine. δ) Si la disposition est libellée en ces termes : temere agenlies, ausu lemerario procedentes, facere, les commentateurs concluent ainsi : la contumace est crasse, plate, crassa aut supina, on ne peut dire que la contumace existe, puisque la lettre exige la présomption, la témérité. Or l'ignorance crasse, provenant de la négligence coupable de s'instruire, n'est guère compatible avec la notion de présomption et de témérité. Ces concepts s'excluent élémentairement. On pèche en négligeant de s'instruire, on ne viole pas une loi qui requiert dans le délinquant la témérité. Mais si l'ignorance est affectée, les auteurs admettent l'existence de la contumace suffisante pour rendre passible de la censure ce cas, en effet, il y a une malice spéciale qui viole la loi. On dédaigne de prendre connaissance des prescriptions du législateur, soit parce qu'on présume qu'elle impose des obligations difficiles, soit parce qu'on méconnait les obligations qu'on ne veut pas assumer. Même si la désobéissance est indirecte, la désobéissance est bien réelle ; la contumace existe,

c). En l'absence de toute clause, l'ignorance légèrement coupable enlève toute contumace. La désobéissance ne revêt pas, dans ce cas, un caractère grave, d'après tous les théologiens. Quelques moralistes vont même plus loin. Ils distinguent entre l'ignorance gravement coupable et l'ignorance crasse. Ils ne nient pas l'existence de la contumace dans cette dernière, puisque le législateur s'est prononcé sur ce point. Ligari nolumus ignorantes, modo tamen ignorantiae crassa non fuit aut supina. Mais en supposant une ignorance gravement coupable, distincte néanmoins de l'ignorance crasse ou affectée, ils veulent exempter de la censure les fautes commises par suite de l'ignorance, même gravement coupable. Les partisans de l'avis opposé répondent qu'il est bien difficile ou même impossible de nuancer, en pratique, l'ignorance gravement coupable et celle qui est appelée crasse. Suarez, saint Alphonse de Liguori, etc., rejettent cette distinction qui enchevêtre encore une question déjà assez compliquée, et qui divise les canonistes et les théologiens.

3. Une crainte grave peut également faire disparaître la contumace, ou la diminuer de façon à écarter l'application des censures. Non incurrit censuram qui legem transgreditur ex gravi metu, licet quandoque non excusatur à gravi culpa : quia non censetur contumax. . Liguori, De censuris, 1. VII, dub. 1x, . 7. En effet, dans ces circonstances, celui qui enfreint la loi n'agit pas par mépris, mais bien sous la pression de la crainte. Il est de principe qu'une loi humaine n'oblige pas devant l'appréhension d'un dommage grave : on ne saurait davantage encourir la censure qui y est annexée, en semblable occurrence.

Lorsqu'on se trouve dans l'impuissance morale d'observer un précepte imposé sous peine de censure, on n'encourt pas cette pénalité, parce qu'il n'y a pas contumace. De même, on ne peut infliger une censure, pour faute commise antérieurement, à moins que les mauvaises et persistantes dispositions du délinquant, la raison du scandale produit, ou un refus de restitution ne justifient la mesure du supérieur. En pareilles circonstances, les théologiens requièrent la contumace rigoureusement constatée, lorsqu'il s'agit du for interne ; pour le for externe, ils se contentent de la contumace présumée.

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4. Les auteurs se sont demandé s'il y aurait contumace dans le cas où quelqu'un ratifierait un attentat frappé de censure. D'après les anciennes décrétales, il faudrait recourir à une distinction. Si quelqu'un ratifie un acte semblable, par exemple, une agression contre un clerc, qu'il aurait commandée, la malice de l'acte et de la ratification s'unissent pour compléter la contumace. Si la ratification vise une agression qui n'aurait été ni conseillée ni commandée, il y aurait culpabilité à la ratifier, mais les éléments de la contumace requis pour encourir l'excommunication n'existent pas. Cum quis absque tuo mandato manus injecit in clericum tuo nomine violentas, si hoc ratum habueris, excommunicationem incurris : ratihabilio retrotrahatur et mandato debeat comparari. Sivero injectio eadem tuo nomine non sit facta, tunc licet pecces ratum habendo eamdem, non tamen propter hoc excommunicationis ullius vinculo innodaris ; cum quis ratum habere nequeat quod ejus nomine non est gestum. VI Decret., 1. V, tit. χ, c. 23. Les commentateurs concluent de là, que la contumace nécessaire pour encourir la sanction se réalise : a) lorsque la ratification a lieu pour un acte qu'on a commandé ou conseillé ; b) lorsque la ratification a été formulée en termes exprès ; c) lorsque l'acte a été commis à une époque où le mandant était apte à le prescrire ou à le conseiller ; un dément n'est pas responsable. Serait-il considéré comme contumace, par conséquent en rébellion contre la loi, celui qui rétracterait l'ordre ou le conseil donné pour outrage infligé à un clerc ? Certains auteurs l'affirment sans réserve aucune, parce que, prétendent-ils, cet ordre ou ce conseil influe toujours sur l'exécuteur. D'autres se prononcent en sens contraire, parce que, disent-ils, l'Église ne frappe de censure que le contumace ; or, dans la circonstance, il n'y a pas de violation formelle de la loi, ou, du moins, la transgression est matérielle, l'ordre ayant été rétracté avant l'exécution. Ils étendent cette conclusion, même au cas où la rétractation n'a pu arriver à la connaissance de l'exécuteur, malgré les diligences faites par l'intéressé : dum postea evenit laesio, ille non est contumax. S. Alphonse de Liguori, 1. VII, De censuris, n. 40. Les théologiens admettent généralement que la violation consciente de la loi, c'est-à-dire la rébellion, est requise pour être passible de l'excommunication, de la suspension et de l'interdit. L'accord entre eux n'est pas aussi complet lorsqu'il s'agit de l'irrégularité. Évidemment, il ne peut être question, puisqu'il s'agit de contumace, que de l'irrégularité δα delicto. Les uns déclarent que la connaissance de la loi, et par suite la contumace, n'est nullement nécessaire pour être soumis à l'irrégularité : il suffit que le coupable ait conscience de la faute commise. Leur motif est que l'Église, par cette sanction, veut châtier les violateurs de la loi divine et de la loi ecclésiastique ; puis, ajoutent-ils, les délinquants savent que toute faute entraîne une répression : qui vult antecedens vult etiam consequens. La seconde opinion, beaucoup plus généralement adoptée, requiert la contumace pour appliquer l'irrégularité ex delicto. Les partisans de ce sentiment s'appuient sur le c. Proposuisti, dist. LXXXII, d'Innocent Ier, déclarant que les clercs incontinents, qui ignoraient le décret de déposition porté contre eux, n'étaient pas passibles de cette peine. La seconde raison est que, lorsque l'Église sanctionne une prohibition divine, elle établit une loi nouvelle dont la connaissance est indispensable à ceux qu'on accuse de l'avoir violée. Ceux-ci ne sauraient enfreindre un précepte qu'ils ignorent ; ils pèchent contre la loi de Dieu, mais non contre la loi de l'Église.

2. Conditions requises de la part du supérieur. - 1. Le supérieur doit posséder juridiction sur le coupable qu'il veut censurer. La raison en est manifeste. D'après les principes généraux, on ne peut désobéir à qui n'a pas droit de commander. Extra territorium jus dicenti non paretur impune ! Dans cette circonstance, il ne peut y avoir de contumace. Il est superflu de rappeler que, si, par exemple, les évêques et les autres chefs inférieurs au souverain pontife ont leur juridiction limitée, le pape la possède pleine et entière sur les fidèles de toute la catholicité ; par suite, il peut atteindre les réfractaires partout où ils se trouvent. Voir t. III, col. 2127.

2. Il est requis de droit naturel que le sujet soit suffisamment prévenu avant qu'une censure lui soit infligée. Le supérieur doit remplir cette obligation, d'après de nombreuses dispositions du droit positif, concernant l'excommunication, la suspension et l'interdit. Debet esse provisum ut vindictam admonitio praecedat. II Decret., caus. XI, 4.11, c. 21. Pour constituer la contumace, le refus d'obéissance, il est nécessaire que le législateur fasse connaître sa volonté, - a). Néanmoins, cette règle s'applique différemment aux censures a jure et à celles ab homine. Les premières sont promulguées comme des lois ; aussi leur caractère public et permanent sert de monition perpétuelle : les très rares exceptions, que le droit spécifie, confirment cette règle générale. - b). Quant aux censures dites ab homine, si elles sont portées d'une façon générale pour prévenir les délits futurs, on les considère encore comme des lois ; les commentateurs ne requièrent pas pour elles une monition particulière ; ces dispositions portent avec elles leur mise en demeure. En y contrevenant, on fait preuve manifeste de mauvaise volonté. - c). Mais quand il s'agit de censures ab homine, portées à raison de délits passés, la notification est indispensable. Ainsi, celui qui s'obstine à violer la loi, à refuser réparation ou restitution, ne peut être frappé de censures sans monition. À ce cas s'applique la règle du droit, VI Decret., 1. V, tit. XI, c. 5 ; quia neminem de frapper quelqu'un d'excommunication, tam specie quam in genere, sans avertissement. Il est tellement admis qu'un homme ne saurait être frappé sans avis préalable que le souverain pontife lui-même est tenu, de droit ordinaire, à cette procédure. Il ne pourrait s'en affranchir qu'exceptionnellement et pour motif grave, lorsque la contumace est par ailleurs notoire. - d). Non seulement l'avertissement doit être notifié par le supérieur, mais régulièrement il doit être donné à trois reprises, afin de laisser au coupable un intervalle largement suffisant pour venir à résipiscence. Toutefois, l'usage a prévalu de s'en tenir à une seule monition, en accordant au prévenu le délai que lui auraient fourni les trois sommations successives. Même ce délai peut être réduit, lorsque l'urgence le réclame ; mais jamais l'avertissement lui-même ne doit être omis. Voir t. II, col. 2115, 2121-2193.

3. Le supérieur ne peut infliger une peine pour contumace présumée ; il faut que la présomption soit réelle pour qu'on puisse sévir. Le caractère restrictif des censures l'exige ainsi : les auteurs constatent qu'en pareil cas, la désobéissance se trouve in affectu potius quam in effectu. Nonobstant l'opinion de quelques auteurs, on admet généralement qu'un supérieur ne doit pas non plus infliger sans monition une nouvelle censure à quelqu'un qui se trouverait sous le coup d'une autre sanction imposée ipso facto par la loi. Le coupable est sans contumace à l'égard de la loi violée, mais il ne l'est pas à l'égard de la punition qu'on veut lui imposer. Le jugement du supérieur doit mettre également au jour l'obstination du délinquant par une formule expresse écrite ou orale. Voir t. II, col. 2122.

II. CONTUMACE POUR REFUS D'OBTEMPÉRER À LA CITA TION. - 1° Définition. - Dans le cas présent, la contumace s'applique au mépris que l'inculpé manifeste pour le commandement du juge. Aussi on la définit comme le refus de comparaître. Cette définition s'adapte aux causes civiles et criminelles. La contumace est réelle, lorsque l'inculpé refuse de comparaître, l'avoir reçue personnellement, soit pour l'avoir vue et lue dans les avis apposés en public.

Elle est présumée, lorsqu'on doute qu'il ait eu connaissance de citation qui n'a pu être faite au coupable personnellement et qui pour ce motif a été placardée sur les murs de sa maison, ou aux portes de l'église, ou publiée dans les journaux. Dans ce cas, à défaut de comparution personnelle ou par procuration, la précomption de contumace est acquise. C'est la décision couramment admise. Quelques canonistes distinguent la contumace d'une façon encore plus complète. Elle est, d'après eux, notoire, lorsque le prévenu, personnellement assigné, riposte par un refus formel de comparaître ; vraie, quand, la citation faite régulièrement, l'assigné promet de venir, du moins garde le silence, puis se dispense de se rendre au tribunal ; présumée, s'il n'est pas certain que l'assignation ait touché l'intéressé, bien qu'on ait quelques présomptions favorables ; feinte ou interprétative, lorsque l'intéressé a usé de ruse pour empêcher que la citation fût faite, ou du moins lui fût notifiée. Dans ce cas, le droit le considère comme régulièrement cité, et procède contre lui. … a). La contumace ne se produit pas seulement in limine litis ; elle peut se réaliser à toutes les phases de la procédure et sur chacun des points des débats. Ainsi déclaré contumace celui qui refuse de comparaître, début, après les trois monitions, ou la monition emptoire ; celui qui pour dépister la citation s'ente ou parvient à faire égarer l'exploit ; celui qui comparaît une première fois, mais s'éclipse avant la fin des débats, sans qu'on puisse le retrouver, est considéré comme faisant défaut ; le demandeur qui ayant intenté l'instance ne paraît plus pour l'appuyer ; le défendeur, qui ne répond pas aux charges articulées, ou y répond que d'une façon incomplète, évasive ; et les parties refusent d'obtempérer à l'injonction de réclamant le serment, la production des pièces au débat ; enfin lorsque ces derniers ne pas se prêter à l'exécution du jugement qui les lie. Un tercet antique résume ces divers points : Non veniens, non respondens, citiusque recedens, Nil dicens, pignusque tenens, jurareque nolens. Obscureque loquens : isti sunt jure rebelles. δὴ). De même qu'il existe des causes donnant lieu à la déclaration de la contumace et à une procédure spéciale, les auteurs signalent les circonstances atténuantes et même annihilantes de la contumace qui sont la maladie sérieusement constatée ; une obligation survenue pour cause majeure ; une absence pour le bien public ; la minorité ; la citation par un tribunal supérieur ; la grossesse d'une femme ; le mauvais temps ou les inondations ; le défaut d'avocat, et plusieurs autres dont l'appréciation est laissée à la décision du juge. Si le juge n'en tenait pas compte par mauvais gré, le jugement est déclaré nul ; si le fait provient de ce que le juge a ignoré ces motifs d'absence, le procès sera à recommencer.

Sanctions. - 1. Il est de principe qu'un juge ne procédera d'office contre un contumace, il ne le fera que sur requête de la partie adverse ; ses fonctions consistent qu'il exerce son ministère seulement à la demande des plaideurs. La fixation d'un délai intimé par le juge doit être considérée comme une injonction à laquelle obéissance est due. Toutefois, le juge doit avoir égard à l'équité comme au droit, il pourra ajourner la sentence dans une certaine mesure, sans que l'adversaire soit autorisé à

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2. Le demandeur, actor, et le défendeur, reus, peuvent se constituer en contumace ; aussi faut-il agir différemment à leur égard, même selon les phases diverses de l'instance a). Lorsque le demandeur est contumace, après la déposition de la requête, il doit être cité d'office par le Juge. Aujourd'hui l'usage est admis de faire citer les absents par la voie des journaux, in publicis ephemeribus. - b). S'il ne comparaît pas après le premier et le second délai, il est condamné aux dépens en faveur du défendeur qui aurait fait acte de présence. Il soldera, non seulement les frais du procès, mais aussi les indemnités prévues. Lors même qu'il se présenterait à la troisième réquisition, sa demande en citation du défendeur sera rejetée, s'il ne garantit pas que lui-même sera présent au terme fixé ; parce que, dit l'axiome de droit, semel malus semper praesumitur malus. S'il veut éviter ces sévérités, il devra prouver qu'il a été retardé par des empêchements sérieux ; ou bien, le défendeur lui-même aura dû faire défaut. - 6). Si le demandeur ne comparaît pas, même après toutes les sommations, il faut s'informer s'il a nommé un procureur afin de donner suite à l'affaire, Si même le fondé de pouvoir refuse de comparaître, ou s'il n'y en a même pas, il faut le citer avec trente jours d'intervalle, et lui accorder au besoin un an. S'il se présente dans ces délais, il devra commencer par solder les frais : s'il comparaît après ces derniers délais, il ne sera pas admis ; le juge instruira d'office l'affaire et prononcera définitivement.

3. Le droit se montre en effet plus sévère pour le demandeur contumace que pour le défendeur contumace. Ce dernier en se dérobant ne fait que se conformer à l'instinct de conservation, tandis que le demandeur manque à une entreprise dont il a pris l'initiative. L'absence du défendeur ne prouve pas nécessairement sa culpabilité, car il peut faire défaut à raison de la terreur que l'accusation peut produire, ou de la difficulté de prouver son innocence. Mais le demandeur contumace se trouve sous la présomption de reculer parce qu'il s'est aperçu du peu de valeur du procès engagé ou de la forte position de l'adversaire,

l'oici la procédure à l'égard du défendeur contumace : a). Si le défendeur est contumace après citation, avant la riposte juridique qui forme la base du procès, ante contestationem litis, le juge ne se prononce pas sur le fond, mais il confie l'objet litigieux à la garde du demandeur. Si le défendeur est contumace après la contestation litis, le juge prononce définitivement, si la cause paraît claire ; sinon, le demandeur est envoyé en possession, la question de propriété étant réservée, Dans tous les cas, le contumace est condamné aux frais. - b). Les canonistes énumèrent les nombreuses pénalités dont se trouve passible le prévenu ou le défendeur contumace. Indépendamment des sentences à sa charge indiquées plus haut, il peut être soumis à des sanctions différentes laissées à l'appréciation du tribunal. On peut refuser de l'entendre jusqu'à paiement des frais, ordonner la contrainte par corps, le frapper de censure, le faire emprisonner, exiger une caution et considérer son absence comme un aveu. - c). Ces sanctions ne peuvent être appliquées d'office, mais seulement à la requête de l'adversaire, puisqu'il s'agit de son intérêt personnel. En outre, il faut que le contumace soit auparavant cité pour s'entendre condamner. Divers canons peuvent être cités comme interdisant de procéder contre les absents. Mais il faut leur donner leur véritable portée ; il s'agit d'absents qui n'ont pas été cités, qui n'ont pu présenter leur défense, à l'égard desquels les formalités requises n'ont pas été observées, C'est ainsi que doit être interprétée, entre autres, la disposition suivante : Absens vero nemo judicetur, quia et divinae et humanae hoc prohibent leges, causa IUT, q. 1x, €. 13,

30 Droit civil. - Après avoir indiqué, d'après le droit canonique, la nature de la contumace et la procédure à suivre dans ces circonstances, il est utile de signaler sommairement les dispositions adoptées à ce sujet par le droit civil, dans le Code d'instruction criminelle, a. 465-478. Il est aisé d'y entrevoir les analogies comme les différences des deux législations.

4. Lorsque, après un arrêt de ce en accusation, l'accusé n'aura pu être saisi ou ne se présentera pas dans les dix jours de la notification qui en aura été faite à son domicile - ou lorsque après s'être présenté ou avoir été saisi, il se sera évadé, une ordonnance spéciale le sommera de se représenter dans un nouveau délai de dix jours ; cette ordonnance sera publiée à son de trompe ou de caisse le dimanche suivant et affiché à la porte du domicile de l'accusé. Après un délai de dix jours, il sera procédé au jugement de la contumace. 2, Aucun conseil, aucun avoué ne pourra se présenter pour défendre l'accusé contumace. Déclaré rebelle à la loi, il sera suspendu de l'exercice des droits du citoyen, ses biens mis sous séquestre pendant l'instruction de la contumace et toute action de justice lui sera interdite pendant le même temps, La cour se prononcera sur la contumace ; si elle trouve l'instruction irrégulière, la cour l'annulera ; si elle la trouve régulière, elle se prononcera sur l'accusation, sur les intérêts civils, sur le séquestre des biens qui deviendra irrévocable par l'expiration du délai donné pour purger la contumace. Le contumace qui, après s'être représenté, obtiendrait son renvoi de l'accusation, sera toujours condamné aux frais occasionnés par sa contumace.

3. Toutefois si l'accusé est absent du territoire européen de la France, ou s'il est dans l'impossibilité absolue de se rendre, ses parents ou ses amis pourront présenter son excuse et en plaider la légitimité. (Voir Faustin Hélie, Leçons de droit criminel, Paris, 1872, XLIIIe leçon, c. 11.

Suarez, De censuris, disp. IIT, sect x ; 5. Alphonse de Liguori, De censuris in genere, 1. VII, c. 1, dub. τν ; Bonacina, De censuris in communi, disp. I, q. L, p. VIN, IX ; Bouix, De judicüis, c. VI ; Schmalzgrueber, Jus eccl universum, Rome, 1844, De judiciis, 1. IT, part. IF, tit. XIV, $ De contumacia ; Santi-Leitner, De judicis, tit. XIX, Ratisbonne, 1898 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici, 1. 11, tit. XIV, Rome, 1885.

B. DOLHAGARAY.

CONTZEN Adam, jésuite allemand, naquit à Montjoye (duché de Juliers) en 1575, entra au noviciat de Trèves en 1595, fut professeur de philosophie à Wurzbourg, puis d'Écriture sainte à Mayence, se signala par son érudition, sa connaissance de l'hébreu, du grec et du syriaque, et par son talent de controversiste. Ses premiers ouvrages eurent pour but de répondre aux attaques du calviniste David Parée et de son école contre Bellarmin ; ce furent : Defensio libri de gratia primi hominis, Mayence, 1613 ; Crudelitas et idolum calvinistarum revelatum : seu defensio trium librorum de peccato, ibid., 1614. Parée s'efforçait de réunir luthériens et calvinistes dans la lutte contre le catholicisme. Contzen dénonça cette tactique dans un livre : De unione et synodo generali evangelicorum theologis et politicis necessaria consullatio, Mayence, 1615. En regard de cette fausse union, il montra sur quelles bases pouvait se faire la vraie paix : De pace Germaniae libri duo, Mayence, 1616. L'année suivante, c'est une apologie de la Compagnie de Jésus que l'infatigable polémiste oppose aux Monita secreta, sous le titre de Disceptatio de secretis Societatis Jesu, Mayence, 1617. Les protestants célébraient alors l'année jubilaire de la Réforme : le P. Contzen décrivit les variations de l'erreur et les ruines qu'elle avait faites depuis un siècle, dans Jubilum jubilorum, jubilaeum evangelicum, piae lacrymae Romanocatholicorum, in-12, Mayence, 1618 ; trad allemande de l'auteur, la même année ; et des protestants ayant ré-

pondu, il répliqua par : Cluonologia jubilaei evangelici opposita lacrymis catholicorum etinstructio paterna de jubilo jubilorum ad Neuhusianos scholasticos transmissa, in-8°, Mayence, 1618 ; Coronis omniuwm jubilorum anno saeculari evangelico scriptorum, in-#, Mayence, 1619. Les théories politiques occuperent aussi notre théologien ; c'est, comme on l'a dit, une sorte d'antiMachiavel qu'il donna sous le titre de Politicorum libri decem, in quibus de perfectae Reipublicae forma, virtutibus et vitiis, institutione civium, legibus, magistratw ecclesiaslico, civili, potentia Reipublicae, itenique sedilione et bello, ad usum vitamque commrunem accommodale tractatur, in-fol., Mayence (1620) ; 2e édit augmentée, 1bid., 1629. Les questions économiques ont une grande place dans cet ouvrage, et il est reconnu que, sur des points importants, le P. Contzen a formulé des principes nouveaux alors, ratifiés depuis par la science économique moderne. W. Roscher, Geschichte der Nalionalükonomie in Deutschland, Munich, 1879, p. 205-206 ; System der l'olkswirthschaft, 1894, t x, $ 49, 226. Ce livre étant tombé sous les yeux de Maximilien, duc de Baviere, le décida à faire venir l'auteur à Munich et à lui confier la direction de sa conscience. Tout en remplissant cette charge, l'infatigable religieux trouva moyen, en outre, d'enseigner les langues orientales au college des jésuites et de composer de doctes commentaires sur plusieurs livres de la sainte Écriture : Commentaria in quatuor sancta J. C. Evangelia, 2 in-fol., Cologne, 1626 ; in Epistolam 5. Pauli ad Romanos, in-fol., ibid., 1629 ; in Epistolas ad Corinthios et ad Galatas, in-fol., ibid., 1631. En même temps il présentait Daniel comme modele aux gens de la cour ducale, dans son Daniel sive de statu, vita, virtute aulicorun atque magnatum, in-8, Cologne, 1630. Enfin à cette période de la vie du P. Contzen appartient également Methodus doctrinae civilis seu Abissini regis 4 historia, in-8°, Cologne, 1628 : sorte de roman historico-politique, dans le genre de l'Utopia de Thomas More, de l'Argenis de Barclay et du Télémaque de Fénelon, et où il montrait les théories de bon gouvernement réalisées par l'empereur d'Éthiopie, Seltan Seghed, dont la conversion au catholicisme et les rares qualités avaient éveillé de grandes espérances trompées plus tard. Le P. Adam Contzen mourut au college de la Compagnie de Jésus à Munich, le 20 mai 1635, à l'âge de 62 ans, K. Brischar, 5. J., P. Adam Contzen S. J'ein Ireniker und National-konom des 17 Jahrhunderts, in-8°, Wurzbourg, 1879 ; De Backer-Sommervogel, Bibliotheque de la Ci° de Jésus, « t. 1, col. 1399-1403 ; Kirchenleaeikon, 2° édit., t. 11, col. 4044 1045 ; Hurter, Nomenclator, t. 1, p. 302 ; Allgemeine Deutsche Biographie. On trouve trois lettres du P. Contzen au cardinal. Bellarmin avec eus ΡΡΟΒΕΝ ν celui-ci dans Déllinger-Re schen Kirche, t. τι, p. 252-263 ; cf t. 1, p. 554, 547, 567. H. DUTOUQUET. » CONVERTATI Jean, oratorien italien, du XVII si cle. On de lui : Oralio historico-dogmatico-mora de secunda lili Dei nativilate et obiter de prima, Rome, 1703.

l'illarosa, Memorie degli scrittori filippini o siano della congregazione dell Oratorio, Naples, 1837, t. 1, p. 414. CONVULSIONNAIRES. Au cours de l'histoi ecclésiastique, ilest question plusieurs fois d'individu : ou de sectes qui, sous l'influence d'un ardent sen ment religieux, furent en proie à de bizarres conlo sions, à des phénomenes convulsifs rythmés, cadencé : et généralement prolongés. Parfois même ces convulsions furent épidémiques et gagnerent l'entourage ceux qui en étaient atteints les premiers. La plu A. PALMIERE, S. Agobard, Epist ad Bartholomaeum, P. L., t.

col. 179 sq. ; Amolon, archevêque de Lyon, Epist., 1, ad Theodbaldum, LP. L., t'exvr, col. 77. Sans parler des personnes atteintes du feu de Saint-Antoine, de la danse de Saint-Jean ou de Saint-Guy, il faut citer, pour une époque rapprochée de nous, les flagellants de Fareins, voir Boxsour, t. 11, col. 1008-1009, les camps-meetings de l'Amérique du Nord, voir G. Chapman, Christian reviews, Londres, 1860, et certains paysans suédois au milieu du x1x° siècle. l'oir dans la Gazette médicale, Paris, 1843, p. 555 sq., un mémoire du docteur Sonden de Stockholm. Mais les plus célebres convulsionnaires sont ceux qui se signalérent des 1731 à Paris, au cimetiere de l'église Saint-Médard, sur le tombeau du janséniste Päris. Nous résumerons les faits avant d'en donner une appréciation. I. LES FAITs do Les miracles. A cette époque, l'affaire de la bulle Unigenitus passionnait la France entiere ; chacun des deux partis, moliniste et janséniste, se réclamait de la faveur du ciel. Parmi les lants les plus irréductibles, le diacre François de Pàris, né en 1690, se signala aulant par son obstination anliconstitutionnaire que par sa charité. Demeuré simple diacre pour éviter le sacerdoce, il passa deux nées successives sans communier, même à Pàques isait des bas pour les pauvres, châtiait sa chair par leflrayantes macérations, offertes « pour le corps de sus-Christ (l'Église) outragé par la bulle ». Ses austé ruinérent sa santé et il mourut le 9 mai 1727, ς affichant jusqu'à la fin sa persistance à en appeler de Ja e. Témoins de son inépuisable bienfaisance et de pénitence, les pauvres de son quartier se mirent à sa tombe dans le petit cimetiere Saint-Médard ; devint-elle le rendez-vous des jansénistes ; plus lient persécutés, plus ils y accouraient en foule prétendirent vénérer en Päris un saint de leur Ainsi la mémoire de cet homme, au cœur vraigénéreux, mais à la tête un peu faible, acquit une immense popularité. Des pelerinages uren organisés à son tombeau ; on baisait la terre qui ironnait, on en emportait des parcelles comme nes ou comme préservatifs ; les plus fervents s'étensur la tombe elle-même. Le portrait du diacre wé plusieurs fois, son histoire mise en vignettes, 1rs ouvrages de piété et divers commentaires de re sainte lui furent attribués agoüment s'accentua quand on parla de prodiges us à la suite de neuvaines en l'honneur du noubienheureux ». Les appelants accueillirent avec ce bruit qui montrait Dieu confirmant leur me par les miracles de son pieux serviteur. Au re, l'affluence s'accrut encore attirée par la de voir du merveilleux, par l'entrainement ou erstitieuse crédulité ; en quelques années, on plus de deux cents miracles, constatés dans ces-verbaux signés de chirurgiens, d'apothienregistrés ensuite par des notaires. Le car êque de Noailles, d'abord janséniste luiet appelant, avait permis d'ériger au diacre un ibeau de marbre, et il chargea plusieurs curés de sd » faire une constatation des prodiges qu'on y accomplir ; pourtant à ses yeux, avouait-il, le nd miracle de Pâris était son extraordinaire lence. Les informations avaient été interrompues la mort du cardinal ; mais plusieurs curés demannt à son successeur, Mgr de l'intimille, de con* l'enquête, Un des miracles signalés comme uables était la subite guérison d'une fille nomà Anne le Franc ; cent témoins avaient prétendu oir constaté au cimetiere même ; pourtant l'inter> de la plupart desdits témoins, des médecins, s par de la miraculée montra que, d'une part, le gnostic de la maladie avait été mal défini, que beauup de signatures avaient été falsifiées ou imposées 4

de force, qu''enfin Anne était aussi malade qu'avant C'est pourquoi, en un mandement du 15 juillet 1731, Mgr de l'intimille déclara faux et illusoire le miracle attribué à Päris. Au lieu d'interrompre leurs informations, vingt-trois curés jansénistes de Paris présentérent le 1er août une nouvelle requête à l'archevêque, où ils prétendaient attribuer au diacre cinq nouveaux miracles ; bien plus, le 4 octobre, ils en signalerent encore treize autres. Tous les jours on citait de nouvelles merveilles ; la capilale et la province étaient inondées de leurs récits enthousiastes ; beaucoup en riaient :on les ridiculisait et même on les contrefaisait sur les scenes des théâtres ; en même temps plusieurs mandements d'évêques les condamnerent, tels que ceux de l'archevêque de Sens, Languet, et de l'intimille.

Le Saint-Office avait prohibé, le 22 août 1731, La vie de M de Püris diacre, Bruxelles, 1731, publiée par Pierre Boyer. Le 30 janvier 1732, l'archevêque de Paris condamna trois vies du diacre Pàris. Le pape lança un bref, le 11 octobre 1734, contre une l'ie du diacre de Päris et les miracles à lui attribués ; il condamna un mandement de l'évêque de Montpellier, Colbert, qui déclarait authentique un miracle survenu dans son diocese ; le parlement ordonna la suppression du bref. Clément XII avait déjà condamné par un autre bref du 19 juin 173%, un mandemant de Caylus, évêque d'Auxerre, sur un miracle opéré à Seignelay le 6 janvier 1733. Benoit XIV, De canonizatione, 1. IV, ce vit, n.20, discute les miracles attribués au diacre Pâris. l'oir Picot, Mémoires, 3° édit., Paris, 1853, t. 11, p. 308-318, 342-316, 394-395.

20 Convulsions. - Bientôt, d'autres phénomenes non moins extraordinaires se manifestérent au cimetiere Saint-Médard. Par son mandement du 15 juillet 1731, l'archevêque avait défendu de rendre un culte quelconque au diacre Päris et d'honorer son tombeau : le résultat produit fut une affluence plus grande que jamais, non seulement en vue d'assister aux guérisons des malades, mais surtout de contempler les souffrances des convulsionnaires. En effet, dans ce même mois de juillet, une nommée Anna Pivert parut éprouver de violentes secousses au contact du tombeau, et se livra à toutes sortes de bizarres contorsions ; quelques jours après, une sourde-muette de l'ersailles manifesta les mêmes convulsions, puis ce fut un ecclésiastique boiteux de Montpellier, l'abbé Bescherand. Alors, on vit accourir des personnes de tout âge, qui sautaient autour du tombeau, criaient, s'agitaient et se tordaient : leur frénésie fut immédiatement qualifiée de miraculeuse. I] y eut ainsi plus de cent convulsionnaires à la fois, et il semble que le succes de curiosité, obtenu par les premiers, inspira à beaucoup d'autres l'envie de les imiter. En général, c'étaient des gens du peuple, des artisans ou des mendiants ; pourtant, parmi eux, il faut citer le vieux chevalier Jean Folard qui se mit à prophétiser et que le ministre Fleury fit blämer, et surtout un conseiller du parlement, Carré de Montgeron. Longlemps, ce dernier s'était montré incrédule et libertin ; voilà que le 7 septembre 1731, à l'âge de 45 ans, il l'idée d'aller assister aux scenes soi-disant prodigieuses de Saint-Médard. « 11] fut si impressionné, avoue-t-il, qu'il resta immobile à genoux pendant quatre heures, sans que la presse qui l'accablait de toute part pût affaiblir l'attention profonde dans laquelle son âme était absorbée., tout d'un coup il se sentit terrassé par mille traits de lumiere qui l'éclairérent, » Troublée par ses exces passés, son imagination maladive lui persuada, semble-t-il, de se livrer lui aussi aux transports frénéliques dont il était témoin, et ainsi il devint le plus fervent adepte des convulsionnaires ; puis, il se mit à écrire une relation détaillée de tout ce qu'il leur avait vu faire ou entendu dire. Cette œuvre d'un esprit

manifestement exalté et déséquilibré fut offerte à Louis XV et valut à son auteur un internement à la Bastille, puis à l'Alençon. Il n'en continua pas moins ses extravagantes publications qui furent désavouées et réfutées par les jansénistes eux-mêmes, tels que l'abbé des Essarts, dit Poncet, et le docteur Hecquet. Un déiste, converti au protestantisme, lord Georges Littleton, qualifie ainsi ces prodiges : « Ne vous imaginez pas que la vertu émanée du corps du bienheureux Pâris ait la force de ressusciter les morts, de rendre l'ouïe à un sourd, de faire marcher un cul-de-jatte ; non, c'est un abbé Bescherand qui, couché sur le tombeau, saute à se briser les os, et dans des accès convulsifs, fait le saut de carpe sans se faire de mal. Ce sont des fous qui avalent des charbons allumés, qui gobent comme péches, cailloux gros comme le poing, que l'on frappe des demi-heures sans qu'ils paraissent le sentir, qui souffrent dix hommes marchant sur leur ventre. Les jansénistes ne se font pas honneur de vouloir s'accréditer par des voies aussi frivoles et des moyens si opposés au caractère de la religion. » Cependant les scènes inouïes de Saint-Médard y attiraient un tel concours que, le 27 janvier 1732, le cimetière fut fermé, par ordonnance royale, avec défense de l'ouvrir sinon pour les enterrements ; des gardes furent placés tout autour. L'opinion s'irrita hautement ; sur le mur, un mauvais plaisant écrivit la phrase bien connue :

De par le roi défense à Dieu

De faire un miracle en ce lieu.

En vain, on emprisonna les convulsionnaires les plus en vue, la frénésie des convulsions se manifesta par des phénomènes bien plus bizarres encore dans les maisons des particuliers. Au dire de Montgeron, en effet, « à peine eut-on interdit l'entrée du saint lieu que Dieu paraissait avoir choisi pour y opérer ses prodiges, qu'il les multiplia plus que jamais : des convulsions bien plus surprenantes prirent tout à coup une multitude de personnes. » En vain aussi, Louis XV, par son ordonnance du 27 février 1733, défendit aux convulsionnaires de se donner en spectacle même dans les demeures privées, et à tous d'assister à ces assemblées, elles se perpétuèrent jusqu'à la fin du siècle. Bien qu'un grand nombre de jansénistes plus éclairés les aient blâmées ouvertement, et qu'en 1735 trente docteurs publient une déclaration pour condamner les fanatiques, son principal résultat fut de susciter des réponses et des défenses de tout genre. Pendant ce temps, les convulsionnaires s'organisaient, formaient une sorte de nouvelle secte avec ses chefs, son règlement, ses exercices réguliers, et sa bourse qu'on surnomma la Boite à Perrette, du nom de la servante de Nicole. Leurs réunions secrètes étaient plus fréquentées que jamais, car la curiosité des assistants y était excitée au plus haut point.

Un des attraits de ces assemblées était souvent une cérémonie sacrilège ou blasphématoire : ici une sœur affirmait que « si les sauvages adorent le soleil, c'est que Dieu est le soleil ». Là, une autre sœur, étendue sur le dos, célébrait la messe dans une langue inconnue, des prêtres la lui servaient ; tout en officiant avec une majestueuse dignité, elle s'agitait quelquefois tellement qu'il fallait retenir ses vêtements par décence (Montgeron). Le frère Augustin, couché sur une table dans la posture de l'Agneau sans tache, se faisait adorer par les « figuristes » ; ses partisans étaient les augustiniens. Barbier, Journal de la Régence et du siècle de Louis XV, 1718-1768, t. 1, p. 525. Les « élisiens » honoraient le prophète Élie en la personne d'un prêtre appelé l'aillant.

Un autre attrait, c'étaient les extases, les discours des improvisateurs et des prophètes, soit en français,

CONVULSIONNAIRES 1760 soit même dans des langues inconnues. Comme s'ils étaient sous l'inspiration du Saint-Esprit, certains convulsionnaires discouraient avec une éloquence enflammée sur les maux de l'Église persécutée, sur les effets irrésistibles de la grâce ; ils annonçaient la fin du monde, dévoilaient les pensées les plus secrètes des cœurs. Montgeron lui-même se scandalise de leur prétention. « Il y en a eu, surtout dans les premiers temps, dont l'esprit était éclairé par une lumière surnaturelle ; mais dans ces derniers temps quelques-uns de ces discours n'étaient que la production d'une imagination échauffée, et ceux des augustiniens et des vaillantistes parurent être l'effet de la suggestion du démon. » D'Alembert ajoute : « On assure que, dès le lendemain de l'expulsion des jésuites, les convulsionnaires ont commencé à la prédire ; c'est ainsi qu'ils ont toujours prophétisé. Et quand on vit que les prédictions ne s'accomplissaient pas, rien de plus simple, Dieu laissait pénétrer le faux dans l'œuvre, pour mieux aveugler les endurcis. » Le grand succès des convulsionnaires fut avant tout un ensemble de phénomènes extraordinaires, expliqués à peu près tous par la pathologie actuelle, mais qui à cette époque furent accueillis avec un empressement aveugle grâce au fanatisme des jansénistes, ou encore imaginés peut-être par fourberie. Souvent les femmes … manifestaient une incroyable insensibilité physique, des cas d'anesthésie sans exemple : les unes représentaient au vif l'agonie et la passion du Christ, telle la sœur … Françoise qui restait deux heures et demie douée sur une croix, et cela plusieurs fois ; d'autres se faisaient percer d'épées, comme les bâteleurs de nos foires, ou passaient par l'épreuve du feu, comme sœur Sonet, dite la Salamandre. Poncet cite une fille qui se déchirait le visage avec ses ongles. D'autres se plaignaient d'abord de violentes douleurs et se tordaient sous l'impression de leurs souffrances ; alors, pour les soulager, accouraient des hommes vigoureux nommés frères secouristes ; ils les frappaient aux reins, au ventre, leur labouraient les chairs avec une pointe de fer appelée sucre d'orge, ou un rateau de fer, les pinçaient avec des tenailles ; une pierre de cinquante livres, appelée biscuit, était soulevée par une poulie, puis lâchée de tout son poids sur la poitrine des patientes ; quelquefois les secouristes montaient à dix sur une planche que supportait le corps de leur victime. Ils frappaient avec des bûches sur la tête d'une nommée Nisette, se mettaient à quatre pour accabler de coups de poings la tête de Catherine Turpin, avec une bûche qu'il saisissait à deux mains, ils lui frappaient le ventre, les côtes, même la figure, ils allaient ainsi jusqu'à deux mille coups. Et ces malheureuses ne sentaient pas même souffrir. C'étaient les grands secours, secours meurtriers.

Il y avait aussi les petits secours dont Montgeron laisse deviner l'indécence, car il supplie les siens d'éviter dans leur œuvre les pièges du démon. Au dire de Montgeron, on voit des jeunes filles que des hommes pressent, balancent, qui prient en se laissant tirer les bras, les jambes, en se renversant : jambes en l'air. Barbier cite des détails plus terribles encore, prouvant que les passions trouvaient leur compte à l'occasion de toutes ces cérémonies. Cependant, tous les appelants n'étaient pas favorables aux convulsions. Les partisans et les adversaires, étranges phénomènes tinrent, de 1732 à 1733, des conférences dans lesquelles il fut décidé qu'on établirait des règles pour prévenir les écarts des convulsionnaires. Mais ceux-ci ne voulurent pas s'y astreindre ; une division se mit alors dans le parti. Les convulsionnaires admiraient toutes les manifestations et les rapportaient à Dieu. Les discernants voulaient qu'on fît un discernement de ce qui venait de Dieu et de ce dont le démon pouvait être l'auteur. Le second parti avait à sa tête les évêques de Montpellier et de Senez, et les abbés Boursier et d'Étemare. Mais il ne pouvait donner des règles suffisantes de discernement. Le 7 janvier 1735, trente docteurs de Paris, du nombre des appelants, signèrent une Consultation sur les convulsions. Ils ne pouvaient attribuer immédiatement à Dieu toutes les convulsions ; ils rejetaient les prophéties des convulsionnaires, condamnaient les secours et les épreuves, blâmaient les discours, les usurpations des fonctions hiérarchiques, les tableaux mouvants et par…-…Jants et pensaient que, si les guérisons étaient réelles, elles ne pouvaient être attribuées qu'à un agent fort distingué de Dieu. D'autres appelants n'admettaient même pas le mélange du divin et du diabolique et étaient nettement anticonvulsionnistes. Les convulsionnistes répondirent à la Consultation, et la lutte fut vive dans le parti. Les écrits se multiplièrent pour ou contre les convulsions. Il se forma des sectes fanatiques : les augustiniens, partisans d'un Augustin Coz, les vaillantistes, qui suivaient un prêtre du diocèse de Troyes, l'aillant, qui prétendait être le prophète Élie, les montonistes, qui reconnaissaient le conseiller Montgeron comme un écrivain manifestement inspiré de Dieu. Ces extraordinaires manifestations jansénistes se poursuivirent à Paris jusqu'à la Révolution, et d'illustres personnages, poussés par leur corruption ou leur scepticisme, voulurent les contempler. C'est ainsi que La Harpe et d'Alembert racontent tout au long des scènes de crucifixion dont ils furent les témoins. En résumé, l'ensemble des faits attribués aux convulsionnaires de Saint-Médard constitue un épisode curieux de l'histoire du jansénisme français. APPRÉCIATION DE CES FAITS. - On peut admettre qu'un certain nombre de ces phénomènes sont des façons inspirées par le désir d'attirer des adeptes, ou encore pour obtenir aux prétendus miracles les faveurs matérielles des jansénistes ; que beaucoup de détails ont été exagérés et faussés par la passion ou les idées préconçues de leurs témoins ; néanmoins que plusieurs des soi-disant prodiges accomplis par les convulsionnaires restent encore inexplicables par une cause naturelle : ainsi La Taste affirme que, quand on présentait des reliques du diacre Pâris soit à des enfants, soit à d'autres personnes qui ne pouvaient s'en douter, même à des endormis, cette application suscitait chez eux des convulsions ; aussitôt les reliques ôtées, les convulsions disparaissaient. La femme Thévenet, toujours selon La Taste, s'élevait parfois dans les airs, à sept pieds de hauteur, tandis que ses jupes et sa robe se repliaient d'elles-mêmes sur sa tête ; elle était même, à trois pieds de terre, capable de supporter deux personnes qui se tenaient sur elle de toutes leurs forces. Faut-il, comme le prétend La Taste, l'intervention du diable dans ces derniers cas, et d'autres aussi, en particulier dans ceux d'incroyable anesthésie par les grands secours, il semble pourtant qu'ils présentent une grande analogie avec un nombre aussi extraordinaire de phénomènes dus à des causes que l'on met actuellement à la prestidigitation, à la ruse, au spiritisme, au magnétisme et surtout au hypnotisme. Il est évident, en effet, que la plupart des actes des convulsionnaires sont d'une origine purement naturelle ; ils proviennent soit de l'hystérie, soit d'un état se ramenant à une même cause nerveuse. Le pape Clément XIII pensait que beaucoup de ces manifestations aussi impies qu'absurdes étaient le résultat de l'aveuglement dont Dieu avait frappé une nation qui avait affecté surtout les dehors de l'austérité et de la sainteté : quas faeditates cum legeremius, in

= DICT, DE THÉOL. CATHOL.

mentem nobis venit, jansenianorum, per simulationem pietatis jactare se volentium in Ecclesia, quam graviter superbianr Deus percuterit, et pestilentissimae seclae conatus ad haec dedecora tandem rediisse permiserit. Bref à l'évêque de Sarlat du 19 novembre 176%. Quoi qu'il en soit, aucun de ces phénomenes ne peut être attribué à l'intervention de Dieu ou des bons anges ; aucun de ces soi-disant prodiges ne présente les garanties d'éclatante vérité, de moralité eu DIE de gravité pleine d'une imposante simplicité, aucun ne semble le témoignage d'une volonté et d'une sagesse toutes divines, tels qu'apparaissent toujours les actes, les paroles, les souffrances extraordinaires des saints canonisés par l'Église catholique. D'ailleurs, loin de servir la cause du jansénisme, leur résultat le plus dair fut de jeter le trouble dans les consciences, d'exciter les railleries des philosophes et des incrédules qui, dans leurs sarcasmes, les confondirent de parti pris avec ceux de l'Évangile lui-même. « Plus on creuse les matieres religieuses, écrit Barbier à propos du diacre Päris, et plus on voit l'incertitude des miracles reçus par l'Église, qui se sont établis dans ces temps reculés avec aussi peu de fondement que ce qui se passe aujourd'hui sous nos yeux. » Journal, 2 édit., Paris, 1857, t. 11, p. 363. C'est ainsi que les extravagances des convulsionnaires, en même temps qu'elles satisfirent la frivole curiosité de la fin du xvine siècle, causérent le plus grand tort à l'antique foi de la nation française à la veille de la Révolution.

I. SOURCES. - Barbeau de la Bruyere, l'ie de M, François Pâris, diacre, in-12, Paris, 1731 ; Relations des miracles de saint Pâris, Bruxelles, 1731 ; Boyer, l'ie de M. François de Püris, in-12, Bruxelles-Paris, 1731 ; Barthélemy Doyen, l'ie de M de Püris, diacre, in-12, Paris, 1731 ; augmentée par Goujet, 1733-1743 ; Carré de Montgeron, La vérité des miracles opérés par l'intercession de M de Pâris et autres appelants, démontrée contre Ms l'archevêque de Paris, in-4, Paris, 1737 ; le 2° vol parut en 1741 sous ce titre : Continuation des démonstrations des miracles, avec des observations sur les convulsions, in-4 ; un 8° vol suivit en 1748 ; une réfutation en fut faite en 1749 : Illusion faite au public par la fausse description que M de Montgeron a faite de l'état présent des convulsionnoires ; Suffrages en faveur de M de Montgeron, in-12, 1749 ; Abrégé des 3 volumes de Montgeron sur des miracles de M de Päris, 3 in-12, 1799 ; La Taste (dom Louis, bénédictin, éveque de Bethléhem). Lettres théologiques sur les convulsionnaires, 2 in-4, Paris, 1733-4740 ; Recueil de littérature, de philosophie et d'histoire, Amsterdam, 1730 ; Littleton, La religion chrétienne démontrée par la conversion de l'apostolat de saint Paul, 1747, trad franç par Guenée, in-12, Paris, 1754 ; Bernard Picart, Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, Amsterdam, 1736, t. 1V ; D'Hecquet, Le naturalisme des convulsions, dans les maladies de l'épidémie convulsionnaire, Paris, 1733 ; Barbier, Journal de la Régence et du siècle de Louis XV, 1718-1763, :1842 ; 2° édit., 1857.

I. TRAVAUX. - Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le xvirr* siècle, 85 édit., Paris, 1853, t. τι, p. 333-336, 352-356, 375-387 ; 1854, τ. 111, p. 4-6 ; Grimm, Correspondance, 1759-4761 ; P.-F. Mathieu, Histoire des miracles et des convulsions de Saint-Médard, Paris, 1864 ; Hipp. Blanc, Le merveilleux dans le jansénisme, Paris, 4865 ; Richer, Études diniques sur la grande hystérie, appendice, hystérie dans l'histoire, sect. ΠΙ, p. 866 sq. ; Waffelaert, Convulsionnaires, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, 5. ἃ. (1889), col. 628-642.

COOPÉRATION. - I. Définition. II. Moralité. II. Obligations qui en résultent, L. LŒVENBRUCK.

I. DÉFINITION. - On désigne sous le nom générique de coopération toute participation à un acte mauvais que le prochain accomplit par sa propre détermination, sans qu'on l'y ait soi-même aucunement porté par un scandale direct ou indirect. Cette participation est effective ou non suivant qu'elle exerce ou non une réelle causalité, au moins partielle, sur l'accomplissement de l'acte du prochain. Le scandale et l'omission de la correction fraternelle, constituant la coopération non effective, purement occasionnelle ou simplement négalive, seront l'objet d'articles spéciaux. Nous n'étudierons ici que la coopération effective ou coopération proprement dite que l'on définit strictement au point de vue théologique : toute participation effective à l'acte mauvais du prochain déjà déterminé à agir.

Cette participation effective s'exerce par le commandement, le conseil, le suffrage, l'approbation ou la protection, ou même par le laisser faire sciemment et coupablement donné à une mauvaise action ou enfin par le secours ou appui matériel fourni pour son accomplissement. Ainsi, à ces divers titres, cooperent à d'injustes entreprises financieres, les directeurs qui les commandent, les conseillers qui les votent ou les approuvent, les écrivains qui les louent ou s'en font les propagateurs et les employés subalternes qui aident sciemment à leur exécution.

La causalité effective est emmédiate, si l'on participe à l'action même du prochain, par exemple un assassinat ou un vol, ou si on la fait avec lui. La coopération médiale, sans concourir à l'acte même du prochain, fournit des moyens qui, par leur nature ou grâce aux circonstances, exercent sur l'acte une véritable causalité ; tels ceux qui aident à l'impression de livres ou de journaux mauvais, soit d'une manière éloignée en fournissant le local ou les matériaux, soit d'une manière prochaine en plaçant les caracteres. La coopération médiate est éloignée ou prochaine suivant le degré d'efficacité des moyens ou leur connexité plus ou moins grande avec la fin à réaliser. Parfois même fournir des moyens un peu éloignés peut assez facilement devenir une coopération prochaine, quand de fait ils ne seraient fournis par aucun autre et que sans eux l'acte n'aurait point lieu. La distinction pratique entre ces deux modes de coopération importe grandement pour la question de licéité morale.

Suivant l'intention du coopérant la participation est formelle ou matérielle. Elle est formelle et toujours coupable, quand l'intention se porte sciemment sur l'action mauvaise du prochain ou sur un avantage ou une satisfaction que l'on ne peut obtenir que par elle. La coopération est simplement matérielle, quand le coopérant, sans s'associer aucunement au péché du prochain, concourt à son acte uniquement en vue de l'effet bon qu'il en attend et pour des raisons dignes d'approbation. Avec ces restrictions elle peut être permise moyennant quelques conditions que nous étudierons bientôt.

Au point de vue de la responsabilité morale, la coopération peut être strictement injuste ou simplement illicite. La première, étant une participation effective à quelque injustice, est elle-même une injustice formelle, toujours soumise, suivant l'étendue et le degré de son efficacité, aux strictes obligations de restitution ou de réparation équivalente. La coopération simplement illicite, n'étant habituellement en soi qu'une violation de la charité, entraine seulement l'obligation de satisfaire aux conditions de repentir et de ferme propos exigées pour l'absolution, toutefois avec le devoir de réparer le scandale, s'il y a lieu, ou d'observer les prescriptions ecclésiastiques destinées à empêcher toute rechute et à réparer le passé. Nous examinerons séparément la malice de ces deux coopérations, et les obligations qu'elles imposent.

II. MORALITÉ. - 1. MALICE DE LA COOPÉRATION FORMELLE STRICTEMENT INJUSTE OU SIMPLEMENT ILLICITE. - 10 Sources de cette malice. - 1. La malice de la coopéralion formelle slrictement injuste provient de ce que toute participation effective, consciente, volontaire et efficace à une injustice accomplie par le prochain est elle-même une injustice dans l'exacte mesure de sa causalité mauvaise. Ce principe s'applique strictement à la double hypothese d'une coopération injuste, positive ou négative.

On peut également tolérer que des fonctionnaires du gouvernement acceptent la charge d'administrateur ecclésiastique, dés lors qu'ils ne peuvent réellement refuser sans s'exposer au danger de subir de graves dommages, mais l'on doit empêcher l'étonnement des fidèles. Il appartient à l'évêque de déterminer ce qui est nécessaire pour cette fin. On permet enfin que les locataires des biens ecclésiastiques détenus par l'administrateur séquestre en vertu de la loi de confiscation puissent payer à celui-ci le prix de location quand le contrat ne peut être résilié sans un grave dommage pour le locataire. Canoniste contemporain, janvier 1907, p. 53.

2. Pour la coopération simplement illicite, la malice formelle existe dans chacune des circonstances suivantes : αὐ Quand la volonté du coopérant s'associe directement à l'œuvre mauvaise du prochain ou qu'elle poursuit une satisfaction, un avantage, un intérêt qui en est réellement inséparable ; ce que font habituellement ceux qui fréquentent ou soutiennent les loges maçonniques ou les cercles socialistes, soit dans le dessein principal d'y exercer l'apostolat du mal, soit seulement pour en obtenir des avantages autrement inaccessibles b). La malice est encore formelle, quand la participation, considérée dans toutes ses circonstances individuelles, est intrinséquement mauvaise. Car un tel mal peut jamais être permis. - a. Ce caractère intrinsèquement mauvais doit s'apprécier principalement d'après l'enseignement du saint-siège ou le commun accord des théologiens. Nous citerons comme exemples de participation intrinséquement mauvaise, telle que reconnue par l'autorité des Congrégations romaines : la participation effective à la construction de temples servant au culte idolâtrique, Collectanea S. C. de Propaganda fide, Rome, 1893, n. 1697, 1704, 1706, 1748, et toute participation directe, même éloignée, aux superstitions païennes, quelle que soit la direction donnée à l'intention qui ne peut enlever à l'acte son caractère évidemment idolâtrique. Op cit., , 1707, 1713, 1731. Coopération in divinis avec les hérétiques, quoique non toujours due par le droit ecclésiastique comme habituelle et dangereuse ou scandaleuse, n'est cependant point séquentiellement mauvaise et peut être parfois permise » de graves raisons et avec certaines conditions définies. Op cit., τί. 1811, 1814, 1833. Ce qui parfois également vrai d'une coopération secondaire et instrumentale à l'application des lois civiles aux droits de l'Église, Waffelaert, P. 69 sq. ; dom Bastien, op cit., p. 34 sq. > exemples de participation intrinsèquement », proclamée telle par le suffrage commun des 15 conformément aux principes de la loi naturelle. On peut particulièrement citer toute coopération aux péchés opposés au sixième commandement, toujours réalisée dans toute occasion prochaine, point strictement nécessaire et dans toute paron où assistance qui de sa nature tend uniquement à l'accomplissement du péché. S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. 11, n. 64 sq. - b. Pour juger justement la malice intrinsèque d'une coopération, on doit encore observer que parfois un changement dans les circonstances particulières peut faire qu'un acte de cette nature cesse d'être réputé intrinsèquement mauvais. Suivant la remarque de Suarez, De legibus, 1. II, c. xx, n. 6, le vol et l'homicide, défendus par la loi naturelle, ne sont point l'appropriation du bien du prochain ni la destruction de sa vie, mais seulement l'appropriation et la destruction injuste, faite sans nécessité véritable ou d'ordre social et sans autorité. De même, pour quelques participations prohibées par la loi, la défense immuable ne porte point nécessairement sur toutes les circonstances où elles peuvent s'accomplir. Ainsi, suivant l'encyclique de Léon XIII, Libertas praestantissimum du 28 juin 1888, soutenir ou concéder l'absolue liberté de penser, d'écrire, d'enseigner ou la liberté légale des religions, autant de droits conférés à l'homme par la nature, est toujours un acte mauvais, parce que c'est la négation des droits de Dieu et la déification de la liberté humaine. Si cependant ces mêmes libertés sont concédées, réclamées ou soutenues seulement dans la mesure strictement nécessaire pour épargner à la société un plus grand mal, leur revendication, leur concession et leur usage peuvent être tolérés ou permis.

Il est également interdit de voter le budget des cultes non catholiques dans le but d'aider à leur conservation ou à leur développement ; mais il est permis même aux députés catholiques de le voter, dans le but d'empêcher un conflit religieux ou social et avec la seule pensée de ne point supprimer un droit politique que l'on suppose exigé par de graves nécessités sociales. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. 1, n. 660. De même, bien qu'il soit toujours défendu aux magistrats catholiques de coopérer à l'application de la loi civile du divorce avec une intention ou une volonté contraire au droit naturel ou aux droits de l'Église, cette coopération peut n'être point mauvaise, quand on vise uniquement les effets civils de la loi et qu'il y a nécessité pour les catholiques de ne point se laisser évincer de toutes les fonctions publiques où leurs ennemis pourraient leur nuire très gravement c). En l'absence de ces deux causes d'illicéité, toute participation est encore interdite, quand aucune raison grave n'excuse du devoir de charité ordonnant, sauf inconvénient trop grave, d'empêcher la faute du prochain ou de n'y point concourir, même matériellement. L'existence de ce devoir découle nécessairement du précepte de la charité spirituelle ou de la correction fraternelle par lequel on est tenu de secourir le prochain dans une nécessité spirituelle comme est celle où il est, même par sa faute, décidé à commettre le péché. Devoir impérieux dont une vraie nécessité ou une raison grave peut seule excuser. Nous examinerons bientôt quelle doit être cette raison suivant la nature ou le degré de la coopération et la gravité de l'effet à redouter d). À ces causes communes d'illicite participation effective peuvent assez souvent se joindre des raisons particulières : le scandale partiel ou général, mal très grave que l'on doit toujours éviter, le danger pour la foi ou la vertu du coopérant ou d'autrui, ou une interdiction spéciale de l'Église fondée sur ces mêmes raisons ou sur d'autres considérations. Les décisions des Congrégations romaines en matière de coopération fournissent de nombreux exemples de ces interdictions ecclésiastiques, particulièrement pour ce qui concerne les relations avec les hérétiques, les mariages mixtes et les écoles neutres.

2% Malice spécifique de la coopération formelle, strictement injuste ou simplement illicite. - 1. Malice spécifique de l'injuste coopération formelle. - a). Dans l'exacte mesure où elle est cause effective d'une réelle injustice, cette coopération est évidemment une faute spécifique d'injustice, qui se subdivise en diverses espèces suivant la nature de l'acte injuste auquel on coopère, vol, vol sacrilège ou vol par rapine. - b). Au péché spécifique d'injustice peuvent souvent se joindre des péchés de scandale ou de coupable jouissance intérieure du mal survenu à autrui. Souvent aussi à cause de lois ecclésiastiques gravement violées, il peut y avoir en même temps sacrilège ou rébellion formelle punie de peines très graves, comme dans le cas de participation au vol, à la confiscation ou à l'appropriation de biens possédant par leur spéciale destination un caractère sacré,

2. Malice spécifique de la coopération simplement illicite. - Nous parlons uniquement du péché de coopération, considéré dans sa relation avec la faute d'autrui. Car il est évident que l'acte de coopération, envisagé dans sa propre individualité, a une malice particulière qui doit s'apprécier suivant les principes généraux de moralité. - a). La coopération simplement illicite est toujours une violation de la charité, en ce qu'elle enfreint le précepte qui oblige, sauf inconvénient trop grave, d'empêcher la faute du prochain ou de n'y point concourir même matériellement. Souvent aussi elle viole la charité d'une manière spéciale par le péché concomitant de scandale, dont la gravité dépend principalement de la nature et de l'étendue du mal spirituel causé à quelques individus ou à un très grand nombre. - b). La coopération illicite est-elle toujours aussi une faute contre la vertu particulière violée par le prochain ? - a. Il y a certainement péché affectif interne contre cette vertu particulière toutes les fois que la volonté du coopérant se délecte dans la circonstance particulière de la coopération à telle faute du prochain. Lehmkuhl, op cit., t. τ, . 245. - δ. Quant à la faute effective externe contre cette vertu particulière, elle existe seulement dans le cas où le coopérant est vraiment cause coupable, au moins partielle, du mal accompli par le prochain. Ce qui est réellement le péché de scandale, que nous ne supposons point dans la coopération proprement dite, bien qu'il puisse l'accompagner accidentellement. D'ailleurs on démontrera à l'article SCANDALE que si ce péché entraîne, outre la violation de la charité, une faute spécifique contre la vertu particulière enfreinte par le scandalisé, c'est seulement dans le cas où le scandale est effectivement produit par une vraie causalité mauvaise. Waffelaert, Dissertation sur la coopération au mal et l'espèce morale du scandale, p. 81 sq. - c). Dans la coopération illicite comme dans la coopération strictement injuste, d'autres malices spécifiques peuvent assez souvent se rencontrer, particulièrement la désobéissance à des lois spéciales portées par l'Église avec ou sans pénalité et la violation de la vertu de foi quand on se place sciemment dans un grave danger de la perdre.

II. LICÉITÉ DE LA COOPÉRATION MATÉRIELLE MOYENNANT CERTAINES CONDITIONS DÉTERMINÉES. - 1° Les cas où la coopération matérielle peut être permise, ainsi que les conditions, exigées par le droit naturel ou le droit ecclésiastique, découlent des principes précédents. - 1. Le droit naturel exige deux conditions : a). La participation, de quelque manière qu'elle s'exerce, doit n'être point intrinsèquement mauvaise et rester purement matérielle. L'absence de tout caractère intrinsèquement mauvais doit s'apprécier suivant les principes déjà énoncés. Le fait d'une coopération purement matérielle résulte à la fois de cette absence de malice intrinsèque et de la volonté positive de ne s'associer aucunement à l'acte mauvais du prochain. Cette volonté est suffisante dès lors qu'on veut uniquement l'effet bon et que l'on a une grave raison d'agir. - δ). Le droit naturel exige encore le concours de raisons ou d'inconvénients graves suspendant momentanément le devoir de charité d'empêcher ou de ne point permettre la faute du prochain. Raisons qui doivent être d'autant plus graves que le mal à craindre est plus considérable, ou que la coopération est plus immédiate et plus nécessaire. Ces raisons seront particulièrement étudiées pour chaque espèce de coopération, aux articles spéciaux. Nous observerons seulement que, parmi ces raisons, celle de procurer un bien commun souverainement important à la société, en maintenant aux charges et fonctions publiques des hommes favorables à la cause catholique, tient la première place. Elle peut avoir de nombreuses applications dans nos sociétés actuelles. Mais pour éviter de multiples inconvénients, ces applications doivent toujours être soumises à l'appréciation de l'autorité ecclésiastique, guide autorisé de toutes les consciences.

2. Le droit ecclésiastique impose parfois des conditions

COOPÉRATION 1768 tions spéciales, fondées sur le droit naturel ou le dépassant entièrement, et pour lesquelles l'autorité ecclésiastique a seule le droit d'interprétation ou de dispense. Nous rappellerons comme exemple les instructions données par le saint-siège pour la ratification et la célébration des mariages mixtes, l'assistance purement matérielle à quelques cérémonies du culte protestant ou schismatique dans des cas de vraie nécessité sociale, et la fréquentation d'écoles purement neutres, reconnue moralement nécessaire par l'autorité ecclésiastique. Sur ces points et sur d'autres semblables l'Église peut, quand elle le juge nécessaire, concéder bénévolement quelque tolérance dont elle fixe elle-même les limites et les conditions. Toutes ces règles ou tolérances ecclésiastiques seront exposées ultérieurement à leurs places respectives.

20 Dans l'application de ces principes de droit naturel ou ecclésiastique, l'on doit toujours se rappeler qu'une même coopération peut, avec un changement de quelques circonstances, être tantôt permise, tantôt interdite pour les raisons et avec les réserves que nous avons déjà signalées. L'on devra donc soigneusement étudier ces diverses circonstances à la lumière des directions ou des instructions du saint-siège et de l'enseignement des théologiens autorisés. 3° Dans le cas de doute sérieux et persévérant sur la licéité morale d'une coopération, on doit habituellement, même quand la vertu de justice est hors de cause, consulter l'autorité ecclésiastique à qui il appartient de donner la direction nécessaire, surtout quand il s'agit d'actes intéressant gravement le bien de la société. Cette consultation est d'autant plus nécessaire qu'elle est le meilleur moyen de procurer l'uniformité d'action parmi les catholiques et d'arrêter ou de prévenir le scandale. Les recueils de décisions des Congrégations romaines contiennent beaucoup de réponses à des consultations de ce genre. Observons toutefois que dans ces réponses le saint-siège ne donne point toujours une décision doctrinale absolue. Assez souvent il se contente de tracer pour le cas particulier une règle de conduite qui suffit à écarter toute incertitude pratique. Parfois même, c'est une décision, une concession ou une tolérance que l'on ne peut sans autorisation spéciale étendre à d'autres cas. Telles sont particulièrement plusieurs réponses relatives à quelques coopérations à l'application de la loi civile du divorce en France, Saint-Office, 26 juillet 1887 ; Pénitencerie, 23 septembre 1887 et 4 juin 1890, et la réponse du Saint-Office, 26 mars 1895, autorisant les catholiques anglais, moyennant certaines conditions déterminées, à suivre les cours des universités d'Oxford et de Cambridge.

4° Quand le pénitent ignore en toute bonne foi l'illicéité d'une coopération déjà effectuée, le confesseur devra appliquer les principes généraux qui régissent la situation de conscience. C'est donc pour lui un devoir de justice d'avertir et d'instruire les pénitents qui tergiversent sur ce point. C'est aussi un devoir de charité d'avertir ou d'instruire, quand la malice de la coopération n'est point communément ignorée ou l'est seulement pour un temps bien court, ou quand de l'omission de ce devoir résulterait pour la société un grave scandale ou un réel danger d'oblitération complète de quelque obligation morale. Cependant, cette obligation de charité, toute considérable qu'elle est, peut être momentanément suspendue, quand son accomplissement est sauvegardé par d'autres moyens. Lehmkubhl, moralis, t. 11, n. 444 ; Berardi, Praelect. confessar., 3e édit., Faenza, 1809, t. 1v, . 340. Suivant ces principes, coopèrent plus ou moins coupablement à l'élaboration de lois mauvaises. Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. 1, n. 359.

Π OBLIGATIONS QUI RÉSULTENT DE LA COOPÉRATION - STRICTEMENT INJUSTE OU SIMPLEMENT ILLICITE. - 1° Toute coopération strictement injuste entraîne l'obligation de réparer intégralement le dommage causé, car l'injustice … ne cesse que par l'exacte réparation que l'on en fait. S. Thomas, Sum. theol., Ie IIe, q. LXXI, a. 2, 8. Si cependant la coopération pouvait, en certains cas de force majeure et avec le consentement présumé du propriétaire, cesser d'être injuste, même sans être entièrement permise, l'obligation à la restitution n'existerait point. Dans le cas de plusieurs coopérants injustes agissant de concert, la causalité de chacun s'étendant effectivement à tout le dommage intégralement voulu par le des coopérants, chacun est, suivant la nature, le degré et le degré de sa coopération, responsable de tout le dommage, soit principalement et avant tout autre, soit secondairement et à défaut des autres coupables. Toutefois, cette obligation solidaire peut, en bonne foi, être assez facilement ignorée, du moins dans son intégrité, surtout à cause de ce précédent que la responsabilité personnelle est nettement limitée au tort absolument causé par l'injustice, bien que l'on ne puisse ignorer la culpabilité de S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 5.

Il y a également des obligations à la restitution des biens ecclésiastiques pour ceux qui coopèrent à l'application de la loi de spoliation de 1905 ; plusieurs réponses particulières accréditées par la Pénitencerie pour les diocèses d'Arras et de Cambrai statuent pour des cas particuliers : a) que, vu les circonstances, l'obligation personnelle de restitution n'est point certainement imposée aux maires ou aux conseillers municipaux qui, par leurs votes, ont permis l'usage de la ville pour l'achat de couvents ou de biens religieux, S. Pénitencerie, 9 mai 1906, car il n'y a pas de détention personnelle de ces biens, puisqu'ils sont détenus par la ville, ni vraisemblablement personnelle et effective à la confiscation, elle-ci est réellement effectuée par la loi ; - l'obligation de restituer incombe aux particuliers qui deviennent acquéreurs des biens ecclésiastiques en tout ou en partie par la ville qui les a acquis ; cette obligation provient de l'injuste détention ; teneri hujusmodi emptores, ratione rei acquisitae, vestitionem congregationali vel saltem Ecclesiae ; cependant, il peut y avoir lieu à une composition qui doit être fixée par l'ordinaire selon les pouvoirs qui lui sont conférés ; l'obligation de restituer n'est point suffisamment opposable à ceux qui ont librement accepté et géré la fonction de liquidateurs d'une communauté religieuse entachée par la loi de spoliation de 1901. S. Pénitencerie, 20 septembre 1906.

Les circonstances particulières de la coopération injuste et de la coopération simple peuvent imposer quelque obligation spéciale ; et la coopération, de quelque nature soit, est punie par des peines ecclésiastiques, soumises à ces peines, jusqu'à ce que l'on ait donné à l'Église la satisfaction nécessaire. C'est particulièrement le cas du conjoint catholique qui se rend au temple hérétique pour y faire ratifier un mariage mixte préalablement approuvé par l'Église, - 2. Quand la coopération est accompagnée de scandale, comme la plupart de celles que nous avons mentionnées, il y a l'obligation de réparer ce scandale suivant sa nature et l'étendue du mal produit. Cette obligation est plus stricte, lorsque la coopération scandalise quelque faute grave contre la profession publique de la foi catholique. - 3. Si le coopérant s'est placé dans une occasion prochaine de péché ou s'il est particulièrement en grave danger de perdre la foi, il est tenu de se soustraire, dans la mesure du possible, à ces périlleux entraînements, surtout quand ils sont habituels. 3° En dehors de ces circonstances particulières, la coopération simplement illicite n'impose habituellement point d'autre obligation qu'un repentir sincère accompagné d'un véritable et ferme propos, toujours plus difficile à constater quand il y a récidive fréquente dans les mêmes fautes. 4° On exposera ailleurs les devoirs de correction, de monition et de vigilance, qui incombent spécialement aux confesseurs ou aux parents et aux supérieurs.

Outre les ouvrages cités dans cet article, on peut particulièrement consulter : S. Augustin, Epist., XLVII, . 2 sq., P. L., t. XXXIII, Col. 184 sq. ; S. Thomas, Sum. theol., I, q. 115, a. 4, LXXVIII, a. 4 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. XXXVII, dub. 6, Quaracchi, 1887, t. 11, col. 835 sq. ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. XXXVII, q. 1V ; S. Antonin de Florence, Summa theologica, part. II, tit. 1, c. IX, Vérone, 1740, t. II, p. 144 sq. ; Denys le Chartreux, In IV Sent., l. III, dist. XXXVI, q. II ; Cajétan, In II°-II°, q. LXXVIII, a. 4 ; Azpicuelta ou Navarrus, Enchiridion sive manuale confessariorum, c. XVII, n. 262 sq. ; Sylvius, In II°-II°, q. LXXVIII, a. 4 ; Laymann, Theologia moralis, l. I, tr. II, c. XIII, n. 4 sq., Lyon, 1654, p. 237 sq. ; Thomas Sanchez, Opus morale in praecepta decalogi, l. I, c. VII, Parme, 1723, t. I, p. 21 sq. ; Lacroix, Theologia moralis, l. II, n. 250 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXI, c. VII, . 76 sq. ; Sporer, Theologia moralis super decalogum, tr. V, c. I, . 42 sq., Venise, 1731, t. II, p. 77 sq. ; Elbel, Theologia moralis decalogalis, part. II, conf. X ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. II, n. 59 sq. ; Bouquillon, Tractatus de virtutibus theologicis, Bruges, 1877, p. 380 sq. ; Müller, Theologia moralis, 7° édit., Innsbruck, 1894, t. II, p. 180 sq. ; Lehmkubl, Theologia moralis, t. I, n. 646 sq. ; Berardi, Praelect. confessar., 3° édit., Faenza, 1898, t. I, . 281 sq. ; Billuart, Casus conscientiae his praesertim temporibus accommodati, 3° édit., Bruxelles, 1895, traitant surtout dans le 1° volume et dans une partie du II° les principaux cas de coopération dans nos sociétés actuelles ; Waffelaert, Étude sur la coopération au mal, surtout en matière politique et religieuse, 2° édit., Bruges, 1892 ; J. Didiot, Morale surnaturelle fundamentale, théorème LIX, Paris, Lille, 1896, p. 330-340.

E. DuBLANCHY.

COORNHERT ou KOORNHERT Théodore, personnage hollandais mêlé, au XVIe, aux discussions politiques et religieuses qui agitèrent les Pays-Bas. Il naquit en 1522 à Amsterdam d'une honorable famille de marchands. Doué de talents exceptionnels, il apprit, dans son enfance, le français, l'espagnol, la musique et la gravure. Dans sa jeunesse, il fit un voyage en Espagne et en Portugal. À son retour en Hollande, il épousa Cornélia Simons, qui appartenait à une pauvre mais honnête famille. Ce mariage lui attira bien des désagréments ; son père, étant mort sur ces entrefaites, l'avait déshérité, et sa mère s'était opposée à cette union. Pour gagner sa vie, Théodore entra comme concierge dans une noble famille. Il ne tarda pas à quitter cette place et s'établit à Harlem comme graveur. Il s'occupait en même temps de questions religieuses, mais dans un esprit de nouveautés. À cette occasion, il sentit le besoin d'apprendre les langues anciennes ; il apprit donc, à l'âge de 30 ans, le grec et le latin, et se rendit si fort dans ces deux langues qu'il put traduire en hollandais les 12 chants de l'Odyssée d'Homère et divers écrits de Sénèque. Sa culture littéraire lui permit d'orienter sa vie dans une voie nouvelle ; il devint notaire et ensuite secrétaire d'État de Harlem. Il entra en relations avec Guillaume d'Orange, le chef des partisans de la suprématie espagnole dans les Pays-Bas. Comme il soutenait des nouveautés en matière religieuse, il fut jeté, en 1567, en prison et y passa plusieurs mois. À sa sortie de prison, il s'expatria et alla s'établir à Cleves et à Emmerich sur le bas Rhin, où il naquit, en exerçant son métier de graveur. En 1572, par suite d'un changement de circonstances, il retourna en Hollande, où il s'occupa de brigandage et de piraterie. Il s'attira par là la haine des pirates ou des Gueux marins, ce qui l'obligea à s'expatrier une seconde fois. Après la pacification de Gand, il retourna, en 1576, en Hollande, et s'établit de nouveau comme notaire à Harlem. Les disputes religieuses, auxquelles il se mêla, l'obligèrent à changer plusieurs fois de domicile. On le voit successivement à Gravenhage, à Delft et en dernier lieu à Gouda, où il meurt le 29 octobre 1590. Il publia plusieurs écrits : politiques, littéraires, théologiques et ascétiques.

Sur le terrain religieux, il prit une position personnelle, qui lui attira l'animosité et les persécutions des calvinistes hollandais : d'un côté, il rejette les prérogatives et l'autorité divine de l'Église catholique, et s'en sépare ; de l'autre, il ne voit ni dans Luther, ni dans Calvin, ni dans aucun des autres chefs des sectes protestantes le signe d'une mission divine ; il regarde comme des erreurs plusieurs de leurs doctrines, par exemple celle de la réprobation absolue. Voici les grandes lignes de son système religieux : la religion chrétienne a subi une profonde décadence ; il faut attendre que Dieu suscite de nouveaux apôtres, marqués du signe évident de la mission divine. Jusque-là il y a pour tous les chrétiens une sorte d'intérim et une phase de liberté ; il n'est nullement nécessaire de s'agréger à quelque communauté chrétienne ; lui-même mit ce principe en pratique : on peut cependant permettre aux faibles cette agrégation. Les prédicateurs doivent se borner à lire aux fidèles des passages de la sainte Écriture, sans y ajouter, de leur propre autorité, aucun commentaire. Il fut conduit à cette idée par le principe de la libre recherche qu'il défendit dans ses discours et ses écrits. Ces nouveautés déplurent aux calvinistes hollandais ; et il aurait souffert davantage de leurs persécutions, s'il n'eût été protégé par les princes d'Orange et par d'autres hauts personnages. D'ailleurs, il chercha toujours à défendre dans ses écrits la religion et la morale. Ces écrits, à l'exception de la traduction de l'Odyssée, ont été édités à Amsterdam en 1630 en 3 in-folio avec sa biographie.

L'an der Aa, Biographisch Woordenboek der Nederlanden, 2° édit., t. 111, p. 214 ; Alberdingk Thijm, Spiegel van Nederlandsche Letteren, Louvain, 1877, t. 11, p. 124 ; Kirchenlexikon, 2° édit., t. VII, col. 1008-1010.

V. ERMONI.

COPPOLA André, oratorien italien, mort en 1832. On a de lui : Morale sistema del beato Alfonso de Liguori discusso nella S. C dei Riti con autorilà apostolica difeso dai quattro sillogismi del Signor canonico D. Gaetano de Folgore che l'oppugnano, Naples, 1824.

A. PALMIERI.

COPTES. Voir ÉGYPTE (ÉGLISE D').

COQUÉE Léonard, de l'ordre des augustins, né à Orléans, mort à Florence en 1615, célèbre par ses ouvrages de théologie et d'histoire, ayant pour but de défendre la papauté contre les calomnies et les attaques des protestants. Il a publié : 1° Commentaria in libros D. Augustini de civitate Dei, Paris, 1636 ; 2° Anti-Mornaeus, id est confutlatio mysterii iniquitatis, in quo elucidata historiae veritate, Romani pontifices vindicantur ab adversarii calumniis, eorumque sacra auctoritas ac fides orthodoxea asseritur, Paris, 1613 ; Milan, 1616 ; 3° Apologia pro summis pontificibus, in qua eorum auctoritas, et a B. Petro continua successio demonstratur, Milan, 1619 ; 4° Examen praefationis monitoriae Jacobi I Magnae Britanniae regis praemissae apologiae suae pro juramento fidelitatis, in quo ipsa regis apologia refellitur, et summorum pontificum brevia ad catholicos Anglos missa defenduntur, Fribourg, 1610.

Elssius, Encomiasticon augustinianum, p. 429 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 259-260 ; Jücher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, t. 1, col. 2083 ; Torelli, Secoli agostiniani, Bologne, 1678, p. 373 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, t. 11, p. 330 ; Cruseni, Pars tertia Monastici augustiniani, p. 717 ; Hurter, Nomenclator, t. VII, p. 199.

A. PALMIERI.

COQUELIN François, religieux feuillant, né à Salins en Bourgogne, mort à Pérouse en 1672. Il embrassa la vie religieuse en 1623 au monastère de Sainte-Pudentienne de Rome et reçut le nom de Saint-Nicolas. Après avoir été procureur de son ordre en cour de Rome, il fut élu, en 1654, supérieur général pour succéder au cardinal Bona. À la fin de sa vie, il se retira au monastère des feuillants de Pérouse. Il est auteur d'une vie de saint Claude : Compendium vitae et miraculorum S. Claudii, in-4, Rome, 1652.

B. HEURTEBIZE.

CORAI DIAMANTIOS, un des savants et littérateurs les plus illustres de la Grèce moderne, dont le rôle a été considérable dans la renaissance politique et littéraire de sa patrie. Né à Smyrne le 27 avril 1748, il est mort à Paris en 1833. Dans la liste de ses nombreux écrits, on trouve quatre ouvrages de théologie : 1° Ορθόδοξος Διδασχαλία ετουν σύνοψις τῆς χριστιανικῆς θεολογίας παρὰ τοῦ σοφωτάτου καὶ πανοσιωτάτου ἐν ερομονάχο :ς Κυρίου Πλάτωνος, Leipzig, 1782 ; Corfou, 1827 ; Munich, 1834 ; Athènes, 1837 ; c'est la traduction grecque du fameux catéchisme orthodoxe du métropolite Platon ; 2° Σύνοψις τῆς ερς στορίας καὶ τῆς κατηχήσεως, Leipzig, 1782 ; l'Enise, 1834 ; 3° Συμδουλὴ τριῶν ἐπισκόπων, ἐπισταλεῖσα καθὰ τὸ 1553 τος πρὸς τὸν Πάπαν Ιούλιον τὸν Γ΄, perappacbeïioa ἀπὸ τὴν λατινικὴν γλῶσσαν, καὶ μὲ σημειώσεις ἐξηγηθεῖσα, Londres (Paris), 1820 ; 4° Συνέχδημος ερατιχὸς περιέχων τὰς δύο πρὸς Τιμόθεον καὶ τὴν πρὸς Τῖτον ἐπιστολὰς τοῦ Αποστόλου Παύλου μὲ δύο χοινὰς μεταφράσεις καὶ ἐξηγήσεις διεξοδιχάς, Paris, 1851. Les Grecs lui reprochent d'avoir donné le mauvais exemple de traduire en langue vulgaire les livres de l'Écriture sainte et d'avoir, dans ses explications, nié la hiérarchie en mettant sur le même pied d'égalité les évêques et les prêtres.

Autobiographie de D. Koraï, Paris, 1833, réimprimée par J. Rota dans l''Αρχείον Επιστολῶν Αδαμαντίου Koraï, Athènes, 1841, t. 11, p. 1-22 ; Nouvelle biographie générale, Paris, 1856 : t. XI, p. 776-769 ; Goudas, Βιοὶ παράλληλοι τῶν ἐπὶ τῆς ἀναγεννήσεως τῆς λλάδος διαπρεψάντων ἀνδρῶν, Athènes, 1870, t. 11, p. 81-192 : Sathas, Νεοελληνικὴ φιλολογία, Athènes, 1868, p. 662-672 ; Aer ἐγχυχλωπαιδιχόν, Athènes, 1893-1894, t. IV, p. 768-775. Les meilleurs travaux sur la vie et les œuvres de Coraï sont ceux de Mamoukas, dans Τά μετὰ θάνατον ερεθέντα συγγράμματα A . Κορ, , p. ζ΄ -ξθ΄, et la biographie très détaillée de D. Thérianos, Διαμέ Koraï, Trieste, 1889, t. 1 ; 1800, t. 11, II.

A. PALMIERI.

CORAN. On étudiera successivement sa composition, sa théologie et sa réfutation par des chrétiens.

IL CORAN. SA COMPOSITION. - Recensi IT. Chronologie. III. Sourates de La Mecque et de Médine. IV. Les variantes. V. Influences païennes. VI. Influences judéo-chrétiennes. Texte coranique. De ces renseignements résulte le suivant :, Du vivant de Mahomet et de son premier successeur Abou Bekr, ses prédications avaient été conservées par fragments sur des feuilles de palmiers, des morceaux de cuir, des omoplates, des tablettes de pierres ; surtout elles étaient gardées dans la mémoire des croyants ; « ceux d'entre eux qui en savaient de longues parties, _ étaient appelés « les porteurs du Coran, » hamalat ul-Korän. À la sanglante bataille dite du « Jardin de la mort » contre le faux prophète Moseilimah, en l'an 11 de l'hégire, il périt beaucoup de ces porteurs du Coran, et l'on put craindre qu'une grande partie du texte sacré ne se perdit. Omar conseilla au khalife Abou Bekr d'en faire une recension. Ce travail, commencé sous Abou Bekr et achevé dans les premières années du règne d'Omar, fut confié à Zéïd, fils de Täbit, jeune homme qui avait servi de secrétaire au prophète. Zéïd réunit tous les fragments qu'il put recueillir, puis il donna son manuscrit au khalife. Après la mort d'Omar, ce livre vint à son successeur et de là passa aux mains de Hafsah, fille d'Omar, veuve du prophète. Cette première rédaction, faite sous la surveillance d'Omar, qui en est tout responsable, ne fut pas revêtue d'un caractère officiel ; les autres rédactions continuèrent de subsister à côté de celle de Zéïd, et ces rédactions présentaient entre elles des différences de quelque importance. On pouvait craindre qu'il n'y eût dans ces divergences matière à conflit et à schisme. Ainsi Abou Mousa el-Ach'ari édait une recension qui faisait autorité chez les habitants de Basrah ; Ibn Mas'oud en avait une qui faisait autorité à Koufah ; une troisième, appartenant à el, fils d'el-Aswad, était employée à Émèse, et il y en avait encore de celle dont on se servait à Damas. Othmän jugea utile d'unifier le texte sacré. Il s'adressa à Zéïd, fils de Tàbit, qui avait travaillé à la rédaction d'Omar ; d'après les traditions les plus probables, il adjoignit pour collaborateurs 'Abd Allah ibn Zobéir, qui devint plus tard célèbre par ses luttes contre les Oméyades, 'Abd ibn el-As et 'Abd er-Rahmän ibn Hichâm. On prit pour base le texte et des recensions appartenant à quelques Koraïsh ; ces textes furent fondus ensemble. Lorsque le travail fut achevé, Othmän commanda de détruire tous les textes coraniques alors existants, en épargnant seulement l'exemplaire de Hafsah qui périt peu après. Il fit faire des copies de sa recension, et les envoya dans les provinces. C'est ainsi que fut fixé le Coran.

THÉOLOGIE DU CORAN. - Qu'est-ce donc que ce livre, et comment doit-il être envisagé et étudié ? D'abord, il n'existe pas de doute sur l'authenticité réelle du Coran. Le Coran est bien un recueil de prédications de Mahomet ; il est bien composé de paroles du prophète écoutées avec attention, et consignées par ses adeptes. L'accord est universel sur ce point. La question générale d'authenticité ne se pose pas à l'égard du Coran. Le Coran est un recueil fait sans ordre ; les sourates (chapitres) les plus longues ont été placées en tête, et les plus courtes ont été rejetées à la fin, selon une règle encore suivie en Orient dans la confection des diwans ou recueils des poètes. Parfois Zéid ajouta des fragments à des sourates plus longues, si le sens le permettait ; le cas est connu notamment pour la sourate tradition. La tradition porte d'ailleurs que Zéïd réunit « avec beaucoup de peine et sans ordre ». La question se pose de chercher à rétablir l'ordre primitif dans cette suite décousue de morceaux. Cette question a été étudiée un peu par les Orientaux, et l'on trouve chez eux une tradition présentant des variantes sur l'ordre des sourates, et quelques critiques fondées sur le style. Au reste, le texte coranique porte la mention « médinoise » ou « mecquoise » en tête de chaque sourate. Cette répartition, qui remonte à une époque très ancienne, se rapporte aux deux grandes périodes de la vie de Mahomet : celle qui a précédé l'hégire, c'est-à-dire l'émigration du prophète de La Mecque à Médine, et celle qui l'a suivie.

Les savants d'Occident ont essayé de pousser plus loin que n'avaient pu le faire les musulmans, l'étude de la chronologie du Coran. Il faut citer parmi ceux qui se sont occupés de cette question les historiens Sprenger, Weil, Muir, surtout Nöldeke qui écrivit sur l'exégèse du Coran un beau travail couronné dans un concours de l'Académie des inscriptions et belles-lettres de Paris. Le savant sicilien Amari avait envoyé sur le même sujet un mémoire qui fut également couronné, mais qui n'a pas été livré à l'impression. L'Anglais Rodwell a publié une traduction du Coran, disposée d'après l'ordre probable de la composition des sourates.

Les critères employés par les orientalistes pour apprécier la date des divers morceaux sont de deux sortes, et de valeur inégale. Les uns sont tirés du style, les autres de l'histoire. Pour le style, il est aisé de remarquer que l'éloquence de Mahomet est plus ardente, plus enflammée au début de sa prédication, qu'elle va ensuite se refroidissant, et que peu à peu l'apôtre chez Mahomet fait place au politique et au législateur ; on peut noter encore quelques indices, dont nous donnerons tout à l'heure des exemples. Ces critères tirés du style sont assez sûrs en principe, mais peu précis dans les détails.

Les critères tirés de l'histoire sont bien plus nombreux, et ils permettent une étude beaucoup plus minutieuse. La vie de Mahomet, surtout à partir de l'hégire, nous est connue dans de grands détails, au moyen d'une quantité de traditions dont beaucoup offrent une sérieuse probabilité d'exactitude historique. Ces traditions sont consignées, soit dans les ouvrages spécialement consacrés à la vie du prophète, comme ceux de Wäkidi, d'Ibn Hichäm et le Xitäb el-Khamis, soit dans les écrits des historiens, des traditionnistes et des commentateurs. Dans ces ouvrages on trouve souvent des données concernant les circonstances où fut promulgué tel ou tel chapitre, tel ou tel verset du Coran, et le nombre de ces données est assez considérable pour permettre un contrôle des unes par les autres. De là la possibilité d'une analyse historique du Coran ; cette possibilité ne naîtrait pas du texte même du livre, assez pauvre en allusions historiques. Au moyen de ces critères, on a obtenu certains résultats, qu'il serait trop long ou trop difficile de résumer ici, mais dont voici quelques-uns, à titre d'exemples.

III. SOURATES DE LA MECQUE ET DE MÉDINE. - Parmi les sourates de La Mecque se trouvent notamment les sourates LXXXI et LXXXII, celle du « soleil ployé » et du « ciel qui se fend » ; leur situation à l'origine de la prédication coranique est reconnaissable à l'éclat du style, à l'accent d'enthousiasme dont elles sont animées, La sourate ΧΟΥῚ est une des premières aussi ; elle commence par les mots : « Prêche au nom du Seigneur qui a créé tout, » par lesquels, selon la tradition, l'archange Gabriel aurait conféré la mission prophétique à Mahomet. La sourate LXXIV commence par des versets qui sont ceux que Mahomet aurait prononcés, après une vision qu'il eut de l'archange tout au début de sa mission, La sourate 111 contient des versels relatifs aux faux dieux de l'Arabie (versets 19-20) qui, disent les historiens, auraient été suggérés à Mahomet par les conversations de musulmans revenus d'Abyssinie, en l'an 5 de la mission, Au début de la sourate XX sont des versets que l'on dit être ceux par lesquels Mahomet chercha à provoquer la conversion d'Omar, conversion qui eut lieu effectivement en l'an 4 de la mission. Le premier verset de la sourate XXX parle d'une défaite des Grecs, vraisemblablement survenue dans une guerre entre Byzance et la Perse, l'an 7 ou 8 de la mission de Mahomet. On a cherché à décomposer en plusieurs périodes tout ce laps de temps qui s'écoule entre le début de la prédication mahométane et l'hégire. Muir a cru pouvoir distinguer cinq périodes ; M. Nœldeke et M. H. Derenbourg en comptent trois. Dans la seconde période Allah (Dieu) est souvent appelé le Rahmäân, titre d'une divinité antérieure du paganisme ; dans la troisième apparaît fréquemment l'apostrophe : « Ô vous hommes ! » Le style va se refroidissant d'une période à la suivante. Les sourates de la troisième période mecquoise sont parfois mêlées de fragments appartenant à la période médinoise. La petite sourate, appelée la Fätihah (l'ouvrante), qui a été placée en tête du Coran et qui est souvent récitée dans la prière musulmane, marque, croit-on, la transition entre la première et la seconde période. La sourate XIX est celle qui a été lue par un groupe de musulmans au Negus chrétien d'Abyssinie, en présence d'envoyés koréichites, encore païens. L'époque médinoise est celle où le prophète combat ses ennemis par les armes et organise l'islam. Les sourates de cette période renferment des préceptes législatifs et de nombreuses allusions relatives à des événements dont le détail nous est fourni par les historiens. Le prophète y attaque ses ennemis divers, (hypocrites » ou mauvais croyants, juifs, chrétiens, païens de La Mecque et d'ailleurs. L'importante sourate II, la plus longue du Coran, qui renferme des morceaux d'un grand intérêt au point de vue de la législation, est, en majeure partie, de l'époque qui a suivi immédiatement l'hégire. La sourate XVI est médinoise, parce qu'il y est clairement parlé des émigrés (mohâdjir) au verset 111 ; la sourate XXIX l'est de même, parce que le prophète y donne le conseil de ne controverser avec les juifs et les chrétiens que « de la plus belle manière », c'est-à-dire par la force, ce qu'il n'aurait pu dire avant l'hégire. Au verset 14 de la sourate XLVII, on voit Mahomet émigré regrettant sa patrie. La sourate LIX contient des allusions à la lutte contre les juifs de Nadhir ; la sourate XXXIII, de même ; la sourate LXIII se place après l'expédition contre les Banou Mostalik ; la sourate XLVIII probablement après la paix de Hodeïbiyah. Au verset 37 de la sourate XXXIII, un homme est nommé, Zéïd, le seul contemporain de Mahomet expressément nommé dans le Coran avec Abou Lahab ; Zéïd était fils adoptif de Mahomet qui, par ce verset, se donne l'autorisation d'épouser sa femme répudiée, Zéinab. Le verset 29 de la sourate IX, faisant allusion à une modification dans les coutumes du pélerinage, nous reporte au temps où les musulmans étaient devenus maîtres de La Mecque ; enfin la sourate IX (versets 1 à 12 et 28) contient les versets que le prophète fit lire par Ali aux musulmans réunis pour le pèlerinage en l'an 9 de l'hégire ; cette sourate est une des plus significatives au point de vue historique.

IV. VARIANTES, - Il semblerait qu'il ne dût point exister de variantes du Coran, la recension d'Othmän étant censée unique. Et de fait il n'existe pas de variantes importantes ; mais on trouve nombre de petites différences de lecture, tenant soit à quelque incertitude touchant les signes de vocalisation, qui sont surajoutés à l'écriture arabe, soit au maintien de certaines traditions divergentes, par la mémoire ou autrement. En effet, la destruction des textes coraniques ordonnée par Othmän ne put porter sur les leçons qui étaient conservées dans la mémoire des croyants, et d'autre part cette destruction ne fut pas tout à fait complète : on sait qu'il subsista plusieurs exemplaires du livre sacré, dont les plus célèbres sont celui d'Obay, fils de Ka'b, et celui d'Ibn Mas'oud ; ces recensions ne paraissent pas avoir présenté de variantes très importantes par rapport à la version otmanienne. On peut se rendre compte, en étudiant un commentateur bon philologue, tel que Zamakhchari, de la nature et du peu d'étendue des variantes du Coran. Par exemple, au verset 2 de la sourate VII, où il est dit : « Suivez la loi qui vous est venue de votre seigneur, et ne suivez pas (là tatlabi ou) d'autres patrons que lui, » Zamakhchari rapporte la variante [ὦ tabtag ou qui donnerait le sens : « Et ne désirez pas d'autres patrons que lui. » Au verset 8 de la sourate XXXVI, le texte porte : « Nous avons placé devant leurs mains (min bein aïdihim) un obstacle ; » une variante d'Ibn 'Abbäs donne fi aïdihim ; une autre d'Ibn Mas'oud fi aimänihim, qui sont des expressions synonymes. D'après la tradition, le Coran aurait été révélé en sept dialectes (ahrof), ce que l'on peut entendre en supposant que les divers morceaux en auraient été promulgués en divers dialectes, ou que l'ensemble du texte avait été recueilli en sept formes dialectales distinctes ; une tradition prétend que la première recension aurait réuni les variantes dialectales ; c'est peu probable, Cette question des dialectes est obscure, et l'on peut sans doute interpréter la tradition comme signifiant que la langue du Coran faisait la synthèse de la langue de plusieurs tribus. Quelques parties du Coran, je veux dire de la prédication coranique censée révélée, ont été perdues. Cela se conçoit, étant donné le mode de conservation de la prédication mahométane ; en outre, cette vérité probable est admise dans l'islam ; on y admet qu'il a pu « tomber quelque chose du Coran » ; une tradition nous montre Omar cherchant en vain un verset dans son Coran ; et quelqu'un lui faisant observer que ce verset était une partie de ce qui était tombé du Coran. On dit aussi que la sourate XCVII devait être plus longue à l'origine. On est certainement autorisé à croire que parmi les paroles attribuées à Mahomet, conservées par les Addit (les traditions), il y en a qui ont été prononcées dans les mêmes conditions que celles du Coran, et qui sont vraiment des fragments du livre, oubliés dans la collection : Les Chiites, schismatiques musulmans partisans d'Ali, se sont servis de cette possibilité générale de variantes et de lacunes dans le Coran, pour prétendre soit qu'on avait altéré le livre saint, soit qu'on en avait retranché des passages favorables à Ali. D'après eux, cinq cents passages du Coran auraient été altérés : Ges prétentions des Chiites ne sont pas recevables : Une prétendue sourate où Ali est mis presque sur le même rang que le prophète, et qui a été éditée par Garcin de Tassy et por Kazem Beg, est sans conteste apocryphe En dehors de ce texte »chiite, on connait deux courtes sourates qui auraient fait partie du Coran d'Obay qui sont des prières sans grand intérêt.

V. INFLUENCES PAÏENNES. - Nous avons assez indiqué comment l'étude du Coran se reliait à celle de la vie de Mahomet ; nous n'avons pas à faire ici l'histoire de cette vie, mais nous devons analyser les influences sous lesquelles s'est formée la pensée mahométane. Ces influences sont celles du paganisme d'une part, et du judaïsme, du christianisme et des religions de la Perse. À l'égard du paganisme l'œuvre de Mahomet doit être considérée comme une réaction voulue et lente ; c'est-à-dire que l'islamisme n'est pas sorti d'une évolution spontanée du paganisme ancien ; ce qui a été bien mis en lumière, notamment par les travaux de M. Goldziher. L'islamisme s'est formé sous l'influence des autres religions que nous venons de citer, des deux premières surtout, le judaïsme et le christianisme ; cependant cette influence ne s'est pas exercée sur Mahomet d'une manière directe, plutôt par l'intermédiaire de sectes judéo-chrétiennes d'esprit syncrétique. Nous allons développer un peu ces points de vue.

Le paganisme régnait à l'époque de Mahomet sur toute l'Arabie. Au sud, dans le Yémen, avaient fleuri les royaumes himyarites qui ont laissé une épigraphie ; au nord, vers la région de Médine, avaient habité divers peuples, Thamoudéens, Lihjanites, Nabatéens, qui ont laissé aussi quelques documents épigraphiques, mais d'une époque plus reculée que celle de l'épigraphie himyarite. On trouve dans le Coran l'adaptation de certains usages de l'antiquité païenne à la religion nouvelle de l'islam, ou la modification ou la condamnation très énergique de ces usages ou simplement la mention de faits, de coutumes, d'idoles et de légendes. … … Mahomet a adapté à sa religion tout l'ensemble du culte qui était rendu, de temps immémorial, à la Ka'bah, « la maison sainte » ou « oratoire sacré » de La Mecque ; ce culte comportait un pèlerinage, des visites à divers lieux environnant le sanctuaire, accomplies avec certains rites, et des sacrifices. Ces divers traits de la religion païenne passèrent dans l'islam : la foi en l'intégrité de ce sanctuaire, sour. 11, 90, 91 ; xxi, 25, 30 ; l'obligation du pèlerinage, 11, 119-121 ; 1x, 19, 28 ; la station au mont Arafat, 11, 194, aux collines de Safà et Marwa, 11, 153 ; les sacrifices dans la vallée de Mina, et du puits de Zemzem, la vénération de la pierre noire. Mahomet fut aussi contraint de reconnaître les mois sacrés, 1x, 5, 36 ; 11, 214, c'est-à-dire quatre mois de l'année pendant une partie desquels il était défendu de porter les armes. La réaction contre les usages païens, en dehors du renversement du paganisme lui-même et des idoles, porta sur les points suivants : Mahomet défendit aux pèlerins de tourner autour de la Ka'bah ; il défendit l'intercalation d'un mois tous les trois ans, par laquelle les païens mettaient leur année d'accord avec l'année solaire, la année musulmane fut lunaire. Mahomet défendit de tuer les filles, LXXXI, 8-9, ou simplement de se plaindre de la naissance d'un enfant du sexe féminin, XVI, 60-61 ; xii, 16 ; en général, il interdit le meurtre des enfants pour cause de pauvreté ou de faiblesse, XVII, 138, 152. Il réagit contre le culte des morts, l'usage des lamentations en l'honneur des morts, les pleureuses à gages et les deuils prolongés ; il condamna le culte rendu aux pierres ou stèles dressées sur les tombes des morts illustres, v, 92. Il flétrit aussi les tribus païennes qui avaient l'habitude d'exalter leur zine et de dénigrer celle d'autrui ; il proscrivit l'influence des astres sur la végétation, la divination du sort par les flèches, v, 92, la sorcellerie et les nœuds, CXI, 4. - On trouve mentionnés dans le Coran, de façon explicite ou par allusion, certains faits dont le souvenir est resté de l'époque du paganisme : la rupture de la digue de Marib, XXXIV, 16 ; le règne des Tubba' ou rois de l'Yémen, XLIV, 36 ; l'expédition du roi de l'Yémen Abrahah contre La Mecque, CV, 1-5, l'année même de la naissance du prophète. On trouve aussi la mention d'anciennes populations légendaires, les Adites, les Thamoudéens, et de certains devins ou sages, Salih, Houd, Shoaib, dont les légendes, telles qu'elles se présentent dans le Coran, paraissent avoir été travaillées par des sectes judéo-chrétiennes. Enfin, Mahomet a nommé diverses divinités du paganisme : il a adopté le titre de son dieu le nom de l'une d'elles, Rahman, et même le nom d'Allah est-il celui d'une idole ; le Coran nomme al-Lat, Wadd, Manat, Djibt, et al-Uzza. Les noms de Suwa' et de Yaghouth ont été retrouvés dans l'épigraphie himyarite, celui de Wadd parait dans l'épigraphie thamoudéenne.

INFLUENCES JUDÉO-CHRÉTIENNES. - Les grandes religions avec lesquelles l'Arabie païenne se trouvait en contact étaient, avons-nous dit, le christianisme, le judaïsme, et le mazdéisme. Des chrétientés existaient en Arabie, particulièrement à Nedjrän ; en Abyssinie, empire qui était en relations avec l'Yémen ; à l'est de la péninsule arabique, au Bahrein, à Hatta et dans le pays des Katrayé, au nord de cette péninsule, dans le royaume des Lakhmites, vassal de l'empire perse, dans le royaume des Ghassanides, vassal de l'empire grec, et du côté de la péninsule sinaïtique. Certaines tribus nomades étaient chrétiennes, par exemple l'importante tribu d'Iyad, répandue dans les plaines de la Mésopotamie. - Le judaïsme avait existé dans l'Yémen ; le roi Du Nowas s'y était converti. Des communautés juives florissaient à La Mecque, à Médine et se trouvaient en grand nombre dans la région de Médine ; Mahomet eut à combattre les tribus juives de Nadir et de Koraïzah, les juifs de Khaïbar, de Wadi al-Kora et de Teïmah. - Les adeptes de la religion mazdéenne sont appelés mages par le Coran. Cette religion pouvait être connue en Arabie, à cause des rapports fréquents de ce pays avec la Perse. De plus, les Persans s'étaient emparés de l'Yémen du vivant de Mahomet et détenaient encore cette province à l'époque de l'hégire.

Aucune de ces trois grandes religions n'agit directement sur l'islam. Le christianisme fut peut-être, des trois, la moins imparfaitement connue de Mahomet. Une légende veut que Mahomet ait connu un moine chrétien dans son enfance, lorsqu'il alla avec une caravane en Syrie ; ce moine est appelé Bahira, Sergius ou Nestor, et sa légende a été beaucoup développée dans la littérature arabe chrétienne. M. Cl. Huart la conteste ainsi que le voyage même de Mahomet en Syrie ; on ne peut cependant contester les relations de La Mecque avec la Syrie chrétienne, ni le respect et la sympathie dont le prophète arabe fit preuve à l'égard des moines. Peut-être pourtant les relations de La Mecque avec les chrétiens de la région de Hirah, sont-elles connues d'une façon plus positive. - Les heures de la prière musulmane rappellent beaucoup les heures canoniques de la liturgie chrétienne. Les préceptes du jeûne et de l'aumône peuvent avoir été inspirés à la fois par le judaïsme et par le christianisme. L'Évangile, qui n'a pas été connu directement par Mahomet, fournit dans le Coran le fond de la légende de Marie et de Zacharie. Mahomet s'opposa avec force aux dogmes chrétiens de la Trinité et de la génération divine, 1x, 30-31.

La Bible ne fut aussi connue du prophète qu'à travers des intermédiaires. Le Coran lui a emprunté la notion et le sentiment intense du monothéisme, le fond du dogme du prophétisme, et le fond de diverses légendes où figurent des personnages bibliques : Noé, Abraham, Joseph, Moïse, Salomon. Mahomet s'éleva contre les juifs qu'il prétendait coupables d'altérations du texte saint, et il les combattit par les armes.

Le reste de la loi mahométane est emprunté à des judéo-chrétiens ou à des sectes syncrétiques détachées du déisme. Plusieurs de ces sectes portaient le nom de Sabéens, La littérature arabe connait deux sortes de Sabéens, ceux qui sont cités dans le Coran et ceux qui habitaient Harran ; ces sectes avaient l'usage de l'adoration des astres et la pratique des ablutions. Mahomet compte les Sabéens parmi les « gens du livre », c'est-à-dire parmi les nations possédant des livres saints, une partie de la révélation. C'est d'eux apparemment qu'il reçut le développement de la doctrine du prophétisme, les légendes des prophètes et la coutume des ablutions ; il s'éleva contre l'adoration des astres. Les descriptions du paradis, l'importance donnée aux anges et aux génies paraissent dériver aussi de l'influence des sectes persanes. Mahomet lui-même se donne comme hanif et partisan de la « religion d'Abraham » ; les Hanif étaient une de ces sectes dont nous parlons, plus ou moins formellement constituée. Le mot, à l'origine, veut dire « qui dévie, hérétique » ; il est au contraire pris en bonne part dans le Coran, ce qui indique que Mahomet a subi les préceptes.

CARRA DE VAUX fl. CORAN. SA THÉOLOGIE. - L'influence personnelle de Mahomet sur l'histoire de l'humanité dépasse, au dire de Sprenger, les proportions humaines. Das Leben und die Lehre des Mohammad, t. ΠΙ, p. 1v. 1 importe donc d'exposer fidelement les vérités dogmatiques et morales, disséminées dans le Coran. Pour faire cette étude, deux voies différentes se présentent. Suivant la première, il eût fallu analyser le Coran au point de vue critique, et suivre pas à pas, dans le désordre chronologique de ses chapitres, l'évolution progressive de la doctrine de Mahomet. Le Coran n'est pas une œuvre d'un seul jet, un exposé d'un système religieux conçu par un esprit supérieur après de mûres réflexions, et suivant l'unité d'un plan bien ordonné. C'est une œuvre fragmentaire, où entrent en jeu les passions humaines, les événements du jour, les influences d'autres religions et l'esprit du temps. C'est, dit Renan, le recueil des prédications, et si j'ose le dire, des ordres du jour de Mahomet, portant encore la date du lieu où ils parurent, et la trace de la circonstance qui les provoqua. Mahomet et les origines de l'islamisme, dans les Études d'histoire religieuse, Paris, 1857, p. 227-298. Cela explique pourquoi on y rencontre des contradictions. Les doctrines du prophète évoluerent selon les besoins de sa cause, parce que la politique exerce aussi un rôle prépondérant sur la formation de la dogmatique et de la morale du Coran. Des arabisants célèbres ont cherché à assister, pour ainsi dire, à l'éclosion de la théologie coranique, à suivre son développement, à surprendre, dans l'âme de Mahomet, les causes morales qui lui inspiraient ses maximes et ses

CORAN (SA THÉOLOGIE)

d'histoire des religions, Paris, 1904, p. 274.

Mais en raison des incertitudes de la chronologie du Coran, une autre voie est préférable, elle consiste à exposer systématiquement la doctrine du Coran, en envisageant ce livre comme code religieux et à l'aide de nombreux commentaires dont il a été l'objet dans le monde islamique. C'est pourquoi nous étudierons : 1° la dogmatique ; 2° la morale du Coran.

I. LA DOGMATIQUE DU CORAN. - La division de cette étude qu'on pourrait appeler théorique (imäm) nous est fournie par le 16 article du symbole de la foi musulmane, ainsi conçu : « Je crois en Dieu, à ses anges, à ses livres, à ses prophètes (envoyés), au dernier jour, à la prédestination du bien et du mal de la part du Très Haut, et à la résurrection après la mort. » Léonardov, Essai d'exposé du mahométanisme selon la doctrine des Hanéfites (en russe). Kazan, 1897, p. 17-18. Le credo (kalimah) de l'Islam comprend donc sept articles, ou six, si l'on réunit, comme nous le ferons, ceux qui concernent le dernier jour et la résurrection des morts.

1. DIEU. - Le 1er article comprend tout ce qui a trait à la nature divine, à sa vie intime et à son action dans le monde. 1° Les noms divins. - Les musulmans distinguent les noms (asmä allahi) et les qualités ou attributs (sifatä-ou'llahi) de Dieu. Les noms divins se divisent en deux catégories.

Les premiers sont beaux, très beaux (asma ow llahi al-husny). Il faut joindre un nom spécial qui est désigné par la qualification de grand (ism Allahi alazim ciannou). Leur existence est mentionnée dans le Coran, vi, 178 ; xvii, 110 ; xx, 7 ; Lx, 35. Il y en aurait 99 d'après un hadith. Sabloukov, Slitchenie, etc., Kazan, 1872, p. Les commentateurs arabes du Coran ne s'en tinrent pas à ce nombre : les uns en complétèrent jusqu'à 1001 ; les autres jusqu'à 4000. La liste des 99 noms très beaux de Dieu, qui se trouve dans plusieurs ouvrages de théologie musulmane, n'est pas entièrement puisée dans le Coran. La plupart se trouvent dans la sourate {Π : Dieu est puissant et sage. A lui appartient l'empire des cieux et de la terre : il fait vivre et il fait mourir, et il est tout-puissant : il est le premier et le dernier, visible et caché, il connaît tout, . 1-3 ; et dans la sourate Lix : Il n'y a qu'un seul Dieu. Rien n'est caché à ses yeux. Il voit tout : il est clément et miséricordieux. Il n'y a qu'un Dieu ; il est roi saint, sauveur, fidèle, gardien, prédominateur, victorieux, suprême., il est le Dieu créateur et formateur. Il a tiré le tout du néant, . 23-95. Dans d'autres sourates Dieu est appelé le dispensateur suprême, 11, 6 ; celui qui contient toutes choses dans ses limites, ΧΙ, 60 ; le savant, le sage, 11, 30. Il est immense, 109 ; il est vivant, 1 IS terrible dans ses châtiments, , indulgent, xxIv, 5.

Cependant toutes les 99 épithètes divines reproduites par Marracci, Refutatio Alcorani, p. 114 ; Palmer, The Qu'ran, p. LXVIN-XCVIN, ne se trouvent pas dans le Coran. Il en manque 22. Selon les théologiens musulmans, ces épithètes, bien que ne figurant pas dans le texte sacré, sont tirées de verbes qu'on y rencontre, en vertu de lois d'analogie ou d'induction (giyäs selon le terme employé par la logique arabe). La plupart ne répondent presque pas au sens du verset ; ce sont des redondances ajoutées pour la beauté du style et l'harmonie de la phrase (sadj'). En quelques passages cependant, l'épithète employée par le prophète répond au littéral, par exemple : « Il vous pardonnera, car il est miséricordieux, » 11, ]. l'oir encore 1v, 20 ; xxx, 22 xxx1V, 25. Ce ne sont toutefois que de rares exceptions. En comparant les noms divins de la théologie musulmane et ceux de la théologie chrétienne, M. Sablo conclut : 1° que la théologie chrétienne attribue à Dieu beaucoup plus d'épithètes qu'il n'y en a dans le Coran ; 2° qu'elles donnent de Dieu une notion plus précise et plus conforme à la vérité ; 3° qu'elles n'ont pas seulement une valeur métaphysique, mais qu'elles présentent un aspect moral, puisque la méditation des perfections de Dieu, qu'elles expriment, excite à l'exercice des vertus correspondantes, p. 103-104.

Le grand nom de Dieu, d'après la théologie musulmane, serait le centième, et comme le couronnement des 99 noms très beaux. Tous les miracles des prophètes et des envoyés de Dieu ont été accomplis par son invocation. Sabloukov, p. 133. Il donne à ceux qui le connaissent le pouvoir d'apprendre les mystères de la nature, de disposer à leur gré de ses forces, de guérir de toutes les maladies, de ressusciter les morts ; il se trouve dans les livres inspirés, la Loi, le Psautier, l'Évangile et le Coran, mais celui-ci ne l'indique pas avec précision, et les commentateurs se sont divisés à son égard en deux partis. Les uns affirment qu'il est jusqu'ici demeuré inconnu ; les autres prétendent l'avoir découvert. Ibid., p. 135. Quelques-uns l'identifient avec le nom d'Allah ; d'autres avec celui de qayoum (vivant). Les hypothèses sont nombreuses mais divergentes et les théologiens musulmans sont obligés d'avouer leur ignorance sur le véritable nom de Dieu. Cependant le nom d'Allah, dont on a proposé plusieurs étymologies, Sprenger, t. 1, p. 286-392, obtient le plus grand nombre des suffrages. Palmieri, I nomi di Dio nella teologia musulmana, dans le Bessarione, 1906, 2 série, t x, p. 121-136, 264-274 ; 3e série, t. 1, p. 115-131.

4 Unité de Dieu (att taouhid). - Elle est le dogme fondamental du Coran, la pierre angulaire de son édifice religieux, le trait caractéristique de sa foi. En la proclamant partout, Mahomet se proposait de cesser les luttes religieuses de l'humanité. Elle à ses yeux la cause de la supériorité du Coran sur les codes des autres religions. La sourate cxii du Coran, -sourate de l'unité de Dieu (attaouhid). Sabloukhov, dieniia o Koranie, p. 11, doit, selon Muir, être comptée parmi les plus anciennes. Nœldeke, p. 84. L'unité de Dieu est affirmée, 11, 158 ; 1v, 169 ; vr, 19 ; S xvi, 110 ; xx1, 108 ; xxur, 85 ; XL1, 5. La mission de Mahomet comme prophète est d'engager les hommes à abandonner les divinités de leurs pères et à adorer un seul Dieu, vis, 68 ; malgré leur répugnance, 49 ; χχχ, 46. Aucune divinité ne doit être associée à Dieu unique, xL, 12, 84 ; Lx, 4. Cependant Mahomet n'est pas arrivé d'emblée à la profession de l'unité de Dieu. Les sourates de la première période montrent toute l'influence du paganisme arabe. Dieu y est représenté comme le maître de l'univers, LxIx, le souverain, Lxxx1, 29, de l'Orient et de l'Occident, τ, 9 ; le Seigneur Très Haut, qui a créé toutes choses, qui a fixé leurs destinées et les dirige toutes à son but, LXXXVII, 1-3. Dieu n'y est pas appelé Allah, mais ar-Rabbou, nom qui indique plutôt sa souveraineté et sa puissance dans l'ordre physique, nom commun à la théologie des peuples sémitiques. Hughes, Essay on Mohammiedanism, p. 67. Mahomet adora d'abord les idoles, 16-17. Mais plus tard la révélation de Dieu le détacha des trois divinités, Lât, Ouzzà et Manäth. Sprenger, et le mit dans le droit chemin et il reprochait à ses ennemis le culte de ces trois idoles, Lin, 22-23, Les juives et chrétiennes le poussèrent à rétablir la religion d'Abraham, xxnt, 77 ; celui qui était un pieux qui n'associait point d'autres dieux à Dieu, 11, 89, et qui avait mérité aussi le titre d'ore et d'ami de Dieu, 1v, 124 ; vi, 162 ; xvr, 195. Le Coran renferme toutefois des preuves philosophiques de l'existence d'un Dieu unique. Detlinger, Beiträge zu einer Theologie des Korans, p. 14-22. Mahomet part de la création, 11, 159. Si Dieu est créateur, on ne peut lui associer les génies qu'il a créés ; il n'a pas eu d'enfants, ni de compagne, vi, 100-101. Le Coran découvre encore l'unité de Dieu dans l'ordre de la divine providence, qui serait troublé, s'il y avait deux divinités dans le ciel et sur la terre, xx1, 22 ; la pluralité des dieux entraînerait la discorde parmi eux, et la supériorité des uns sur les autres ; chaque Dieu s'emparerait de sa création et les uns seraient plus élevés que les autres, ΧΧΠΙ, 92. La pluralité des dieux est un mensonge, x, 70 ; une ignorance et une parole coupable, xvir1, 4. Le dogme de l'unité divine est formulé dans le Coran « d'une manière rigoureuse et avec une évidence remarquable ». Mahomet en parle souvent ; il en a la conviction la plus arrêtée ; il l'invoque à tout moment comme le trait distinctif de ses croyants vis-à-vis des païens, des juifs et des chrétiens. Bogolioubskiy, L'islam, son origine et son essence, Kazan, 1885, p. 180.

Toutefois, l'unité de Dieu a reçu dans le Coran son complet développement grâce aux influences chrétienne et juive. Il serait inexact de considérer ce dogme comme une croyance nouvelle introduite dans la religion des Arabes. Ceux-ci admettaient un être suprême auquel ils donnaient le nom d'Alläh Ta'äalä, le Dieu qui a toujours été. Dozy, p. 5. Ils le considéraient comme un Dieu personnel, placé en dehors de la sphère des choses créées ; ils le vénéraient comme le créateur du ciel et de la terre, rempli de sagesse, ami de la vérité et souverain du monde. Krymski, Histoire du mahometisme (en russe). Moscou, p. 4. Allah n'était pas, chez les Arabes, le nom d'une divinité particulière, d'une idole adorée par une de leurs nombreuses tribus. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Skizzen und Vorarbeiten, Berlin, t. 1, p. 185. Il désignait un Dieu général, un Dieu élevé au-dessus des autres divinités du panthéon arabe, un Dieu qui n'était pas en contact immédiat avec les hommes, mais qui des hauteurs célestes réglait le cours de la lune et du temps, et la chute de la pluie. Jbid., p. 189 ; Muller, Der Islam, t.1, p. 185-189 ; Muir, p xxx1H-XXXVII. L'idée de l'unité de Dieu s'est donc dégagée peu à peu chez les Arabes des croyances du polythéisme et a préparé le triomphe du monothéisme. Revue de l'histoire des religions, t xx, p. 73. L'œuvre de Mahomet a été précédée par une élimination progressive du polythéisme arabe qui s'accomplit d'autant plus facilement que l'idée d'un Dieu unique ne s'était jamais effacée en Arabie, et restait toujours au fond des croyances de ses habitants. Palmer, p. XLIX-LI ; Renan, op cit., p. 273 ; Krehl, Ueber die Religion der vorislamischen Araber, Leipzig, 1863, Ρ. 5. Mahomet ne s'est donc pas présenté à son peuple comme le prédicateur d'un dogme nouveau ; il eut seulement le mérite d'avoir mis en pleine lumière l'unité de Dieu et d'en avoir fait le dogme fondamental de l'islam. l'oronetz, L'unité de Dieu chez les Arabes (en russe), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1873, τ. τι, p. 493-49% ; Goldziher, Le monothéisme dans la vie religieuse des musulmans, dans la Revue de l'histoire des religions, t xv1, p. 157-165 ; Machanov, Essai sur la vie des Arabes à l'époque de Mahomet (en russe). Kazan, 1885, p. 164-195.

Les attributs de Dieu, - La dogmatique du Coran distingue des noms divins les attributs ou qualités qui découlent de l'essence même de Dieu, sans s'identifier toutefois avec elle, ni sans être des réalités séparées de lui. Les théologiens musulmans ne s'accordent pas sur le nombre de ces attributs (εἰ ! Alläh). Le plus célébre d'entre eux, 'Ali ben Ismaïl el-Ach'ari, Huart, p. 262, en admet sept ; Mohammed ben Mahmoëüd el-Malouridi, né à Samarcande où il mourut en 944, en 1783 compte huit, et sa liste est généralement acceptée. Ces huit attributs sont dits positifs (sifat Läbilah), parce qu'ils désignent ce qui est propre à l'essence divine, ce qui constitue sa perfection suprême. Le Coran affirme leur existence. Le premier attribut est la vie (al-hayyät). Dieu est vivant, XL, 67 ; il ne meurt pas, xxv, 60 ; sa vie est éternelle, 11, 256, immuable, xx, 110. Il n'est pas sujet à la mort. Tout périra, excepté la face de Dieu, ΧΧΥ͂ΠΙ, 88 ; tout ce qui est sur la terre passera, la face seule de Dieu restera environnée de majesté et de gloire, Lv, 26-27. Il est la source de la vie. C'est lui qui fait mourir et qui ressuscite, 11, 260 ; il donne la vie et la mort, IN, 150 ; νη, 157 ; 1x, 117 ; x, 57 ; il dit de lui-même : « Nous faisons vivre et nous faisons mourir, » xv, 23 ; XXI, 81 ; XL, 70 ; xLIV, 7 ; 1.011, 2. Sa puissance fait sortir la vie de la mort et la mort de la vie, 11, 26 ; le vivant de ce qui est mort, et la mort de ce qui est vivant, vi, 95 ; il produit l'être vivant de l'être mort, X, 32 ; il vivifie la terre, xxx, 18. La vie en Dieu, selon l'enseignement coranique, suppose l'indépendance de l'être divin ; Dieu est la cause suprême dont l'existence n'a pas eu de cause, ni de principe, et les deux termes de vivant et éternel se trouvent associés dans le Coran. Leonardov, p. 23. Selon le commentaire de Tadj-Eddin (Χ1119 siècle). Ar-risälah'alazizah, Dieu n'est pas limité dans un lieu ; il n'a pas besoin de corps, d'âme, de nourriture, et des autres conditions nécessaires à l'être vivant. Léonardov, p. 25. Sa vie est éternelle et en même temps immuable.

Le second attribut de Dieu est l'omniscience ('ilm). Dieu sait tout, 11, 131 ; il entend tout, 11, 177 ; il entend et sait tout, vi, 115 ; var, 63 ; x, 66 ; xxvi, 220 ; ΧΧΙΧ, 4 ; XLIV, Ὁ ; il est instruit de tout ce que nous faisons, ΧΙ, 113 ; 11 est le sage, l'instruit, xxxiv, 1. Il sait tout ce que font ses serviteurs et il voit tout, xxxv, 28 ; il connaît la condition des hommes, xL11, 26. Sa science est absolue, universelle. Il s'entend en toutes choses, 11, 27, 231, 282 ; 1x, 36, 175 ; il connaît tout ce qui se passe aux cieux et sur la terre, v, 98 ; vi, 101 ; vu, 76 ; ΤΣ 110 xxIV, 99 : ΧΧΙχ, (62 : ΧΕΣΙΠ, 98 : ΧΠΠῚ, 10), el. Rien ne lui est caché, 1, 4. 11 ἃ les clés des choses secretes ; lui seul les connaît. Il sait ce qui est sur la terre et au fond des mers. Il ne tombe pas une feuille qu'il n'en ait connaissance. Il n'y ἃ pas un seul grain dans les ténèbres de la terre, un brin vert ou desséché, qui ne soit inscrit dans le livre évident, vi, 59. Le poids d'un atome sur la terre ou dans les cieux, ne saurait échapper à ton Seigneur, x, 62 ; il sait ce que portent les entrailles des mères, x, 9 ; xxxi, 34. Il connaît l'homme dès qu'il est dans le sein de sa mère, LIN, 33. Les cieux et la terre n'ont pas de secrets pour lui, 1], 31. 1] les connaît tous, xLIX, 18. Il sait ce qu'il y a de plus petit ou de plus grand dans les cieux et sur la terre, XXXIV, 3 ; 66 qui entre dans la terre et ce qui en sort ; ce qui descend du ciel et ce qui y monte, XXXIV, 2 ; Lvu, 4 ; il pénètre ce que les cœurs renferment, :bid., 6, ce qui est caché et ce qui est manifeste, xIn, 10 ; xvr, 24 ; les choses visibles et invisibles, xxux, 93 ; ΧΧΧΙΙ, D ; 11χ, 23 ; 7 ; les actions des hommes, 8 ; les pensées et les desseins du cœur humain, 1, 72 ; ΠΙ, 27 ; ΧΙ, 5-9 ; xvi, 19, etc. ; il connaît les pervers, 11, 89, les méchants, ibid., 247 ; 111, 56 ; 1x, 47 ; LxI2, 7, et aussi ceux qui le craignent, 11, 111 ; 1x, #4 ; il connaît le fond des cœurs, ΠῚ, 115, 448 : ses mystères, v, 10 ; vint, 45 ; XxXXI, 22 ; XXXV, 36 : XXXIX, 10, etc. En un mot, sa science embrasse tout, Lxv, 12 ; xx, 98. Zwemer, The moslem doctrine of God, Londres, 1905, p. 47-63.

Le troisième attribut est la toute-puissance (al-qadr). Le Coran l'atteste en bien des endroits : Dieu est tout-puissant, 11, 19, 100, 103, 143, 261, 28% ; son pouvoir s'étend à toutes choses, 111, 25, 27, 159, 186 ; v, 20, 29, *CORAN (SA THÉOLOGIE)* ἀπ, 120 ; vi, 17 ; 1x, 39 ; x1, 4, etc. Il attribue à Dieu la toute-puissance dans l'ordre physique et dans l'ordre moral. Grimme, p. 42.

Le quatrième attribut est la vision, la vue (al-basar). Dieu voit les actions des hommes, 11, 90, 104, 233, 238, 267 ; πι, 150, 157 ; vins, 40 ; x1, 114 ; xxxv, 28 ; τ 40 ; XLIX, 18 ; LvI1, 4 ; Lx, 8 ; LXIV, 2. Sa vision s'étend aux phénomènes de la nature, à toutes les choses créées, LXVIT, 19. Son regard se pose tout particulièrement sur ses serviteurs, 111,13, 19 ; mais les crimes des méchants lui sont aussi connus, v, 75.

Le cinquième attribut divin est l'ouïe (as-sam'). Dieu entend tout, 11, 131, 177 ; v, 80 ; vi, 13, 115 ; vit, 63 ; x, 66 ; xvur, 1 ; xxvI, 220 ; xx1x, 4, 60 ; x, 215 xx, 9 ; XLIV, 5 ; les prières, χα, 34 ; xxvi, 218-220 ; xx, 36 ; les plaintes des hommes, Lvur, 1 ; les discours tenus au ciel et sur la terre, ΧΧΙ, 4.

La vision et l'ouïe de Dieu, remarque Tadj-Eddin, ne s'exercent pas comme celles des hommes par le moyen des sens intérieurs. Dieu entend de loin, tandis que nous ne percevons les sons qu'à peu de distance. De même, Dieu perçoit les objets que nous ne pouvons pas voir à cause de leur éloignement. Léonardov, p. 27.

Le sixième attribut de Dieu est la parole (al-kaläm). Dieu ἃ parlé aux prophètes, 11, 254 ; à Moïse, 1, 102 ; vi, 140. Il parle aussi aux hommes, mais par inspiration ou derrière un voile, xLur, 50. Sa parole ne s'adresse pas aux païens, bien qu'ils lui demandent de l'entendre, 11, 112. Elle est le comble de la vérité et de la justice. Nul ne peut la changer, vi, 115. Elle est inépuisable & « Quand tous les arbres qui sont sur la terre deviendraient des plumes, quand Dieu formerait des sept mers un océan d'encre, les paroles de Dieu ne seraient point épuisées, » xxx1, 26 ; xvi1, 402. Elle n'est pas semblable à la nôtre. C'est une parole éternelle, et Dieu la prononce sans avoir besoin de langue, ou de sons articulés. D'après la théologie musulmane, le Coran serait cette parole de Dieu incréée. Léonardow, p. 27 :

Le septième attribut de Dieu est la volonté (al-w'ädah). Dieu veut, 11, 24 ; il veut qu'on le glorifie de ce qu'il dirige les bons dans la voie droite, 11, 181 ; sa volonté est toute-puissante, il fait ce qui lui plaît, XXI, 14 ; Πν 254 ; il ne veut point de mal à l'univers, 111, 104 ; il ne veut pas opprimer ses serviteurs, XL, 83, mais les purifier et les combler de ses bienfaits, v, 9 ; il veut aider les hommes dans leur voie, en leur expliquant clairement ses volontés, et en leur rendant son joug léger, ιν, 31-32. Sa volonté domine la mort, 111, 139. Elle est libre. Dieu ordonne ce qu'il lui plaît, v, 1 ; il fait bien ce qu'il veut, χι, 109 ; xvir, 17. Il veut punir l'homme coupable, V ἘΠ Ἦ crée ce qu'il veut, πὶ, 42 ; il donne l'existence à son gré, v, 20 ; xxIv, ( ; ΧΧΥΠΙ, 68 ; XXX 53 ; Σχσν, 15 xl, 95.

La volonté de Dieu, dans la théologie coranique, est liée à sa toute-puissance. Dieu n'a pas besoin du conseil ou du secours d'autrui.

Le huitième ou dernier attribut de Dieu est la puissance créatrice (at-takouîn). Dieu prononce un fiat, les créatures sortent du néant, 11, 111 ; vi, 72 ; ΧΙΧ, € xxxvI, 82 ; xL, 70 ; il est le Dieu créateur et format εἰς, 95) le créateur de toutes choses, vi, 102 ; χπὶ, 17 ; XXXIX, 763 : xL, 64 ; de la vie οἱ de la mort, LXVII, 2 Selon les commentateurs arabes, tout dérive de Dieu c'est lui qui du néant appelle les êtres à l'existence : Léonardov, p. 29. Il est la lumière des cieux et terre, lumière qui ressemble à un flambeau placé un cristal, XxIV, 35. Il est la vérité, xx, 113, la vér même, ΧΧΙΙ, 6 ; xXXIV, 25 ; xxxI, 29 ; et son langage l'expression de la vérité, ΧΧΧΠΙ, 4. Les attributs négatifs tels que l'éternité, l'unicité, οἱ portent ce nom, parce qu'ils impliquent la négation de ce qui ne convient pas à la perfection sans limite de l'être divin. Gabrieli, Un capitolo di teodicea nm mana, p. 23.

moindre degré, du christianisme. Nœldeke, p. 6. Le Les textes cités précédemment démontrent que la théologie coranique a de Dieu une notion élevée et exempte d'erreurs grossières. L'enseignement de Mahomet sur Dieu trahit l'influence du judaïsme et, à un prophète recourt à des gaires pour exprimer les notions abstraites de la théodicée, notions qu'il ne pouvait trouver dans le polythéisme des anciens Arabes. On peut cependant lui reprocher d'avoir confondu les noms et les attributs de Dieu, ou de n'avoir pas indiqué la raison de leur distinction. Le nom abstrait, dans la théologie coranique, devient un attribut divin, par exemple, la vie, et l'adjectif substantif, un de ses noms les plus beaux, vivant. Tout en reconnaissant à Dieu les attributs métaphysiques, Mahomet n'a pu éviter l'anthropomorphisme. Selon la remarque de Krebl, il était bien en cela le fils de son temps et de son peuple. Beiträge zur muhamς miedanischen Dogmatik, p. 19%. Il trace de Dieu un πορ- trait moral où figurent les passions humaines, la vengeance, Π, 3 ; v, 96 ; la moquerie, 11, 14 ; la reconnaissance, 1v, 146, etc. Quelques lacunes aussi dans la notion des attributs métaphysiques, spécialement dans la notion de l'éternité qui, dans le Coran, est exprimée par le mot al-gayyüäm (persévérant) accompagné du mot vivant, 11, 256, sont énumérées par Krehl, p. 200… 201 ; Gabrieli, op cit., p. 11-12.

La Trinité. - Le Coran rejette d'une manière lue le dogme de la Trinité. Plusieurs causes ont contribué à cette négation. Tout imbu de l'idée de l'unité de Dieu, et dépourvu d'une solide culture théorique, Mahomet ne put jamais concevoir l'unité divine dans la trinité des personnes. Il ne concevait qu'un Dieu, ou trois. De plus, selon la juste remarque de Muir, les sources auxquelles le prophète puisait ses enseignements sur le christianisme, n'étaient pas de nature à lui donner une notion précise et exacte du dogme chrétien. Mahomet a subi l'influence des hérétiques qui de son temps avaient en Arabie des adhérents. Quoi qu'il en soit, il est hors de doute que si Dieu est la pierre de touche des vrais croyants, la Trinité est l'antithèse de leur foi. Mahomet s'en prend souvent aux chrétiens leur adhésion à ce dogme : « O vous qui avez reçu les Écritures, ne dépassez pas les limites de votre religion, ne dites de Dieu que ce qui est vrai. Croyez donc en Dieu et à ses prophètes, et ne dites point : Il y a trinité. Cessez de le dire. Ceci nous sera plus avantageux. Car Dieu est un », 1v, 169. Infidèle est celui qui dit : Dieu est un tiers de la Trinité, v, 77. Le prophète considère comme un horrible blasphème la paternité divine : si les cieux ne se fendent à ces mots miséricordieux (à Dieu qui a des enfants), que la terre ne s'ouvre, et que les montagnes ne s'écroulent, s'ils attribuent un fils au Miséricordieux, Il ne lui convient pas d'avoir un fils, » χιχ, 91-93. Mahomet considère Marie comme faisant partie de la sainte Trinité avec son divin Fils, v, 116, et cette opinion a été admise par un des plus célèbres commentateurs du Coran, Abdallah ben'Omar al-Beidäwi, dans ses Lumières de révélation et les mystères de l'interprétation. Comment expliquer cette étrange bévue ? Clodius et σοὶ supposent que Mahomet n'arriva pas d'emblée à la notion de la Trinité, L'hérésie des collyridiens, col. 369-370, qui vénérait Marie comme participant à la nature divine, μανίαν διασχεδάσω, Hottinger, a orientalis, Zurich, 1651, p. 227-298, aurait, selon les commentateurs arabes du Coran, été visée par Mahomet, lorsqu'il blâmait les chrétiens de regarder Marie comme une personne divine. Mais cette hypothèse n'est guère fondée, Aucun document ne prouve en effet la diffusion en Arabie des erreurs collyridiennes. Le silence des écrivains grecs à ce sujet est très suggestif. Zaborovsky, Doctrines du Coran puisées dans le christianisme (en russe). Kazan, 1875, p. 58. D'ailleurs, le Coran ne fait pas allusion à cette secte, et il paraît presque certain que le prophète, en attaquant la Trinité, avait en vue tous les chrétiens en général. L'idée de l'unité de Dieu lui faisait exclure toute participation humaine dans l'œuvre de la providence divine. Le terme de Théotocos (mère de Dieu) lui paraissait abaisser Dieu au niveau de l'homme. Son impuissance à saisir les idées métaphysiques des dogmes chrétiens, Nœldeke, p. 4, lui faisait croire que la paternité en Dieu ne pouvait exister sans le concours de la femme. « Dieu, disait-il, n'a ni épouse, ni enfant, » LXXII, 3 ; il n'a point enfanté, et n'a point été enfanté, exit, 3. Il revient à plusieurs reprises sur la négation de la paternité divine, xvir, 111 : xvinr, 3-4 ; ΧΙΧ, 91 : xXXIN, 92 ; xxv, 2 ; ΧΧΧΙΧ, 6, sur l'absence en Dieu, d'épouse et de compagne, vi, 101. L'insistance même qu'il met à répéter que Dieu est unique, dans ce sens que, dans l'être divin, il n'y a pas d'hypostases distinctes, la violence de son langage, lorsqu'il traite d'impiété et de mensonge le dogme chrétien, prouvent qu'il n'a jamais eu une conception exacte de la Trinité, et qu'il était convaincu que son admission était la négation de l'unité de Dieu. De l'enseignement chrétien, il n'a retenu que le prétendu polythéisme. La négation de la Trinité a facilité peut-être la diffusion de l'islamisme. Il est avéré que l'islam fait de continus progrès en Afrique, et pénètre aisément dans les milieux d'une civilisation rudimentaire. Comme Marracci l'observait déjà, le monothéisme des musulmans gagne plus facilement des adhérents chez les peuples plongés encore dans la barbarie, tandis que le christianisme, avec la sublimité de ses dogmes, rencontre parmi eux une plus forte opposition. La négation de la Trinité était, du reste, pour Mahomet, une nécessité logique du développement de son système religieux. S'il avait admis ce dogme, il lui eût été difficile de nier la divinité du Christ et sa mission rédemptrice, et de s'attribuer à lui-même la prérogative de prophète appelé par Dieu à combler les lacunes de la révélation divine contenue dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament.

5o Jésus-Christ. - 1. Ses noms. Le Christ est appelé dans le Coran 'Is, nom qui n'a pas chez les Arabes une signification spéciale. Zaborovsky, p. 46. À ce nom, qui désigne le Christ comme le fils de Marie, Mahomet ajoute celui de Messie (Al-Masih), 111, 40 ; 1v, 156, 170 ; v, 19. Le Coran emploie aussi pour désigner le Christ l'expression de l'erbe de Dieu (Kälimat Allah) : « Le Messie est l'apôtre de Dieu et son l'erbe qu'il jeta dans Marie, » 1v, 169 ; πὶ, 3%, 40, Cependant, selon les commentateurs arabes, il ne faut pas y voir une preuve de la divinité du Christ. Le l'erbe de Dieu est créé comme les êtres qui n'existaient pas avant que Dieu les eût tirés du néant. Djéläl-eddin, cité par Marracci, enseigne que Jésus-Christ est dit « l'erbe de Dieu » parce qu'il a été créé par la parole divine. El-Béidävi donne plusieurs explications de ce nom. Le Christ est appelé ainsi, parce qu'il est venu au monde par l'ordre de Dieu, sans qu'il eût un père naturel. Il ressemble aux premières créatures, qui ont reçu l'existence par la parole divine. On pourrait encore entendre par là le livre de la parole de Dieu, ou le rôle joué par le Christ dans l'établissement de la religion. Marracci, Refutatio Alcorani, 1. 1, p. 61 ; Zaborovsky, p. 55. Cependant Mahomet n'applique ce nom qu'au Christ. C'est pourquoi d'autres commentateurs ont pensé qu'il voulait indiquer plus spécialement que le Christ avait été créé par la parole de Dieu, et était un être privilégié. Mikhaïlov, Les récits du Coran touchant les personnes et les événements du Nouveau Testament (en russe). Kazan, 1895, p. 144. Cette explication ne paraît pas satisfaisante. Le terme de l'erbe de Dieu suppose dans le Christ quelque chose de divin de telle sorte que le Coran, en niant sa divinité, se contredit. Gerock, l'ersuch einer Darstellung der Christologie des Korans, p. 87-88 ; Derenbourg, dans la Revue des Études juives, 1888, t. ΧΥΠ, p. 126-128 ; Nallino, Chrestomathia Qorani arabica, Leipzig, 1893, p. 49.

Mahomet appelle encore le Christ l'esprit de Dieu (roûh Allah), 1v, 169. Les commentateurs du Coran n'y voient pas une preuve de la divinité du Christ. Le Seigneur soufflé aussi son esprit sur Adam, χν, 29 ; xxx, 8, et qui n'est pas pour cela le fils de Dieu, partageant avec Dieu la nature divine. 9, Naissance de Jésus. - Elle tient une place importante dans le Coran. Le récit de Mahomet présente plusieurs analogies avec celui de saint Luc, bien que le prophète n'ait point eu en mains les livres canoniques du Nouveau Testament. Il a connu les Évangiles apocryphes, en particulier De nativitate Mariae, et De infantia Jesu, mais il les a embellis au gré de sa fantaisie. La naissance de Jésus est miraculeuse. Marie, quittant sa famille, se retira du côté de l'est. Elle se couvrit d'un voile qui la déroba à tous les regards. Dieu lui envoya son esprit, qui lui apparut sous la forme d'un homme d'une figure parfaite. Elle lui dit : « Je cherche auprès du Miséricordieux un refuge contre toi. » Il répondit : « Je suis l'envoyé de ton Seigneur, chargé de te donner un fils saint. - Comment, répondit-elle, aurais-je un fils ? Aucun homme n'a jamais approché de moi, et je ne suis point une femme dissolue. » Il répondit : « Il en sera ainsi : ton Seigneur a dit : Ceci est facile pour moi. Il sera notre signe devant les hommes, et la preuve de notre miséricorde. L'arrêt est fixé. » Marie conçut et se retira dans un endroit éloigné. Les douleurs de l'enfantement la surprirent auprès d'un tronc de palmier. « Plût à Dieu, s'écria-t-elle, que je fusse morte avant que je fusse oubliée d'un oubli éternel. » Quelqu'un cria de dessous elle : « Ne t'afflige point. Ton Seigneur fait couler un ruisseau à tes pieds. Secoue le tronc du palmier, des dattes mûres tomberont vers toi. Mange et bois, et console-toi ; et si tu vois un homme, dis-lui : J'ai voué un jeûne au Miséricordieux ; aujourd'hui je ne parlerai à aucun homme. » Elle retourna dans sa famille, portant l'enfant dans ses bras. On lui dit : « O Marie, tu as fait une chose étrange. O sœur d'Aaron ( !), ton père n'était pas un homme misérable, ni ta mère une femme suspecte. » Marie leur fit signe d'interroger l'enfant : « Comment, dirent-ils, parlerions-nous à un enfant au berceau ? » - « Je suis le serviteur de Dieu ; il m'a donné le Livre et m'a constitué prophète, » xIx, 46-32. La sourate 111 raconte aussi la naissance du Christ. Les anges dirent à Marie : « Dieu t'annonce son l'erbe. Il se nommera le Messie, Jésus, fils de Marie, honoré dans ce monde et dans l'autre, et un des confidents de Dieu. Il parlera aux hommes, enfant au berceau et adulte, et il sera du nombre des justes. - Seigneur, répondit Marie, comment aurais-je un fils ? Aucun homme ne m'a approchée. - C'est ainsi, reprit l'ange, que Dieu crée ce qu'il veut. Il dit : Sois, et il est. Il lui enseignera le livre et la sagesse, le Pentateuque et l'Évangile, Jésus sera son envoyé auprès des enfants d'Israël, » 40-43. En beaucoup d'endroits, le Coran répète que Jésus est le fils de Marie, 11, 81, 254 ; IV, 156, 169 ; v, 19, 50, 76, 79, 82, 109, 112, 114, etc.

En comparant les deux récits on constate que celui de la sourate xIx est plus complet. Quelques versets de la sourate 111 correspondent assez bien à saint Luc, 1, 31-33, 35, 87. Mais les traits sont plutôt empruntés aux apocryphes. L'Evangile arabe de l'enfance cite les paroles du Christ dans son berceau, Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig, 1876, p.181. Certains détails ne se rencontrent ni dans l'Evangile de saint Luc ni dans les apocryphes, par exemple les reproches adressés à Marie par ses parents, la peur et la honte de la sainte Vierge en leur présence. Sayous, Jésus-Christ d'après Mahomet, p. 40-41. Mahomet les imaginés.

3. La vie publique, miracles et prédication de Jésus. - Le Coran est très sobre de renseignements sur la vie cachée et publique du Christ. Mahomet n'a point connu les Évangiles canoniques ; ce qu'il dit du Christ, il l'a appris de la tradition arabe ou des Évangiles apocryphes. Ces renseignements tendent à exclure de la personne du Christ tout ce qui est divin. Le Christ est simplement le fils de Marie : il est né sans doute d'une manière miraculeuse, mais il ne doit pas être élevé à la hauteur de Dieu. Mahomet ignore les merveilles accomplies par le Christ durant sa prédication, Il en parle d'une manière vague et indéterminée : Jésus façonne avec de la boue la figure d'un oiseau, il souffle dessus, et par la permission de Dieu l'oiseau est vivant ; il guérit l'aveugle de naissance et le lépreux ; il ressuscite les morts ; il dit ce qu'on a mangé et ce qu'on a caché dans la maison, 111, 43. Ces miracles sont rapportés à la sourate v, 110. Le Coran ne dit pas à quelle époque s'est accompli le premier miracle dont il parle. L'enfance de Jésus, selon Mahomet, s'est écoulée sur un lieu élevé, sûr et abondant en sources, XXI, 52. Les commentateurs arabes identifient ce lieu avec Jérusalem ou Damas ; Marracci croit y voir une allusion au paradis terrestre. Refutatio Alcorani, p. 376. C'est à cette période de la vie cachée du Christ que doit se rapporter le premier miracle enfantin, que Mahomet a emprunté à l'Évangile arabe de l'enfance du Sauveur, Tischendorf, Evangelia apocrypha, c. XL, p. 203-204, à l'Évangile de Thomas en grec, 6.11, ibid., p. 141-149, et au même Évangile en latin, c. 1v. ibid., p. 167-168. Les commentateurs arabes mentionnent de nombreux éléments d'origine évangélique, dans les miracles de Jésus, mais mêlés à des traditions islamites qui les déparent.

Le Coran n'indique pas le temps où Jésus commença sa vie publique. Les anges dirent à Marie : « Jésus parlera aux hommes, enfant au berceau et adulte, » III, 41. Les commentateurs arabes, Ibn Koutaïba, Wahb, Maçoudi, fixent cette époque à l'âge de 30 ans. Mikhaïlow, p.154-155. Le Christ avait été instruit directement par Dieu qui lui avait enseigné « le livre et la sagesse, le Pentateuque et l'Évangile », 11, 43 ; v, 110. Il vint en prophète, xix, 31, béni partout où il se trouvait, chargé de faire la prière et l'aumône tant qu'il vivrait, xIX, 32. Sa prédication ne toucha point les juifs qui resterent infidèles, 111, 45. À la vue des miracles accomplis par le Christ, ils disaient : Ceci n'est que de la magie, V, 110 ; de la sorcellerie pure, LXI, 6. Une partie seulement des enfants d'Israël crut à la parole du Christ, LXI, 14. Il eut des apôtres, appelés hawâriyun, mot qui contient l'idée de blancheur par allusion soit à leurs vêtements, soit à la pureté de leurs âmes. Sayous, Jésus-Christ d'après Mahomet, p. 46. Mahomet ne connaît pas leurs noms ; il en cite trois qui visitèrent une ville sur l'ordre de Dieu, XXXVI, 13, mais sans les nommer. Les apôtres furent pour le Christ des aides dans le sentier de Dieu, III, 45 ; LXI, 14. À leur sujet, le Coran raconte un miracle qui est un reflet affaibli et sans dignité de la Cène. Sayous, p. 46. Les apôtres prièrent leur maître de faire descendre des cieux une table toute servie. Jésus adressa à Dieu cette prière : « Dieu, notre Seigneur, faites-nous descendre une table du ciel ; qu'elle soit un festin pour le premier et le dernier d'entre nous, et un signe de puissance. » Le Seigneur dit alors : « Je vous la ferai descendre, mais malheur à celui qui, après ce miracle, sera incrédule : je préparerai pour lui un châtiment plus terrible qui fut jamais préparé pour une créature, » v, 115. On a voulu voir dans ce récit une allusion aux menaces prononcées par saint Paul contre ceux qui reçoivent indignement le corps du Christ, I Cor., x1, 27, mais cette hypothèse doit être absolument écartée. Sayous, p. 47. Mahomet ignore les paraboles et l'enseignement dogmatique et moral de Jésus, dont la prédication, à en croire le Coran, se réduit à quelques vérités rudimentaires. Le Christ recommande aux enfants d'Israël d'adorer Dieu et de ne lui associer personne dans ce culte, v, 76. Sa mission est de confirmer le Pentateuque, v, 50 ; d'enseigner la sagesse aux hommes et de leur expliquer l'objet de leurs discussions, XLIII, 63. Le Christ est donc un prophète comme les autres. Sa supériorité consiste en ce qu'il expliquait plus clairement la révélation divine. Mahomet appelle pour ainsi dire Jésus-Christ à rendre témoignage à son propre enseignement. Il lui met sur les lèvres la profession de l'unité de Dieu, dans le sens : qu'il donne à Dieu seul l'adoration due à Dieu, v, 76 ; il présente le Christ comme reniant sa nature divine, et adorant Dieu ni plus ni moins qu'un simple mortel, et le portrait qu'il en trace est de nature à fortifier dans l'âme de ses disciples la conviction que Jésus-Christ n'est pas réellement Dieu.

4. La passion, l'ascension, et le second avènement du Christ. - Ce que Mahomet raconte de la passion et de la résurrection du Sauveur est très obscur et contradictoire. « La christologie historique du Coran, observe Sayous, assez précise au début jusque dans ses erreurs ; va se perdant de plus en plus dans les bizarreries et les contradictions, » p. 51. Le Coran parle des ruses employées par les Juifs pour s'emparer du Sauveur et le mettre à mort. Leurs machinations ne réussirent pas, parce que Dieu, qui est plus habile, déjoua leurs complots, 11, 47. Il attribue plusieurs fois à Dieu le titre d'habile ou d'astucieux, mâkir, III, 80 ; x, 22 ; et le qualifie de maître de toute ruse, xI, 42. Le Seigneur tira le Christ des mains des Juifs, v, 110, qui ne le tuèrent point ; un autre individu qui lui ressemblait fut substitué, et ceux qui discutaient à ce sujet demeurèrent eux-mêmes dans le doute, IV, 156. La tradition musulmane complète les données du Coran. Selon les uns, le remplaçant du Christ était un homme qui lui ressemblait de visage ; selon d'autres, c'était Simon le Cyrénéen, ou un des apôtres, etc, W, p. 350-353 ; Sayous, p. 48. L'enseignement a subi sur ce point l'influence des hérésies et gnostiques des premiers siècles : les cérinthiens enseignaient que le Christ, avant la passion, avait abandonné Jésus à lui-même ; les saturniens et les basilidiens admettaient que le Christ n'avait eu qu'un apparence ; Photius mentionne d'autres hérétiques qui disaient que le Christ n'avait point été crucifié, qu'un autre lui avait été substitué. Bibliotheca, 114, P. G., τ ci, col. 389. Mahomet a utilisé ces données dans un but dogmatique. Dans son système, la négation du péché originel abolissait logiquement la nécessité de la rédemption par le Christ : La mort du Christ sur la croix était inutile, et plus que cela, selon la théologie coranique, « toute âme sera perdue par ses œuvres, et il n'y aura pour personne d'autre protecteur ni intercesseur hormis Dieu », LXIX, 69. Mikhaïlov pense que le prophète est allé jusqu'à nier la mort du Christ ; le prophète a fait une analyse critique de la doctrine du Christ sur la rédemption, et n'aurait retenu du Christ que ce qui était conforme aux principes de son système. Toutefois, les textes du Coran, qui parlent de la délivrance du Christ des mains des Juifs, ne nient pas la réalité de sa mort, affirmée par d'autres. Le Coran enseigne aussi que toute âme rendra compte de sa mort à Dieu, XXI, 26. Le Christ est dit dans le Coran du jour où il mourra, Comme dit à Jésus : Je te ferai subir la mort, et expliquer ces textes contradictoires ?

Les commentateurs arabes ont essayé de les concilier en les interprétant, afin d'éviter au prophète le reproche de contradiction, mais leur interprétation est contraire aux lois de l'exégèse et à la vérité historique. Mikhaïlov, p. 373-375. On pourrait à la rigueur admettre que, dans la pensée de Mahomet, le Christ, sujet à la mort comme tout homme, avait des mérites considérables devant Dieu, comme prophète et héraut de sa doctrine. Dieu, prenant en considération ses mérites, l'aurait transporté miraculeusement au ciel au moment de sa mort. Cette hypothèse ne s'impose pas, parce que le Coran n'explique pas si le Christ est monté au ciel, étant encore en vie ou après sa mort naturelle. Le Coran rappelle, en effet, l'ascension du Christ. Dieu dit à Jésus : « Je l'éleverai à moi, » III, 48 ; puissant et sage, il l'a élevé réellement à lui. IV, 156, mais c'est tout ce qui en est dit. On peut considérer cette élévation au ciel comme le suprême bienfait accordé par Dieu au Christ prophète, v, 109. Mais elle ne prouve nullement la divinité du Christ.

Le second avènement du Christ est attesté clairement dans la théologie coranique. « Au jour de la résurrection, le Christ témoignera contre ceux qui n'ont point cru en lui, » IV, 157 ; III, 61. Les théologiens musulmans décrivent avec de nombreux détails ce second avènement du Christ, dont la mission serait de tuer l'Antéchrist, Arnold, L'islam, trad russe, p. 16 ; ils lui attribuent, au jugement dernier, le rôle de juge, mais le Coran ne dit rien à cet égard, et comme les autres prophètes, le Christ sera tenu de rendre compte de ses actes devant Dieu. Gerock, p. 134.

5. La divinité du Christ. - Sur ce point, la doctrine de Mahomet ne laisse place à aucun doute. Son monothéisme rigoureux ne s'accorde pas avec la notion chrétienne de la filiation divine. Mahomet nie d'abord la divinité du Christ ; puis il lui fait rendre à lui-même témoignage contre cette divinité. Jésus est l'apôtre de Dieu. Ce titre lui suffit ; ce serait obscurcir la gloire de Dieu que d'affirmer qu'il ait eu un fils, IV, 169. Ceux qui disent que Dieu est le Messie, fils de Marie, sont des infidèles, v, 49. S'il le voulait, Dieu pourrait anéantir le Messie, sa mère, et tous les êtres de la terre. Le Messie n'est qu'un apôtre ; d'autres apôtres l'ont précédé. ibid., 79. Les hommes ont reçu l'ordre d'adorer un seul Dieu, et le Messie n'est que le fils de Marie, IX, 31. Les apôtres que Dieu avait envoyés avant Mahomet n'étaient que des hommes qu'il avait inspirés, XVI, 45. En parlant de lui-même dans le Coran, le Christ dit : « Je suis le serviteur de Dieu ; il m'a donné le livre et m'a constitué prophète, » XIX, 31. Si cela est vrai, le Christ n'est qu'un simple exécuteur des ordres de Dieu. Il répugne d'admettre qu'investi de la mission d'amener les hommes à adorer Dieu, il ait usurpé la gloire et le culte de Dieu. Le Dieu a envoyé le Christ comme prophète, il s'ensuit que le Christ n'est pas Dieu, parce que la mission de prophète ne peut être confiée qu'à l'homme. Or, convient-il que l'homme, à qui Dieu a donné le livre de la sagesse et le don de prophétie, dise aux hommes : Soyez mes adorateurs ? Non, répond Mahomet. Il dit : « Soyez les adorateurs de Dieu, » III, 73. Jésus-Christ lui-même, dans le Coran, proteste contre ceux qui voudraient lui donner l'auréole de la divinité. Il invite les enfants d'Israël à adorer le Dieu qui est son Seigneur, et le Seigneur de tous. Quiconque associe à Dieu d'autres dieux, Dieu lui interdira l'entrée du jardin et sa demeure sera le feu, v, 76. Du reste, le Christ n'est pas le plus grand des prophètes. Dans son Évangile, il est le héraut de la gloire de Mahomet, qui est l'apôtre de Dieu, le prophète illettré envoyé sur la terre pour conduire les hommes dans le droit chemin, VII, 155-157. Le Christ est venu confirmer le livre qui l'a précédé, et annoncer le prophète qui le suivra, et dont le nom est Achmed, LXI, 6. Le mot asabe'ahmad signifie glorieux, et Mahomet l'ajouta à son nom d'autant plus facilement qu'il dérive de la racine kamida, hamad, il glorifia.

En résumé, Mahomet avait du Christ une idée très élevée, parce qu'il en avait entendu dire beaucoup de bien. Glagolev, Le Coran (en russe), p. 255. Aussi évite-t-il de lui imputer l'affirmation de sa divinité. Il reproche aux chrétiens cette impiété, que le Christ lui-même a condamnée. Jésus-Christ est l'envoyé de Dieu, un simple mortel, un prophète, un thaumaturge, semblable aux autres prophètes. Mahomet ne reconnaît point le caractère surnaturel du Christ, ni la portée de son enseignement comme révélation divine parfaite ; il rejette son crucifiement, sa résurrection et son rôle au jour du jugement dernier. La foi en un Dieu unique et en son prophète sont les deux principes auxquels il a adapté sa christologie, qui, en niant la divinité du Christ, est essentiellement antichrétienne et opposée à l'Évangile.

6. Le portrait moral du Christ. - Le Coran l'a élevé le Christ au-dessus des autres prophètes, tout en niant sa divinité et sa mission de rédempteur. Les autres prophètes d'Israël ont reçu uniquement la mission d'enseigner les vérités de la foi, d'être les organes de la révélation divine. Jésus-Christ possède l'esprit prophétique dans un degré supérieur, mais en même temps il a été seul proposé comme exemple aux enfants d'Israël, xLI11, 59. Dieu l'a comblé de faveurs, ibid. ; il est le saint, xIXx, 19, le confident de Dieu, 11, 40, la preuve vivante de la miséricorde divine, xIx, 21 ; il est du nombre des justes, ΠῚ, 41. Si ce texte est entendu de l'impeccabilité du Christ, de sa sainteté parfaite, il serait l'écho de ces paroles : Quis ex vobis arguet me de peccato ? Joa., vurr, 46. D'après une tradition très autorisée, Mahomet aurait dit en parlant du Christ : « Tout homme en naissant est saisi au côté par la griffe du diable, excepté Jésus fils de Marie. » Sayous, p. 75. Le Coran exalte la grandeur et la vertu du Christ : Mahomet se place lui-même à un degré inférieur. Sa naissance n'a pas été miraculeuse comme celle de Jésus. Le Christ n'a pas subi l'esclavage du péché, tandis que, dans le Coran, Mahomet avoue ses fautes anciennes et récentes, XLVII, 2 ; il en demande pardon à Dieu, dont il implore la miséricorde, xL, 57 ; xLvir, 21 ; €x, 3. S'il se considère comme supérieur à Jésus dans sa mission de prophète, à s'en tenir au Coran, le Christ est plus élevé que lui au point de vue de la perfection morale. Gerock, p. 84-87 ; Ostrooumov, Les doctrines des mahométans sur la personne de Jésus-Christ (en russe), p. 203-254.

6° Le Saint-Esprit. - Dans la sourate xv1, 2, Mahomet affirme que par sa volonté, Dieu fait descendre les anges avec son esprit sur celui de ses serviteurs qu'il choisit. Le terme d'esprit roûk a plusieurs sens dans le Coran. Il signifie : 19 l'acte par lequel Dieu communiqua la vie au premier homme : « Lorsque j'aurai soufflé dans lui mon esprit, » xv, 29 ; xxxII, 8 ; XXXVIII, 79 ; 2 l'inspiration divine, xvi, 1-2 ; xL, 15 ; 3 un être personnel, qui a son individualité distincte, et dont les commentateurs arabes se plaisent à énumérer les hautes perfections. Sprenger, t. 11, p. 229-230. Mais cet être n'a pas la nature divine. C'est une créature élevée par Dieu à un degré sublime de perfection. Lui reconnaître la nature divine, ce serait renier le monothéisme coranique. La tradition musulmane qui l'identifie avec l'ange Gabriel est très ancienne. Au 11 siècle de l'hégire, elle avait pour défenseurs les célèbres théologiens arabes, Qatâda et Hasan Bacçri, mort en 728. Sprenger, t. 11, p. 230.

T0 Dieu créateur. - Dans le Coran, Dieu est appelé häliqg. Sa puissance est universelle et n'a, pour ainsi dire, d'autres limites que sa volonté, u1, 42. L'univers est son œuvre, xL, 64. Sa puissance créatrice se révèle dans les phénomènes de la vie, et dans les forces de la nature, 101, 57-72. Tout vient de lui et tout doit retourner à lui. Cette idée est souvent exprimée par la formule suivante : 'ilà''allähi turga u al-umür, τι, 206 ; ut, 105 ; vi, 46 ; xx11, 75, etc.

1. Dieu a créé le ciel et la terre. - La cosmogonie du Coran se rapproche beaucoup de celle de la Bible. Dieu appelle à l'existence le ciel et la terre, par son fiat tout-puissant, il dit : Sois, et le ciel et la terre sont vraiment créés, vi, 72. Le but de la création a été très noble. Dieu n'a point créé en vain, ητᾶ. bätilan, l'univers, ΠΙ, 188 ; ΧΧΧΥΠΙ, 26 ; en le créant, il n'a pas songé à se divertir, ηϊᾶ. lü'ibina, χχι, 16 ; xLIv. 38 ; et ce qu'il dit du monde en général, Mahomet l'aflirme aussi des hommes, xxili, 116. Avant la création, le ciel et la terre étaient un amas de fumée, xLt, 10 ; ils formaient une masse compacte, ralq. Dieu y sépara le ciel de la terre, xx1, 31, qu'il créa en six jours, vit, 52 ; xt, 9. La terre a été créée avant le ciel, ou plus exactement avant la division du ciel en sept cieux : « C'est lui qui a créé pour vous tout ce qui est sur la terre : cette œuvre terminée, il se porta vers le ciel et en forma sept cieux, 1, 27. La voûte des cieux, il l'a élevée pour abri aux hommes, 11, 20 ; comme un toit solidement établi, xx1, 33 ; Lxxix, 38, Les cieux sont au nombre de sept, XVII, 46 ; le partage en sept cieux distincts se fit en deux jours, xL1, 11 ; τὰν, 12. Les sept cieux sont aussi appelés dans le Coran voies, {ar&'iga, xxu, 17 ; soli sidäd, courbes, tibäq, 12 ; LXVII, 8 ; LXXI, Les cieux sont élevés, xx, 8. Ils ne reposent pas sur la terre, mais sont soutenus par des anges qui les écartent des démons, et les djinns, xv, 17-18 ; Lx : 9. Chaque ciel a des fonctions spéciales, XLI, 11, où les anges célèbrent les louanges du Seigneur, xvit, 46 ; et où les étoiles sont divisées en fragments, kasaf, et de leur sein il fait descendre la pluie, xxx, 47. À la fin du monde, Dieu chantera les cieux aussi bien que la terre, x1v, 49. Dieu a créé le soleil et la lune et les étoiles dans le ciel pour l'utilité de la terre, x11, 11. Le soleil a été créé pour éclairer la terre, x, 5 ; Dieu l'a placé comme un flambeau, sirüuj, Lxx1, 15 ; lumineux, LxxvIn, 13, qui poursuit sa course jusqu'au terme marqué par lui, ΧΧΙΧ, 7. Sa création est un bienfait de Dieu, qui l'a soumis à son service, XVI, 42 ; xxx1, 19, 28 ; χχχιχ, 7 ; qui l'a établi de même que la lune pour le comput du temps, vi, 96 ; x, 5. Mahomet condamne ceux qui se prosternent devant le soleil et la lune, au lieu d'adorer le Dieu qui les a créés, XLI, 37, et oublient que les astres eux-mêmes adorent Dieu, xxu1, 18 ; τὰν, 4. Au jour du jugement dernier, le soleil et la lune seront réunis, Lxxv, 9, et le premier sera plié, tandis que les étoiles tomberont, Lxxx1. 1-2.

La lune et les étoiles furent aussi créées par Dieu, et soumises par lui à certaines lois, vir, 52 ; xxxI, 28 ; XXXV, 4%. La lune court dans une sphère à part, de même que le soleil, xx1, 34 ; xxxvi, 40. Dieu lui a ordonné de refléter la lumière du soleil, et a déterminé ses phases, ses stations (manüzil al-qamar) jusqu'à ce qu'elle devienne semblable à une vieille branche de palmier, … xxxVI, 3-9. Les étoiles ont été placées par Dieu pour que les hommes, sur la terre et la mer, puissent se guider dans les ténèbres, ΥἹ, 97 ; c'est pour cela qu'elles sont appelées les signes des routes, xvi, 16. Elles ont leur coucher, maouäqi, LVI, 74 ; à la fin du monde, elles seront effacées, LxxvI1, 8.

La terre, 'ard, est la planète habitée par les hommes, et opposée au ciel, x1, 46 ; xx11, 18. Elle aussi a été créée en deux jours, xL1, 8. Il y a autant de terres que de cieux, Lx, 12 ; elle est étendue comme un lit, fars, ou un tapis, 11, 20 ; 11, 48, comme une couche, hd, Lxxvur, 6 ; comme un berceau, ΧΙ, 9. Elle est établie solidement, xxvir, 62. Sur sa surface, Dieu a fait surgir des montagnes et des fleuves, ΧΠῚ, 3 ; XVI, etc. Tout ce qui est sur la terre a été créé en quatre jours, ΧΕ, 9. En faisant descendre de l'eau, Dieu a produit sur la terre des espèces de plantes variées, xx, 55, herbes qui servent de nourriture, xv, 20 ; xxxvi, 'eau a été la source de la vie, xx1, 31. Aussitôt que Dieu fait descendre de l'eau, la terre s'ébranle, se gonfle et germe toute espèce de végétaux luxuriants, xx11, les animaux aussi ont été tirés de l'eau, xxIv, la création ne doit pas être considérée comme un acte de Dieu qui a été achevé dans l'espace de six jours. Elle se poursuit continuellement, Tout être qui est venu à l'existence suppose l'influence directe de la puissance créatrice de Dieu, parce que la nature n'a pas en elle la force de communiquer l'être ou la vie., p : 55. En créant, Dieu voulut d'abord recevoir des hommages d'adoration et les louanges des créatures ; en d'autres sourates, l'homme est cependant considéré comme le centre de la création, Dieu ne se propose que de faire éclater sur lui sa bonté et sa miséricorde, Xv1, 7. Toutes les créatures ont été soumises à l'homme pour qu'il soit reconnaissant à l'égard de Dieu, 14 ; Zwemer, p. 64-76. La cosmogonie coranique révèle à la fois l'influence du dualisme qui, à l'époque de Mahomet, était la religion dominante en Arabie, et les influences judéo-chrétiennes. Les sabéens adoptaient l'existence d'un Dieu créateur de l'univers, la division du ciel en sept cieux superposés les uns aux autres comme les pellicules de l'oignon ; la création du soleil, de la lune, des étoiles et des plantes. Ils croyaient que Dieu avait uni le ciel et la terre au moyen d'une échelle, par laquelle les anges montaient et descendaient continuellement, xvni, 95. Le Coran atteste l'existence de ces croyances religieuses chez les Arabes, ΧΧΠΙ, 87-89 ; xxx, 61, 03 ; χχχι, 24 ;, 39 ; χει, 87 ; Lxx1, 1419, Au sabéisme, Mahomet emprunta encore sa doctrine sur le trône de Dieu, αγὰ, koursi, appelé le grand ('azim) trône du Seigneur, x, 190, xxvi, 26 ; glorieux (karim), xxi1, 116 ; s'étenat sur les cieux et sur la terre, 11, 256 ; porté sur les anges,

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CORAN (SA THÉOLOGIE) 1794

mains des anges, xL, 7. Dieu s'assit sur ce trône après la création du monde, vit, 52 ; x, 3 ; xx, 4, etc. De ce que le Coran ne range pas ce trône parmi les êtres créés, on peut conclure qu'il existe avec Dieu de toute éternité. De ce trône Dieu gouverne l'univers, x, . Grimme, p. 46. La cosmogonie biblique sert aussi de base à la cosmogonie coranique et celle du Talmud lui a fourni des détails. Arkhangelsky, La cosmogonie Mmahométane, Kazan, 1889, p. 74. La création du monde en six jours a été puisée dans la Bible, et la création des plantes et des animaux ressemble beaucoup au récit de la Genèse. La cosmogonie du Coran manque d'unité ; elle n'y forme pas non plus un enseignement logiquement ordonné ; elle est disséminée par bribes, par fragments. Arkhangelsky, p.149. On y remarque encore des contradictions que les commentateurs s'efforcent d'aplanir. Mahomet affirme à plusieurs reprises que le monde a été créé en six jours, tandis que, dans la sourate xLI, 8-11, il semble fixer à huit jours la durée de la création. Il affirme que la terre a été créée avant le ciel, 11, 27 ; ΧΗ, 8. Dans la sourate LxxIx, 28-30, le ciel aurait été créé avant la terre. Béïdhavi a essayé de résoudre ces difficultés, Commentarius in Coranum, édit. Fleischer, t. 1, p. 46 ; t. 11, p. 219, mais il n'en reste pas moins vrai que si l'on excepte l'affirmation catégorique de l'origine de l'univers par un acte de la puissance créatrice de Dieu, la cosmogonie du prophète est vague et indéterminée.

2. La création d'Adam et d'Eve. - Le Coran abonde en détails sur la création de nos premiers parents. D'abord, Dieu prit de la poussière pour former le corps du premier homme. Il avait au préalable demandé conseil aux anges, mais ceux-ci ne s'étaient pas montrés satisfaits de voir apparaître sur la terre un vicaire de Dieu, 11, 28. Après avoir formé l'homme d'argile, Dieu lui dit : « Sois, » et il fut, 111, 52. Après lui avoir donné son complet développement, ΧΧΧΙΙ, 8 ; XGv, 4, 11 lui donna l'ouïe, la vue et le cœur, xxx11, 8 ; il le rendit capable de sentir, LxvIr, 23 ; xvi1, 80 ; ΧΧΠΙ, 79 ; 30 ; enfin, il lui donna son esprit, roûh min allähi, χν, 29 ; ΧΧΧΙΙ, 8 ; XXXVIII, 72. Au point de vue moral, l'homme a été créé faible, da if, 1v, 32 ; ou dans un état de faiblesse, xxx, 53, impatient, halo', LxXx, 19 ; prompt de sa nature,'agoül, xvn, 12 ; créé de précipitation (impétueux), xx1, 88, Sa volonté est libre de nier ce qui est devant ses yeux, Lxxv, 5. Son intelligence est supérieure à celle des anges, 11, 29, 80. Il a reçu de Dieu la domination sur la nature créée, xx, 55, 56 ; xLur, 12. Les anges, par l'ordre de Dieu, ont été même obligés de reconnaître la souveraineté d'Adam, et de l'adorer, 11, 31 ; vit, 10. De cette sorte, tout ce qui est sur la terre et dans les cieux est à l'usage de l'homme, xxx1, 19 ; xLv, 12. L'histoire de la création d'Adam est racontée plusieurs fois dans le Coran, 11, 28-37 ; vu, 10-24 ; xv, 26-43 ; xvir, 63-67 ; xvitr, 48 ; xx, 111-128 ; ΧΧΧΥΠΙ, 71-85, en relation avec sa chute, et la révolte d'Iblis. La poussière, dont il a été créé, tantôt est dite limon, fin, vit, 11 ; ou argile, xxxn, 6 ; ou argile fine, essence d'argile, sulälat min tin, xxu1, 19, boue dure, fin lazib, xxxvn, 11, argile moulée en formes, hama masnoun, argile seche, salsal, x, 26, 28, 33 ; LV, 13. Adam devait être l'image de Jésus, Π, 52. Il est rangé au nombre des prophètes, 111, 30, Lorsqu'il eut d'Eve son premier enfant, il donna un associé à Dieu en retour de ce que Dieu lui avait accordé, vi1, 189. Du premier homme Dieu créa la femme, vir, 189 ; ΧΧΧΙΧ, 8, et il fit un pacte avec lui, xx, 114. Il le plaça dans le jardin avec son épouse, et il lui permit de se nourrir abondamment de tous les fruits du jardin, 11, 33, Adam et Eve n'y souffrirent ni la faim, ni la nudité, ni la soif, ni la chaleur, xx, 116-117, Dieu leur avait défendu de toucher aux fruits d'un arbre de peur qu'ils ne devinssent coupables, 11, 33 ; vit, 81,

1795 CORAN (SA il les avait mis en garde contre Satan, leur ennemi, qui essayait de les chasser du paradis et de les rendre malheureux, xx, 115. Mais Satan pénétra au paradis terrestre, et conçut le dessein de leur montrer leur nudité, Il leur dit : « Dieu ne vous interdit l'arbre duquel il vous est défendu de vous approcher que pour que vous ne deveniez pas deux anges, et ne soyez pas immortels. » Il leur jura qu'il était leur conseiller fidèle. Il les séduisit en les aveuglant ; et lorsqu'ils eurent goûté de l'arbre, leur nudité leur apparut, et ils se mirent à la couvrir de feuilles. Le Seigneur leur cria alors : « Ne vous ai-je point interdit cet arbre ? Ne vous ai-je point dit que Satan est votre ennemi déclaré ? » Adam et Eve répondirent : « O notre Seigneur ! nous sommes coupables, et si tu ne nous pardonnes pas, si tu n'as pas pitié de nous, nous sommes perdus. - Descendez, leur dit Dieu, vous serez ennemis l'un de l'autre. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance temporaire. Vous y vivrez et vous y mourrez, et vous en sortirez un jour, » vit, 18-24 ; 11, 33-34 ; xx, 118-121. Koblov, Anthropologie du Coran, p. 125-178. Chassé du paradis, Adam se repentit de sa faute, Dieu agréa son repentir et lui apprit des prières, 11, 35 ; VII, 929, Adam devint un des premiers prophètes, π, 30 ; mais il ne sut rien de la promesse divine d'un rédempteur. L'ignorance d'un rédempteur dans le Coran est conforme à la doctrine de Mahomet qui nie la transmission du péché originel. Tout homme n'est responsable que de ses actions. Les âmes ne font des œuvres que pour leur propre compte, et aucune ne portera le fardeau d'une autre, vi, 165 ; xvir, 16 ; xxxv, 19, etc. Le péché d'Adam ne fut point un péché d'orgueil, mais un péché de volupté, vit, 19, 26. Grimme, p. 62. L'humanité entière était dans Adam : Dieu nous créa tous d'un seul individu, xxxix, 18 ; mais son péché ne passe pas à ses descendants. Ce simple exposé suffit à mettre en lumière les relations d'analogie entre le Coran et la Bible ; pour la création et la chute de nos premiers parents Mahomet a puisé dans la Bible ou dans la tradition juive. Il s'est borné à nier la nécessité de la rédemption.

II. LES ANGES. - 1° Les bons anges. - Le second dogme du credo musulman concerne les anges. Leur création a précédé celle des hommes. Dieu, en effet, révéla aux anges qu'il est décidé à établir sur la terre un vicaire, 11, 28. Leur nature n'est pas bien définie. Mahomet affirme qu'ils ont été tirés du feu, tandis que l'homme a été formé de limon, var, 11 ; ΧΧΧΥΠΙ, 77. Il les représente comme ayant deux, trois et quatre ailes, xxxv, 1. Les théologiens musulmans se sont abstenus de se prononcer d'une manière décisive au sujet de l'immatérialité ou de la corporéité des anges. Ils les considèrent comme des êtres d'une forme parfaite et d'une radieuse beauté. Les éléments les plus nobles font partie de leur nature qui n'a pas de sexe, n'est pas soumise aux faiblesses de la chair, aux infirmités humaines, aux passions grossières et sensuelles. Leur jeunesse ne se flétrit point. Irving, The life of Mahomet, Leipzig, 1850, p. 278. On peut conclure de là que la théologie musulmane penche à voir dans les anges des êtres corporels, plus forts que les hommes. Quelques textes du Coran paraissent insinuer que les anges sont aussi sujets à la mort, χν, 36-38 ; xvir, 64. Le Coran énumère leurs offices et leurs attributions, Ils approchent Dieu, mougarraboüna, 1V, 170 ; LxxxI1, 21. Ils portent sur leurs mains le trône du Seigneur, xL, 7 ; les anges qui sont chargés de cette tâche sont appelés par les musulmans karoubiouna (chérubins). Léonardov, p. 59. Ils célèbrent les louanges de Dieu, les uns debout, les autres prosternés, et seront avec lui au jour du jugement dernier, LxIx, 17. Ils adorent le Dieu unique, ΧΧΙ, 24, ne parlent jamais devant lui, exécutent ses ordres, Xx1, 27 ; XCVII, 4 ; à la fin du monde, ils paraîtront devant ceux qui ressusciteront et les conduiront en présence de Dieu, xxv, 24, 27 ; LxxxIx, 23, Devant Dieu, les anges sont remplis de frayeur, car Dieu lance la foudre, et atteint ceux qu'il veut pendant qu'ils se disputent à son sujet, πὶ, 44 ; xx1, 29. Mahomet admet l'existence des anges gardiens. Il en est parmi eux qui implorent le pardon de Dieu pour les croyants, leur salut, et leur préservation du péché, ΧΙ, 7,9. Cependant leur intercession est entièrement soumise au bon vouloir de Dieu, LI, 26-27. Les anges gardiens ont reçu la mission de surveiller les hommes, LXXXII, 10 ; häfizoüna, vi, 61. Toute âme a un de ces gardiens célestes qui surveille et inscrit ses actions (kätiboüna). LxxxvI, 4 ; LxxxI1, 11 ; tout homme a des anges qui se succèdent sans cesse, placés les uns devant lui, les autres derrière lui, et recueillent ses paroles, 1, 16, et les notent exactement. 1bid., 17. Dieu les envoie à l'aide des croyants dans leur détresse : par milliers ils volent au secours du prophète, et combattent ses ennemis, vit, 9, 12, 52 ; Dieu les charge d'ôter la vie aux infidèles, vit, 52.

Un des anges les plus puissants est Gabriel, Djibraïl, d'après l'orthographe du Coran, et Djabrail, d'après celle des musulmans de nos jours, Gabriel est le protecteur du prophète, LxvI, 4, l'ange de la révélation, qui, d'après une tradition musulmane, apparut à Mahomet durant sa vie 24000 fois. D'Ohsson, Tableau de l'empire ottoman, t. 1, p. 58-59. À côté de Gabriel se place Mikäl, Michel, l'ange lutteur, dont la mission est de combattre pour la défense de la foi, 11, 92. Un ange appelé l'ange de la mort, malak al-maouti, est chargé d'ôter la vie aux hommes, vis, 35 ; xxx1t, 11. Le Coran ne lui donne pas de nom, mais les musulmans l'ont appelé 'Azrail. Un autre sonnera la trompette pour annoncer la fin du monde et le jugement dernier. Le Coran ne lui donne pas non plus de nom, mais les musulmans l'appellent 'Isräfil.

Le Coran ne détermine pas le nombre des anges. Il doit être cependant bien grand ; le prophète les compte par centaines et par milliers. Les musulmans les divisent en plusieurs catégories, qui remplissent les sept cieux de la cosmogonie coranique, volent incessamment dans les airs, et vivent avec les hommes sur la terre. Léonardov, p. 55. 3 La doctrine concernant les anges a été peu développée dans la théologie musulmane, qui s'est attachée de préférence à la spéculation sur les attributs de Dieu. Elle s'est appliquée cependant à mettre en relief le rôle de Gabriel, qui, « par la permission de Dieu, a déposé sur le cœur du prophète le livre destiné à confirmer les livres sacrés venus avant lui, » 11, 91.

Mahomet a puisé sa doctrine sur les anges à des sources différentes. On y trouve des traces des anciennes traditions du paganisme arabe, qui considérait les anges comme les filles de Dieu, Machanov, p.477-481 ; les croyances talmudiques y ont exercé aussi une grande influence. L'opinion de Mahomet qui tire les anges du feu, est puisée dans le Talmud. Jbid. Malak dérive de l'hébreu »#1al ak. L'influence talmudique se révèle surtout dans la conception de la nature angélique. Mahomet s'écarte de la doctrine du christianisme. Sviétlakov, Histoire du judaisme en Arabie (en russe). Kazan, 1875, p. 151. Il semble, en effet, insinuer que les anges, comme toutes les créatures des cieux et de la terre, mourront, excepté celles dont Dieu disposera autrement, xxxIx, 68. La tradition musulmane, exprimée dans le commentaire de Béidhävi, exclut de la loi générale de la mort les anges Gabriel, Michel et Israfiel, qui toutefois mourront à leur tour après la fin du monde. Pravoslaunyi Sobesiednik, 1 contribué à la formation des théories coraniques concernant les anges. Irving, p.280 ; Sviétlakov, p.140-15 2% Les mauvais esprits et les démons. - Le Coran

CORAN (SA n'adopte pas la dénomination d'anges mauvais ou de mauvais esprits. Pour désigner ceux-ci il emploie le nom de djinn, djinii, auxquels croyaient les Arabes. Les Arabes les associaient à Dieu dans le culte qu'ils lui rendaient, vi, 100 ; xxxiv, 40. Ostrooumov soupçonne qu'ils ont reçu des Indes cette croyance aux djinns, Pravoslavnyi Sobesiednik, 1872, p. 273, quoique leurs conditions ethniques, et la nature elle-même du pays qu'ils habitaient, suivant la remarque de Sprenger, t. 1, p. 216, étaient très favorables à l'engendrer et à la développer chez eux. Les djinns sont des êtres intermédiaires entre les anges et les hommes, Grimme, p. 63, mais ils tiennent beaucoup plus de la nature diabolique que de la nature angélique ou humaine. Mahomet lui-même les a identifiés avec Satan et son cortege d'anges déchus. Zbid., p. 70. Les djinns ont été créés du feu subtil, xv, 27, le Coran dit samoum, qui signifie venimeux, pestilentiel ; de feu pur sans fumée. Ibid., p. 14. Un texte du Coran permet de supposer qu'ils n'existaient pas avant la création du ciel et de la terre, Xvi, 49. Dieu les fit naître pour qu'ils l'adorassent avec les hommes, 1.1, 56. Un grand nombre d'entre eux ont été créés pour remplir la géhenne, vi, 177 : χἰ LPO EXKXIT, ? 18 ; xxxvint, 85. Ils essayèrent de s'insurger contre Dieu et de pénétrer dans les cieux, mais ils furent repoussés par des gardiens forts et des dards flamboyants, LxxI1, 8. Leur nature ne paraît pas bien différente de la nôtre, puisqu'ils ressentent les besoins physiques de l'homme, τ'Lv, 56. Quelques-uns furent choisis pour précher la foi, v, 130. D'autres, ayant écouté la lecture du Coran, crurent à la parole du Seigneur, et répudièrent le polythéisme, LXxXI1, 1-2. Dés lors, il y eut, dans leurs rangs, des génies vertueux, et d'autres qui ne le sont pas, ibid. 11 ; des génies qui se résignent à la volonté de Dieu et d'autres qui s'éloignent de la vraie route, 14 bte peuvent exercer sur les hommes une influence luneste, car ils peuvent les égarer, xLI, 29. Ils sont ables de gagner la bienveillance de Dieu, ou d'exciter sa colère. Dieu condamnera ceux d'entre eux qui commis des crimes, xLvi, 17, et il les donnera en aliment au feu de la géhenne, Lxx11, 16. Queluns cependant ont mérité la bienveillance divine, > que, après avoir écouté la lecture du Coran, ils rentrèrent comme apôtres au milieu des leurs, ΧΕΙ, Par la permission du Seigneur, ils travaillèrent les ordres de Salomon, en exécutant pour lui une sorte de travaux, des palais, des statues, des aux larges comme des bassins, des chaudrons solides comme des montagnes, xxxiv, 11-12 omet donne les noms de plusieurs de ces génies : 'Ifrit, un des démons qui étaient au service de Salomon, xxvir, 39 ; ensuite Jblis, qui répond grec διάδολος arabisé. Il était un des anges généneur, Dieu lui ordonna d'adorer le premier 6, ΠῚ refusa dans son orgueil, et prit place parmi les rats, 11, 32. Dieu lui demanda ce qui le poussait à ne pas se soumettre à ses ordres. Il répondit : « Je suis meilleur que l'homme. - Sors d'ici, lui répondit le Seigneur ; il ne te sied pas de t'enfler d'orgueil dans ma demeure. Tu seras au nombre des méprisables. » Iblis obtint un répit jusqu'au jour où les hommes seraient jugés. Il l'obtint, et alors il dit au Seigneur qu'il aurait les hommes, les aurait assaillis et les aurait jetés dans les sentiers droits, pour que la plupart ne lui fussent pas reconnaissants. Dieu le chargea d'opprobre, et décida que ceux qui le suivraient seraient condamnés à l'enfer, vit, 10-17. +4 veut perdre, excepté cependant les serviteurs qui plaisent sur la terre à comploter, à circonvenir 5, Dieu lui a déclaré qu'il n'a aucun pouvoir sur les croyants ; il en a sur ceux qui le suivent et s'égarent, xv, Jeur fit des promesses pour les aveugler, xvit, 1 les séduit, xxxvIt, 83.

A côté d'Iblis, il faut placer Satan, Say/än, nom que Mahomet tire du judaïsme. Sprenger, t. 11, p. 242. C'est lui qui a fait glisser les pieds d'Adam et d'Eve au paradis terrestre, et les en a fait bannir, 11, 34. Il les égara par ses suggestions et les aveugla, vu, 19, 21, 26 ; xx, 118. Il est l'ennemi déclaré des hommes, 1, 188, 204 ; vi, 143 ; vu, A ; χα 5 ; xvI1, 55 ; xxXXv, 6 ; XXXVI, 60 ; χει, 62. Dieu lui a donné un pouvoir sur ceux qui ne croient pas. Dans leurs prières les musulmans désignent ce pouvoir du diable par le verbe de seconde forme sallata, qui veut dire rendre maître absolu. L'inimitié entre Satan et l'homme est confirmée par la parole de Dieu, vrr, 23. Il s'ensuit qu'une portion du genre humain est soumise au pouvoir de Satan, ὙΠ, 26 ; χν, 42. Satan s'empare des âmes qui lui sont destinées en les égarant, en leur inspirant des désirs, en leur ordonnant de couper les oreilles de certains animaux et d'altérer la création de Dieu (Mahomet fait ici allusion à des superstitions arabes), 1v, 118, et en leur faisant des promesses, 119. Il leur tend des embüches par des fantômes tentateurs, nazg, ΥἹΙ, 199 ; il les entoure de pieges et de suggestions, hamazät, xx111, 99. Il s'en prend aux prophètes, en leur suggérant des erreurs dans la lecture du livre divin, ΧΧΙ, 51, mais il n'a pas de pouvoir sur ceux qui croient et mettent en Dieu leur confiance, xvi, 102, Aussi la sainte vierge a été préservée de ses ruses, II, 31, et de même Jésus, fils de Marie, et Jahia, Jean, fils de Zacharie. Satan prépare les actions des hommes, vi, 43 ; vit, 50 ; xvr, 65. C'est ainsi qu'aux habitants de Saba, il fit paraître bon le culte du soleil, et les détourna de la vraie voie, xxvII, 24. Il fit de même pour les tribus arabes d''Ad et de Tamoud, xxix, 37. Le but de Satan est de pousser les hommes en enfer, Xxxv, 6 ; de jeter la discorde au milieu d'eux, XVH, 55 ; ΧΗ, 5 ; d'exciter en eux la haine et l'inimitié par le vin et le jeu, de les éloigner ainsi de Dieu et de la prière, v,93 ; et de les amener à manger des viandes prohibées, vi, 143. Le Coran appelle Satan le lapidé, radjim, parce que, d'après une tradition arabe, Abraham, tenté par lui, le chassa à coups de pierres, 11, 31 ; XV, 17 ; ΧΥῚ, 101 ; LxxxI, 25. Les deux noms d'Iblis et de Saitan désignent le même ange déchu, tandis que les autres esprits mauvais s'appellent l'armée, xxvi, 95, ou la race d'Iblis, xvir, 48. Selon Irving, la doctrine de Mahomet sur les démons est vague et incertaine. Le prophète a mêlé aux croyances arabes des éléments judéo-chrétiens. Il a emprunté au christianisme les noms d'1blis (mentionné dans le Coran une dizaine de fois) et celui de Sayan (quatre-vingts fois). Mais, au fond, la doctrine de Mahomet sur les démons diffère considérablement de l'enseignement chrétien. Tandis que le christianisme affirme que les démons sont des anges déchus, d'après le Coran, ils seraient le terme d'un acte spécial de la puissance créatrice. Le christianisme limite la puissance des diables, Mahomet reste fidèle à ses principes sur la prédestination des âmes, et en vertu de l'axiome : « Dieu égare celui qu'il veut et dirige celui qu'il veut, » xxxv, 9, il attribue aux démons le pouvoir de détourner les hommes des voies du salut, et de pousser en enfer ceux que Dieu n'a pas comptés au nombre de ses serviteurs. Pour les génies, Mahomet s'est borné à reproduire les croyances des Arabes qui leur donnaient un corps, différent du nôtre, et les mêmes besoins que nous, Ils peuvent manger, boire, se multiplier et mourir. Machanov, p. 481, 485.

III. LES LIVRES SAINTS, - Le troisième dogme du symbole musulman est la croyance aux livres inspirés par Dieu, aux Écritures. Ce dogme est nettement formulé dans le Coran : « Nous croyons en Dieu, et à ce qui nous a été envoyé d'en haut, aux livres qui ont été donnés à Moïse et à Jésus, aux livres accordés aux prophètes par le Seigneur, » 11, 430, 285 ; 11, 78 ; τν, 135. Dieu a révélé aux prophètes ses vérités et ses préceptes selon les temps et les circonstances. « Chaque époque, dit Mahomet, a eu son livre sacré, » ΧΠῚ, 38. Ces révélations successives répondaient aux exigences des temps où elles eurent lieu, et devaient durer jusqu'à la révélation parfaite accordée à Mahomet. Les livres de la révélation divine, descendus du ciel à plusieurs reprises, ne sont que des fragments du grand livre ou grande table conservée au ciel (al-laouh al-mahfouz). Celle-ci, qui contient tout ce qui a été dit par le prophète, est le Coran lui-même. Il est appelé par Mahomet une table gardée avec soin, Lxxxv, 22 ; l'écriture, le livre (kitäab), νι, 38 ; le livre éternel, xvir, 60 ; le livre qui renferme la connaissance de Dieu, xx, 54, et où est inscrit tout ce que Dieu connaît dans les cieux et sur la terre, xx11, 69 ; le livre évident, kitab moubin, ΧΙ, 8 ; le livre de l'évidence, où sont inscrits tous les arrêts qui régissent le monde, xxvI1, 77 ; un livre conservé par Dieu (kiläb hafiz), 1, 4 ; le volume caché (kitäb maknouz). LVI, 77 ; le livre qui fixe le terme (kitäb muadjdjal), τι, 139 ; le prototype évident (imäm miouvin), xxxvi, 11 ; le livre simplement, ou les livres (zabour ; zoubour), τιν, 52. Rien n'est omis dans ce volume ; tout y est consigné, xxXV, 12 ; vi, 38. Il n'y a pas un seul grain dans les ténèbres de la terre, un brin vert ou desséché, vi, 59 ; il n'y a pas de poids petit ou grand qui n'y soit inscrit, x, 62 ; xI, 8 ; χχχιν, 3. Dieu y a compté tout, xxxvI, 11 ; vur, 29. Il y a consigné toutes les calamités qui frappent soit la terre, soit les personnes, 1011, 22, et même le Coran glorieux, Lvi, 76-77 ; LXXxXV, 21-22. De ce livre sont tirées les révélations antérieures à Mahomet, les saintes Écritures des Juifs et des chrétiens. Mahomet oblige ses croyants à prêter foi aux révélations antérieures au Coran : ceux qui les traîteraient d'impostures seront entraînés dans l'enfer et consumés par le feu, xL, 72-73. Les Juifs et les chrétiens sont les hommes des Écritures, xvi, 45, les hommes qui possèdent les Ecritures, xx1, 7, ou l'héritage du livre, vir, 167. Il leur reproche d'altérer, de corrompre leurs livres sacrés, revêtant la vérité de la robe du mensonge, 11, 39 ; 11, 64 ; il les accuse de torturer les paroles de l'Écriture avec leur langue pour faire croire que ce qu'elle dit s'y trouve réellement, 11, 72 ; les chrétiens, d'après lui, auraient effacé tout ce qui a trait à sa mission divine, v, 48. Mahomet invoque les saintes Écritures pour confirmer sa prédication, 11, 87 ; dans le doute, il interroge ceux qui les lisent, x, 9% ; xLIII, 44, et après lui la théologie musulmane affirme l'origine divine de ces livres. Mahomet ne s'est pas prononcé sur le nombre de ces Écritures inspirées. Quelques théologiens musulmans le portent à 133 livres ; d'autres à 104. Léonardov ; p. 74. Il cite le Livre, la Sagesse, les Prophetes, XLV, 45, les Psaumes, l'Évangile ; il mentionne aussi des feuillets, touhouf, écrits par Abraham, 11, 37-38. Il relève surtout l'importance de la révélation faite à Moïse, à David et à Jésus. Le Pentateuque ou livre de la loi (Taourät), qui d'après les théologiens musulmans aurait été donné à Moïse 6000 ans après Adam, Léonardov, p. 73, est appelé un livre complet pour celui qui fait le bien, une distinction détaillée en toute matière, un livre destiné à servir de direction et de preuve de la miséricorde divine, afin que les Juifs croient lorsqu'ils comparaîtront devant le Seigneur, vi, 155. Il est appelé, aussi bien que le Coran, le livre (kilab), 11, 50 ; xxvirr, 43, 48 ; la distinction, l'enseignement (dikär), xx1, 49, 105 ; la lumière (nour), ΧΧΙ, 49 ; la direction (diyä), le guide (houdä), la vérité même, x1, 20 ; le guide des hommes et la preuve de la volonté de Dieu, 11. Le mot fourqäan (distinction) est attribué à la fois au Coran et au Pentateuque. Selon Mahomet, Dieu a donné le Pentateuque, afin qu'il dirigeât les enfants d'Israël, xxxu, qu'il faut s'en tenir au seul Coran, comme à un livre.

CORRECTION OCR - Chunk 184/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- que le Coran, le livre (kilab), 11, 50 ; xxvirr, 43, 48 ; la distinction, l'enseignement (dikär), xx1, 49, 105 ; la lumière (nour), ΧΧΙ, 49 ; la direction (diyä), le guide (houdä), la vérité même, x1, 20 ; le guide des hommes et la preuve de la volonté de Dieu, 11. Le mot fourqäan (distinction) est attribué à la fois au Coran et au Pentateuque. Selon Mahomet, Dieu a donné le Pentateuque, afin qu'il dirigeât les enfants d'Israël, xxxu, qu'il faut s'en tenir au seul Coran, comme à un livre. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

23. I1 differe de l'Évangile, v, 70, 72 ; vir, 155, mais il ἃ été confirmé par Jésus, 111, #4 ; LxI, 6. Il renferme les préceptes du Seigneur, v, 47. Ceux qui l'ont reçu et qui ne l'observent pas ressemblent à l'âne qui porte des livres, LxI1, 5. Mahomet rappelle qu'il a été un objet de discussions, Ξὰ 112, et il blâme les Juifs de n'avoir pas obéi aux ordres du Seigneur qui leur avait enjoint de l'expliquer aux hommes et de le leur montrer, ΠῚ, 184. Les Psaumes (zabour) de David auraient paru, d'après la théologie musulmane, 4000 ans après la Taourät. Le Coran affirme tout simplement qu'ils ont été donnés à David, 1v, 161 ; xvir, 57, après la loi de Moïse. Ils contiennent une instruction suffisante pour ceux qui adorent Dieu, xx1, 105-106. Bien longtemps après Abraham, 11, 58 (5000 ans après les Psaumes, selon la théologie musulmane), l'Évangile (Indjil) a été donné à Jésus, πι, 48 ; ν, 110 ; 1011, 27. Comme le Pentateuque, il est descendu du ciel pour servir de direction aux hommes, ΠΙ, 2 ; il contient la lumiere, il confirme la loi de Moïse, et il sert d'admonition à ceux qui craignent Dieu, w, 50. Ceux qui l'observent jouiront des biens qui se trouvent sous leurs pas, et au dessus de leurs têtes, ν, 70. Mahomet voudrait faire croire que son nom et sa mission sont mentionnés dans le Pentateuque et dans l'Évangile, vu, 155 ; la promesse de Dieu est faite dans ces deux livres aussi bien que dans le Coran, 1x, 112. Il compare ses disciples à la semence, qui, d'après le Pentateuque et l'Évangile, pousse, grandit, grossit, s'aflermit sur sa tige et réjouit le laboureur, xLwint, 29, Cf. Marc, 1v, 26-28. Sabloukov penche à croire que Mahomet l'a appris par ouï-dire des nazaréens. Tout en admettant l'inspiration divine des saintes Écritures, les musulmans ne reconnaissent en réalité qu'un seul livre inspiré, le Coran. Celui-ci, d'après les uns, contient tout ce qui a été révélé aux prophetes antérieurs et qui est renfermé dans les Livres saints des Juifs et des chrétiens ; d'après les autres, ceux-ci ont été corrompus, et interpolés ; on les a défigurés par des additions arbitraires et indignes de Dieu. Il s'ensuit qu'ils n'ont plus le caractère de révélation divine, et qui surpasse les précédentes et les rend inutiles. Le Coran est la règle immuable de la foi pour tous les hommes. Il supprime la loi de Moïse, les Psaumes de David et l'Évangile de Jésus-Christ. Ces livres n'ont plus aucune valeur depuis que le Coran a été révélé par Mahomet, xt, 20. Dieu avait promis le Coran à Adam, lorsque celui-ci avait été chassé du paradis, πὶ, 36. Les Écritures des anciens l'avaient prédit, xxvi, 196 ; XL, 99. Semblable au Pentateuque par son contenu, il forme avec lui le meilleur guide des hommes, ΧΧΥ͂ΠΙ, 49 ; XLMI, 11. Il corrobore les Écritures précédentes, τ, 38, 83, 85, 91 ; π, 2, 75 ; ιν, 50 ; il les confirme et les met à l'abri de toute altération, V, 52 ; x, SSSR et les explique, x, 88. Les Israélites en ont eu connaissance, xxvI, 197, et y croient, XXVIII, 52, comme on croit à la vérité qui vient du Seigneur, 68. En lisant les Écritures, ils n'ignorent point que Dieu a envoyé le Coran du ciel, vi, 114 ; x, 9%, qu'il contient les mêmes promesses que le Pentateuque et les Évangiles, 1x, 112. A plusieurs reprises, Mahomet mentionne les controverses qui, après la révélation divine faite à Moïse, et avant le ran, 11, 209, ont eu lieu entre les hommes des Écritu ll, 11, par jalousie, 111, 17, et ont provoqué des 86 mes, 101 ; xL11, 13-14. Le Coran est appelé la parole de Dieu (kaläm alla 11, 70 ; 1x, 9 ; XLvII, 15, la parole bienfaisante, div (kaläm Sarif), la révélation de Dieu (ouahy), xxt, LU, 4, une révélation du souverain de l'univers, x 2 : SE ÿ CORAN (SA 4801 porte de bonnes nouvelles (bouÿra), xvI1, 91 ; XxXVIT, 2 ; xLVI, 11 ; un livre de miséricorde (rahma), xvi, 91 ; XXII, 79 ; ΧΧΧΙ, 2 ; un remede pour les maux de nos cœurs (sif&un lima fi al-suduri), x, 58 ; xvII, 84 ; ΧΗ, 44, Il est le guide pour le droit sentier (hkoudü), 11, 4, 481 ; xxvir, 2. Il est la distinction, la direction (fourqgan, al-fourqan), τι, 19 ; xxx1, 2 ; xLI, ἀξ ; XL, 19. Le nom fourqan, du verbe arabe faraga (distinguer, séparer), signifie distinction, et d'après les théologiens musulmans, il a été donné au Coran, parce que ce livre sépare ceux qui le reconnaissent comme livre divin de ceux qui ne le reconnaissent pas, ou encore parce qu'il indique ce qui est bien et ce qui est mal, ou enfin parce qu'il est seulement une partie de la révélation divine. Ce mot est appliqué aussi dans le Coran à Moïse, qui … aurait reçu de Dieu le livre et le fourqän. Le Coran est un livre précieux ('aziz), xL1, 41, qui fait passer l'âme des ténebres à la lumiere, v, 18, et la conduit au sentier du puissant, du glorieux, x1v, 1 ; Lvu1, 9 ; un livre rempli d'avertissements (dou ad-dikri), ΧΧΧΥΠΙ, 1 ; un. avertissement (fadkär). LXXIV, 54 ; un avertissement sage (ad-dikrou al-hakim), 1, 51, pour tous les hommes (chikri al'älamina), χα, 10%, pour l'univers, LXXxI, 27 ; exhortation (maou iza), x, 58 ; une admonestation, XL, 43 ; un livre conterant la vérité pour juger les hommes, 1v, 106 ; un code (moushaf), xt, 37. Le terme arabe de moushaf, dérive du verbe arabe sahafa qui, ἃ la quatrieme forme, signifie écrire les pages el les rassembler dans le livre. Le Coran est encore un livre e (mubin), xv, 1 ; évident, xxxvi, 69 ; la vérité ('al-hagq), x1, 20 ; une vérité qui provient du SeiTP, XXII, 99 ; XXVIII, 53 ; XXXII, 2 ; XLI, 58 ; XLIII, 28XLVII, 2-3 ; une parole décisive (fasl). LxxxvI, 13. Le songe ne l'altere pas, de quelque côté qu'il vienne, 42, Il ne s'y trouve pas de contradictions, 1v, 84, 5 qu'il vient de Dieu. C'est une œuvre merveilleuse ab) et ceux qui n'y croient pas sont sourds, muets, ugles, 11, 17, et ne comprennent rien. 1bid., 166 st un livre envoyé d'en haut (tanzil). Il contient ication de toutes choses, x11, 111 ; xvi, 92. C'est preuve de la grâce donnée aux croyants. Son proà est au ciel dans le volume caché, Lvi, 77. Il écrit sur des pages honorées, sublimes et pures, par les mains des écrivains honorés et justes (les Lxxx, 13-15. Dieu l'a révélé en langue arabe (les s musulmans croient que le Pentateuque a été syriaque, les Psaumes en hébreu, et l'Évangile éen, Leonardov, p. 74), pour que le prophete ertir la mère des cités (La Mecque) et les peuples ntour du jour de la réunion, xL11, 5 ; Lvi, 79. Ce pas un livre inventé à plaisir. L'esprit de Dieu l'a à Mahomet qui l'ignorait, xLu, 52 ; l'esprit de'a réellement apporté de la part du Seigneur mir les croyants, et leur annoncer de bonnes es, xw1, 105. L'esprit fidele l'a déposé sur le cœur ophete, xxvr, 193494. Cet esprit est l'ange Gabriel, onné dans la sourate 11, 91, et appelé l'envoyé tre, puissant aupres du maitre du trône, Lxxx1, 19* ἢ n'a pas été envoyé du ciel en feuillets, v, 7, Mamet étant arrivé par degrés à la connaissance de la on, XX, 113 ; Lxxv, 18-19, Le prophete affirme est descendu du ciel pendant la lune de u, 181, dans une nuit bénie, xLiv, 12, que mans croient être celle du 23 et 24 de ce mois. ἢ n'est pas seulement un livre contenant la élation divine ; il est aussi un livre de prières. Il faut le psalmodier pendant la nuit, Lxxnt1, 4, 20, Il a F é en portions, xvit, 107, en refrains, xxv, 34 ; 22, pour que sa lecture soit plus facile, Il a été it en arabe, pour qu'il soit compréhensible à tous, τ, 2. La lecture doit être écoutée en silence et avec ion, vii, 202. Avant de la commencer, il = A ὃ : ; rieux (madjtd). L, 1 ; LXXXv, 21 ; un évangile, qui ap- _ une *THÉOLOGIE) 1802* noncer la formule rituelle de la prière : « Je demande à Dieu sa protection contre Satan le lapidé, » a oudou billahi min a$-Saytäni ar-radjimi. Le Coran est donc la dernière révélation, la révélation la plus parfaite donnée par Dieu à ses envoyés. Les musulmans le vénerent comme le code qui détermine, d'une façon définitive, tous les rapports sociaux, toutes les circonstances et les événements de la vie. Il est le résumé de toutes les sciences, l'encyclopédie du savoir humain, le recueil de toutes les vérités surnaturelles et naturelles. « Parmi les versets qui le composent, les uns contiennent des préceptes ; ils sont la base du livre ; les autres sont allégoriques, » 111, 5. Ce verset du Coran permet aux théologiens musulmans de trouver dans leur livre sacré une réponse à toutes les questions, et là où le sens littéral fait défaut, ils ont recours à l'allégorie, et parfois en abusent, comme les Chiites, au point qu'ils trouvent des allégories jusque dans les lettres dont sont composés les mots. Léonardov, p. 180. Ce livre divin ne doit être touché que par ceux qui sont en état de pureté : la yamassouhou'illà al-moutahharouna, LVI, 78.

IV. LES PROPHÈTES. - Le quatrieme dogme du symbole musulman concerne la foi aux prophetes envoyés par Dieu. Il est clairement formulé dans le Coran : « Les fideles croient en Dieu et à ses envoyés, » 11, 285. « Ceux qui ne croient pas en Dieu et à ses envoyés, ceux qui veulent séparer Dieu de ses envoyés, » ceuxlà sont véritablement infideles, 1v, 149-150. Dieu n'a révélé qu'une seule religion. Ce qui a été recommandé par le Seigneur à Noé, à Abraham, à Moïse, à Jésus, Mahomet l'a connu aussi par la révélation divine. Cette religion unique a évolué dans ses rites, dans ses formes extérieures, dans les manifestations humaines de sa vie, mais son essence est restée toujours la même. Le fond de sa doctrine n'a pas varié. Cependant, lorsque les hommes la laissaient tomber en désuétude, ou altéraient sciemment ses préceptes et ses croyances, Dieu chargeait ses prophetes de la prêcher aux foules dans sa pureté originaire, et de rétablir sur la terre le véritable enseignement de la révélation divine, Par suite, le prophete a une double mission. Dieu le charge parfois de ramener les hommes à la vraie foi, en éliminant les altérations doctrinales qui la défiguraient, et parfois il lui communique de nouvelles dispositions qu'il est tenu de révéler aux peuples. Dans le premier cas, nous avons le nabi, dans le second, le rasoul. D'après une tradition musulmane, le nombre des premiers serait considérable (12% 000) ; les seconds ne seraient que 313, et parmi eux, Moïse et Mahomet occuperaient la première place. Ostrooumov, Examen critique de la doctrine de Mahomet sur les prophetes (en russe), p. 23-24. Les prophetes ont reçu les livres du Seigneur, ἢ, 130 ; IV, 161. 1] n'y ἃ pas de diflérence entre eux, n1, 130, 285 ; 111, 78. Cependant les uns ont été élevés au-dessus des autres, xvir, 57. Leur mission est d'éclairer les hommes, de répondre à leurs difficultés, v, 32. Les prophetes viennent sur la terre de la part de Dieu, Il serait donc impie de les regarder comme les égaux de Dieu, ou de les adorer comme Dieu, 111, 73-74 ; 1x, 3031. Ils sont en butte aux persécutions et aux tentations des hommes et des djinns. Dieu a scellé une alliance avec eux, et leur a prédit la venue du dernier des prophetes, la venue de Mahomet, m1, 75. Les Israélites ont eu des prophetes. Dieu les a fait surgir dans son sein, v, 23. Le premier des prophetes ἃ été Adam, et après lui ont paru Hénoch, Noé, Abraham, Loth, Ismaël, Isaac et Jacob, Joseph, Moïse, Aaron, David, Salomon, Job, Jonas, Élie, Élisée, Zacharie, Jean, Jésus, 1v, 161162 ; vi, 83-86 ; x1x, 57 ; xxx VIII, 48, Adam est le premier, Dieu l'a choisi, et lui a annoncé venue du livre qui servirait aux hommes de direc-

1803 CORAN (SA

tion, ΠΙ, 30 ; 11, 86-37. Les musulmans l'appellent Safi allahi (pur en Dieu). Hénoch ('Idris) est loué avec Ismaël et Du-l-kifl pour sa patience dans les épreuves, xx1, 85. Le Coran l'appelle véridique, un prophete que Dieu ἃ élevé à une place sublime, xIv, 57, 58, et c'est à cause de cette dernière expression qu'il reçoit chez les musulmans la dénomination d'élevé en Dieu. Malov, Adam d'après la Bible et le Coran (en russe). Kazan, 1885, p. 88-104.

Noé est mentionné souvent dans le Coran, 111, 30 ; ιν, 161 ; vi, 84 ; χιν, 9, il est appelé le serviteur reconnaissant, XVII, 3, 18, que Dieu l'a sauvé d'une grande calamité, xx1, 76. Il a reçu pour lui et pour ses descendants le don de prophétie, Lvi1, 26. Il demeura sur la terre 950 ans avant que le déluge vint le surprendre. Dieu le chargea de prêcher son unité, et de combattre le polythéisme qui sévissait parmi son peuple, ΧΧΙΧ, 13, 14, Mais ce peuple était composé d'hommes pervers, LI, 46 ; méchants et rebelles, LIN, 53 ; aveugles, va, 62 ; x, 72-74 ; ignorants, x1, 31. Noé se présente à eux comme un apôtre digne de confiance, xxvi, 105-119, chargé de les avertir, mais son peuple ne voulut point l'écouter et ourdit une machination très grave contre lui, LxxI, 20-21. Il se plaignit à Dieu de ce qu'on l'avait traité de possédé, d'imposteur, ταν, 9. Dieu lui ordonna alors de se construire une arche, un vaisseau (foulk safina) ; il y trouva un refuge avec sa famille, excepté un fils qui ne voulut pas le suivre et resta avec les incrédules, victime de son opiniâtreté, x1, 44-45. L'arche se maintint à la surface des eaux qui couvrirent toute la terre, en noyant les hommes, et arriva jusqu'au mont de Djoudi, τιν, 9. Dieu répondit ainsi aux désirs de Noé qui lui avait demandé que les infidèles ne subsistent plus sur la terre, LxxI, 27-29. L'histoire du déluge est racontée longuement dans la sourate ΧΙ. La sourate LxXI porte comme titre son nom. Le Coran rappelle la salutation de Dieu à Noé : « Que la paix soit avec Noé dans l'univers entier, » 77, l'incrédulité de sa femme, LxvI, 10, et considère l'arche comme un signe d'avertissement pour les hommes, LIV, 15.

Abraham (Zbrähîim) est appelé fils d'Azar, adorateur des fausses divinités, vi, 74. Sycz, Ursprung und Wiedergabe der biblischen Eigennamen im Koran, Francfort, 1903, p. 20-21. Le cours des astres, leurs mouvements réguliers, leur coucher et leur lever à des heures fixes, lui firent connaître la vanité du culte des idoles. Il tourna alors son front vers celui qui a formé les cieux et la terre et se déclara orthodoxe, vi, 75-81. Dieu prit soin de l'instruire lui-même sur son unité. 1bid., 83. Il pria Dieu pour son père, χιν, 42 ; il implora sur lui le pardon de Dieu, mais Dieu, loin de l'exaucer, lui démontra que son père était son ennemi, IX, 115 ; Lx, 4. Abraham, converti à la vraie foi, recommanda à ses enfants de ne s'en écarter jamais, 11, 196. Il établit cette foi comme une parole qui aurait dû rester éternellement dans sa postérité, xLII, 27. Le Coran est rempli des louanges d'Abraham. Il est fidèle, résigné à la volonté de Dieu (mouslim), 117, 121-129, soumis à Dieu (moû'min), reconnaissant ; il n'était pas polythéiste (mourik), 111, 89 ; vi, 162 ; sa religion était droite, et sa croyance orthodoxe. Elle était identique à la religion de Noé, xxxvit, 81 ; il n'a été ni juif, ni chrétien ; il a été un vrai croyant (kanif), 11, 129, un homme pieux, 111, 60, l'ami de Dieu, 1v, 124 ; νι, 79, un exemple de foi ('usouat). Lx, 4, un homme doux, humain, enclin à l'indulgence, ΧΙ, 77. Mahomet raconte qu'il reçut les messagers du Seigneur, et leur offrit l'hospitalité dans sa maison. Ceux-ci lui annoncerent les châtiments que Dieu préparait à son peuple, et l'exception faite en faveur de la famille de Loth, dont la femme cependant est restée en arrière, xv, 51-60. Ils lui annoncèrent aussi la naissance extraordinaire

d'Isaac, mais sa femme ne crut point aux prédications des anges, ΧΙ, 74-75.

Le Coran raconte le sacrifice d'Isaac, et comble de louanges la foi d'Abraham. Lorsque Isaac fut parvenu à l'âge de l'adolescence, son père lui dit qu'il avait rêvé de l'offrir en sacrifice à Dieu. Isaac accepta, et au moment où son père était prêt à l'immoler, Dieu retint son bras, et récompensa sa vertu soumise à une épreuve si décisive, xxxvi1, 100-106. Abraham est appelé le père des Arabes, xx11, 77, et Mahomet lui attribue à lui et à son fils Ismaël la fondation de la Ka'bah. D'après le récit coranique, Dieu dit à Abraham : « Je t'établirai l'imäm (chef religieux) des peuples. » Il ordonna que sa station devint l'oratoire de tous ; il fit un pacte avec Abraham et Ismaël en leur disant : « Purifiez ma maison pour ceux qui viendront y vaquer à la prière, aux génuflexions et aux prostrations. » Abraham et Ismaël élevèrent alors les fondements de la maison et l'offrirent à Dieu, le priant de leur enseigner les rites sacrés et de susciter un jour un apôtre, chargé de révéler le Coran à leur postérité, 11, 118-128 ; χιν, 40. La légende de la fondation de la Ka'bah par Abraham et son fils était inconnue aux Arabes primitifs. Machanov, p. 560. Ce fut donc une invention de Mahomet faite dans le but de justifier l'abandon du culte et des rites païens dans le temple le plus fameux du paganisme arabe. Mahomet visait à se concilier les bonnes grâces des Arabes païens, qui vénéraient la Ka'bah avec un profond sentiment religieux, et étaient très attachés aux rites qu'on y célébrait. C'était de sa part un acte de bonne politique, et un moyen d'amener à l'islam les Arabes qu'il avait froissés, en condamnant le culte de leurs idoles, LI, 19-90, C'est pour cela qu'il met en relief la mission divine d'Abraham, ses qualités morales, ses relations avec les Arabes, la pureté de sa foi, et qu'il lui attribue la fondation de la Ka'bah pour en déduire que ce temple doit retourner à la religion de l'unique Dieu dont Abraham avait été un des prophètes de choix. Grimme, Mohammed, das Leben, p.60. Mahomet considère enfin Abraham comme l'auteur de quelques livres sacrés, de quelques feuillets, ΜΠ, 37, dans lesquels une partie de la révélation divine est contenue. Weil, Biblische Legenden der Muselmänner, Francfort, 1816, p. 68-99.

Loth (Lout) est rangé au nombre des prophètes, élevés au-dessus des êtres créés, vi, 86 ; xxI1, 43. Avec Abraham, il émigra sur l'ordre du Seigneur, au pays de Chanaan, xx1, 71. Apôtre digne de confiance, XXM, 162, il se présenta à son peuple, lui reprochant ses mœurs dépravées et son infâme corruption. Mais ses exhortations n'aboutirent à rien auprès de ce peuple livré aux excès les plus honteux. Il ne gagna que sa haine, et on le menaça de le chasser de la ville. Il reçut sous son toit les anges qui venaient lui annoncer le châtiment de ses concitoyens, sur lesquels Dieu fit tomber une horrible pluie de pierres, vit, 78-79 ; x1, 7984 ; xv, 61-74 ; xxv1, 161-173 ; xxvII, 55-59 ; χχιχ, 27-34, lui donna la science et la sagesse, xxI, 74 ; le comprit dans sa miséricorde, et le rangea au nombre des justes. Ibid., 74-75, Les villes qui succombèrent au châtiment de Dieu (Sodome, Gomorrhe et trois autres) sont désignées dans le Coran par le nom de Mou'tafikät, villes renversées, 1x, 71 ; xx11, ἀξ ; xxIX, 89 ; Lu, 54 ; LxIX, 9. Es :

Isaac (1shäq), fils d'Abraham, naquit par une faveur exceptionnelle d'une mère qui était stérile, XXI, 72 ; x, 74-75 ; il est appelé le juste, xxxvir, 112 ; χχι, 72, et comme les autres prophètes, il a reçu la révélation divine, 1V, 161 ; vi, 84 ; x1x, 50. Isma il, le second fils qu'Abraham eut dans sa vieillesse, vi, 86, 11, 127 ; x 41, a été aussi envoyé de Dieu et prophète, χιχ, δῦ ; 430 ; 11, 78 ; IV, 61. Le Coran le représente comme n'étant ni juif ni chrétien, 1, 134 ; il rappelle sa fidélité à ses promesses, ΧΙΧ, 55, sa patience dans les épreuves, mer qui le ramene au rivage, Il est recueilli par la

ΧΧΙ, 89, la droiture de son cœur, ΧΧΧΥΠΙΠΙ, 48, et le rôle joué par lui dans la fondation de la Ka'bah, 11, 119, 121. Jacob (la'qoub), par une bévue de Mahomet, est regardé comme le fils d'Abraham, et le frère d'Isaac, wi, 84 ; x1, 74 ; xx, 50 ; xxI, 72 ; xxIx, 26. Il est rangé au nombre des prophetes, 11, 130, 134 ; 1v, 161 ; χιχ, 50. Mahomet l'appelle imäm ou chef chargé de conduire les hommes, de leur inspirer la pratique des bonnes œuvres, l'accomplissement de la prière et l''aumône, ΧΧΙ, 73. Son histoire est intimement liée à celle de Joseph, qui est longuement racontée dans le Coran. Joseph (Jousouf) est le sujet de la sourate xr1. Son histoire, qui n'était point connue de Mahomet, est le plus bel épisode que Dieu lui ait révélé, x11, 8. Joseph raconta un jour à son père qu'il avait vu onze étoiles, le soleil et la lune qui l'adoraient. Jacob lui défendit de parler de ce songe à ses freres, pour qu'il ne lui adwint point de mal par suite de leur jalousie. Mais ses freres, trompant la vigilance de Jacob, l'emmenérent avec eux, le jeterent au fond d'un puits, et dirent à Jacob qu'un loup l'avait dévoré. Des voya[x geurs le découvrirent, le retirérent du puits et le vendirent pour quelques drachmes d'argent, x11, 5-20. Un Égyptien l'acheta, et lui donna une hospitalité généreuse. Joseph résista courageusement aux sollicitations. de la femme de son maître qui l'accusa d'avoir voulu la violer. Dieu fit éclater son innocence, et détourna de lui les machinations de cette femme impudique, x, 22-36. Cependant il plut à Dieu de 16 jeter quelque … temps dans un cachot, où il interpréta à deux compa'Pr de captivité les songes qu'ils avaient eus pendant Δ nuit et les engagea à adorer le Dieu unique et puis sant. Joseph resta quelques années en prison. Il en ral délivré sur la demande d'un de ces prisonniers, ; rentré dans les bonnes grâces du roi d'Égypte,.s'adressa à lui pour avoir l'interprétation de deux songes dont le roi avait été frappé. Joseph sortit alors Sa prison, son innocence éclata en pleine lumiere, 16 roi d'Égypte l'appela à la cour et lui accorda ntendance des magasins du pays, x, 35-55. Ses reres, poussés par la misere, se présentérent à lui, et le prierent de les secourir. Joseph leur révéla son nom, δ leur ordonna de retourner aupres de Jacob, de couvrir son visage avec la tunique qu'il leur donnait, et son conseil ayant été mis en pratique, Jacob recouvra Lxue, Joseph fit venir alors son père en Égypte, le r dans sa maison, et loua le Seigneur qui avait été enfaisant envers lui, x11, 88-102. Ce récit est, selon _ le Coran, un avertissement pour les hommes. Joseph ést considéré par Mahomet comme un prophete envoyé … de Dieu auprés des Égyptiens, qui ne se laissérent pas convaincre par ses prodiges manifestes, χι, 36. L'histoire - de Joseph dans le Coran forme un ensemble d'une grande beauté de style et d'inspiration poétique. Tandis » les notices concernant les autres prophetes sont ersées çà et là dans les sourates coraniques, loire de Joseph est contenue en entier dans une sourate, qui renferme une biographie méthodique iplete du patriarche. Mahomet emprunté à la 5 le fond de son récit ; mais il l'a embelli de es détails tirés des apocryphes. l'oir Nicanor iobylev, Le patriarche Joseph d'après la Bible et le oran Kazan, 1882, p. 253 ; Weil, p. 100-195 n donne une place prépondérante à Moïse de sa vie sont racontés dans plusieurs sourates, en particulier l'it, XVIII, XX, XXII, XXVI, XXVII etc. Moïse est considéré comme l'égal d'Abraham, son livre, le Pentateuque, est légal du Coran pour osition de la foi orthodoxe, Mahomet raconte, en à vérité, son histoire pour l'instruction des croyants, 1, 2. Par suite des persécutions de Pharaon, le veau-né est déposé dans une caisse et lancé sur la famille du roi. Sa sœur Marie obtient que leur mère soit choisie comme nourrice de son enfant, qui est élevé à la cour de Pharaon. Le Coran raconte le meurtre d'un Égyptien par Moïse, la fuite au pays de Madian, le retour à la cour de Pharaon, où il confond les magiciens qui se prosternent et adorent le Dieu d'Israël. Fharaon menace les convertis des châtiments les plus graves, mais Moïse les conduit à travers la mer en lieu sûr. Pharaon qui veut le poursuivre avec son armée est englouti par les flots, xx, 1-97. Le Coran raconte aussi le mariage de Moïse au pays de Madian, l'apparition divine au buisson ardent, les entretiens du prophete avec Dieu sur le Sinaï, ses prodiges, les reproches qu'il adressa aux Israélites après l'adoration du veau d'or. Il est appelé l'envoyé du Seigneur, xx, 49 ; un véritable apôtre, xxvit, 6, à qui Dieu a donné sa science et sa sagesse, ibid., 13 ; il a été choisi pour porter aux hommes le commandement et les paroles de Dieu, vit, 140 ; il est le prophete chargé d'annoncer à Pharaon la vraie foi, ΧΧΠΙ, 47-51 ; τι, 38-40. Le Coran lui attribue le Pentateuque et des feuillets, 111, 37 ; LXXXVII, 19, contenant la révélation divine. La sourate XVIII rapporte un épisode qui rappelle par quelques traits la version syriaque de l'histoire fabuleuse d'Alexandre le Grand, et un récit moral du Talmud. Grimme, p. 88 ; Nœldeke, Beiträge zur Geschichte des Alexanderromans, l'ienne, 1890. Moïse raconte à son serviteur que, après avoir marché pendant plus de quatre-vingts ans, il parvint à l'endroit où les deux mers se rejoignent. Il rencontra là un des serviteurs de Dieu, favorisé de la grâce d'en haut, et éclairé de la science divine. Moïse demanda à le suivre, et celui-ci y consentit non sans dirnculté. Ils marcherent jusqu'au bord de la mer, monterent sur un bateau que l'inconnu brisa. Ils rencontrerent un jeune homme, et l'inconnu le tua, sans expliquer à Moïse, qui protestait contre ce crime, la raison de son acte. Ils arrivérent enfin aux portes d'une ville, dont les habitants refusérent de les recevoir, et l'inconnu, au lieu de se plaindre, releva les murs qui menaçaient ruine. Quand ils se séparérent, l'inconnu expiiqua à Moïse qu'il avait brisé le navire, parce que derriere lui venait un roi qui s''emparait de tous les navires ; il avait tué le jeune homme, parce que celui-ci était pervers et incrédule, et qu'il voulait donner à sa famille un fils plus vertueux et plus digne d'affection ; enfin il avait relevé le mur de la ville inhospitaliere, parce que c'était l'héritage de deux orphelins, et qu'il cachait un tresor que Dieu voulait leur rendre lorsqu'ils auraient atteint l'âge de puberté, xvint, 59-81. Weil, p. 126-191.

Aaron (Haroûn, Haroûn), frère de Moïse, vir, 137, son conseiller, son associé et son lieutenant (ouazir), xx, 30, 33 ; xxv, 37, est loué dans le Coran pour son éloquence. Moïse l'atteste : « Mon frère Aaron a l'élocution plus facile que moi, » ΧΧΥΠΙ, 34, 11 est envoyé avec Moïse vers Pharaon et vers les grands de son empire, et Dieu leur donne le pouvoir d'opérer des miracles, x, 76 ; xx, 43 ; ΧΧΠΙ, 47-48 ; xxv1, 14. Lorsque Moïse alla parler avec Dieu sur le mont Sinaï, Aaron fut chargé de le remplacer aupres du peuple, et de le gouverner, Π, 137. Quand les Juifs adorérent le veau d'or, il essaya de les ramener au culte du vrai Dieu, xx, 22. Le peuple ne lui obéit pas, et Moïre, de retour du Sinaï, reproche amérement à son frère sa faiblesse. Celui-ci s'excusa en disant que le peuple lui avait ôté toute force, et qu'il avait été sur le point de le tuer, vi, 148. Moïse le tira par la barbe et par la tête pour le punir de sa lâcheté en présence du danger, xx, 95. Aaron est mentionné dans la liste des prophetes, 1v, 161 ; vi, 8% ; x1x, 54. Il est appelé serviteur fidéle de Dieu, xxxvit, 116. Le livre de la loi (Taourät) a été donné à Moïse aussi bien qu'à Aaron, xxi, 49,

1807 CORAN (SA

David (Däououd) aurait inventé l'art de faire des cuirasses, xx1, 80. Il tua Djäloùt (Goliath), 11, 252. Les montagnes et les oiseaux chanterent avec lui les louanges du Seigneur, ΧΧΙ, 79 ; xxxIV, 10 ; xxxvVI1, 1718. Le Coran raconte l'histoire des deux freres plaideurs, dont l'un qui possédait quatre-vingt-dix-neuf brebis avait ravi à l'autre l'unique brebis qu'il possédait. David comprit ce que les deux prétendus plaideurs voulaient lui faire entendre par leur récit. Il demanda pardon à Dieu de son crime, se prosterna et se convertit, XXXvIII, 20-23. Ce récit est un remaniement de l'entrevue de David avec Nathan, après son péché. David prononce la malédiction de Dieu contre les enfants d'Israël qui sont tombés dans l'infidélité, v, 82. Il est placé au nombre des prophetes, vi, 84 ; Dieu lui donna les psaumes et la sagesse, 11, 252 ; 1v, 161 ; ΧΥΙ, 57, il le combla de ses bienfaits. L'allusion de Mahomet à l'habileté de David dans l'art de faire des cuirasses repose sur une expression tres employée par les anciens poetes arabes, qui donnaient beaucoup de prix aux cuirasses forgées par un célebre armurier appelé David. Grimme, p. 90.

Salomon (Soulaymän), fils de David, χχχυπι, 29, et son héritier sur le trône d'Israël, xxvi1, 16, comprenait la langue des oiseaux, et avait l'empire sur toutes choses, xxvi1, 16. Des vents impétueux et les djinns lui étaient soumis et Salomon les obligeait à pêcher des perles pour lui et à exécuter ses ordres, xx1, 81-82 ; XXXIV, 11-12 ; χχχυπι, 35-37. Il préféra les biens du monde au souvenir du Seigneur, et Dieu l'éprouva en mettant sur son trône un corps informe, xxxvIII, 31-33. Mahomet fait allusion à une tradition talmudique d'après laquelle un génie se serait emparé de l'anneau de Salomon, et par suite de son trône, de sorte que Salomon fut réduit à errer sur la terre, jusqu'à ce qu'un pêcheur lui remit l'anneau que le génie avait jeté dans la mer. Kasimirsky, p. 372. Une huppe (Aoudhoud) servait de messager à Salomon. Elle lui apporla des nouvelles de la reine de Saba, et c'est par elle que Salomon envoya à la reine une lettre honorable, xxvi, 29. La reine dut se rendre à la cour de Salomon, où elle admira les merveilles du palais pavé de cristal, répudia le culte des idoles, et se soumit à la volonté de Dieu, xxvu1, 30-45. Lorsque Salomon mourut, un reptile terrestre l'apprit le premier aux génies, et rongea le bâton qui étayait son cadavre, XXxX1V, 13. Salomon monta au ciel, et y occupa une tres belle demeure, ΧΧΧΥΠΙ, 39. Sur la terre, il avait été favorisé du don de la révélation divine, 1v, 161 ; Dieu lui avait donné la science et la sagesse, xx1, 79 ; xxvir, 15. Weil, p. 225-279.

Jonas (Yoünous) est appelé dans le Coran l'habitant du poisson (dou n-noun), ΧΧΙ, 87 ; le prophete associé au poisson, englouti par la baleine (sähibou lhouti). LXVIN, 47. Il fut un des apôtres du Seigneur. Étant monté sur un vaisseau chargé, il fut condamné à être jeté dans la mer. Un poisson l'avala, et puis le rejeta sur la côte aride. Jonas était malade. Dieu fit pousser à ses côtés un arbre, et l'envoya ensuite vers un peuple de cent mille âmes ou davantage, qui crurent en Dieu, xxxvH, 133-142. Dans le ventre du poisson, Jonas chanta un hymne de louange au Seigneur et cela lui valut sa délivrance, ΧΧΙ, 87-88 ; xxxvir, 127-138 ; x, 98. Cette dernière sourate est intitulée Jonas. Le Coran range Jonas au nombre des prophetes que Dieu a élevés au-dessus de tous les êtres créés, vi, 86.

Job (Ayoub) est un homme patient et un excellent serviteur de Dieu, xxxvint, 43-44, Satan l'accabla de maladies et d'infirmités, mais il se tourna vers le Seigneur, et le pria d'avoir pitié de lui. Dieu l'exauca, lui donna le pouvoir de faire jaillir une source en frappant la terre de son pied, lui rendit sa famille qu'il accrut encore, et l'excita à battre sa femme à cause de

THÉOLOGIE) 1808

an range Jonas au nombre des prophetes que Dieu a élevés au-dessus de tous les êtres créés, vi, 86. Job (Ayoub) est un homme patient et un excellent serviteur de Dieu, xxxvint, 43-44, Satan l'accabla de maladies et d'infirmités, mais il se tourna vers le Seigneur, et le pria d'avoir pitié de lui. Dieu l'exauca, lui donna le pouvoir de faire jaillir une source en frappant la terre de son pied, lui rendit sa famille qu'il accrut encore, et l'excita à battre sa femme à cause de la dureté de son cœur à son égard, Χχι, 83-84 ; ΧΧΧΥΠῚ, κα 4%. Il est mentionné dans les listes des prophetes,) 161 ; vi, 184 lie (Ilyäs) est appelé aussi [lyäsin, xxxvnr, 124. Le Coran rapporte qu'il prêcha le culte du vrai Dieu aux adorateurs de Baal, mais ceux-ci le traitérent d'imposteur. Ibid., 117-121. Il était un prophete et un homme juste et inspiré de Dieu, vi, 85, 89. Élisée (Alyasa') est aussi un homme juste et un prophete, vi, 86 ; XXXVII,

Au nombre des prophetes du Nouveau Testament, nous trouvons Jésus,.que Mahomet éleve bien au-dessus des hommes sans lui reconnaître la nature divine. Zacharie (Zakäriyä), père de Jean, est loué pour ses vertus. Il pratiquait les bonnes œuvres avec sa femme, il invoquait le Seigneur par amour et par crainte, et il s'humiliait devant lui, xxr, 90. Il entoura de ses soins Marie, mère de Jésus, 117, 32 ; et pria Dieu de lui accorder aussi une postérité bénie, 111, 33 ; un héritier de la famille de Jacob ; il fut agréable au Seigneur, ΧΙΧ, 5-6 ; Χχι, 89. L'ange lui annonça la naissance de Jean, 1, 34. Zacharie ne crut pas d'emblée aux paroles du messager céleste. Il objecta que son épouse était stérile et qu'il était arrivé à l'âge de la décrépitude, et demanda au Seigneur un signe pour garant de sa promesse. Dieu le rendit muet pour trois nuits, XIX, 7, 11 ; xx1, 89-90. Jean (Yahyäü), fils de Zacharie, porte un nom que personne n'a porté avant lui, x1x, 8. Des son enfance, il a reçu la sagesse, la tendresse et la candeur ; il était pieux et bon envers ses parents ; il n'était point violent ni rebelle. 1bid., 13-14. Grand et chaste, il a été un des prophetes les plus vertueux, envoyé pour confirmer la vérité du Verbe de Dieu, 111, 34. La paix était avec lui le jour où il naquit, et au jour où il mourut, comme elle sera au jour où il ressuscitera, ΧΙΣ, 10 ; cela signifie qu'ayant été exempt des tentations du diable, il ne rendra pas compte de ses actes au jugement dernier. Sycz, p. 79. Le Coran cite d'autres prophetes inconnus : Houd qui prêcha aux peuplades d'Ad dans l'Arabie méridionale, et les menaça des châtiments divins, s'ils ne croyaient en lui, vi, 63-70 ; x1, 52-63 ; χχνι, 124139 ; Τα], envoyé comme prophete aux Temoudéens, peuplade arabe, vit, 71 ; χι, 64 ; xxvi1, 46. Il leur prêcha le culte du vrai Dieu, xt, 64-66, mais ils se diviserent en deux partis, et neuf de ses adversaires les plus acharnés s'engagerent par serment à tuer pendant la nuit Saleh et sa famille. Mais Dieu les extermina, xxvIt, 46-52. Le prophete donna aux Temoudéens une chamelle, qu'il disait être la chamelle de Dieu, leur recommandant de la laisser paître tranquillement, vir, 71 ; x1, 67. Mais ils ne crurent pas à sa parole, couperent les jarrets de la chamelle et la tuerent. Saleh les abandonna aux chàtiments de Dieu ; une commotion violente les surprit, et le lendemain, on les trouva morts dans leurs maisons, VII, 73-76 ; XXVI, 155-158 ; xxvI1, 52-54. Chou'aib est le prophete envoyé par Dieu vers les Madianites, vit, 82 ; ΧΙ, 85 ; ΧΧΙΧ, 85, qui habitaient dans des forêts de chênes ('aykat), xv, 78 ; xxv1, 176. C'était un homme riche, xt, 90 ; ayant une famille, x1, 93. Il précha le culte du vrai Dieu et de ses vertus aux Madianites qui le menacerent de le chasser de leur ville, s'il ne cessait sa prédication et ne se prosternait pas devant les idoles. Choub'aib leur annonça le châtiment divin, et un violent tremblement de terre les fit périr, vu, 82-90 ; τ 97-98 ; xxvi, 177-190. Γ Au nombre des prophetes, amis de Dieu, le Coran range Alexandre le Grand, nommé Dul-l-garnayn (l'homme aux deux cornes). Dieu lui donna les moyens nécessaires pour accomplir sur terre tout ce qu'il voulait. ΠῚ marcha jusqu'au couchant du soleil : changeant alors de route, il parvint à l'endroit où le soleil se. Il prit de nouveau une autre route, et il rencontra une tribu qui le pria d'élever une barriere entre elle et deux peuplades Yadjadj et Mädjudj, célebres pour leurs brigandages. Alexandre le Grand combla leurs désirs, et les brigands ne purent ni escalader ni percer les murs qu'il avait élevés. Son ouvrage était un effet de la miséricorde de Dieu, xvir1, 82-97. Ostrooumov, p. 189. ἢ A ces listes de prophetes, les théologiens musulmans ont ajouté beaucoup d'autres noms, entre autres ceux de Philippe le Macédonien et de Chosroës, roi de Perse. Le plus grand des prophetes, celui qui a en quelque sorte épuisé la révélation divine, est cependant Mahomet. Sa prédication ne fut pas toujours couronnée de succes. On l'appelait menteur, xxix, 17 ; trompeur, II, 155 ; imposteur, tbid., 181 ; poëte (sä'ir). XXI, 5 ; XXXVII, LE 35 ; zur, 30 ; fou, xxxvIi, 35 ; sorcier, x, 2 ; devin, 1,11, f 99 ; LxIx, 42 ; homme ensorcelé (mashour). XVI, 50 ; xxv, 9. Ses auditeurs lui demandaient des miracles, qu'il ne pourait réaliser, 1171, 179-180. Mahomet répon dait à ses ennemis qu'il ne possédait pas les trésors de Dieu, qu'il n'élait pas un ange, vi, 50 ; qu'il était ce-. pendant un apôtre, ur, 138 ; et un prophete, 1x, 1, ὃ ; … un envoyé de Dieu, xzvinr, 29, aux Arabes, 111, 96 ; 1v, 2 4185 ; ὙΠ, 157 ; Χ11, 2. Sa mission s'éténdait aussi aux Juifs et aux chrétiens, v, 18, 22 ; aux hommes et aux … djinns, xivi, 28 ; Lxxnr, 1, 13-15. Il était à la fois rasoul t nabi, le prophete des croyants, ΠΙ, 61 ; l'apôtre de u, vit, 100 ; vi, 65, etc. ; le sceau des prophetes Gtam an-nabiyina), xxxu1, 38 ; sa mission a été prédite 5 les saintes Écritures, vi, 155. Abraham avait ploré sa venue sur la terre, 11, 123. Sous le nom Achmed, il avait été annoncé par Jésus dans l'Évangile, ΧΙ, 6. Il ἃ reçu la révélation divine comme les autres prophetes, 1v, 161 ; xzur, 1, 11. Cette révélation lui était communiquée par l'esprit de sainteté, xvi, 105 ; xxvI, par l'ange Gabriel, 11, 91 ; 111, 9-13 ; Lxxx1, 19, ἃ lui-même témoigna en faveur de sa mission, IV, 46% ; vi, 19 ; x, 43 ; xvir, 98 ; xxx, 49, etc. ; les es aussi lui rendirent témoignage, 1v, 164. OstroouOV, p. 189-195 ; Geiger, Was hat Mohammed aus Judenthume aufgenommen ? Leipzig, 1902, p. 95

LA PRÉDÉTERMINATION (TAQDIR). DIVINE DU BIEN ET DU MAL. - La prédestination de l'homme aux joies du ciel ou aux peines de l'enfer est le sixieme dogme ymbole musulman. Mahomet le fait dériver directement de la puissance sans borne de Dieu, qui, dans le Coran, est exaltée avec un lyrisme ardent et une tres nde richesse d'expression. C'est à cette doctrine e se rattache le fatalisme musulman. D'après la coranique, la puissance de Dieu s'étend au mal autant qu'au bien ; Dieu est l'auteur des bonnes euvres et des péchés ; le salut éternel ou la damnation hommes dépend de sa volonté ; l'homme n'est point bre dans l'exercice et le développement de ses faculet il ne peut se soustraire à l'accomplissement en lui des décrets divins. Hughes, À dictionary of Islam, p. 472-474. Mais ici, comme sur d'autres points, la pensée de Mahomet est indécise ; si, d'un côté, il attribue e-puissance divine la prédestination de l'homme dans les sentiers droits ou à s'en écarter, de il parait admettre la liberté humaine et rendre me maître de sa destinée, l'oici quelques textes quels Mahomet attribue à l'homme la responabilité de ses actions. Il affirme que tout homme agit elon ses forces, vi, 135 ; c'est de lui-même qu'il commet le mal, xt, 95 ; xxx1x, 40, Quiconque prend le chemin Iroit ou se dirige dans le bon sentier, le fait pour son bien ; quiconque s'égare, s'égare au détriment de son âme, x, 108 ; xxvir, 94. C'est de lui-même aussi que l'homme doit pratiquer la vertu et embrasser la véritable foi, vi, 158159, Les hommes s'égarent par leurs passions et leur ignorance, et puisqu'ils sont responsables de leurs actes, ils seront rétribués selon ce qu'ils auront gagné, vi, 120. Dieu éprouve les hommes par la peur et la faim, par les pertes temporelles et les mauvaises récoltes, mais c'est pour connaître leur fidélité, 11, 150 ; πι, 147 ; v, 53 ; vit, 162, pour discerner ceux qui se conduisent le mieux, xvin, 6, et leur donner la récompense de leurs œuvres, ΧΧΧΙΧ, 70, car tout homme sera rétribué selon ses œuvres, et nul ne sera lésé, XLVI, 18. Dieu ne lésera qui que ce soit, pas même pour le poids d'un atome. Il payera au double une bonne action, et il accordera une récompense généreuse, 1v, 44. Le bien que nous aurons fait sur la terre, nous le retrouverons aupres de Dieu, 11, 104, qui condamne les impies aux peines de l'enfer, et réserve aux justes les délices du ciel, 11, 75-76. : Ces textes qui témoignent en faveur de la liberté humaine et de la responsabilité personnelle de l'homme dans l'œuvre de son salut sont toutefois peu nombreux, comparés à ceux qui attribuent à la prédestination divine le mal et le bien, la foi et l'infidélité. Selon Tadj-Eddin, tout ce qui arrive à l'homme, ses péchés et ses bonnes œuvres, ses malheurs, ses honneurs, la sagacité de son esprit, les lumieres de son intelligence, tout cela dépend de la volonté divine. De même que Dieu crée notre corps et notre âme, ainsi il crée nos actions. Il est l'auteur de la foi et de l'infidélité, de l'obéissance et de la désobéissance. D'après le Coran, Dieu a assigné à toutes choses leur destination, xxv, 2. Chaque nation a son terme, et quand ce terme est arrivé, personne ne saurait le reculer ou l'avancer, ὙΠ, 32, pas même d'une heure, x, 50. À tout homme aussi Dieu ἃ assigné sa destination, xvir, 14 ; il l'a fixée invariablement, LIV,3 ; il a attaché à chacun son oiseau ({ayr), métaphore arabe, pour indiquer que l'homme est absolument soumis aux décrets de la prédestination divine ; il a fixé un terme à notre vie, vi, 2, et rien ne lui est ajouté, rien n'en est retranché qui ne soit consigné dans le livre, xxxv, 12. La mort frappe au moment voulu par Dieu, et ses arrêts sont immuables, 11, 148 ; 1x, 51 ; LVI, 60. La prédestination divine ne détermine pas seulement les mouvements naturels des êtres créés, et le cours de notre vie. Elle s'étend aussi à l'œuvre de notre salut, et avec une vigueur inflexible, fixe le nombre de ceux qui seront sauvés et de ceux qui seront damnés. Si Dieu avait voulu, il n'aurait établi qu'un seul peuple professant la même religion, mais il embrasse les uns dans sa miséricorde, tandis que les autres n'auront ni protecteur ni défenseur, xvI, 30-39 ; Χαμ, 6. Il dirige les uns et laisse les autres dans l'égarement, ὙΠ, 28 ; il égare celui qu'il veut et dirige celui qu'il veut, xvr, 85 ; χιν, 4. Il a créé pour la géhenne un grand nombre de génies et d'hommes qui ont des cœurs avec lesquels ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien. Ils sont comme les brutes, ils s'égarent même plus que les brutes, ὙΠ, 177. 11 met une enveloppe sur les cœurs afin que les hommes ne comprennent rien, et de la pesanteur dans leurs oreilles. Quand même ils verraient toute sorte de miracles, ils ne croiraient pas, vi, 25. Il couvre d'un bandeau les yeux des hommes, 11, 6 ; vi, 46, et ainsi il les fait errer sciemment, xLv, 22. Il renferme le cœur dans plus d'une enveloppe, xvinr, 55 ; il maudit les hommes, les rend sourds et aveugles, ΧΙΥ͂ΠΙ, 25 ; il les amene par degrés à leur perte sans qu'ils sachent par quelle voie, LxvInm, 43, et ceux qu'il égare ne trouveront pas de guide, vit, 184, Π faut que la parole de Dieu s'accomplisse : « Je remplirai l'enfer de génies et d'hommes à la fois, » xt, 120. Ces textes, qu'on pourrait multiplier encore, ne laissent, à notre avis, aucun doute sur la portée de la prédestination coranique. Il y a des hommes que Dieu 1811 dirige, et d'autres qui ont été destinés à l'égarement, XVI, 98, 1] est donc inutile que Dieu envoie des apôtres vers chaque peuple, chargé de leur dire : Adorez Dieu, et évitez le Tägout. Ibid.

Les Mahométans ont interprété la doctrine du Coran dans le sens de la prédestination absolue. Il y a sans doute des exceptions : les mu'tazilites et en général les Chiites sauvegardent la liberté humaine, mais la grande majorité des croyants acceptent, comme un dogme, la prédestination absolue et la considèrent comme un corollaire de la toute-puissance souveraine de Dieu. Le fatalisme musulman, qui forme un obstacle sérieux à la pénétration des idées de progrès dans les masses islamites, a ses racines dans le Coran. Müller, t. 1, p. 186. On a voulu l'expliquer par des raisons naturelles, l'attribuer aux tendances de l'âme arabe et à l'influence du climat. Bogolioubsky, p. 194. On a même dit, contrairement au témoignage explicite du Coran, que ce fatalisme n'est pas un dogme de l'islam. De Castries, L'islam, p. 17%. Mais même en donnant un rôle secondaire aux deux éléments naturels qu'on indique, dans l'élaboration du fatalisme musulman, on ne saurait méconnaître que le Coran a été pour beaucoup dans l'espèce de marasme dont sont frappés les croyants de l'islam à cause de leurs tendances fatalistes. L'ancien paganisme arabe et le judaïsme ont exercé aussi leur influence sur Mahomet dans le développement de sa doctrine sur la prédestination. Machanov, p. 466-477.

VI. LA FIN DU MONDE ET LA RÉSURRECTION DES MORTS ; L'ENFER ET LE PARADIS.

- 10 La fin du monde et la résurrection des morts. - Le jugement dernier, d'après la théologie musulmane, comprend la fin du monde et la résurrection des morts. Celle-ci, le jugement dernier, le paradis et l'enfer sont les quatre points de l'eschatologie du Coran. Grimme, p. 154. D'après Mahomet, l'âme humaine (nafs) est un esprit qui vient de Dieu, XV, 29 ; XXXII, 8 ; XVIII, 72. Après la mort, les âmes sont parquées dans un lieu entouré d'une barrière, et elles y resteront jusqu'à la résurrection des corps, XX, 102. Le Coran admet donc l'immortalité de l'âme et par conséquent la vie future. Dieu a créé la mort (maut). LXVII, 2, et l'ange de la mort (malak al-maut), XXXII, 11. Cet ange, appelé 'Azraël, est chargé d'ôter la vie aux hommes. Lorsque le cadavre est inhumé, deux anges aux traits horribles, que les musulmans appellent Mankir et Nakir, posent au défunt des questions touchant sa foi. Ils frappent les pécheurs à la figure et sur le dos, XXXI, 29. Ils recueillent ses paroles, en se tenant l'un à sa droite et l'autre à sa gauche, L, 16, et condamnent les coupables à la peine du feu, VII, 52. Immédiatement donc après leur décès, les hommes sont soumis à un jugement particulier. Ils attendront le jugement dernier, qui, dans le Coran, porte plusieurs noms, jour de la rétribution (yauwm ad-dini), VII, 3 ; XXXVII, 20 ; LXXXI, 17, 18 ; jour du dénouement ou de la révélation (yaum al-fathi), XXXIII, 29 ; jour du compte (yaum al-hisäbi), XXXVIII, 15 ; XL, 28 ; jour des regrets (yaum al-hasrati), XIX, 40 ; jour de l'éternité (yaum al-hulüdi), I, 33 ; jour de la décision, de la séparation (yaum al-fasli), XXVI, 21 ; LXXVIII, 14 ; jour de la réunion (yawm al-am'dj), XI, 5 ; LXIV, 9 ; jour de la soudaineté, ou jour prochain (yaum al-äzifati), XZ, 18 ; jour où les hommes s'appelleront les uns les autres (yaum at-lanädi), XL, 3% ; jour de la déception mutuelle (yaum at-tagäbun). LXIV, 9 ; jour qui enveloppera tous les hommes (yaum mouhit), XI, 85 ; jour difficile (yaum'asir). LIV, 8 ; grand jour (yaum kabir) ; jour terrible (yaum'azim), VI, 15 ; XV, 57 ; X, 16 ; XXI, 38 ; XXVI, 135, etc. Ce jour arrivera inopinément. Il n'est connu que de Dieu, VII, 185-186 ; XXXI, 34 ; et de lui seul, XLI, 47. C'est une heure qui surprendra les hommes à l'improviste, XLIII, *CORAN (SA* 114-115, une heure, XXX, 54-55. Aussitôt que les hommes THÉOLOGIE) 1812 66, qui sonnera subitement, XLVIII, 20 ; VR, 31, qui viendra comme un din d'œil, XVI, 50 ; une heure douloureuse et amère, LIV, 46 ; elle pèse aux cieux comme à la terre, VII, 185 ; les justes eux-mêmes l'attendent avec frayeur, XXI, 50 ; XLII, 17 ; toute âme sera alors rétribuée pour ses œuvres, XX, 16. Cette heure (as-sü'al) sera précédée de plusieurs signes. Yädjüdÿ et Madjüd), franchiront l'enceinte impénétrable où ils sont renfermés et descendront de leurs montagnes, XXI, %6, 97. Un monstre (däbbat al-ardi) sortira de terre, et reprochera aux hommes leur infidélité, XXVII, 84. La fin du monde sera annoncée par le son de la trompette, VI, 73, qui retentira trois fois. Au premier son, LXIX, 13, tout ce qui sera dans les cieux et sur la terre sera saisi d'effroi, XXVII, 89. Le ciel se fendra et sera comme une rose ou comme une peau teinte en rouge, LXXX, 37 ; en s'ouvrant, il présentera des portes nombreuses, LXXIX, 19. Dieu le pliera de même que l'ange Sidjil plie les feuillets écrits, XXI, 104. Les montagnes seront mises en mouvement, et paraîtront comme un mirage, LXXVII, 20 ; LXXIX, 3 ; elles ressembleront à des flocons de laine teinte, agités par les vents, LXX, 9 ; CI, 4, s'éparpilleront comme la poussière, XX, 105 ; LXXVII, 10, marcheront réellement, III, 10 ; comme les nuages, XXVIII, 90, voleront en éclats, LVI, 5, deviendront des amas de sable, LXXIII, 14. La terre, elle aussi, emportée dans les airs avec les montagnes, sera réduite en poussière, LXIX, 14, en menues parcelles, CIX, 22, sera nivelée comme une plaine, XXX, 45. On ne trouvera plus les sinuosités, ni les élévations et dépressions des terrains, XX, 106. Malov, La doctrine mahométane sur la fin du monde (en russe). Kazan, 1897, p. 43-45. Au second son de la trompette, toutes les créatures des cieux et de la terre expireront, excepté celles dont Dieu disposera autrement, XXXIX, 68. Au troisième son, les morts sortiront de leurs tombeaux, et accourront en toute hâte auprès du Seigneur, XXV, 51. Ils se dresseront et attendront l'arrêt, XXXIX, 68 ; ils se presseront en foule, comme les flots, les uns sur les autres, XVIII, 99, et paraîtront devant Dieu, XX, 102 ; LXXVIII, 18, chacun accompagné d'un témoin et d'un conducteur (anges gardiens) qui le poussera devant soi, L, 20. Les liens de parenté cesseront d'exister alors pour les hommes, XX, 102. La résurrection des morts (giyäma) est comparée à une création nouvelle, L, 14. Mahomet défend sa possibilité contre les objections de ceux qui la rejettent. Quand même les hommes seraient de pierre, de fer ou de tout autre métal, ils sortiront de leurs tombeaux à l'appel de Dieu, XVII, 52-53. De même qu'une contrée, brûlée par la sécheresse, est vivifiée par l'eau qui descend du ciel et fait germer les fruits, ainsi Dieu ressuscite les morts, VII, 55 ; XXI, 5-6 ; XXX, 18 ; XXXV, 10 ; XL, 99 ; L, 9-11. Lorsque ceux-ci seront animés de nouveau, il leur semblera qu'ils ne sont restés dans le tombeau que très peu de temps, X, 46 ; XVII, 54 ; une dizaine de jours, XX, 103 ; un jour ou même une partie du jour, XXI, seront rassemblés, Dieu apparaîtra sur son trône, escorté par des troupes d'anges, XXV, 27, qui se disposeront en rangs autour de lui, LXXXIX, 23. Les infidèles y paraîtront avec des visages noirs ou rembrunis, et les croyants avec des visages blancs ou rayonnants, III, 102-103 ; XXXIX, 61 ; LXXV, 24 ; LXXX, 88. Il y aura des balances tenues avec équité. Ceux qui feront pencher la balance seront bienheureux ; ceux qui n'auront fourni le poids auront perdu leurs âmes, VII, 7-8. Nul ne sera lésé, pas même du poids d'un grain de moutarde, XXI, 48 ; XXI, 103-104 ; XL, 5-6 ; pas une âme ne sera traitée injustement, XXXVI, 54. Une âme ne pourra plus satisfaire pour une autre ; il n'y aura plus d'intercession, ni de compensation, ni de secours à attendre, II, 45, 117. Ceux qui sont morts dans l'infidélité ne sauraient être rachetés du châtiment cruel, même s'ils donnaient autant d'or que la terre peut en contenir, III, 85 ; V, 40 ; XXXIX, 48. C'est en vain que l'homme s'efforcera de trouver des excuses ou de cacher ses fautes. Il sera un témoin oculaire contre lui-même, et on lui récitera ce qu'il a fait durant sa vie, LXXV, 13-15. Ses membres eux-mêmes, sa langue, ses mains et ses pieds rendront hommage à la vérité, témoigneront contre lui, XXIV, 24 ; XXXVI, 65 ; XLI, 21. Les prophètes, en particulier Mahomet, IV, 45 ; XVI, 92 ; le Christ, IV, 157, et les Mahométans, XXI, 70, seront appelés comme témoins au jour de la résurrection. Les coupables auront alors les yeux gris (signe de mauvais augure), XX, 102, ou seront comme des aveugles, 125, muets et sourds, XVII, 99. Ils occuperont la gauche, tandis que les justes se placeront à la droite, et ceux qui ont embrassé la foi seront les plus rapprochés de Dieu, LVIII, 7-11, 89 ; LXXIX, 41 ; XC, 18-19. Schmidt, Exposé de l'eschatologie musulmane d'après le Coran et la tradition, Genève, 1904, p. 7-48 ; Rüling, Beiträge zur Eschalologie des Islam, Leipzig, 1895, p. 6-24. Ce simple résumé indique clairement que Mahomet, dans la peinture de la résurrection finale et du jugement dernier, a subi les influences chrétiennes. Celles-ci … 88 révèlent même dans l'emploi des mots dont il fait usage ; ainsi le terme d'heure qui revient souvent dans le Coran pour désigner le jour du jugement dernier est employé dans le même sens par les évangélistes, « Matth. XXIV, 36, 42, 44, 50 ; XXV, 13 ; Marc., X, 32. Pour ce qui concerne l'immortalité de l'âme, il y avait sans doute bon nombre d'Arabes qui l'admettaient ainsi que la vie future, Machanov, p. 523, mais beaucoup n'y croyaient pas, et à plusieurs reprises Mahomet fut obligé - de réfuter leurs objections, X, 5 ; XVII, 52-54 ; XIX, 67-68 ; XXI, 83-84 ; XXX, 47-50.

L'enfer et le paradis. - La durée du jugement dernier, d'après le Coran, sera de cinquante mille ans, X, 4. Après le jugement, les hommes coupables seront jetés aux peines de l'enfer, et les justes auront en partage les délices du ciel. L'intervalle entre la mort et la résurrection est appelé barzah. Durant cette période, le corps reste enfermé dans le tombeau, mais les âmes ont un avant-goût des joies du paradis ou un specimen des souffrances de l'enfer. Les prophètes participent au bonheur du ciel. Irving, p. 283. Les croyants, qui succombent en combattant dans les sentiers de Dieu, ne meurent pas ; ils vivent près de Dieu et reçoivent de lui nourriture. 115 sont remplis de joie pour les biens divins qu'ils ont reçus, et se réjouissent de ce que ceux qui marchent sur leurs traces et qui ne les ont pas encore rejoints, seront à l'abri des frayeurs et de Dieu, ut, 161-164. Les simples fidèles voltigeront de leurs tombes dans un état de paisible joie et les infidèles, poursuivis par les anges, seront privés de la vue du ciel et de la terre, et parqués dans des caves obscures, où ils attendront, dans la frayeur du pire, les peines de l'enfer. L'enfer (djahannam) est représenté comme un fossé, LXXXV, #4, un gouffre, LXXIV, 27, comme une grande prison, comme un volcan dont la fumée a en trois colonnes, et qui lancera des éclairs grosses comme des tours et semblables à des roux, LXVII, 30-33. La géhenne a des portes, I ; XXXIX, 71, au nombre de sept, XV, #4. L'enfer a plusieurs sections, par exemple l'al-hoçama (bri1 tout ce qui sera jeté sera brisé en morceaux, Simirsky, p. 518 ; dans le djahannam iront les principaux du prophète qui auront commis des fautes à terre, et y brûleront suivant le nombre de leurs gr ; ΧΟΙΙ, 14, seront enfermés les Juifs ; dans ; dans l'hofama, iront les chrétiens ; dans le saqar, IV, 11, 58 ; αν, 99 ; XXV, 12 ; CXI, 5 ; LXV, leront les sabéens ; dans le saqar, LXXIV, 26, 43, s'adorateurs du feu ; dans le djahim, XXXVI, 95 ; ui, Chappe *THÉOLOGIE) 1814

113 ; xxvi, 91 ; Lxix, 31, les idolâtres, et dans le häiuya, les hypocrites, Οἱ, 8. Leopoldov, p. 171. Un ange (mala'k) présidera aux tourments des réprouvés et aura le pouvoir suprême dans leur royaume, XLIX, 77 ; des gardiens veilleront à ses portes, xxxix, 71. Ces gardiens du feu sont des anges, au nombre de dix-neuf ; ce nombre a été déterminé, pour que les hommes des Écritures croient à la vérité du Coran, Lxxix, 30-31. On les appelle dans le Coran gardiens de la géhenne (kazanatu djahannama), xli, 59, ou gardiens de l'enfer, LXVII, 8 ; zabäniya, xcvI, 18, et ashabu l-nari (gardiens du feu). Lxxiv, 81. Ce sont des anges menaçants et terribles, LXVI, 6. À l'arrivée des damnés, ils leur reprocheront leur infidélité, et les obligeront à entrer dans les portes de la géhenne, xxxix, 71-72 ; Lxvii, 8. Les réprouvés leur adresseront des prières pour que Dieu adoucisse leurs tourments, mais ils ne se laisseront pas fléchir, xl, 52-53. Ils saisiront les méchants, les précipiteront en enfer, et verseront sur leur tête de l'eau bouillante, xliv, 48, et les chargeront de chaînes de soixante-dix coudées, Lxix, 32. Les infidèles, précipités dans le gouffre, entendront les flammes rugir, LXVII, 8 ; des colonnes de feu et de fumée s'éleveront au-dessus de leurs têtes, Lxxvii, 30-32, et l'enfer crevera presque de fureur. Les peines ('adab) des damnés seront horribles. Leurs vêtements seront taillés dans le feu, xxii, 20, leurs tuniques de poix, xiv, 51 ; des chaînes, des colliers et un brasier ardent seront les récompenses que Dieu leur prépare, Lxxvi, 4. Ils seront frappés de gourdins de fer, xxii, 21 ; de l'eau bouillante sera versée sur leurs têtes ; leurs entrailles et leur peau en seront consumées, xxii, 20-21, et toutes les fois que, transis de douleur, ils voudront s'en évader, les gardiens les y feront rentrer en leur criant : « Subissez le supplice du feu, » xxii, 22. Le feu, en effet, sera leur aliment, xxii, 22. Il consumera leurs visages, et tordra leurs lèvres, xxiii, 105. Ce feu de Dieu, feu allumé qui prendra à leurs cœurs, les entourera comme une voûte appuyée sur des colonnes, civ, 6-9, comme des parois, xc, 20. Leurs douleurs seront atroces, et ils pousseront des soupirs et des sanglots, xli, 108. Leur peau sera brûlée, mais Dieu les revêtira d'une autre, pour leur faire subir un supplice plus cruel, iv, 59. Comme nourriture, ils n'auront que les fruits du zagqoum, un arbre qui pousse au fond de l'enfer, et dont les branches ressemblent aux têtes des démons, xxxvii, 61-63 ; lvi, 52-63. Il bouillonnera dans leurs entrailles comme un métal fondu, comme l'eau bouillante, xxiv, 45-46. C'est un arbre maudit, xvii, 62. Ils mangeront aussi les fruits de dar ? (arbrisseau épineux dont le fruit est très amer au goût). Lxxxviii, 6. Kasimirsky, p. 507. Comme boisson, ils n'auront que de l'eau infecte, qu'ils avaleront à petites gorgées, et elle aura peine à passer, xi, 20 ; du pus qui coule du corps des réprouvés, lxix, 36 ; de l'eau bouillante, xxxviii, 57 ; vi, 69 ; x, 4. Ils passeront leurs jours dans l'obscurité d'une fumée noire, au milieu des vents pestilentiels, lxxvii, 41-42. Dans leurs horribles tourments, ils appelleront la mort, xxv, 14 ; mais leurs cris de désespoir ne seront pas entendus de Dieu. Dans l'enfer, ils ne mourront pas, et ne vivront pas, xx, 76 ; lxxxvii, 43. Ils y demeureront tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne le veuille autrement, xi, 109. Pour donner une idée des souffrances de l'enfer, Mahomet dit que si les méchants possédaient tout ce que la terre contient, et une fois autant encore, ils le donneraient pour se racheter du châtiment, xxxix, 48. Dans un passage qui rappelle quelques expressions de la parabole évangélique du pauvre Lazare, les habitants du feu, pour soulager leur agonie perpétuelle, crieront aux habitants du paradis : « Répandez sur nous un peu de ces délices que Dieu vous a accordées. - Dieu, répondront-ils, a interdit l'un et l'autre aux infidèles, » 1815 CORAN (SA VII, 48. Tout appel à la miséricorde de Dieu restera sans réponse. Wolff, Muhammadanische Eschatologie, Leipzig, 1872, p. 117-171 ; Meyer, Die Hölle im Islam, Bâle, 1901, p. 5-90. À ce tableau effrayant des tourments des damnés, Mahomet oppose les jouissances voluptueuses du ciel, le bien-être physique et la vie heureuse des amis de Dieu. Mahomet a donné libre cours à son imagination pour décrire l'éternelle volupté d'un ciel, où l'esprit repose dans un lourd sommeil, tandis que les sens goûtent des plaisirs sans cesse renouvelés. Le paradis (kad) est appelé dans le Coran /irdaus, xvii, 107 ; xxii, 11 ; les jardins d'Éden (djannat'aden), ix, 73 : xii, 93 : xvi, 93 ; xxiii, 30 ; le séjour élevé (djannat'äliya). Lxxvii, 10 : jardins des délices (djannat al-na'im). V, 70 ; x, 9 ; xx, 55 ; lxvii, 33 ; jardin de l'éternité (djannat al-huld), xxv, 16 ; jardin du séjour (djannat al-ma'wa). Lin, 15 ; xxxiii, 19 (au pluriel) ; habitation éternelle (dar al-muqämat), xxxv, 32. Le paradis est une demeure de paix (dar as-saläm), vi, 127, avec de hautes galeries (al-gurufät), xxxiv, 36. Son extension est immense. Il est vaste comme les cieux et la terre, iii, 127 ; lxxi, 21. Il a des portes, gardées par les anges, qui diront aux prédestinés : « Que la paix soit avec vous ! vous avez été vertueux ; entrez dans le paradis pour y demeurer éternellement, » xxxix, 73. Les justes y entreront et jouiront de la vue de jardins arrosés de courants d'eau, xi, 23, et de fleuves, xi, 18, 130. Le Coran nomme ces fleuves Salsabil, lxxvi, 18 ; Tasnim, lxxxiv, 27, le Kaoutar, cv, 1. Ce mot du verbe arabe katoura (être abondant) pourrait aussi signifier la richesse. À côté de ces fleuves où coule une eau incorruptible coulent des fleuves de lait, dont le goût ne s'altérera pas, des fleuves de vin doux à boire, des fleuves de miel pur, et poussent toutes sortes de fruits, xlvi, 16-17. Il y aura des lotus sans épines, et des bananiers chargés de fruits du sommet jusqu'en bas, lxxvi, 27-28. Les bienheureux s'y pareront de bracelets d'or et de perles, se vêtiront de robes de soie verte et de satin, xi, 30 ; xxii, 23 ; xxxv, 30, et placés les uns en face des autres, xliv, 53, ils reposeront accoudés sur des divans ; ils ne subiront ni la chaleur du soleil ni les rigueurs du froid, lxvi, 18. Leurs sièges seront ornés d'or et de pierreries, lvi, 15, et auront des coussins disposés par séries, lxxviii, 15. Des tapis seront étendus par terre. Ibid., 16. Dieu leur donnera en abondance les fruits et les viandes qu'ils désireront, iii, 22 ; et la chair des oiseaux les plus rares, lvi, 21 ; xxxv, 41-42 ; xxxv, 51. On leur présentera à boire du vin exquis et scellé, dont le cachet sera de musc, lxxxiii, 25-26. On fera circuler parmi eux des vases d'argent et des coupes en cristal, remplies de boisson mêlée de gingembre, lxxvi, 16-17, ou même de tout ce que leur goût pourra désirer, xi, 71, des gobelets, des aiguières et des coupes, remplis de vin dont la vapeur ne leur montera pas à la tête et n'obscurcira pas leur raison, lvi, 19 : lxxxvi, 14, ou d'une eau limpide et d'un goût délicieux pour ceux qui la boiront, xxxv, 45. Ces coupes ne feront naître ni propos indécent ni occasion de péché, li, 23 ; lxxvii, 34-35. Autour des bienheureux circuleront de jeunes serviteurs, pareils à des perles renfermées dans leur nacre, li, 24 ; des enfants doués d'une jeunesse éternelle, lvi, 17 ; lxxvi, 19. En compagnie de leurs épouses, ils se reposeront sous l'ombrage, xxxvi, 56 ; xlii, 70 ; auprès d'eux seront aussi des femmes au regard modeste, et leurs égales en âge, xxxviii, 52, des vierges aux grands yeux noirs et au teint éclatant, semblables à celui d'une perle dans sa coquille, xxxviii, 47 ; xliv, 54 ; li, 20. Ces vierges aux formes voluptueuses, lxxvi, 33, sont appelées hour. Elles ont été l'objet d'une création à part, et ont gardé leur virginité, lvi, 31-25, pour être destinées aux hommes de la droite. *THÉOLOGIE) 1816 Elles sont jeunes et belles, et renfermées dans des pavillons, lv, 70-72 ; leur beauté ressemblera à celle de l'hyacinthe et du corail, lv, 58. Les épouses des élus leur prodigueront des marques de tendresse, li, 36. Toute tristesse, tout ressentiment est banni du ciel, vi, 41, 47. Les justes n'y entendront aucun discours futile, xx, 63. Sur leurs lèvres retentiront les louanges de Dieu, x, 10-11. Ils s'approcheront les uns des autres et se poseront des questions. Ils se demanderont même s'ils seront sujets à une autre mort, et s'ils perdront leur bonheur, xxxvi, 56-5. Les peines des damnés ne leur seront pas inconnues, et ils loueront la miséricorde de Dieu de n'avoir pas été du nombre des réprouvés, ibid., 53-55 ; ils parleront aussi aux damnés et leur demanderont les causes de leur perte, lxxvii, 42-48. Il y aura, au paradis, des degrés différents de béatitude, xi, 157 ; les bienheureux y formeront le parti de Dieu, car Dieu s'est complu en eux et ils se sont complus en Dieu, lxxi, 22. Quant aux divisions ou sections du paradis, le Coran mentionne quatre jardins différents, lv, 46, 62 ; dans ces sections toute âme occupera un degré correspondant à ses œuvres, iii, 132. Le degré le plus élevé devant Dieu sera réservé à ceux qui auront combattu dans les sentiers de Dieu, ix, 20. Wolff, p. 185-207 ; Rüling, p. 35-37. On voit par là le caractère des joies que le prophète a promises à ses croyants dans l'autre vie. Sans doute, dans certains textes, Mahomet fait consister le bonheur des élus dans la vision de Dieu, dans ses louanges, dans la prière, dans la compagnie des anges, mais le ciel coranique est avant tout un ciel voluptueux. Sa conception est presque identique à celle du Talmud et justifie en quelque sorte l'opinion de Marracci : Alcoranus Talmudem fere semper in suis fabulis, veluti canis canem, subodoratur, p. 300. Mahomet imagina un enfer et un paradis qui répondaient à ses fins politiques, qui put amener à sa nouvelle religion les Arabes à qui n'aurait pas souri l'idée d'un ciel, privé des jouissances de la terre. D'après Marracci, quantum in suo paradiso spurcum, tantum in inferno suo ridiculum se Mohametus ostendit, p. 591. On a essayé d'interpréter dans un sens plus spirituel les expressions par trop matérialistes du Coran ; mais cette tentative n'a pas abouti. Il suffit de lire quelques sourates du Coran, par exemple la LXXVI, pour se convaincre que la récompense dont Dieu gratifie les élus n'est comparable en rien aux joies d'outre-tombe que Jésus-Christ a annoncées à ses disciples. Wollaston, The sword of Islam, Londres, 1905, p. 296-307.

IT. LA MORALE DU CORAN. - Mahomet distingue entre l'impulsion de Dieu, qui à son gré pousse l'homme dans la voie droite, dans la voie du salut, et l'acquisition de la béatitude. Sans doute, l'élément premier du salut, dans la théologie coranique, est l'action de Dieu, qui prédétermine les âmes aux joies du ciel et au mal : daire, la participation de l'homme par ses bonnes œuvres. La damnation pese sur ceux qui sont dans l'erreur au sujet de la religion, et dont les actions Dieu tiendra compte au jour dernier de ce que l'homme aura fait sur la terre, et les actions de chacun se allégueront pour ou contre lui, xi, 286. Grimme, p. Dieu déclare d'abord aux hommes sa volonté, ils désobéissent, il les punit en les égarant, pendant cette doctrine qui paraît admettre des limites à la prédestination absolue de la part de Dieu, et accorder à l'homme une influence relative dans l'œuvre de son salut. Le trait distinctif de la prédestination coranique est l'absolutisme sans condition. Cela admis, il est difficile de sauvegarder les droits de la liberté humaine, et partant ---

Les bases de la moralité. L'édifice moral de l'islam repose donc sur la négation des fondements de la morale, car on ne saurait concevoir celle-ci sans admettre que l'homme est responsable de ses actions. Toutefois, cela ne nous autorise pas à condamner dans son ensemble le système moral du Coran. Il y a sans doute en lui un vice radical ; mais quelques accessoires ne méritent pas le blâme qui a été infligé aux principes fondamentaux du système. Mahomet a recueilli dans le Coran des théories et des préceptes qui appartiennent soit à la loi naturelle, soit à la morale évangélique, mais il n'y a aucun lien logique entre eux et son enseignement. Ce sont là des conséquences qui ne découlent pas des prémisses. Bogolioubsky, p. 225-226.

À cette occasion, les théologiens musulmans divisent la morale du Coran en deux parties. Il y a d'abord ce qu'ils appellent fard, c'est-à-dire l'ensemble des préceptes révélés par Dieu et contenus explicitement dans le Coran ; l'observance de ces préceptes est obligatoire pour tous. En second lieu, il y a la sunnah, ou préceptes enseignés par Mahomet, soit de vive voix, soit par son exemple : ces préceptes sont conservés par la tradition, et leur observance est libre. La première partie comprend les préceptes relatifs à la foi en l'unité de Dieu, l'esprit prophétique de Mahomet, la prédestination, la récompense éternelle des justes, la résurrection dernière, etc. ; la sunnah embrasse les prescriptions relatives à la circoncision, aux ablutions, etc. Léonardov, p. 200. D'autres distinctions, qu'il serait trop long de rapporter, sont mentionnées et expliquées par les théologiens musulmans. Nous nous bornerons à indiquer les cinq points principaux de la morale coranique, qu'on appelle cinq piliers de l'islam, à savoir : 1° la profession de foi ; 2° la prière ; 3° l'aumône ; 4° le jeûne ; 5° le pèlerinage à La Mecque. Nous ajouterons quelques détails : 6° la guerre sainte ; 7° la condition de la femme selon le Coran.

La profession de foi. - Le premier devoir de tout bon musulman à l'égard de Dieu est la foi en lui et en son prophète. Le Coran l'atteste clairement en plusieurs endroits : « Croyez en Dieu et à ses envoyés : vous serez récompensés, » 11, 174 ; « croyez en Dieu, en son apôtre, au livre qu'il lui a envoyé, aux Écritures descendues avant » 11, 135. Cette foi consiste dans le repos du cœur en sécurité dans le souvenir de Dieu, 11, 28. Quant à la manière dont elle est acquise par l'homme, les affirmations du Coran sont contradictoires. Tantôt il insinue qu'on arrive à la foi librement, par ses propres moyens : « La vérité vient de Dieu : que qui veut croire, croie, et que celui qui veut être incrédule, le soit, » 11, 28 ; 25, 59 ; 30, 29 ; tantôt il attribue exclusivement au bon vouloir de Dieu le don de cette vertu : « Comment une âme pourrait-elle croire sans la volonté de Dieu ? » 10, 100. C'est Dieu qui rend l'homme croyant et incrédule. Jbid., 99. Cette foi est le principe de la vie, la source des bonnes dispositions, et des actes dignes de mérites. Le péché d'infidélité est considéré comme très grave, 11, 214, et la malédiction de Dieu pèsera sur les apostats qui changent de religion. Le Coran proclame l'inutilité des bonnes œuvres accomplies par les incrédules ; elles sont comme la poussière du désert, que l'homme altéré de soif prend pour de l'eau, 24, 39 ; comme les ténèbres étendues sur une mer profonde, que couvrent des flots tumultueux. Jbid., 40. Les incrédules sont comparés aux bêtes ; ils sont même à un degré inférieur, et ils sont pires que les brutes, 7, 177. La foi doit s'allier à d'autres vertus pour que l'hommage qu'elle rend à Dieu lui soit agréable. Le fidèle musulman qui croit en Dieu doit le craindre : la crainte rend l'homme heureux, 11, 195 ; 10, 32 ; 16, 92-54 ; l'homme doit obéir à Dieu et à son prophète, 11, 29, 126 ; cette obéissance comporte une résignation complète à la volonté divine ; l'âme s'attache fortement à Dieu, 11, 97-98 ; 13, 6, et met en lui une confiance absolue, 11, 153-154 ; 9, 51 ; l'homme doit être reconnaissant à l'égard de Dieu, 16, 116 ; il doit l'aimer, et son amour doit surpasser celui qu'on porte à ses parents et à ses meilleurs amis, 9, 23. Le bon musulman doit penser souvent à Dieu, 18, 104, et lui adresser souvent ses supplications, 16, 55.

Mais ces exhortations à la confiance en Dieu et au repos dans sa miséricorde et dans sa bonté ne répondent pas à la notion coranique d'Allah, le Seigneur du ciel et de la terre. Mahomet a creusé un abîme entre Dieu et l'homme ; celui-ci est un esclave, un jouet dans les mains d'Allah, qui châtie sans miséricorde, voire même avec joie : Allah est le maître suprême qui impose ses préceptes, non parce qu'il les trouve justes et saints, mais parce qu'il lui plaît de les donner. Müller, Der Islam, p. 185 ; Wellhausen, Die Heiligenverehrung im Islam, p. 277-278. Le Dieu du Coran est donc plus apte à inspirer à ses fidèles une crainte servile, qu'une vénération découlant du respect et de l'amour.

2 La prière. - Le second fondement de l'islam, ou la seconde de ses prescriptions morales, est la prière, saläh, namaäz, l'acte par lequel le croyant s'humilie devant Dieu, reconnaît son propre néant et exprime sa reconnaissance pour les bienfaits reçus. Le précepte de la prière est souvent mentionné dans le Coran. « Appelez à votre aide la prière, 11, 43 ; accomplissez-la exactement, 6, 71 ; 20, 190 ; acquittez-vous de la prière, 29, 45 ; observez-la, 30, 30 ; répétez souvent le nom de votre Seigneur, 25, 8 ; chantez ses louanges, » 26, 26. La stricte observance de la prière est imposée comme un commandement de Dieu, 24, 37. L'objet de cette prière est le bonheur du ciel et le bonheur d'ici-bas, 11, 196-197 ; 43, 49 ; le pardon des péchés, 17, 21 ; le secours d'en haut, 1, 4 ; 11, 148 : la préservation des péchés impurs et de tout ce qui est blâmable, 30, 4. Elle doit être faite ordinairement au commencement du jour et à l'entrée de la nuit, 10, 116 ; elle est prescrite aux croyants à des heures fixes, 4, 103, c'est-à-dire le matin et le soir, 76, 25-26 ; 30, 16 ; 33, 39 ; avant le lever et le coucher du soleil ; 50, 38 ; 51, 48-49 ; au déclin du soleil et au moment de l'arrivée des ténèbres de la nuit, 17, 80. Il faut y consacrer aussi la nuit, 49, 38-39 ; 33, 2 ; cette prière nocturne ('idbär an-noudjoumi), est une œuvre surérogatoire, 17, 81, que l'on fait à l'exemple de Mahomet, qui parfois passait en prière les deux tiers de la nuit, parfois la moitié et parfois un tiers, 73, 20. Elle peut être faite en n'importe quel lieu, 11, 145, mais puisque chaque peuple a une plage du ciel vers laquelle il se tourne en priant, tout croyant doit tourner son visage vers l'oratoire sacré de La Mecque, 11, 143-144, et c'est un précepte divin. La prière doit être précédée des ablutions ; celles-ci sont un moyen de se purifier, et Dieu aime ceux qui aspirent à la pureté, 9, 109. Avant de prier, il faut se laver le visage et les mains jusqu'aux coudes ; il faut s'essuyer la tête et les pieds jusqu'aux talons, 5, 8. Cette cérémonie est appelée : gousl. Après les souillures contractées dans le commerce charnel, ou pour d'autres causes, énumérées par les théologiens musulmans, les ablutions légales prennent le nom de tafhir, 4, et les mains avec du sable fin et pur, ce qu'on appelle tayammoum. D'autres prescriptions visent à mettre en lumière l'importance de l'acte de la prière, et le soin avec lequel il faut l'accomplir. Pour se rendre au temple, il faut revêtir ses plus beaux habits, 7, 29 ; se prosterner en présence de Dieu, fléchir les genoux devant lui, 7, 904 ; 20, 76 ; ou rester debout, 25, 65 ; 72, 20. Si on craint un danger, on peut prier à cheval, 11, 240. La prière ne doit être prononcée ni d'une voix trop élevée ni d'une voix trop basse, 17, 110 ; faite à haute voix, elle est inutile, parce que Dieu connaît les secrets des cœurs, 20, 6. Il ne faut pas imiter les hypocrites qui prient avec nonchalance, et par leur feinte piété, cherchent à s'attirer les louanges des hommes, 4, 141. La prière accomplie négligemment ou par ostentation attire les châtiments de Dieu, 17, 5-6. En temps de guerre, il est permis d'abréger la prière : une partie des troupes s'y livrera, les armes à la main, tandis que l'autre se reposera, 4, 103. Il ne sied pas aux croyants de prier pour les infidèles, puisque ceux-ci seront condamnés au feu, 9, 114, et même après leur mort, il faut s'abstenir de prononcer leur nom dans ses prières, 9, 80.

La théologie musulmane a essayé de régler minutieusement les moindres actes qui concernent la prière. Elle détermine dans quelles circonstances il faut pratiquer les ablutions, et quelles invocations à Dieu doivent les accompagner, Léonardov, p. 203-207 ; elle précise les mouvements et la posture des membres, et complète parfois les prescriptions vagues de Mahomet. La prière, par exemple, doit se répéter cinq fois par jour : le matin (saläh soubh ; sabäh namäzy ; irtah namäzy) ; entre le lever du soleil et midi (saläh Zohr ; oeyleh namazy) ; le soir (salah'asr ; ikindi namäzy) ; après le coucher du soleil (saläh magrib ; ahsäm namäzy), et la nuit (saläh'isa ; yatsi namazy). Cette division de la prière en cinq heures différentes du jour ne se trouve pas implicitement indiquée dans le Coran, Sprenger, t. 1, p. 325, bien qu'on y mentionne la prière du matin, au lever, 11, 48, celle de l'aube du jour, 17, 80 ; celle du milieu, 11, 239 ; et la prière nocturne, 50, 39. Bogolioubsky, p. 229. Une autre condition fidèlement observée par les croyants est celle de se tourner vers la giblah, la fameuse Ka'bah, le temple de La Mecque. Sabloukov, Les récits des Mahométans sur la qiblah (en russe). Kazan, 1889, p. 4. D'abord, Mahomet n'avait donné sur ce point aucune indication spéciale : il disait que Dieu est en Orient aussi bien qu'en Occident, et qu'il n'était pas nécessaire de déterminer le lieu de la prière. Ensuite, pour flatter les Juifs, il conseilla à ses amis de se tourner vers le temple de Jérusalem, et se voyant enfin déçu dans ses espérances, il propose La Mecque. Léonardov, p. 209 ; Wollaston, p. 307-311.

Pour les musulmans, la prière, dit Müller, consiste dans une craintive admiration de l'incompréhensible majesté de Dieu, dans l'adoration mêlée de frayeur, du terrible souverain de la terre et du ciel. Der Islam, t. 1, p. 192. Elle se réduit à un acte mécanique, où le cœur ne joue aucun rôle. Il lui manque la vie, l'amour de Dieu, l'aliment de la piété. La prière musulmane est une série de vaines invocations. Hughes, Notes on Muhammedanism, p. 115. Dieu est tout-puissant, que son nom soit loué, qu'il exauce celui qui chante ses louanges, etc. Weil, Mohammed der Prophet, p. 7 ; Tikhov-Alexandrovsky, Aperçu sur les prières musulmanes (en russe). Kazan, 1877, et ces invocations, les croyants les répètent partout, dans la maison, dans les rues, en voyage, à des heures fixes. Ils les répètent sans réfléchir à ce qu'ils disent, sans élever leur âme vers Dieu, sans ajouter au mouvement extérieur des lèvres, le travail intérieur de la pensée qui médite les perfections de Dieu. Ils se bornent à remplir les prescriptions du prophète, dont le code religieux a réglementé les actes externes, sans aucun souci des besoins et des aspirations de l'âme. Müller, p. 191.

THÉOLOGIE) 1820

30 L'aumône. - Le troisième fondement de l'islam est l'aumône. Sur ce point, la doctrine de Mahomet se rapproche beaucoup de la morale évangélique, et quelques expressions semblent puisées dans nos Livres saints. L'aumône (sadaqah, sadaqät) est un précepte divin. Le Coran le rappelle en bien des endroits : « O croyants, donnez l'aumône de vos biens », 11, 255 ; « l'aumône est agréable à Dieu », 1x, 105 ; « il faut secourir ses parents, ses proches, les orphelins, les pauvres, les voyageurs », 11, 211 ; elle doit servir aussi à ceux qui recueillent les pauvres, à ceux dont les cœurs ont été gagnés pour l'islam, au rachat des esclaves, aux insolvables, et à la cause de Dieu, 1x, 60 ; xxx, 37. L'homme ne doit pas s'attacher aux biens de la terre. Les jouissances de ce monde sont une pompe vaine, mais ce que Dieu tient en réserve pour ses élus vaut mieux et est plus durable, xxvi, 60. La richesse doit donc être employée à secourir les indigents. L'aumône attire les grâces et les bénédictions de Dieu sur ceux qui la pratiquent ; ceux qui dépensent leurs richesses dans le sentier de Dieu ressemblent à un grain qui produit sept épis et dont chacun donne cent grains, 11, 263 ; ils recevront de Dieu une récompense, ibid., 275, 277, magnifique, IV, 114, car ils accomplissent une œuvre méritoire, 1ΥΠ, 13. La crainte ne descendra pas sur eux ; ils ne seront pas affligés, 11, 27 ; leurs péchés seront effacés, V, 49 ; leur âme sera purifiée, LvInt, 13. L'aumône remplace aussi certaines prescriptions légales, 11, 192. Mais pour qu'elle soit agréable à Dieu, il faut qu'elle soit faite avec charité et bienveillance. Une parole honnête, l'oubli des offenses, valent mieux qu'une aumône suivie d'un mauvais procédé, 11, 265. Il ne faut pas distribuer en largesses la partie la plus vile de ses biens, 11, 269. Il ne faut pas dispenser l'aumône par esprit d'ostentation, ibid., 266 ; donner l'aumône au grand jour, c'est louable ; mais la donner secrètement est plus méritoire. Ibid., 273. Du vivant de Mahomet, les aumônes affluaient en ses mains, et ses ennemis le calomnièrent au sujet de leur distribution, 1x, 8. Elles se transformaient en impôt légal ; ces revenus étaient affectés aux besoins de la guerre sainte. Cependant, l'aumône ne perdit jamais, à l'égard des pauvres, le caractère d'offrande volontaire. Grimme, p. 141-142 ; Wollaston, p. 311-314.

4 Le jeûne du Ramadan. - Le quatrième fondement de l'islam est le jeûne. C'est un précepte du Seigneur ; il est donc du nombre de ceux qui appartiennent au fard. « O croyants, le jeûne vous est prescrit », 11, 179. Mahomet avait tout d'abord imposé le jeûne à ses disciples, pour imiter les Juifs, et les gagner à sa religion. Sprenger, t. I, p. 53-54. Le jeûne musulman ne consiste pas seulement dans l'abstinence de la nourriture ; les deux mots arabes qui le désignent, siyäm, saoum, dérivent du verbe sdma, qui signifie interrompre une occupation habituelle. Ostrooumov, Le jeûne musulman du mois de Ramadan (en russe). Kazan, 1877, p. 4. Mahomet a fixé en détail les règles du jeûne. Il doit commencer avec la nouvelle lune de Ramadan, 11, 181, 6, qui correspond au neuvième mois de l'année lunaire et signifie mois des grandes chaleurs (ramz). Hughes, A Dictionary of Islam, p. 533. Puisque l'année musulmane est une année lunaire, dans l'intervalle de 32 années, tous les mois de l'année coïncident tour à tour avec le jeûne de Ramadan. La nouvelle lune, dont on guette l'apparition du haut des minarets, des mosquées et des maisons, ouvre le jeûne, comme la nouvelle lune du mois suivant marque son terme. Ce dernier jour de jeûne constitue le petit bairam, une des grandes fêtes du monde musulman, distincte du grand baïram, qu'on célèbre le dixième jour du dernier mois de l'année. Le mois de Ramadan a été choisi de préférence, parce que, selon la croyance musulmane et l'affirmation du Coran, c'est pendant ce temps que le Coran est descendu d'en haut, pour servir de direction aux hommes, 11, 181, que l'archange Gabriel l'a révélé au prophète les vérités d'en haut. Sprenger, t. II, p. 59. Dans ce mois consacré au jeûne, les relations entre époux ne sont permises que durant la nuit ; pendant le jour, il faut s'adonner à des actes de dévotion dans les mosquées. Depuis le moment où l'on peut distinguer le fil blanc du noir jusqu'à la nuit, il est défendu de prendre de la nourriture, de la boisson, et même des médicaments. Ostrooumov, p. 54. Mais pendant la nuit, on peut avoir commerce avec les femmes et manger à satiété. Il y a cependant des dispenses pour les malades, les vieillards et les voyageurs, 11, 181.

Spiess, Al-Koran, p. 57.

Le jeûne est imposé aussi en d'autres circonstances comme une œuvre d'expiation, ou pour remplacer des prescriptions légales. Est tenu au jeûne celui qui, se rendant à La Mecque pour de justes motifs, est obligé de se raser la tête, 11, 192 ; ou même qui a tué un animal à la chasse, v, 96 ; celui qui manque à son engagement doit jeûner trois jours, v, 91 ; il jeûne deux mois celui qui tue un croyant involontairement, 1v, 94, aussi bien que celui qui, ayant juré de divorcer, se repent de son serment, LVII, 5. Reïneccius blâme, comme frivole, le jeûne imposé par Coran à ses adeptes : pendant la nuit, ils se livrent à des orgies et pendant le jour, ils sommeillent. Fides isitica, p. 56. Ce jeûne, d'après les polémistes chrétiens, est une caricature, puisqu'il ne dit rien à l'âme et qu'il n'est pas une mortification ni de l'esprit ni du corps. C'est une prescription légale très onéreuse pour le jour ; mais son but n'est pas de mortifier la chair, puisqu'on est libre pendant la nuit de lui donner toutes les jouissances matérielles qu'elle réclame. Dstrooumov, p. 118-140.

5 Le pèlerinage à La Mecque. - Le cinquième fondement de l'islam est le pèlerinage à la Mecque, hadjdj. Ce pèlerinage n'était pas inconnu aux Arabes ; ils l'accomplissaient avec grande pompe dans la semaine du douzième mois de l'année, dans la plaine située aux pieds de l'Arafät, à peu de distance de La Mecque. Cette ville, également appelée Bekkah dans le Coran, 111, 90, devint, à Mahomet, le centre religieux du monde musulman. Mahomet annonça à ses concitoyens le précepte de s'y rendre des contrées les plus éloignées, et d'y vaquer à la prière dans le temple de la Ka'bah, dont la portance de ce temple, fameux pour sa pierre hadjar asvsad, est attestée à plusieurs reprises dans le Coran, qui raconte ses origines miraculeuses, et le temple sacré, al-masdjid al-haräm, vin, 34 ; demeure sainte, l'oratoire sacré, la maison de Dieu, tal haräm, v, 2, 98 ; χιν, 40 ; xxn1, 25 ; 95 ; maison antique, al bayat alatiq, χχι !, 80, 34. D'après le Coran, c'est Dieu lui-même qui donna à Abraham l'ordre d'élever cette maison de prière, et Abraham en posa les fondements avec le concours d'Ismaël, τι, 191. Le placement du temple avait été indiqué par Dieu même, xx, 27, qui avait choisi cet endroit et avait ordonné à Abraham de le purifier pour ceux qui viennent y faire le tour, et y vaquer à la prière, aux génuflexions et aux prostrations, 11, 119 ; xx11, 27. C'est lui-même qui adresse aux croyants l'appel du pèlerinage, xx11, 28. Le patriarche et son fils y adorèrent Dieu, et leur exemple fut suivi par les premiers Arabes. Abraham fut le premier imäm, la Kabah sa station, 11, 91. Le Coran rappelle souvent le précepte divin de ce pèlerinage : « Faites les tours de dévotion de la maison antique », « ui, 30. Le premier temple qui ait été fondé par les races pour des miracles évidents. Quiconque entre dans son enceinte est à l'abri de tout danger ; en faire le pèlerinage est celui de Bekkah, temple béni, qui garde les

Le pèlerinage est un devoir envers Dieu pour quiconque est en état de le faire, 111, 90-91 ; « faites le pèlerinage de La Mecque, et la visite du temple en l'honneur de Dieu », 1, 192.

Le mois sacré, v, 98, établi pour cet acte de religion est le douzième mois de l'année, et les cérémonies qui l'accompagnent doivent avoir lieu les 8e, 9e et 10e jours de ce mois. Durant le pèlerinage, il est défendu de se livrer à la chasse, v, 96 (il est permis cependant de se livrer à la pêche, ibid., 97) ; on doit s'abstenir des femmes, des transgressions des préceptes et des rixes, 1, 193 ; on est tenu de ne pas se raser la tête jusqu'à ce que l'offrande soit parvenue au lieu où l'on doit immoler, 11, 192. Le prophète conseille de prendre des provisions pour le voyage, et autorise les croyants à exercer durant ce temps le commerce, 11, 193-194. Les cérémonies principales consistent dans les tours de dévotion de la Ka'bah, ou des processions, 11, 195 ; xx11, 30, dans des prières, des génuflexions et des prostrations, 11, 119, xx, 27, dans sept excursions (say) aux collines de Safa et de Merwa, à cinquante pas au nord du mur d'enceinte de la Ka'bah, τι, 153 ; Sabloukov, Prilojenie, t. 1, p. 226-227 ; dans une autre excursion au mont'Arafät à une trentaine de kilomètres de La Mecque, 11, 194, et dans l'offrande de sacrifices d'animaux. On immole dans la vallée de Mina des chameaux et des brebis. Au moment de les abattre, on prononce sur eux le nom de Dieu. Le chameau du sacrifice doit rester sur trois pieds ; il est attaché par le quatrième. Quand la victime tombe, il faut en manger, et en donner à celui qui se contente de ce qu'on lui donne, ainsi qu'à celui qui en demande, xx11, 37. On suspend des ornements au cou des victimes, v, 2. Le pèlerinage accompli, on peut se livrer à la chasse, v, 3 ; au retour, on ne doit pas rentrer dans sa maison par une nouvelle porte, 11, 185. Autrefois, les Arabes, qui se croyaient sanctifiés par leur visite de La Mecque, en rentrant chez eux, faisaient ouvrir une nouvelle porte du côté opposé à celui de l'ancienne.

Le pèlerinage de La Mecque est resté aujourd'hui encore une des grandes manifestations religieuses de l'islam. On s'y rend tous les ans par milliers de Constantinople, du Caire, de Damas, des Indes ; bien des pèlerins n'atteignent pas leur but, décimés par les maladies contagieuses et les privations du voyage. La loi musulmane contient de nombreuses prescriptions relatives aux vêtements et à la nourriture des pèlerins, à la manière de voyager, et à d'autres cérémonies ou pratiques religieuses à accomplir dans le lieu saint de l'islam, par exemple, la cérémonie qu'on célèbre au mont'Arafät en souvenir de la première fois où Adam connut sa femme νθ, Léonardov, p. 239. Les musulmans visitent aussi le tombeau du prophète à Médine, et quelquefois d'autres lieux saints, par exemple, le temple de Jérusalem, Sainte-Sophie de Constantinople, mais ces pèlerinages, bien que méritoires, n'appartiennent pas au fard, et n'obligent pas comme loi divine.

6 La guerre sainte. - Un devoir religieux, qui se rattache au premier fondement de l'islam, est la guerre sainte, Elle exercé une influence considérable dans les relations de l'islam avec le christianisme, et continue même de nos jours à élever un mur d'airain entre les deux religions. Pour bien saisir sa portée, il faut d'abord dégager la doctrine de Mahomet au sujet des rapports mutuels entre croyants et infidéles, Les infideles, käjir, sont ceux qui ne croient pas à l'islam, 11, 99 ; les idolâtres, les Juifs et les chrétiens en font partie, Mahomet ne cessa jamais de traiter les premiers avec hostilité et mépris. Le Coran, en bien des endroits, les menace des chätiments les plus terribles, et toute la vie du prophete fut une lutte continuelle contre eux. Il entretint d'abord avec les Juifs 1829 et les chrétiens des relations amiables. Le Coran affecte même des sentiments de bienveillance envers les chrétiens ; ils sont plus disposés que les idolâtres et les Juifs à aimer les croyants, v, 85 ; il faut les trailer avec douceur ; les controverses avec eux doivent être engagées de la manière la plus honnête, xxIx, 45 ; v, 85 ; xv, 127 ; xLv, 13 ; on doit éviter toute contrainte pour les ramener à la foi, L, 44. Mais ces premières dispositions de Mahomet changerent dans la suite. Pour unifier l'islam il devint l'ennemi du judaïsme et du christianisme, qui ne voulaient pas admettre sa révélation, et se moquaient de son esprit prophétique.

Il trace le portrait des infideles sous les plus sombres couleurs. Ce sont des aveugles, leurs yeux sont couverts d'un voile, xvit, 101 ; un sceau est apposé sur leur cœur et sur leurs oreilles, 11, 6 ; ce sont des criminels, ΙΧ, 8, des injustes, ibid., 10, des immondes, ibid., 28 ; des êtres ne marchant pas dans la voie droite, 11, 15, errant incertains çà et là, ibid., 14, des méchants, xiv, 32 ; des ennemis du Seigneur, 11, 92, les suppôts de Satan, 1v, 78 ; les maudits de Dieu, x, 82. Ils perdent leur âme, vi, 26 ; ils éprouveront les châtiments terribles de Dieu, 111, 3, seront la proie des flammes, 111, 8 ; livrés éternellement au feu, Π, 112, et l'enfer entendra leurs plaintes désespérées, vi, 27. Bref, les musulmans divisent le genre humain en deux camps ennemis : eux et les infideles, qui, nonobstant leurs différences de race et de religion, ne forment, en dehors de l'islam, qu'un seul peuple de damnés, Berezine, La religion musulmane dans ses relations avec la civilisation, 1855, p. 106, et la terre est partagée en deux sections, le dür-al isläm, ou siege de l'islam, et le där al-harb, ou siege de la guerre, habité par les infideles. Le Coran défend les relations entre croyants et infideles. « O croyants, ne prenez point pour amis les Juifs et les chrétiens ; ils sont amis les uns des autres. Celui qui les prendra pour amis finira par leur ressembler, et Dieu ne sera point le guide des pervers, v, 56. Gardez-vous de vous asseoir avec les infideles, ΙΝ, 139. Ne formez pas des liaisons intimes avec eux, at, 114 ; n'ayant point pour amis vos peres et vos freres, s'ils préférent l'incrédulité à la foi, 1x, 23 ; ne les prenez pas pour alliés, 111, 27 ; ne cherchez pas en eux des protecteurs et des amis, 1V, 91 ; ceux qui transgressent ce précepte sont des hypocrites, ibid., 114 ; ne cherchez point d'appui chez les hommes qui ont reçu l'Écriture, » v, 65. Se lier avec eux c'est une action abominable qui provoque le courroux de Dieu, v, 83 ; Lx, 4. À cette défense, Mahomet ajoute celle d'entamer avec les Juifs et les chrétiens des discussions religieuses, 111, 59 ; xxl1, 66. Les disputes des infideles sont inutiles, ΧΕΙ, 15, et lorsqu'ils les engagent, il faut s'éloigner d'eux, vi, 67. La raison de cette défense est la crainte que les croyants deviennent tortueux et incrédules, πὶ, 94-96 ; 11, 103. Mahomet recommande d'être séveres pour les infideles, v, 59 ; de les traiter avec rigueur, 1x, 74 ; d'être terribles à leur égard, xLvini, 29 ; Lxvi, 9. De cet ensemble de relations hostiles visà-vis des autres religions, est venu le précepte de la guerre sainte. La guerre sainte ou guerre pour la foi (djihad), xxu1, 77, est appelée aussi la voie de Dieu (sabil allah), τι, 149, 186, la guerre simplement, qgital, ur, 212, 214. C'est la guerre entreprise par les musulmans pour le triomphe et la propagation de l'islam sur toute la terre. Agronomov, La doctrine musulmane de la guerre sainte avec les infidèles (en russe), 1877, p. 118. Elle est présentée comme un moyen de mériter le ciel, 1, 135, comme la marque d'un véritable croyant, vin, 75, comme un acte qui attire sur ceux qui y prennent part l'indulgence, la miséricorde de Dieu, 11, 451 ; xzvrr, 5 ; xLIX, 15, et une récompense généreuse, τ, 264, 1v, 76, 97 ; var, 70 ; XXII, 57 ; Dieu la suscite pour guérir les cœurs des fideles, 1x, 14. Ceux qui sacrifient leur vie, qui donnent leurs biens et leurs richesses pour cette guerre, auront en retour le paradis, IX, 112, et occuperont un degré plus élevé devant Dieu, IX, 20 ; 1v, 97 ; tous les biens leur sont réservés, ils seront bienheureux, 1x, 89. Dieu effacera leurs péchés, et les introduira dans les jardins où coulent des fleuves, ΠΙ, 194 ; xLvur, 17. La guerre sacrée est un devoir qui incombe à tous les musulmans ; ceux qui resteront dans leurs foyers sans y être contraints par la nécessité, ne seront pas traités comme ceux qui combattent dans le sentier de Dieu, 1v, 97 ; ceux qui croient en Dieu et au dernier jour sans aucune hésitation prendront les armes pour combattre les ennemis du Seigneur, ΙΧ, 44-45. Ne sont pas tenus à ce précepte les faibles, les malades, ceux qui n'ont point de moyens, ΙΧ, 92, les aveugles, les boiteux, xLvin, 17. Les croyants doivent employer leurs biens au bon succés de la guerre, 11, 191 ; et faire généreusement le sacrifice de leur fortune et de leurs personnes, Lx1, 11. Ceux qui refusent de répondre à l'appel de Dieu, qui demandent de rester, seront punis, 1x, 94 ; les avares n'auront pas la récompense qui attend les généreux, XLV1H, 40 ; vu, 10-11 ; 11, 263 ; xzix, 15. Dieu enverra un châtiment douloureux à ceux qui ne marchent pas au combat. Ils seront remplacés par un autre peuple. 1x, 39 ; quiconque tournera le dos au jour du combat, à moins que ce ne soit pour revenir à la charge, ou pour se rallier, subira les coups de la colere divine, vx, 16, La guerre doit être dirigée contre deux dasses d'infideles : contre ceux qui ne croient point en Dieu ni au dernier jour, et adorent les idoles ; contre ceux qui croient aux deux premiers dogmes, mais ne prêtent pas foi à la révélation du prophete, 1x, 29. C'est aux croyants à prendre l'offensive. Toutefois, sur ce point, les théologiens musulmans ne sont pas d'accord. Les uns soutiennent que les croyants ne doivent pas attaquer les premiers, 11, 186 ; les autres, au contraire, sont d'avis qu'ils doivent commencer eux-mêmes les hostilités. La guerre une fois déclarée, il faut tuer les infideles partout où ils se trouvent ; cependant il ne faut pas leur livrer de combat aupres de la Ka'bah, à moins qu'ils n'attaquent les croyants, 11, 187. Ceux-ci n'iront pas à la guerre tous à la fois ; chaque tribu enverra un détachement, qui, à son retour, sera plus à même d'instruire ses concitoyens, 1x, 123. Quand la bataille est engagée, les croyants doivent garder leurs rangs, et rester fermes, comme un édifice solide, LxI, ς la prudence leur conseillera d'avancer tantôt par détachements, tantôt en masse, IV, 73 ; vit, 62, restant toujours inébranlables aux assauts des ennemis, et répétant sans cesse le nom du Seigneur, vins, #7. Pour les exciter à combattre courageusement, Mahomet leur rappelle la brieveté de la vie et l'ineffable grandeur des biens du ciel. Le monde d'ici-bas n'a que peu de prix, et la vie future est le vrai bien pour ceux qui craignent … Dieu, d'autant plus que la mort atteindrait ses victimes même dans des tours élevées, 1v, 79-80. Un autre motif de confiance est la présence de Dieu, qui châtie infideles par les mains des croyants, et les couvre d'opprobre, ΙΧ, 14, et qui ainsi prend part à la bataille, car si les croyants aident Dieu dans la guerre sainte, Dieu les assistera, et affermira leurs pas, XLVIT, 8 prophete menace de l'enfer ceux qui prendront fuite, vit, 15-16. Durant la guerre, il faut continuer les prières, les actes du culte, les ablutions avec de l'eau si l'eau manque, et garder le jeûne, 1v, 102-103, La communauté des dangers et des fatigues durant les expéditions militaires établira un lien de parenté entre les croyants, à qui Mahomet conseille de se prêter assistance mutuelle, vint, 73-74. La victoire leur est servie. L'ingt braves d'entre eux terrassent deux infideles, et cent en mettront mille en fuite, Mn

tuer, en faire un grand carnage, ΧΙ, 4 (Mahomet fait ici allusion aux infidèles de La Mecque et des autres tribus arabes, Kasimirsky, p. 466) ; vu, 68, et serrer les entraves des captifs qu'on aura pris, XLVII, 4. Quand les croyants s'aperçoivent qu'ils sont supérieurs en force et en nombre, il leur est défendu d'inviter les ο΄ infidèles à la paix, ΧΙ, 37 ; cependant un autre texte … du Coran conseille de faire des propositions de paix, lorsque les infidèles expriment le désir de la conclure ; vint, 63. Après la victoire, il ne faut pas s'arrêter à poursuivre les ennemis, IV, 105. Lorsque la guerre aura cessé, on peut mettre en liberté les captifs, recevoir une rançon pour leur délivrance, XLVIT, 5. Ceux qui auront embrassé l'islam, jouiront des droits que Dieu accorde aux croyants, et recevront de lui des » richesses plus précieuses que celles qu'on leur enlevées, vur, 71. Le butin (anfal) est permis, 20 ; πι, 70. Ce butin appartient tout d'abord à Dieu et à … son envoyé, et lorsqu'il s'éleve des disputes au sujet du partage, il faut s'arranger à l'amiable et éviter les discordes, vint, 1, 48. Le cinquième du butin revient à Dieu, au prophète, aux orphelins, aux pauvres et aux voyageurs ; le reste doit être partagé entre les combattants, vu, 42 ; τιχ, 6-10. Le but religieux de la guerre n'est pas le but de propagande de l'islam, est clairement oncé dans le Coran : il faut combattre les infidèles qu'à ce qu'il n'y ait plus d'autre culte que celui du Dieu unique, 11, 189 ; jusqu'à ce que toute sédition soit néantie, et que tous croient en Dieu, vint, 40 ; jusqu'à qu'ils payent le tribut de leurs propres mains, et 115 soient soumis, 1x, 29. Les apologistes du Coran ont essayé de laver le prophète du reproche d'intolérance ο de fanatisme. Bary Saint-Hilaire, Gibbon, Renan, de Castries ont rmé que la guerre répugnait au caractère inodeste sible de Mahomet. Les événements politiques, lilité de ses ennemis, la nécessité d'affermir son ice religieux et social, et de satisfaire en quelque » le besoin qu'éprouvaient les Arabes de se battre de piller, l'ont forcé à entrer dans une voie où il n'était pas aimé à s'engager. Nous n'avons pas ici à réfu65 assertions, à montrer que les sentiments de omet ne sont pas si humanitaires qu'il plaît à Renan s dépeindre, et que le Coran, surtout à l'égard du n'est pas un cinquième Évangile. Sans doute, mencement de l'islam, des raisons politiques ent au prophète une certaine tolérance : il en retirer des fruits de conversion, et gagner. Mais après une année de séjour à Médine, se déçu dans ses prévisions, méprisé par les juifs, élaissé par les koréichites, dans la crainte d'assister δὲ à l'écroulement de son œuvre, il adopta le parti mtolérance. D'elle, aussi bien que du désir ardent » venger des habitants de La Mecque, naquirent la orie et le précepte de la guerre sainte, qui devait lancer l'islam hors des frontières de l'Arabie à la conpolitique et religieuse du monde entier. Les que cette doctrine du Coran a produits à l'huma5 ruines qu'elle amoncelées partout, le sang elle fait couler sur toutes les plages, sont attestés is mn Π ent par l'histoire, Même au x1x° siécle la haine le Coran inoculée à ses adeptes a immolé des iilliers de victimes en Grèce, en Asie-Mineure, en Bulgarie, en Arménie. Le principe fondamental de la le coranique est l'égoïsme ; la manifestation la à éloquente de cet égoïsme est la guerre sainte, larée parfois pour satisfaire les instincts brutaux de de massacre, parfois pour élargir les frontières de l'islam, et augmenter ses conquêtes. Cet ovisme et cette haine des infidèles ont isolé l'islam, et 6 lui ont point permis de prendre une part active au wail de la civilisation moderne,

La femme et le Coran. - En étudiant la mora-

DICT. DE THÉOL, CATHOL,

édil

THÉOLOGIE) 1896

lité d'un peuple, on ne peut faire abstraction de la condition de la femme, de l'estime dont elle y jouit, du degré de considération qu'elle y occupe. La femme, comme mère ou épouse, est un des facteurs les plus importants de la moralité d'un peuple, et lorsqu'elle est dépouillée de cette double auréole, la société porte en elle-même un germe de dissolution, le bonheur de la famille est sérieusement menacé, et la corruption se glissera dans les mœurs. Le Coran ne considère pas la femme comme la compagne de l'homme, mais plutôt comme son esclave, comme un être de nature inférieure, destiné par Dieu à satisfaire aux plaisirs sensuels de l'homme. La doctrine de la supériorité de l'homme est clairement formulée dans le Coran : « Les hommes sont supérieurs aux femmes, à cause des qualités par lesquelles Dieu les élevés au-dessus d'elles, et parce que les hommes emploient leurs biens pour doter leurs femmes, » 1V, 88. La tradition musulmane développé l'enseignement du prophète, et appelé les femmes des êtres à l'esprit borné, les ficelles de Satan ; elle« assure que l'enfer est en grande partie peuplé par elles. l'oronetz, Le mahométanisme, ses théories sociales el ses relations avec le christianisme, Kazan, 1877, p. 4%. En admettant que les maris sont supérieurs à leurs femmes, 11, 228, le Coran a isolé la femme hors de la société. 1] ignore cet amour chaste qui est la source du bonheur domestique, et unit les cœurs par des liens plus spirituels que sensuels. La femme est un objet de scandale ; elle doit donc se cacher aux yeux des hommes pour leur éviter de mauvais désirs. Mahomet introduisit l'usage du voile : les épouses et les filles des croyants doivent porter sur leur visage un voile qui est la marque de leur vertu et un abri contre les propositions des hommes, ΧΧΧΠ, 97. Elles doivent couvrir leurs seins et ne montrer leurs ornements qu'à leurs maris, à leurs proches parents ou aux enfants en bas âge, χχιν, 31 ; ΧΧΧΠΙ, 53. La femme n'existe que pour l'homme ; Dieu a créé des épouses pour qu'elles habitent avec lui, xxx, 20. La femme est votre champ, dit le prophète ; cultivez-le de la manière que vous l'entendrez, ayant fait auparavant quelques actes de piété, 11, 223. De là est dérivée la polygamie. Mahomet l'a prêchée d'exemple. Il avouait n'avoir aimé sur la terre que trois choses, les femmes, les parfums et la prière. Sprenger, t. 1, p. 87. Le nombre de ses femmes et concubines s'éleve à 26 selon les uns, à 21 ou 15 selon les autres. Les musulmans ont essayé de justifier ses excès voluptueux par l'exemple de Salomon, et par l'étrange théorie que les jouissances de la terre sont une prérogative des prophètes. Sprenger, t. 111, p. 87.

La polygamie est autorisée à plusieurs reprises par le Coran. « N'épousez que deux ou trois femmes, ou quatre parmi celles qui vous auront plu, » 1v, 3. Ceux qui ont de l'argent peuvent se procurer des épouses, autant qu'ils en désirent ; ceux qui ne sont pas assez riches pour se marier à des femmes honnêtes et croyantes, peuvent prendre des esclaves croyantes, 1V, 28-29 ; Lxx, 30. La virginité est inconnue. La femme est née pour l'homme, et elle serait méprisable si elle ne se donnait pas à l'homme. Le mariage est un simple contrat civil, et de l'origine de l'islam à aujourd'hui, un achat légal de la femme. Pichon, Der Eïnfluss des Islams, Leipzig, 1881, p. 10. Il n'a jamais eu de caractère religieux, et la présence de l'iman à la stipulation du contrat matrimonial ressemble à celle d'un notaire qui légalise un acte civil. Machanov, Le mariage mahométan comparé avec le mariage chrétien, Kazan, 1876, p. 63. Le mari est obligé de procurer à sa femme une dot (mer), et ce prix d'achat lui donne sur sa femme la souveraineté du despote. Il le droit non seulement de réprimander sa femme, mais aussi de la reléguer à part, et de la battre, 1v, 38 ; de la tromper même par de faux serments, LXVI, 2 ; de s'abstenir du commerce avec elle

IT, - 58 1827 pendant quatre mois, 11, 226 ; de la répudier trois fois, ibid., 230, de la renfermer, en cas d'adultère, même jusqu'à sa mort, 1v, 19.

Le Coran détermine les degrés de parenté qui constituent un empêchement au mariage, ν, 26-32, et ce qu'il faut observer dans les relations mutuelles entre époux, 11, 183, 193, 222 ; v, 9. Il permet le divorce, IV, 199 ; les femmes divorcées peuvent se remarier, 11, 227998. Le délai accordé à la femme avant de quitter la maison de son mari est de trois ou quatre mois, Hi, 925 ; Lxv, 4. Dans ce cas, le mari est tenu de donner à sa femme la dot, stipulée dans le contrat de mariage, mais il peut aussi en retenir une partie, et si la femme demande elle-même le divorce, il n'est obligé à rien à son égard. Le Coran contient des prescriptions nombreuses au sujet des relations entre les époux et du divorce, qui ne rentrent pas dans le cadre de nos études.

Les textes que nous avons cités ne laissent aucun doute sur la déplorable situation que l'islam a créée à la femme musulmane. Des écrivains distingués se sont demandé si chez les Arabes les conditions de la femme avant Mahomet étaient meilleures que celles qui lui ont été faites par la législation coranique. Muir est d'avis que le Coran les empirées. The life of Mahomet, t. 111, p. 302. Caussin de Perceval, Renan, Barthélemy Saint-Hilaire, etc., partagent l'opinion contraire. Il serait peut-être plus facile de reconnaître dans le Coran une amélioration relative du sort de la femme arabe ; mais si l'on juge la femme musulmane au point de vue du christianisme et de notre civilisation, on ne peut que la plaindre. Il lui est interdit pour ainsi dire d'avoir un cœur, de décider en connaissance de cause de son avenir, de prendre à son foyer la place qui lui appartient. Ses parents disposent d'elle sans la consulter, et en allant dans la maison de son époux, elle n'y entre pas en maîtresse, mais en esclave. En la mariant, on ne tient pas compte de ses sentiments ; elle est comme un objet de luxe mis en vente. Les liens qui l'unissent à son époux ne sont pas indissolubles, et si son mari est riche, elle doit accepter de partager avec d'autres ses droits d'épouse ; si le mari est pauvre, elle a toujours à craindre la répudiation. Sans doute la loi musulmane lui donne certaines garanties : l'homme est obligé de lui rendre la dot qui lui a été fixée par le contrat matrimonial. Mais l'homme a toujours à sa disposition le moyen de se soustraire à ce devoir ; par ses mauvais traitements, il peut contraindre sa femme à demander elle-même le divorce, et dans ce cas, celle-ci quitte la maison de son mari, sans autre compensation que celle qu'il plait à sa générosité de lui offrir. La femme reste donc privée de protection contre son époux. Müller, t. 1, p. 205.

Nous ne parlons pas des conséquences douloureuses de la polygamie : la première est la dissolution de la famille. On prétend que Mahomet l'a trouvée chez ses concitoyens, qu'il été forcé de la conserver, parce qu'elle était enracinée dans les mœurs orientales et justifiée aussi par la mollesse énervante du dimat. Testa, Specimen juris inaugurale de conjugiis jure moslimico, Leyde, 1851, p. 17-18. Ce sont là des considérations qui ne rendent pas licite ce qui est illicite, et dont on ne doit pas tenir compte quand on juge la moralité d'un code ou d'un peuple. Les apologistes de l'islam se plaisent aussi à blâmer les exagérations très fréquentes à propos de la femme musulmane chez les polémistes chrétiens. Ces exagérations nous les avouons volontiers. Nous reconnaissons que la polygamie est plutôt rare chez les musulmans, et que la grande masse du peuple est forcément monogame. Mais cela ne tient pas à une raison supérieure de moralité, ou à la continence inspirée par un motif religieux. La monogamie musulmane n'a d'autre motif que la pauvreté, mais elle est en quelque sorte remplacée par la facilité et la fréquence

du divorce dans les classes moins aisées. Sans doute, Mahomet essayé de mettre un frein aux excès de la polygamie ; mais la femme musulmane n'a pas à se réjouir des résultats qu'il a obtenus, parce que la polygamie a été sanctionnée officiellement comme licite et que la femme a été soumise plus durement au despotisme de l'homme. Enfin les apologistes de l'islam ne tarissent pas de louanges sur l'apparente austérité de mœurs des musulmans : les femmes se distinguent par leur modestie ; on n'entend presque pas parler de scandales ; les maisons de tolérance sont chez eux moins nombreuses qu'en pays chrétien. L'austérité apparente cache quelquefois les vices les plus honteux et il faut avoir habité longtemps les contrées de l'islam pour y constater le relâchement de mœurs caché soigneusement aux yeux des profanes, et le dépeuplement continuel des races islamites qui en est la conséquence. Pichon, p. 12. Sous l'influence de maîtresses et d'institutrices chrétiennes, on remarque, en Turquie chez les femmes musulmanes, un certain esprit de révolte contre leur esclavage moral, la tendance à améliorer leur sort, à réclamer leurs droits, et Constantinople possède deux revues turques féministes. Mais ce mouvement est très borné, et le relèvement de la femme musulmane ne pourrait pas avoir lieu sans une révolution religieuse et morale de l'islam. Il y a sans doute en pays musulman de nombreuses familles où les époux vivent dans l'harmonie des esprits, et la femme est vraiment la maîtresse de maison ; mais les conditions heureuses de ces familles ne sont pas le produit naturel de la morale du Coran, qui, de sa nature, contient un principe dissolvant de la vie du foyer.

Conclusion. - Ce rapide aperçu de la dogmatique et de la morale du Coran nous permet de juger le code religieux de l'islam sans tomber dans les excès d'admiration de ses apologistes, ou dans les attaques violentes et parfois injustes de ses adversaires. Les anciens polémistes chrétiens n'ont pas épargné les injures au prophète, et leurs malédictions au Coran. Marracci disait de ce livre : Pene totus mendacüs, erroribus, blasphemiis, fabulis, nugis, compertus et compactus est ; quae in illo saniora videntur, insantis plerumque non carent, p. 6. Hottinger l'appelait : farraginem fabularum ad nauseam usque repetitarum el absurdarum, δ. Scriplturae, naturae, et cultiorumr gentium sensui contrarium. Historia orientalis. De fide islamitica, p. 16. Heineccius : rapsodia ex sacris ethnicorum, judaeorum et christianorum veris et falsis commiaela, et propriis hujus impostoris el cooperariorum gnosticorum, nestorianorum et id genus hominum somniis aucla. Ibid., p. 18. Ses apologistes, au contraire, l'ont proclamé un cinquième Évangile, et même ont découvert en lui une morale non moins élevée que celle du christianisme, sinon supérieure. On peut répondre aux premiers que le Coran, tout imprégné de l'idée monothéiste, renferme des morceaux d'une grande beauté littéraire, d'une très noble envergure, d'un sentiment religieux très profond et très sincère. Sa morale ouvre toutes grandes les portes à la corruption ; mais elle contient aussi des préceptes sans doute contradictoires, mais très conformes à la religion naturelle, et par là même dignes d'éloges. Mahomet à écarté de son œuvre le surnaturel, le mystère ; il a voulu, comme dit Renan, faire une religion d'hommes. Les origines de l'islamisme, p. 285. Comparé au polythéisme arabe du temps de Mahomet, le Coran représente un progrès, mais il n'est pas et ne sera jamais le code religieux d'une civilisation supérieure. « L'islamisme, dit encore Renan, est évidemment le produit d'une combinaison inférieure, et pour ainsi dire médiocre, des éléments humains. Voilà pourquoi il n'a été conquérant que dans l'état moyen de la nature humaine : » Ibid., p. 295. Falke, Buddha, Mohammed, Christus, Gütersloh, 1896, p. 85, 126-134. L'extrême simplicité de sa dogmatique, qui se borne à l'affirmation de l'unité de Dieu, le caractère mobile et accommodant de sa morale, qui n'étouffe pas les passions humaines, le formalisme tout extérieur de son culte, l'absence de tout principe spéculatif et métaphysique dans ses doctrines, son esprit démocratique, ses exhortations à l'aumône, et son vernis de philanthropie, expliquent ses rapides succès et son triomphe dans les rangs de tribus barbares, ou de peuples doués d'une civilisation rudimentaire. Pour ces derniers, il l'emporte sur le christianisme, et ce fait était déjà attesté par Marracci, qui reconnaissait de bons épis dans les mauvaises herbes du Coran : Habet haec superstitio quidquid plausibile, ac probabile in christiana religione reperitur, et quae nalurae legi ac lumini consentanea videntur, p. 4. Cf. Müller, t. 1, p. 187.

Mais cela admis, rien n'est plus contraire à la vérité ς 46 les éloges décernés au Coran par des admirateurs enthousiastes, et disposés à donner à l'islam la préférence sur le christianisme. Nous n'avons pas à examiner ici le rôle du prophète, qui, selon Weil, même en dehors de l'islam, est passé pour un envoyé de Dieu, Mohamed der Prophet, p. 402, mais son œuvre, en juger par ses fruits, se révèle dépourvue non seulement de l'empreinte divine, mais même des éléments nécessaires au développement religieux, intellectuel-

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appel à la civilisation qui au moyen âge s'est établi sur l'islam, comme la branche d'un arbre fruitier greffée sur le tronc d'un arbre sauvage. Un cas unique, qui s'est produit plutôt par une déviation des principes du Coran que par leur application, n'autorise pas les panégyriques des modernes apologistes de l'islam. « Faute d'avoir réfléchi, écrit un voyageur et connaisseur du monde musulman, Liam Giflord Palgrave, faute d'avoir réfléchi que la même n'est pas complètement dépourvue de luquelques apologistes européens se sont pris d'une admiration qui aurait bien étonné lui-même. Ils ont transformé en philanthrope du siècle le messager d'Allah ; du Coran ils ont fait un cinquième Évangile. Des maximes détachées sont présentées au public comme l'inspiration qui est à la base de tout l'ouvrage de Mahomet. » Une année de 5 dans l'Arabie centrale, t. 1, p. 225-226. Une approfondie des conditions morales et sociales qui ont permis à M. Palgrave de porter sur le Coran ce jugement définitif : « L'abaissement des intelligences, la corruption des mœurs, la guerre dehors, au dedans la discorde sous toutes les formes, exerçant leurs ravages dans la famille, dans la société, dans l'État ; les convulsions du fanatisme alternant avec une torpeur léthargique, une prospérité éphémère, suivie d'une longue décadence, tel est le tableau que présente l'histoire des races mahométanes.… » Des écrivains de mérite ont commis une étrange mésaventure en faisant honneur au Coran des vertus qui sont en dépit de son influence, ils ont loué l'islam pour des résultats qui proviennent au contraire de l'opposition contre ses doctrines ; dans les pays islamiques ce qui mérite nos éloges est l'œuvre d'une idéance hostile à l'islamisme, tandis que les vices auxquels trop fréquemment souillent les meilleures tives des croyants, sont l'inévitable résultat de la gradation produite par un joug avilissant… L'islam est stationnaire de sa nature, stérile, glacé, dépourvu de vie ; il repousse toute modification, tout développement : c'est une lettre morte. Il y a, entre le christianisme et l'islamisme, toute la différence qui existe entre le mouvement et l'immobilité, l'amour de la vie et la vie de la pétrification, t, 1, p. 328-329 ; t, n1, 5-42. Par quelques-unes de ses doctrines le Coran a atrophié et tué toute vie physique et morale dans les pays où il s'est établi. Müller, t. 1, p. 185. Partout l'islam a opposé une digue puissante à la civilisation européenne et chrétienne. Il ne s'est pas laissé pénétrer par des influences étrangères ; il recule devant les nations civilisées, et lorsqu'il en subit l'influence, celle-ci n'exerce pas sur ses croyants une action bienfaisante, ou même elle reste tout à fait dépourvue d'heureux résultats. L'islam est une masse inébranlable, et le fatalisme coranique est pour beaucoup dans cette immobilité. La Turquie, travaillée depuis un siècle par l'invasion croissante de la politique et des mœurs européennes, se désagrège de plus en plus, même moralement, sans qu'elle songe à suivre des voies nouvelles. L'influence française en Algérie et en Tunisie, l'influence anglaise en Égypte et dans les Indes, l'influence russe dans le Caucase, au Turkestan, au milieu des Tatares musulmans, n'ont à leur actif que des succès éphémères, illusoires et de courte durée. L'islam ne se laisse pas entamer. Le Coran agit sur ses adeptes comme un narcotique puissant. Nous ne croyons pas à une résurrection des races mahométanes. Elle serait possible seulement dans le cas d'une refonte complète du Coran, d'une orientation nouvelle au point de vue théologique et moral, d'une renaissance intellectuelle de ces millions d'adeptes. Est-elle possible actuellement ? Sera-t-elle possible à l'avenir ? L'expérience du passé semble donner une réponse négative à ces questions. Quoi qu'il en soit de l'avenir, la doctrine du Coran, bien qu'elle soit un progrès pour les tribus barbares adonnées à l'idolâtrie et au fétichisme, ne cesse pas d'être, sur le terrain du dogme, de la morale et des relations sociales, l'antithèse du christianisme et un danger très grand pour la civilisation européenne.

Nous avons consulté et étudié les éditions suivantes du Coran : Marracci, Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus summa fide, atque pulcherrimis characteribus descriptus eademque fide ac pari diligentiaex arabico idiomate in latinum translatus, Padoue, 1698. L'édition est ancienne, mais, selon la remarque de Pautz, l'ouvrage de Marracci, par ses matériaux et le soin avec lequel ils ont été utilisés, reste toujours un aide précieux pour l'étude du Coran, Muhammeds Lehre von der Offenbarung, p. 2 ; Flugel, At-goran : Corani textus arabicus ad fidem librorum manuscriptorum et impressorum et ad'praecipuorum interpretum lectiones et auctoritates, 1834 ; 2° édit., Leipzig, 1842 ; G. Sale, The Coran, commondy called the Alcoran of Mahommed ; translated into english,immediatelyfrom the original arabici with explanatory notes taken from the most approved commentators, Londres, 1824 ; W. Nassau Lee, Mawlawis Khadin-Hosaim et Abd AlHayi, The Qoranwiththe Commentary of the Imam aboo alRasim Mahmood bin'Omar Al-Zamakhsari, entitled The Kashsh af'An Haqaiq al Tangil, Calcutta, 14856 (le texte arabe seul, tant du Coran que du commentaire) ; Palmer, The'Qur'ân translated, 2 vol., Oxford, 1880 (t vr et 1x de la Collection of the sacred books of the east, de Müller) ; Ullmann, Der Koran, aus dem arabischen wortgetreu neu übersetzt und mit erläuternden Anmerkungen versehen, 9° édit., Bielefeld et Leipzig, 1897 ; Kasimirski, Mahomet ; Le Koran, traduction nouvelle faite sur le texte arabe, Paris, 1898, La bibliographie du Coran est immense : pour ce qui concerne les sources arabes nous renvoyons à la Bibliotheca arabica de Schnurrer, 2° édit., Halle, 1811 ; à Zenker, Bibliotheca Orientalis, Manuel de bibliographie orientale, Leipzig, 1846, 1861 ; Kuhn et Müller, Wissenschaftiiche Jahresberichte über die Morgenländischen Studien, 1879, p. 100-138 ; Leipzig, 1881, p. 135-167 ; 1883, p. 46-61, 155-181 ; Müller et Scherman, Orientalische Bibliographie, Berlin, 1887-4905, t. 1-xVI1 : ; à Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Weimar, 1898, t. 1 : Berlin, 1899-1902, t. 11, et à Huart, Littérature arabe, Paris, 1902 ; l'ictor Chauvin, La bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux arabes publiés dans l'Europe chrétienne de 1810 à 1885, 9 livraisons, Liege, 1892-1905 ; la partie qui concerne l'islam et le Coran n'a point encore paru ; Goldziher, Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letten drei Jahrzehnten, dan Preussische Jahrbücher, 190b, τ, cxxt, p. 274-300.

Pour la recherche et le groupement des textes du Coran, nous avons utilisé G. Flügel, Concordantiae Corani arabicae ud litterarum ordinem et verborum radices diligenter dispositae, Leipzig, 1842 ; Sabloukov, Prilojeniia k perevodu Korana (Additions à la version russe du Coran), 2° édit., Kazan, 1898. Citons aussi Kazem Bek, Concordance complete du Coran, contenant tous les mots et expressions des textes pour guider les orientalistes dans les recherches sur la religion, sur la législation, sur l'histoire et la littérature de ce livre, Saint-Pétersbourg, 1859 (éditée par l'Académie des sciences).

Quant à la bibliographie générale, nous citerons parmi les œuvres les plus importantes pour l'étude du Coran : Marracci, Prodromi ad refutationem Alcorani in quo Mahumetis vita ac res gestae ex probatissimis apud Arabes scriptoribus collectae referuntur (4 parties). Padoue, 1698 ; Chr. Reineccius, Mohamedis filii Abdallae pseudo-prophetae, fides islamitica, id est Ai-Coranus ex idiomate arabico quo primum a Mohammede conscriptus est, latine versus per Ludovicum Marraccium.… et ex ejusdem animadversionibus aliorumque observationibus illustratus et expositus, praemissa brevi introductione et totius religionis mohammedicae synopsi, ex ipso Alcorano, ubique suris et surarum versiculis adnotatis, congesta, Leipzig, 1721 ; Schrüder, Muhammed testis veritatis contra se ipsum, Turcis verax, qui mendacia admittat, christianis verax, qui veritatem dicat utrinque ex locis Alcorani utrisque demonstratus, Leipzig, 1718 ; Gagnier, La vie de Mahomet, Amsterdam, 1732 ; Herbelot, Bibliotheque orientale, Paris, 1697 ; trad allem., Halle, 1789-1790 ; Clodius, Muhammedis Religion aus dem Koran dargestellt, erläutert und beurtheilt, Altona, 1809 ; Weil, Mohammed der Prophet, sein Leben und seine Lehre, aus handschriftlichen Quellen in dem Koran geschüpft und dargestellt, Stuttgart, 1843 ; Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed nach bisher grüsstentheils unbenutzten Quellen, 3 vol., Berlin, 1861-1865 (ouvrage capital) ; Muir, The Life of Mahomet and history of Islam to the era of the Hegira, with introductory chapters on the original sources for the biography of Mahomet, and on the pre-islamite history of Arabia, 4vol., Londres, 1858-1861 (œuvre capitale) ; abrégé en 1 vol., Londres, 1877 ; Nœldeke, Geschichte des Qorans, Gœaettingue, 1860 ; Arnold, Zslam, its history, character and relation to christianity, Londres, 1874 ; trad allemande, Gütersloh, 1878 ; Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, Leipzig, 1868 ; Id., Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, 2 vol., l'ienne, 1875-1877 ; Hughes, Dictionary of Islam, being a Cyclopaedia of the doctrines, riles, ceremonies, and customs, together with the Technical and Theological Terms of the Muhammedan Religion, Londres, 4895 ; Id., Notes on Muhammedanism being outlines of the religious system of Islam, 85 édit., Londres, 1894 ; Keyzer et de Graaff, De Koran voorafgegaan door het leven van Mahomed eene inleiding omtrent de godsdienstgebruiken der Mahomedanen, Haarlem, 1878 ; Muir, The Corân, its composition, and teaching, and the testimony ἀξ bears to the holy Scriptures, Londres, 1878 ; La Beaume, Le Koran analysé, d'après la traduction de M. Kasimirski et les observations de plusieurs autres savants orientalistes, Paris, 1878 ; Green, The life of Mahomet, founder of the religion of Islam, and of the empire of the Sarracens, New-York, 1877 ; Reymond, L'islam et son prophete, Lausanne, 1876 ; Hermann, Wie eine positive Religion entsteht, dargethan an der Urgeschichte des Islams, Bonn, 1877 ; Perron, L'islamisme, son institution, son état présent et son avenir, Paris, 1877 ; Sabloukov, Sviedienia o Koranie zakonopolojitelnoi knighie Mokhammedanskgo vieroutchentiia (Renseignements sur le Coran, le code de la foi musulmane). Kazan, 1884 ; Garcin de Tassy, L'islamisme d'après le Coran, l'enseignement doctrinal et lapratique,2° édit., Paris, 1874 ; Kœlle, Mohammed and Mohammedanism, Londres, 1889 ; Steck, Der Koran, Bâle, 1887 ; Müller, Der Islam im Morgen und Abendland, 2 vol., Berlin, 1885-1887 ; Wellhausen, Skizzen und l'orarbeiten, Berlin, 1887, t. 111 (Reste arabischen Heidentums) ; 1889, t. τιν (Medina vor dem Islam) ; M δ Muhammedanische Studien, Halle, 1889, τ. 1 ; 1898, t. 11 (ouvrage capital) ; Grimme, Mohammed, part. I, Das Leben, Munster, 1892 ; part. II, Einleitung in den Koran : System der koranischen T'heologie, ibid., 1895 ; Pautz, Muhammeds Lehre von der Offenbarung quellenmässig untersucht, Leipzig, 1898 (tres important) ; Snouck Hurgronje, Une nouvelle biographie de Mohammed, dans la Revue de l'histoire des religions, 13° année, 1894, p. 149-178 ; Krymsky, Istotchniki dlia istorii Mokhammeda à literatura nem (Les sources de l'histoire de Mahomet et leur littérature). Moscou, 1902 ;

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CORAN (SA THÉOLOGIE)

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Sur la morale et l'influence exercée par l'islam au point de vue de la civilisation : Michaelis, Disputatio academica de Muhammedanismi caritate morali, Halle et Magdebourg, 1708 ; Düllinger, Muhammeds Religion nach ihrer inneren Entwickelung, und ihrem Einfluss auf das Leben der Vülker, Ratisbonne, 1838 ; Palgrave, Une année de voyage dans l'Arabie centrale (traduit de l'anglais). Paris, 1866 ; Ostrooumov, Zamietka o znatchenii Mokhammedanstva v istorii khristianstva à v istorti tchelovietchestva voobchtche(Le rôle de Mahomet dans l'histoire du christianisme, et du genre humain en général), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1872, t. 111, p. 13-39 ; l'oronetz, Kharalcter mokhammedanstva po Palgrave (Le caractere du mahométisme, d'après Palgrave), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1874, t. 11, p. 236-272 ; Hauri, Der Islam in seinem Eïnfluss auf das Leben seiner Bekenner, Leyde, 1882 ; Berezine, Musulmanskaia relighiia v otnochenii k obrazovannosti (La religion musulmane dans ses relations avec la civilisation), dans Otetch zapiski, t. XCVI, 1° section, p. 92 ; Decourdemanche, La morale religieuse chez les musulmans, dans la Revue de l'histoire des religions, 1887 ; Le Chatelier, L'islam au x1x° Siècle, Paris, 1888 ; Malcolm, slam and Civilisation, ibid., avril 1888, p. 537-559 ; Ostrooumov, Istoritcheskii otcherk vzaimnykh otnochenii mejdu khristianstvom à musulmanstvom (Essai historique sur les relations mutuelles entre le christianisme et le mahométisme), dans Strannik, Saint-Pétersbourg, 1888, t. 1, . 59-76 ; Washburn, Christianity and Mohammedanism, their points of contact and contrast, dans Contemporary Review, novembre 1893, p. 654-669 ; Zslam and Christianity in India, ibid., février 1888, p. 161-180.

Sur les pratiques religieuses : Galland, Sarimlung von den Gebräuchen und Ceremonien der Wallfahrt nach Mecca nebst verschiedenen Schriften welche die Religion, die Wissenschaften und die Sitten der Türken betreffen, Nuremberg, 1757 ; Tallqwist, Muhammedilaisten rukous (Priere), l'alvoia, Helsingfors, t. XXII, p. 163-181 ; Tikhov-Alexandrowski, Obozriénie musulmanskikh molitv po utcheniu sekty khanifitskoi (Aperçu sur les prières musulmanes de la secte des HanéÎites). Kazan, 1876 ; Ostrooumov, Mukhammedanskii Post v miesiatzie Ramazan (Le jeûne mahométan du mois de Ramadan). Kazan, 1877 ; Burton, Narrative of a Pilgrimage to Meccah and Medinah, Londres, 1879 ; Sabloukov, Razskazy Mokhammedan ο Kyblie (Les récits des Mahométans touchant la Ka'bah). Kazan, 1889.

Les chrétiens attaquèrent le Coran d'abord dans les pays nouvellement conquis par les Arabes après la mort du prophète, la Palestine, la Syrie et la Mésopotamie. Mais, à quelques exceptions près, ils ne produisirent aucune œuvre importante, aucune réfutation scientifique du Coran. Selon la remarque de Krumbacher, la langue, la culture, la nationalité, le mépris pour le monde musulman ne permirent pas aux théologiens de Byzance de faire une étude approfondie de la théologie coranique. Geschichte der byzantinischen Litteratur, p. 50 ; Sheeld, Islam and oriental Churches : leur historical relation, Philadelphie, 1904. Ils crurent inutile de la prendre au sérieux, et s'en tinrent, pour la combattre, à des lieux communs. À l'époque où les croyants se mirent à répandre les doctrines de l'islam par l'épée plus que par la persuasion, la théologie chrétienne formait déjà un système complet de vérités logiquement enchaînées et étayées sur des preuves scripturaires et rationnelles. C'est pourquoi les théologiens byzantins estimerent que cet édifice solidement établi résisterait aux assauts des musulmans. Ils s'attaquèrent donc plutôt à la personne du fondateur de l'islam, à sa morale qu'à son enseignement dogmatique. Mahomet lui-même avait admis la révélation, les Livres saints, la possibilité du miracle, la mission divine des prophètes, et en particulier celle de Jésus. Il s'ensuivait, au jugement des polémistes byzantins, que, pour décrier le Coran, il suffisait de lui opposer les textes de l'Écriture sainte, qui prouvent clairement le mystère de la Trinité et le dogme de la divinité du Christ, D'autre part, la vie de Mahomet permettait à elle seule de l'identifier avec le diable : le tableau luxurieux de son paradis servait aisément à montrer que le prophète était un suppôt de Satan. Aussi les travaux des polémistes byzantins contre le Coran ne sont guère réputés aux yeux des arabisants. Reland se moque du zèle faux et loquace des graeculi qui, bien que vivant au milieu des mahométans, négligeaient d'étudier leurs doctrines, d'apprendre leur langue, de connaître leurs traditions, et recherchaient toute sorte d'absurdités et d'inepties pour diffamer leurs adversaires. L'ignorance de la langue arabe, chez les théologiens de Byzance, était telle qu'ils traduisaient les mots Allahou assamadou de la sourate CXI, 2, par Θεός σφυρόπηχτος, σφτυρήλατος, ὁλόθολος, ὁλόσφυρος. On leur faisait accroire que Mahomet avait rétabli le culte de Vénus. Kourganow, A propos de la littérature byzantine contre l'islam (en russe), p. 108. Ces reproches, fondés pour quelques-uns, ne sont pas mérités pour tous. Théodore Aboukara, Barthélemy d'Édesse, Samonas de Gaza étaient très versés dans la littérature arabe. D'autres connaissaient les traditions de leurs adversaires et s'ils n'ont pas produit des œuvres de grande valeur, cela tient au peu d'estime qu'ils avaient de la théologie musulmane, à leur aversion pour les barbares, et peut-être aussi à la conviction qu'ils avaient de l'inutilité de leur travail. Il est certain, en effet, que la controverse religieuse n'a jamais été un moyen efficace de conversion pour les musulmans. Tchérévansky, Mir Islama ἃ ego probujdenie (Le monde de l'islam et son réveil). Saint-Pétersbourg, 1901, t. 11, p. 231-232. Le premier polémiste byzantin contre le Coran est saint Jean Damascene. Dans l'hérésie des Ismaëlites, il découvre les signes précurseurs de l'Antéchrist : πρός ὄρομος οὖσα τοῦ Avrtypiorou. P. G., t. XGIV, col. 76%. IL la réfute dans son traité De haeresibus, P. G., loc cit., col, 764-774. Il a composé aussi deux dialogues entre un chrétien et un sarrazin, Διάλεξις Σαρραίχνου χαὶ Χριστιᾶνου. Ibid., col. 1335-1348. Cf. Langen, Johannes von Damascus, Gotha, 1879, p. 59-60, 158-160 ; Lupton, St. John of Damascus, Londres, 1882, p. 90-101. Théodore Abucara a consacré un dialogue à démontrer que Mahomet n'est pas l'envoyé de Dieu, et que ses disciples sont des brutes : βοσχηματόδη ἔθνη. P. G., t xcvir, col. 1462-1602. Cf dom Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1862, t xrr, Ρ. 627. l'oir t. 1, col. 287. Le moine d'Édesse, Barthélemy, contemporain de Photius, est l'auteur d'un travail où il réfute les musulmans avec une mordante ironie, et une connaissance approfondie de leurs doctrines, « Ekeyyoç ᾿Αγαρηνοῦ, P. G., t civ, col. 1383-1448. l'oir t. Π, col. 435, et Krumbacher, p. 78. Un écrit anonyme Κατὰ Μωαμεθ, se lit P, G., t'iv, col. 14181457. Un chapitre de la Χρονογραφία de Théophane est … consacré à l'œuvre de Mahomet. P. G., t cvin, col. 684-688. Une lettre de Léon le Sage au calife Omar (dont col. 315-324. Quelques écrivains l'attribuent à Léon l'Isaurien. Popov, Imperator Leo VI Mudryi à ego tzarstvovanie, Moscou, 1892, p. 201. Samonas, évêque de Gaza (xi° siècle), dans un dialogue, expose à un musulman le mystere de la transsubstantiation, Διάλεξις, πρὸς ᾿Αχμέδ τὸν Σαραχκηνόν, P. G., t. CXx, col. 821-833 Cf. Steitz, Jahrbücher für deutsche Theologie, 1868, p. 17-93. Le 1. XX du Θησαυρός de Nicétas Akominatc traite de la religion des Agarenes : περὶ τῆς θρησχέϊ τῶν ᾿Αγαρηνῶν, P. G., t cxL, col. 105-137. Le même sujet est très développé par Euthymius Zigabé Panoplia dogmatica, P. G., τ cxxx, col. 1331-1359 : Le Coran est d'après lui un recueil de 113 fables absurdes, μυθάρια, le produit de l'ignorance et de démence de Mahomet. Jbid., col. 1331. Nicétas Byzance nous a laissé un des meilleurs spécimens de la polémique byzantine contre le Coran, qu'il Ex φυσιχῶν λογισμῶν, P. G., t. αν, col. 673, sans négliger toutefois les arguments puisés dans l'Écriture. ᾿Ανατροπὴ τῆς παρὰ τοῦ »Αραόος Μωάμετ πλαστογραφηθείσης βίδλου, P. G., t cv, col. 669-842. Cf. Petrovsky, Nicétas de Byzance, considéré comme apologiste du christianisme contre les mahométans (en russe). Saint-Pétersbourg, 1882. Il ne trouve pas d'expression assez forte pour anathématiser le Coran, τὴν μυσαρωτάτὴν χαὶ Ψευδηγόρον βίδλον, col. 704. Après lui, les meilleurs polémistes contre le Coran sont les empereurs Jean Cantacuzene et Manuel Paléologue I. Le premier appelle le Coran une collection de toutes les hérésies : συναγαγών γὰρ σχεδὸν πᾶσαν αἴρεσιν, P. G., t. CLIV, col. 589, voir t. 11, col. 1674 ; et le second, dans ses dialogues, nous a donné, dit Krumbacher, p. 111, le plus grand ouvrage de polémique byzantine contre le Coran. Β΄ + cLiv, col. 371-692 ; t cLvur, col. 125-174. Gennados Scholarios est le dernier des polémistes byzantins contre le Coran. Son traité Περὶ τῆς ὀρθῆς χαὶ ἀληθοῦς πίστεως τῶν χριστιανῶν, dont l'authenticité n'est -pas à l'abri du doute, Zinkeisen, Geschichte des osma- ᾿ς « ischen Reiches, t. 11, p. 10, expose d'une manière imple et avec beaucoup de darté les points du christianisme, qui sont rejetés par les musulmans. P. G., + CLX, col. 333-352. Cf. Lebedev, Istoriia greko-vostonoi tzerkvi pod vlastiu Turok, Serghievo, 189,5, pres la chute de Constantinople, les Grecs ne s'occupèrent presque plus de polémique musulmane. On ne trouve qu'un court exposé de la foi des sarrasins, par homios Roussanos, au XVIe, Sathas, Νεοελληνιχὴ oyiae, p. 151 ; la version en grec vulgaire par MéléSyrigas (+ 1664) de l'ouvrage de Jean Cantacuzene as, p. 260 ; un ouvrage insignifiant de Cyrille LucaPichler, Geschichte des Protestantismus in der talischen Kirche, Munich, 1862, p. 130 ; une dis> de Panaghiotes Nikousios (+ 1673), publiée par imatiades, Βιογραφίαι τῶν ἑλλήνων μεγάλων διερμηνέων τοῦ ὁθωμανιχοῦ χράτους, Athenes, 1865, p. 35-42 ; un 6 d'Anastasios Gordios (+ 1717), mentionné par, p. 438 es, arméniens et arabes. Cf. Duval, La litléraiaque, Paris, 1899, p. 378 ; Assémani, Biblioae apostolicae vaticanae codices manuscripti, Rome, 99, t. 11, 111 ; Graf, Die christlich-arabische Litr bis zur fränkischen Zeit, 1905 ganov, Zumietka k voprosu o vizantiiskoi protivomuskoi litterarurie (Remarques au sujet de la littérature Ὁ e contre les musulmans), dans Prav. Sobesiednik, in, 1878, t'ut, p. 97-121, 149-189 ; Sabloukov, Zamietka k su ὁ vizanliiskoi protivomusulmanskoi litteraturie, ν ah Palmieri, Die Polemik des Islam, Salzbourg,

A POLÉMIQUE CHRÉTIENNE CONTRE LE CORAN EN NT. - Les théologiens de l'Occident traitèrent le Coran et son auteur avec plus de sans-gêne encore que les théologiens de Byzance ; ils donnèrent libre cours à leur imagination pour accabler la religion du prophète avec des injures les plus grossières, pour attirer sur lui et la haine du monde chrétien. Les croisades renouvelèrent en Occident l'œuvre de Mahomet, mais l'œuvre défigurée par l'ignorance, la mauvaise foi et les racontars fantastiques. On se plut à considérer Mahomet comme un ennemi du christianisme, que l'ambition déçue avait poussé aux forfaits les plus horribles, à la guerre la plus acharnée contre l'Église, Le Trésor de Brunetto Latini contenait l'erreur que Mahomet était un cardinal immédiat de Pélagius, que la soif des honneurs et des richesses avait emmené en Orient, D'Ancona, La di Muomelti ὁ Occidente, dans Giornale storico della letteratura italiana, 1889, t. χιμ, p. 2. Mahomet était considéré comme un semeur de schismes et d'hérésies ; on l'appelait la trompette du diable, jistula diaboli, chef des brigands, ibid., p. 36, un faux dieu, à qui l'on offrait des sacrifices humains. Renan, Etudes d'histoire religieuse, p. 223. Il était à la fois un sorcier, un infime débauché, un voleur de chameaux, un cardinal qui, n'ayant pas réussi à enlever la tiare, s'était vengé de ses collègues, en déchaînant la tempête de l'islam. Sa biographie devint ainsi un répertoire de tous les crimes imaginables. Ibid., p. 224. Ludolph von Ludheim débutait en ces termes au sujet de Mahomet : Anno Domini DCXX, diabolus, permittente Deo, haeresim seminarilt machumetistarum. Archives de l'Orient latin, τ. 11, p. 371. Dans le Coran, désigné sous le nom d'Atterianus, Mahomet autorisait les pires déréglements, ubi suis sequacibus totius turpidinis per quod magis traherentur, fraena remisit. Historiens des croisades, t. IV, p. 138. Les polémistes chrétiens du ΧΙ siècle font généralement bon accueil aux contes les plus étranges et les plus invraisemblables que les croisés colportaient d'Orient. L'abbé Guibert de Sainte-Marie de Nogent (+ 1124) avoue qu'il s'en tient pour la vie de Mahomet à des ouï-dire. P. L., t cLvr, col. 689. Le prophète est mort en état d'ivresse dévoré par les pores : porcus ipse porcis devorandus exponitur. Gesta Dei per Francos, P. L.,t cLvi, col. 689-694. Hildebert de Tours se livre à tous les écarts de l'imagination dans son récit de la vie de Mahomet, et dans l'exposé de ses doctrines. P. L., t cLxx1, col. 1345-1366. Pierre le Vénérable, qui eut le premier l'idée de faire traduire en latin le Coran, appelle le système religieux du prophète faex universarum haeresum, omnium diabolicarum seclarum. La fausseté du Coran est démontrée par le caractère moral de Mahomet, le grand imposteur. P. L., t col. 661-720. Alain de Lille, Contra haereticos, se fait l'écho des légendes les plus absurdes sur le compte du prophète. P,. L., t'ex, col. 421-443. Le Coran, selon Alphonse l'Ivaldo, est un livre qui ne doit pas être lu, mais qui, au contraire, doit être bafoué, méprisé et jeté dans les flammes partout où on le trouvera ; comme c'est une production tout à fait bestiale, elle ne mérite pas d'être conservée dans la mémoire des hommes. De Castries, L'islam, impressions et études, Paris, 1897, p. 2%5 ; Scholl, L'islam et son fondateur, Neuchâtel, 1874, p v-vir.

Les franciscains et les dominicains eurent le mérite de connaitre le Coran d'une manière plus exacte. 4) »chives de l'Orient latin, t. 11, p. 259. Ils n'ont pas toutefois fait preuve d'impartialité dans leur polémique : Mahomet est toujours pour eux le prophète des ténèbres, scelerosus, lubricus, blasphemius contra Deum et sacram Scripturam, bestia, mendacissimus, unus de maximis imitatoribus diaboli, famosus Antichristi praecursor. 1bid., p. 268, 275, 278. 280, Ces épithètes et d'autres plus grossières encore sont semées à pleines mains dans les écrits des polémistes chrétiens de l'Occident jusqu'à la fin du xvième siècle. Mais les franciscains et les dominicains puisaient des renseignements aux sources arabes, et inauguraient l'apologie scientifique du christianisme contre les musulmans. Les plus illustres sont Raymond Lulle et Ricold de Montecroix. Le premier, dirigé par l'idée de convertir les musulmans à la foi chrétienne, se livra avec ardeur à l'étude de l'arabe, et dans son Ars major ou generalis il expose les arguments les plus aptes à combattre les doctrines du Coran. Zwemer, Raymond Lull, the first missionary to Moslems, Londres, 1903. Le second (+ 1320) a composé une Confutatio Alcorani, qui fut traduite en grec par Démétrius Cydonius, et que Röhricht apprécie beaucoup pour la richesse de son contenu théologique et la connaissance approfondie du Coran et de ses commentateurs. Archives de l'Orient latin, t. 11, p. 263. Au XVe la polémique contre le Coran a été cultivée avec succès. On peut citer le cardinal Nicolas de Cuse (+ 1464). Cribratio Alcorani, publiée par Bibliander, Bâle, 1543 ; Denys le Chartreux (+ 1471). Contra perfidiam Mahometi, Cologne, 1533, traduction allemande, Strasbourg, 1540 ; Alphonse Spina, Ὁ. M. Οὗ 1491). Fortalitium fidei, Lyon, 1525 ; Jean Andréas, mahométan converti, dont l'ouvrage en espagnol, publié en 1573, eut plusieurs éditions et versions en italien, allemand, français, et latin, Hurter, t, 1v, col. 849 ; le cardinal Jean de Turrecremata, Ὁ. P. (+ 1468). Tractatus contra principales errores perfidi Mahomedis, Paris, s.d. ; Rome, 1606. Hurter, t. 1V, col. 731. Au xvième siècle, nous citerons Louis l'ives (+ 1540), espagnol, De veritate fidei christianae contra Mahomedanos, Bâle, 1543, et le chanoine Jean Albrecht Widmansteller (+ 1557). Hurler, t. 1v, col. 1299. Le xviième siècle a produit les meilleurs apologistes du christianisme contre l'islam. Citons le carme Thomas de Jésus (+ 1627). De procuranda salute omnium gentium, schismaticorum, haereticorum, Judaeorum, Saracenorum, caeterorumque infidelium libri XII, Anvers, 1613 ; Bonaventure Malvasia, O. M., Dilucida10 speculi verum monstrantis, in quo Hamet sive Ahmed F. Zin in fide christiana instruitur, Rome, 1628 ; Philippe Guadagnoli, Apologia pro christiana religione, adversus objectiones Achmed F. Zin Alabedini Asafensis Persae, Rome, 1631 ; Michel Nau, S. J., Ecclesiae romanae Graecae vera effigies et consensus, et religio christiana contra Alcoranum ex Alcorano defensa et probata, Paris, 1680 ; traduction française, 1684, Hurter, t. 11, col. 423 ; Ludovic Marracci, de la Congrégation de la Mère de Dieu (+ 1700), dont les Prodromi ad refutationem Alcorani et la Refutatio Alcorani peuvent, à juste titre, être tenus comme l'œuvre principale de la polémique chrétienne occidentale contre le Coran. Les volumes de Marracci sont un trésor de renseignements sur la théologie coranique ; ils contiennent sans doute des inexactitudes, l'érudition y est touffue et fatigante, certains arguments peuvent paraître naïfs ; mais leur valeur apologétique reste indiscutable. Hurter, t. 11, col. 388 ; Turpin, Histoire de l'Alcoran, Londres, 1775, t. 1, p. XXI. Après Marracci, la polémique contre le Coran cesse. D'abord, son ouvrage avait en quelque sorte épuisé le sujet ; ensuite les missionnaires latins avaient perdu tout espoir de gagner les Turcs au christianisme par les discussions théologiques. Celles-ci n'étaient certes pas dépourvues de mérite littéraire, pour ceux qui s'y livraient ; mais elles ne présentaient aucune utilité pratique. L'islam reculait devant le christianisme, sans se laisser entamer par ses idées et son influence. Les protestants n'ont pas non plus négligé la polémique avec les musulmans, ne fût-ce que pour répondre aux attaques des théologiens catholiques qui leur reprochaient des accointances doctrinales avec eux. Murracci les appelait genuini Mahometanorum filii ac discipuli. Prodromus, t. 11, p. 70. Cf. Reland, De religione mohammedica, p. 22-23. L'ouvrage le plus important des théologiens protestants contre le Coran est celui de Théodore Bibliander (+ 1564), le successeur de Zwingle dans la chaire de théologie de Zurich : Machumelis saracenorum principis ejusque Successorum vitae ac doctrina ipseque Alcoran, quo velut authentico legum divinarum codice Agareni et Turcae aliique Christo adversantes populi reguntur, quae ante anno cccc vir mullis nominibus, divique Berπαραὶ testimonio darissimus, D. Petrus abbas Cluniacensis per viros eruditos, ad fidei christianae ac sanctae matris Ecclesiae propugnationem ex arabica lingua in latinam transferri curavit : his adjunctae sunt confutationes multorum et quidem probatissimorum aucthorum, arabum, graecorum et latinorum, una cum doctissimi viri Philippi Melanchtonis praemonitione, Bâle, 1543. La seconde partie du recueil, qui porte un titre distinct, est consacrée à la polémique : Confutalionis legis mahumetlicae, quam vocant Alcoranum, singulari industria ac pietate a doctissimis alque optimis viris, partim latine, partim graece, ad impiae seclae illius errorumque eius impugnationem el nostrae fidei christianae confirmationem olim scriptae. Elle contient plusieurs traités contre le Coran, la Cribratio Alcorani de Nicolas de Cuse, la Confutatio legis Mahometanae de Ricold de Montecroix avec la traduction grecque de Démétrius Cydonius, etc. Nous mentionnons encore spécialement Jean Callenberg (1694-1760), le fondateur de l'Institutum judaicum de Halle, qui eut une typographie orientale, d'où sortirent plusieurs ouvrages concernant le Coran. Fabricius ἃ dressé la liste de théologiens protestants, Grotius, Besold, Zacharias Grapo, Esberg, Werenfels, Schwartz, Schrôder, Haller, Hasse, Clodius, etc., qui réfuterent la théologie coranique. De nos jours, le Coran est surtout étudié au point de vue littéraire, juridique, philologique, historique, ou encore sous le rapport de l'influence qu'il a exercée sur la civilisation et le progrès de l'humanité. On ne pense plus à combattre l'islam sur le terrain dogmatique, et on s'attache de préférence à montrer que ses doctrines religieuses et sociales ont contribué en grande partie à la décadence des races islamites. Il y a toutefois un pays où les études polémiques touchant le Coran ont été reprises avec succès. C'est … la Russie. On évalue à 17 millions le nombre des musulmans qui l'habitent, et qui ont leurs centres principaux sur les bords du Volga. L'éparchie de Kazan est peuplée par un million environ de Tatars musulmans, qui dans ces derniers temps ont réussi, par leur activité, à ramener à l'islam plusieurs milliers de leurs coreligionnaires, que les Russes avaient convertis au christianisme par la violence ou par l'appât de privilèges civils et de dons pécuniaires. Les Tatars musulmans possèdent un grand nombre d'écoles, et leurs mollah savent tenir tête aux prêtres orthodoxes chargés de leur prêcher la foi chrétienne. Cf. Tzerkovnyia l'iedomosti, 1906, n. 25, p. 1985-1987 ; Revue du monde musulman, Paris, 1906, t. 1, p. 125-129. Pour mieux préparer ses missionnaires à la lutte avec l'islam, l'Académie ecclésiastique orthodoxe de Kazan ouvrit … en 1845 une chaire d'arabe et de tatar, et en 1854 un cours libre de polémique musulmane. Pravosl bog entziklopediia, Saint-Pétersbourg, 1906, t vu, p. 669. Au mois de mars 1872, l'archiprêtre E.-A. Malov, professeur à la même Académie, proposait la fondation d'un recueil spécial de travaux, ayant pour but l'étude polémique du Coran dans ses relations avec la théologie chrétienne. Son idée fut agréée par le saint-synode, qui en 1876 assigna à cette œuvre une subvention de 2000 roubles. La première livraison de ce recueil antimusulman (Protivomusulmansky sbornik) parut 1873 ; elle contient des Notices sur la section des missions adjointe à l'Académie ecclésiastique de Kazan par Malov ; un travail de E. l'inogradov sur la Méthode de polémique à suivre contre les Tatars musulmans et l'étude de B. S. Pétrov sur les Causes de l'attaque plus importants contenus dans ce εἰν : ceux de Leopoldov, sur les Croyances peus] Hanéphites, 1873, 1897 ; d'Iline et Philimonow, preuves de l'intégrité des livres de l'Ancien et Nouveau Testament contre les musulmans, À l'archiprêtre Ostrooumov, Examen critique de la doctrine de Mahomet sur les prophètes, 1874 ; de Koudiéevsky, Les idées et l'esprit du Coran, 1875 ; de Zaborovsky et Fortounatov sur Les emprunts faits par le Coran au christianisme, 1875 ; de Sviétlakov, Histoire du judaïsme en Arabie et son influence sur le Coran, 1875 ; Raëv, La vérité de l'orthodoxie et la fausseté du mahométanisme, 1875 ; Machanov, Le mariage musulman comparé avec le mariage chrétien, 1876 ; Essai sur la vie religieuse des Arabes à l'époque de Mahomet, 1885 ; Razoumov, L'importance historique de Mahomet, 1876 ; Bogoliépov, Les moyens dont Dieu se servit pour révéler le Coran à Mahomet, …_ 1876 ; Tikhov-Alexandrovsky, Analyse des prières musulmanes, 1877 ; Agronomov, Les théories des musulmans sur la guerre sainte, 1877 ; Miropiev, La signification politique et religieuse du pèlerinage de La Mecque, 1877 ; Bobylev, Le patriarche Joseph d'après la Bible et le Coran, 1882 ; Sabloukov, Les récits des mahométans sur la Ka'bah, 1889 ; Smirnov, Le lien entre la prétendue révélation de Mahomet et les circonstances politiques de sa vie, 1893 ; Mikhaïlov, Les du Coran concernant les personnages et les événements du Nouveau Testament, 1894 ; Jouzé, Les outazilites et leur dogmatique, 1899 ; Koblov, L'analogie du Coran comparée avec la doctrine du Sufianisme sur l'homme, 1905. Tous ces travaux sont rédigés sur les sources arabes, et quelques-uns d'entre eux font preuve d'une étude approfondie des commentateurs musulmans du Coran et de la littérature islamique. Ce réveil d'études coraniques a contribué au Pray Subésiednik, organe de l'Académie ecclésiastique de Kazan, fondé en 1855. On y trouve un grand nombre de travaux concernant la théologie du Coran et ses rapports avec le christianisme. La commission, chargée de la publication du Prolivom. Sbornik, a également publié la version du Coran par ukov, Kazan, 1878 ; les Notices sur le Coran, 1884, et la Doctrine des musulmans sur les attributs de Dieu, Kazan, 1873 ; du même auteur, la Cose du Koran, Kazan, 188% ; l'ouvrage d'Ostrooumov, Le jeûne du Ramadan, Kazan, 1875 ; La loi 86 selon la Bible et le Coran, Kazan, 1889, par A. Tachkent, M. Smirnov a publié une série de études sous le titre général de : Matériaux pour l'étude du mahométanisme. On y trouve des monographies concernant L'état actuel du clergé musulman, 1898 ; La guerre sainte, ibid., 1899 ; Le pèlerinage de La Mecque, ibid., 1899. Le docens de l'Académie de Kazan, P. K. Jouzé, a présenté aussi au congrès de Saint-Pétersbourg le plan d'une revue mensuelle : Le monde de l'islam (Mir Islama), dont le but est l'étude dogmatique et philologique du Coran, ainsi que du mahométisme et la controverse religieuse avec les musulmans. Tzerkounyia l'iedomosti, 1907, n. 4, Ces travaux font assurément honneur aux spécialistes de l'Académie de Kazan, et méritent d'être connus des orientalistes et des apologistes du christianisme, mais ils n'atteignent pas leur but, et l'islam ne cède toujours du terrain en Russie ; en dépit de tous les efforts, il s'y développe et s'y organise dans un esprit de plus en plus fanatique envers l'Église orthodoxe russe. Βα] χουν, Zapadnyia Missii protif tatar iazytchnikrvi Ὁ tatar mukhammedan (Les missions de l'Occident contre les Tatars païens et en particulier contre les Tatars musulmans).

1 Kazan, 1872, p. 163-242 : histoire des missions catholiques et protestantes pour la conversion des musulmans : ; Der Islam, p. 320-322 ; Arnold, Der Islam, etc., 2 sq. ; Koé à sovremennoe znacenie khristianskikh missionerstv sredi musulman, Kazan, 1894, p. 91-94 ; : a graeca, édit. Harles, t. VII, p. 136-138 ; rer, Bibliotheca arabica, p. 281-385 ; Bourgade, La défense de l'islam, Paris, 1852 ; Amirchanjanz, Der Koran, eine Apologie des Evangeliums, Gülersloh, 1905 : Geschichte eines Edaners der Christen, Berlin, 1905.

CORAN (POLÉMIQUE CHRÉTIENNE CONTRE LE CORAN) 1842

III. L'APOLOGIE DU CORAN. - Marracci se plaignait du petit nombre de théologiens qui en Occident s'étaient adonnés à l'étude du Coran pour le réfuter. Les Arabes pourraient adresser le même reproche à leurs coreligionnaires. Ils ont négligé de défendre leurs croyances contre les attaques des chrétiens. Renaudot en attribuait la cause à la défense faite par Mahomet de disputer avec les chrétiens. Historia patriarcharum Alexandrinorum, Paris, 1713, p. 159. Cependant il ne manque pas de circonstances, et Renaudot lui-même l'avoue, p. 377, où les musulmans ont argumenté sur des sujets religieux avec les chrétiens, Marracci, Prodromus, t. 1, p. 5, et ils nous ont laissé quelques écrits de polémique, dirigés contre les dogmes fondamentaux du christianisme. Ces écrits sont presque tous inédits. Dans la Geschichte der arabischen Litteratur, Weimar, 1898, 1902, Brockelmann en mentionne plusieurs. Un précieux catalogue des manuscrits qui contiennent cette littérature polémique a été dressé par Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur, in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden, Leipzig, 1877, Abhandlungen de la Deutsche Morgenländische Gesellschaft, τ. νι. M. F. 1 de Ham publié le texte arabe d'un de ces documents des luttes théologiques entre chrétiens et musulmans : Disputatio pro religione Mohammedanorum adversus christianos, Leyde, 1877-1890. Il n'y a pas d'exagération à affirmer que cette littérature été jusqu'ici ignorée de l'Occident. La difficulté de l'étude de l'arabe la rendait inaccessible. D'ailleurs, plusieurs siècles durant, on s'était habitué à considérer le mahométisme comme la quintessence de toutes les hérésies, omnium et praecedentium el subsequentium haereseon congeries et sentina (Marracci), qu'il était inutile de réfuter.

Le premier qui essaya de présenter le Coran sous un jour favorable, et de dissiper les préjugés qui couraient sur son compte, fut l'orientaliste hollandais, Adrien Reland (1676-1718). En 1717, il publiait à Utrecht son ouvrage De religione Mohanmedica libri duo, que David Durand traduisait aussitôt en français : La religion des mahométans exposée par leurs propres docteurs, avec des éclaircissements sur les opinions qu'on leur a faussement attribuées, La Haye, 1721. Le but de l'auteur était d'exposer avec impartialité la doctrine du Coran contre ceux qui, « pour imprimer une note d'infamie à quelque dogme, bon ou mauvais, recourent aussitôt à l'épithète ordinaire : c'est un dogme mahométan. » Mais avant de justifier le Coran, il fallait embellir la physionomie morale de Mahomet, le réhabiliter lui-même devant l'histoire, tourner en ridicule les auteurs chrétiens qui avaient défiguré ses traits et discréditer leurs écrits. Aussi l'apologie du Coran, inaugurée par Reland, fut suivie à bref délai de l'apologie du prophète. Le premier, qui entreprit cette tâche difficile, est l'ex-chanoine Gagnier, devenu après son apostasie professeur de langues orientales à l'université d'Oxford, La vie de Mahomet traduite et compilée de l'Alcoran, des traditions authentiques de la Souna, et des meilleurs auteurs arabes, Amsterdam, 1732. Toutefois la tentative n'eut pas de succès, et les écrivains postérieurs ne renoncèrent pas à appeler Mahomet le grand Imposteur. Voltaire prit aussi la défense du prophète, sans réussir davantage à le réhabiliter, « Il était réservé à notre siècle, dit Scholl, de retrouver la véritable figure du fondateur de l'islam, figure toute humaine, où les côtes sombres ne manquent pas, mais figure intéressante toujours et parfois sympathique. » L'islam et son prédicateur, p. VII, Gibbon, Caussin de Perceval, Dozy, Sprenger, les trois derniers surtout, à qui on ne peut dénier la connaissance approfondie de l'islam, eurent une part notable dans ce réveil de sympathies pour Mahomet et son œuvre. Des écrivains et français lui ont dédié de véritables panégyriques. Carlyle le proclamait un demi-dieu, un de ces hommes providentiels qui ont légitimement enchaîné ou fasciné une partie de l'espèce humaine. Imberdis exalte le Coran, livre majestueux qui à côté du monde idéal fait une large part aux passions de la terre, Mahomet et l'islam, étude historique, Paris, 1876, p. 126, et invite les musulmans et les chrétiens à se mettre d'accord, à se traiter en frères pour le fond et pour la forme, p. 173. Renan affirmait n'être jamais entré dans une mosquée sans une vive émotion, sans un certain regret de n'être pas musulman. Montet, La propagande chrétienne et ses adversaires musulmans, Paris, 1890, p. 17-18. Barthélemy Saint-Hilaire se montra plein d'admiration pour la doctrine religieuse et morale du Coran. D'après Meynier, Mahomet est sans contredit la plus étonnante personnalité de son époque, une des plus grandes figures de l'histoire, et la morale du Coran ne laisse pas d'être quelquefois sublime. Étude sur l'islamisme et le mariage des Arabes en Algérie, Paris, 1868, p. V, 27. Lake a même comparé Mahomet à Jeanne d'Arc et a trouvé que leurs visions offrent une ressemblance frappante. Islam, its origin, genius and mission, Londres, 1878, p. 39. Bosworth Smith a comparé le Coran au christianisme dans leurs doctrines et dans leur développement historique, et a prétendu que les reproches adressés aux musulmans en raison de leurs croyances religieuses peuvent aussi être faits aux chrétiens. Mohammed and Mohammedanism, Londres, 1876, p. 235, 356-357. L'ambéry s'est plu à abaisser le christianisme devant le Coran. Der Islam im neunzehnten Jahrhundert, Leipzig, 1875, p. 288-264. Le Dr Hans Batch, Türke, wehre dich, Leipzig, 1898, dans sa défense de la religion coranique, en est arrivé jusqu'à la haine du christianisme. Le comte Henry de Castries, dans ses Impressions et études sur l'islam, Paris, 1899, s'est appliqué à montrer que les reproches des polémistes chrétiens contre la polygamie, l'intolérance et le fanatisme prêchés par le Coran, sont dénués de fondement.

Et à côté de ces écrivains de l'Occident, qui se flattent d'avoir rétabli la vérité historique sur l'œuvre de Mahomet, des musulmans commencent à faire l'apologie du Coran. A Constantinople, un rédacteur du Maalumat, Zéki bey, a écrit un Essai sur la culture islamique, traduit en français, où il tâche de démontrer que le Coran n'a jamais été un obstacle à la civilisation et au progrès. En Russie, le représentant le plus autorisé de la défense de l'islam est l'imam Baïazitov, qui en 1887 publiait en russe la première apologie scientifique de l'islam, Otnosheniia islama k nauke i noviertzam (Les relations de l'islam avec la science et les hétérodoxes). Saint-Pétersbourg, 1887 ; La réponse au discours de Renan sur l'islam et la science, Saint-Pétersbourg, 1883, et Islam à progrès, Saint-Pétersbourg, 1898, tendant à présenter le Coran comme un code religieux qui, au point de vue de la morale et de l'influence civilisatrice, n'a rien à envier à l'Évangile. Les musulmans des Indes anglaises ont trouvé leur meilleur apologiste de l'islam dans Syed Ameer Aly, pour qui la religion de Mahomet est la religion idéale. The life and teachings of Mohammed, or the Spirit of Islam, Londres, 1891, p. 281.

Tous ces efforts pour la réhabilitation du Coran n'ont pas été inutiles. On a éloigné de la vie de Mahomet ce qu'il y avait de légendaire, voire même les appréciations injustes que l'on rencontre si fréquemment dans les écrits de polémistes chrétiens. Le Coran est apparu sous un jour plus favorable, et l'on s'est aperçu sans peine que, comme code religieux, il n'est pas un amas de niaiseries ou de doctrines infâmes et impies. Il n'y a aucun danger à le reconnaître, en particulier si l'on refléchit que le législateur du Coran a puisé dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Les apologistes même les plus fougueux du christianisme contre l'islam ont rendu parfois justice au Coran, et ont reconnu les bons côtés de son influence morale. Ricold de Montecroix ne cachait pas son étonnement à ce sujet : Obstupuimus quomodo in lege tantae perfidiae poterant opera tantae perfectionis inveniri…. Quis enim non obstupescet, si diligenter consideret quanta in ipsis Sarracenis sollicitudo ad studium, devotio in oratione, misericordiae ad pauperes, reverentia ad nomen Dei, et prophetas ; in loco sancto, gravitas in moribus, affabilitas ad extraneos, concordia et amor ad suos. Cf. Arnold, p. 345. Marracci est du même avis.

Mais en admettant la vérité partielle de la récente apologie de l'islam, on ne peut s'empêcher de regretter la partialité, et bien souvent la fausseté de la méthode de ses tenants. Ils agencent quelques textes du Coran pour en déduire que l'islam marche de pair avec le christianisme dans la voie du progrès, que l'on se tromperait fort en lui attribuant l'état de stagnation morale et intellectuelle dans lequel se trouve le monde musulman. Ils ne veulent pas convenir que le Coran contient des doctrines qui pourraient difficilement s'accorder avec l'idée du progrès et l'élévation morale de l'humanité. Sous la plume de ces apologistes de l'islam, le paradis de Mahomet, malgré les textes explicites du Coran, n'est pas un séjour de voluptueux ; le fatalisme musulman n'implique pas le renoncement à l'esprit d'initiative, aux efforts personnels, aux énergies de l'âme ; on s'évertue même à découvrir dans le Coran que l'intolérance du fanatisme musulman n'est pas un dogme de Mahomet. La civilisation des Maures en Espagne est surtout l'argument préféré de ceux qui veulent réconcilier l'islam avec la société moderne. L'on oublie aisément que l'arbre se juge à ses fruits, et que les conditions actuelles du monde musulman, partout où le croissant été arboré, est la meilleure réfutation de l'optimisme de ces apologistes. Le tort principal de ceux-ci est de mettre la religion de Mahomet sur le pied d'égalité avec la religion du Christ : Leur prétention n'aboutit qu'à mettre plus en relief les taches originelles de l'islam.

On pourrait à la rigueur soutenir que le code religieux de Mahomet, à cause de son monothéisme, peut servir de trait d'union entre les religions inférieures de l'humanité et le christianisme. Les peuplades sauvages ou moins civilisées, en passant à travers l'islam, pourraient atteindre le Christ. Après avoir admis l'unité de Dieu, le dogme fondamental du Coran, il serait plus aisé ensuite de comprendre le christianisme. Des historiens de l'Église, tels qu'Hergenröther, ont partagé cette opinion. Le comte Henry de Castries, p. 253. Malheureusement l'expérience de plusieurs siècles démontré que cet espoir est chimérique. L'islam n'a pas d'apostat. Les antinomies entre l'Évangile et le Coran ne s'effaceront jamais, et l'islam ou bien reculera lentement devant le christianisme, ou même vivra à ses côtés, en évitant tout contact avec lui, en le regardant toujours comme un étranger, dont il faut détester la foi, la puissance matérielle et même les conquêtes de sa civilisation.

Réville, Une apologie anglaise de l'islamisme, dans la Revue des Deux Mondes, 1er juillet 1877, p. 125-155 ; Zarinsky, Апология Изламизма, dans Прав. Собеседник, 1878, t. 11, p. 1341 252-288 ; Osman bey Kibrisli Zadé, Il genio dell'islamismo, Turin, 1890 ; Krymsky, Мусульманство и его будущность (Mahométisme et son avenir). Moscou, 1892, p. 105-114 ; Palm, Die Polemik des Islams, p. 82-137 ; Ostrooumov, Аоран и прогресс, Tachkent, 1903, p. 230-248.

A. PALMIERI.

CORAS (Jacques de), poète français, né à Toulon en 1630, mort en 1677. Par sa famille il appartenait à la religion réformée. Il suivit d'abord le métier des armes, puis étudia la théologie et fut ministre. En 1645, il fut attaché à la personne de Turenne, il se convertit au catholicisme et publia : La conversion de Jacques de Coras dédiée à Nosseigneurs du clergé de France, in-12, Paris, 1665. Dans la seconde partie de cet ouvrage, il rétracte un livre publié cinq années auparavant : L'impossibilité de l'union entre l'Église réformée et l'Église romaine. Les Œuvres poétiques de Jacques de Coras, in-12, Paris, 1665, sont complètement oubliées.

CORDARA Jules César, des comtes de Calamandrana, né le 16 décembre 1704, à Alexandrie (Piémont), entra dans la Compagnie de Jésus à Rome le 20 décembre 1718, enseigna la rhétorique et la philosophie, et fut nommé, en 1742, historiographe de son ordre. Après la suppression de la Compagnie, il se retira à Alexandrie, où il mourut le 6 mars 1785. Nous n'avons pas à nous occuper ici des nombreuses pièces de circonstance, en prose et en vers, la plupart en latin, qui lui valurent un renom d'écrivain élégant, agréable, parfois caustique. L'histoire officielle (si l'on peut s'exprimer ainsi) de la Compagnie de Jésus, qu'il fut chargé de continuer, était arrivée, avec le volume publié en 1710 par le P. Jouvancy, à l'année 1616. Cordara la continua jusqu'en 1625, dans un volume intitulé : Historiae Societatis Jesu pars sexta complectens res gestas a Mutio Vitellescho, tomus prior, in-fol., Rome, 1750. Teur nous apprend, dans ses mémoires, qu'il ne mit que cinq ans à rédiger ce gros volume ; mais il avait trouvé les matériaux déjà réunis et préparés par d'autres. Il avait aussi terminé le IIe volume, allant de 1625 à l'an 1633, quand la Compagnie de Jésus fut supprimée. Ce volume a été publié en 1859 par les soins du P. Ragazzini, qui a ajouté une préface et comblé une lacune du manuscrit de Cordara : Historiae Societatis Jesu pars sexta, tomus secundus, in-fol., Rome.

Pour se délasser, comme il dit, des fatigues de cette tâche, Cordara écrivit aussi une relation de la vie et du martyre du B. Ignace d'Azevedo (1743) ; notices sur la vie et les miracles du B. Grégoire Barbarigo, évêque de Padoue et cardinal (1761), de la B. Eustochium, bénédictine de Padoue (1765), du B. de Roxas, trinitaire (1766) ; enfin, une œuvre de plus grande portée, une histoire du célèbre collège germanique de Rome : Collegii Germanici et Hungarici libris VI comprehensa… Accedit catalogus eorum qui ex hoc collegio prodierunt, in-4, Rome, 1770. Après la suppression de son ordre, il employa ses loisirs forcés à rédiger les souvenirs de sa vie, passée pour la grande partie à Rome, en fréquents contacts avec la haute société romaine, ecclésiastique et civile. Dans ce travail, qu'il achevait à l'âge de 75 ans et qu'il intitula : Julii Cordarae de suis rebus aliisque suorum temporum usque ad Societatis Jesu suppressionem commentarii ad Franciscum comitem Calamandranae, le vieillard s'étend largement sur ce qui le concerne lui-même ; les détails curieux sur les hommes et les choses de la cour romaine y abondent aussi. Cordara y parle librement de ses anciens confrères, comme du reste. Son ami le savant Cancellieri, à qui il avait remis les manuscrits, a publié plusieurs fragments de ses mémoires ; et Döllinger en a inséré des extraits considérables dans le t. III des Beiträge zur politischen, kirchlichen und Culturgeschichte, Munich, 1863.

B. HEURTEBIZE.

CORDIER Basile, né à Anvers le 7 juin 1592, entra dans la Compagnie de Jésus le 31 janvier 1612, enseigna le grec, la théologie morale, l'Écriture sainte à l'université, où il avait pris ses grades, et mourut à Rome le 26 juin 1650. Son habileté dans la langue grecque lui permit de publier de nombreux écrits des Pères, qu'il avait trouvés en manuscrits dans diverses bibliothèques de l'Europe. Ses publications de Chaines bibliques sur saint Luc (Anvers, 1630), saint Jean (Anvers, 1630), les Psaumes (3 in-fol., Anvers, 1643-1646), saint Matthieu (2 in-fol., Toulouse, 1646, 1647), et son commentaire sur Job (Anvers, 1646), ont été signalés dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. II, col. 967-968. Mentionnons ses autres publications patristiques : Apologiae morales S. Cyrilli, in-12, Anvers, 1630 ; Joannis Philoponi in c. 1 Geneseos de mundi creatione libri septem, in-4, Anvers, 1630 ; Opera S. Dionysii Areopagitae cum scholiis S. Maximi et paraphrasi Pachymerae, in-fol., Anvers, 1634 ; 2 in-fol., Paris, 1644 ; et dans la P. G., de Migne, Paris, 1857, t. III et IV ; in-8, Drixen, 1854 (texte seul) ; S. Dorothei archimandritae institutiones asceticae, in-12, Anvers, 1646 ; Prague, 1726.

E. MANGENOT.

CORDIER Philibert Louis, jésuite français, né à Langres, le 17 novembre 1696, entra au noviciat le 11 septembre 1711. Successivement professeur de philosophie et de théologie, il devint chancelier de l'université de Pont-à-Mousson. En 1746, parut à Amsterdam, sous l'anonymat, un Nouveau système sur la prédestination, appuyé sur l'autorité de l'Écriture, des saints Pères et de la raison, publié par la Compagnie des libraires. Cet ouvrage, édité d'abord à Paris, avait été aussitôt retiré de la circulation. Dom Calmet, Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, col. 303, croit savoir que l'auteur s'était contenté d'une autorisation implicite du P. Général pour publier son livre et qu'il avait été blâmé par les supérieurs de la province, puis envoyé en disgrâce à Ensisheim. Le P. Cordier mourut en effet, au collège d'Ensisheim, le 5 février 1753. Mais en 1746, il était encore prédicateur à Pont-à-Mousson ; en 1747 et 1748, sa résidence était à Strasbourg ; en 1750 seulement on le trouve à Ensisheim : ce qui paraît bien infirmer les explications de dom Calmet.

P. BERNARD.

CORESSIOS Georges, théologien grec, né à Chio, en 1554. Il suivit les cours de médecine et de philosophie aux universités de Pise et de Padoue, exerça sa profession de médecin à Livourne, et de retour dans son île natale, travailla assidûment à rédiger des ouvrages de polémique contre les Latins. En 1635, le synode de la Grande Église l'appela à Constantinople pour y défendre contradictoirement les croyances orthodoxes contre les attaques du calviniste Antoine Léger, chapelain de l'ambassade hollandaise. Il laissa le manuscrit de ces conférences publiques aux archives synodales de Constantinople pour que ses compatriotes pussent s'en servir dans leurs démêlés avec la Réforme. D'après Papadopoli, il mourut en 1641. Mais cette date est fausse, puisque deux de ses lettres sont datées de 1654. Legrand, Bibliographie hellénique du XVIe, t. II, p. 256. Coressios a été diversement apprécié. Le patriarche de Jérusalem Nectaire l'appelle « un homme très sage et d'une grande érudition : il s'adonna tout entier à renverser, par une exposition fidèle de la saine doctrine, les nouveautés luthériennes ». Renaudot, Défense de la perpétuité de la foi, Paris, 1709, p. 47-48. Cyrille Lucar dans ses lettres le charge d'injures, Aymon, Monuments authentiques de la religion des Grecs, La Haye, 1708, p. 70-73, 108 ; Legrand, Bibliographie hellénique du XVIe, Paris, 1896, t. IV, p. 477, 479, 482, 483, 488. Pour le patriarche Nectaire (+ 1669), il est un théologien très savant et très érudit. Renaudot, Opuscula, etc., p. 173. Le patriarche Dosithée ne tarit pas d'éloges sur son compte. Τόμος καταλλαγῆς, préface. Papadopoli Comnene le dit calomniateur émérite des Latins, Praenotiones mystagogicae, p. 117, un homme très vulgaire et d'une grande témérité, p. 156. De son côté, Allatius l'a jugé très sévèrement. De consensione Ecclesiae orientalis et occidentalis, col. 998. Papadopoli affirme que, dans sa vieillesse, il se rapprocha des Latins, et montra quelque repentir d'avoir tant difamé l'Église romaine. Mais l'autorité de Papadopoli est peu considérable. Coressios a écrit un grand nombre d'ouvrages contre les Latins. Legrand cite 63 titres différents de ses traités théologiques. Allatius déclare que son ouvrage contre la primauté du pape et sur la procession du Saint-Esprit ne peut être lu sans nausée. Le plus complet de ses traités théologiques est celui de la procession du Saint-Esprit : ᾿Εγχειρίδιον περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος, διορθωθὲν ἐν πολλοῖς, καὶ διαιρεθὲν εἰς κεφάλαια χ΄ τμήματα παρὰ Δοσιθέου πατριάρχου ῾Ιεροσολύμων, qui ἃ été inséré dans le Τόμος Καταλλαγῆς du patriarche Dosithée, Jassy, 1694, p. 976-412. Il y a ajouté trois chapitres sur la grâce incréée, la vision de Dieu et la lumière du Thabor. Il connaît la plupart des théologiens scolastiques qui ont écrit contre les Grecs.

l'oici, d'après Démétracopoulo, les titres de ses autres ouvrages contre les Latins :

19 Διάλεξις μετά τινος τῶν Φράρων περὶ τῆς ἐχπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος :

20 ᾿Εγχειρίδιον περὶ τῆς ἐχπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος ;

30 Συντομία τῶν ἰταλιχῶν ἁμαρτημάτων ;

Le ΤΙερὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ Πάπα ;

5° Περὶ του ἐν δόξῃ καθαρτηρίου πυρός ;

Go Περὶ τῆς ἀπολαύσεως τῶν ἁγίων ;

'To Περὶ τῆς ἐχπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος πρὸς τὸν Γάλλον Λεονάδον ;

8° Διάλογοι περὶ τῆς ἐχπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος χατὰ Λατίνων ;

99 Δογματιχὴ θεολογία.

Le premier ouvrage a été imprimé dans un recueil tres rare décrits contre les Lalins, par Cyrille Lucar, Constantinople, 1628, l'rétos, Νεοελληνικὴ φιλολογία, t. 1, p. 18-20 ;

le troisieme est inséré dans le volume de Simonidés, Op-= θοδόξων Ἑλλήνων θεολογιχαὶ γραφαὶ τεσσαρες, Londres, 1859.

CORRECTION OCR - Chunk 202/458

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- r, 1, 13-16, que le succès de la parole de Dieu ne repose pas sur la sagesse humaine, 1, 17-31, et que sa prédication consiste dans une démonstration d'esprit et de puissance, 11, 1-5 ; il prêche une sagesse, inconnue aux princes de ce monde, qui a été révélée par le Saint-Esprit et qui est communiquée à ceux qui sont spirituels, 11, 6-16 ; tous les prédicateurs de l'Évangile sont les ministres de Dieu, 111, 5-8 ; on ne doit donc pas se glorifier dans les hommes, 111, 18-23 ; on ne doit --- --- TEXTE À CORRIGER : --- juger personne avant la venue du Seigneur, 1v, 1-5, ni s'enorgueillir de ce qu'on a reçu, 7-8 ; δ) l'apôtre reproche aux Corinthiens d'avoir toléré au milieu d'eux l'incestueux qui a la femme de son père, v, 1-2 ; quant à lui il l'excommunie, 3-5, pour supprimer le vieux levain, 6-8 ; qu'ils ne vivent pas avec les pécheurs publics, mais qu'ils ne jugent pas ceux qui n'appartiennent pas à la communauté, 9-13 ; c) ils ont tort de porter leurs procès devant les tribunaux païens, VI, 1-8 ; d) il reprend vivement les vicieux et les impudiques, vi, 9-20, - 2. Réponses aux questions posées : a) le mariage et le célibat, vir, 1-40 ; δ) les idolothytes, vin, A-x1, 1 ; c) la bienséance dans les assemblées liturgiques, x1, 2-34 ; d) l'exercice des dons spirituels, ΧΗ, 1χιν, 40 ; e) la résurrection des morts, xv, 1-58. - 3 Épilogue, xv1, 1-24 ; conseils et salutations. J. Belser, Einleitung in das N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 472-489 ; Ms Le Camus, L'œuvre des apôtres, Paris, 4905, t'ur, p. 41-211 ; Cornely, Introductio specialis in singulos N. T libros, Paris, 1886, p. 432-447 ; Seidenpfennig, Der erste Brief an die Korinther, Munich, 1893 ; A. Sabatier, L'apôtre Paul, 8° édit., Paris, 1890, p. 152-161 : Heinrici, Der erste Korintherbrief, Gaettingue, 1896 ; Lias, First Epistle to the Corinthians, Londres ; J. Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth auf Grund der beiden Korintherbriefe, Fribourg-enBrisgau, 1899 ; Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, Paris, 1903, t. 1, p. 103 sq. ; A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, 3° édit., Leipzig, 1904, p. 60-67 ; P. Godet, Introduction au Nouveau Testament, Neuchatel, 1893, t. 1, p. 289-363 ; T. Zahn, Einleitung in dus N. T., 2° édit., Leipzig, 1900, t. 1, p. 196-219 ; Blass, Textkritisches zu den Korintherbriefen, Gütersloh, 1906.

II. THÉOLOGIE. - La [τὸ Épitre aux Corinthiens est certainement une des plus riches en enseignements dogmatiques et moraux. Nous allons examiner les principales doctrines en suivant l'ordre même du document.

I. LE BAPTÈME, 1, 13-17. - Saint Paul déclare, 13, 15, qu'il n'a pas baptisé en son nom, εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα. Cette déclaration laisse entendre, par voie de contraste, que le baptême est conféré au nom de Jésus-Christ ou des trois personnes de la sainte Trinité. « On ne demande pas, observe saint Jean Chrysostome, qui baptise, mais qui est invoqué dans le baptême, car c'est ce dernier qui remet les péchés. » Οὐ γὰρ ὁ βαπτίσας ἀλλ᾽ ὁ χαλούμενος εἰς τὸ βάπτισμα ζητεῖται« οὗτος γὰρ ἀφίησι τὰ ἁμαρτήματα. In Iam ad (Ὁ »., homil ut, n. 2, Ρ. α., τ. Lxi1, col. 25.

Saint Thomas fait cette réflexion : Sic ergo, si solius Christi passio, si solius Christi nomen virtutem confert baptismo ad salvandum, verum est proprium esse Ghristo ut ex eo baplismus habeat sanctificandi virtutem. Unde qui hoc aliis altribuit, dividit Christum in plures. In Im ad Cor., lect. 11, Ὁ : ἃ. 19.

II. LES MINISTRES, 1V, 1. - Saint Paul affirme qu'on doit le regarder comme le serviteur du Christ et le dispensateur des mysteres de Dieu. ἃ propos du titre de serviteur, ὑπηρέτης, saint Jean Chrysostome dit : « N'écarte pas le Maître, pour recevoir la dénomination des ministres et des serviteurs. » Μὴ τοίνυν τὸν Δεσπότὴν ἀφεὶς, ἀπὸ τῶν ὑπηρετῶν χαλοῦ χαὶ τῶν διαχονουμένων.

Et à propos du titre « dispensateur », οἰχονόμος, il fait cette réflexion : « Il ἃ dit : dispensateurs, montrant qu'il ne faut pas confier ces choses à tout le monde, mais à ceux auxquels ce rôle convient, et qui sont dignes de les dispenser. » Oixovémous δὲ εἶπε, δειχνὺς ὡς οὐχ ἅπασιν αὐτὰ χρὴ διδόναι, ἀλλ᾽ οἷς, δεῖ, χαὶ οἷς ἄξιον οἰχονομεῖν. Ibid., homil x, n. 2, col. 84.

Écoutons saint Thomas : Quilibet vestrum debet cognoscere aucloritatem officii nostri, ad quos pertinet quod sumus mediatores inter Christum cui servimrus… et inter membra ejus, quae sunt fideles Ecclesiae, quibus dona Christi dispensant, ad quos pertinet quod subditur : « Et dispensatores mysteriorum Dei, » id est secrelo- *CORINTHIENS (PREMIÈRE ÉPITRE AUX)* rum ejus, quae quidem sunt spiritualia ejus documenta… vel etiam ecclesiaslica sacramenta, in quibus divina virtus secretius operalur salutem.…. Pertinet ergo ad officium praelalorum Ecclesiae quod in qubernatione subditorum soli Christo servire desiderent, cujus amore ejus oves pascunt… Pertinet etiam ad eos ut divina populo dispensent… et sggundum hoc sunt medialores inter Christum et populum. Ibid., CV EL IEC tr III,

LE JUGEMENT DERNIER, IV, 5. - « Lorsque le Seigneur viendra, il mettra en lumiere ce qui est caché dans les ténebres, et manifestera les desseins des cœurs. » Alors chacun recevra de Dieu la louange qui lui sera due.

Pour détourner les hommes de juger leurs freres, saint Paul déclare qu'ils n'ont pas les connaissances requises. Le Seigneur seul, qui connaît tout, pourra porter un jugement équitable : « Les hommes, dit saint Jean Chrysostome, ne connaissent pas les desseins [des cœurs] ; mais celui qui scrute les cœurs les sait tres bien, et alors il les produira tous ouverlement. » Τὰς δὲ βουλὰς αὐτὰς ἄνθρωποι μέν οὐχ ἴσασιν, ὁ δὲ τὰς καρδίας ἐρευνῶν ἀχριθῶς ἐπίσταται, χαὶ εἰς μέσον ἄξει πάντα τότε ἐχεῖνα. Ibid homil. ἘΠῚ n. 3, col. 91.

CORINTHIENS (PREMIÈRE ÉPITRE AUX) 1854 le chrétien à faire un sérieux examen de conscience, avant de manger de ce pain et de boire de ce calice. Ces versets contiennent donc un développement théologique assez accentué de la dernière cène ; la spéculation de Paul met en relief à peu près tous les aspects de l'eucharistie : institution par Jésus-Christ, paroles consécratoires, caractère commémoratif de l'eucharistie, dispositions requises pour y participer, tristes effets, 30, pour ceux qui y participent indignement. - 89 Certains auteurs, cf. Βα. ΠΟΙ, Etudes d'histoire et de théologie positive, 2e série, Paris, 1902, p. 284, pensent que l'agape n'a jamais existé, comme une institution régulière, dans la primitive Église ; elle se serait, il est vrai, introduite dans l'Église de Corinthe, mais comme un abus ; dans les versets 20-22, saint Paul réprouverait cet abus et condamnerait par là même la pratique de l'agape ; la plupart des auteurs sont d'un avis contraire ; ils croient que l'agape a existé comme un fait normal ; dans les versets précités, saint Paul ne condamne pas la pratique même de l'agape, mais les abus qui en accompagnaient la célébration dans l'Église de Corinthe. Cf. F. X. Funk, L'agape, dans la Revue d'histoire ecclésiastique (de Louvain), 15 janvier 1903 ; V. Ermoni, L'agape dans l'Église primitive, Paris, 1904, p. 916.

IX. TRINITÉ ET DIVINITÉ DES TROIS PERSONNES, XII, 4-6, - On voit que dans ce passage saint Paul met sur le même plan les trois personnes divines, chacune en connexion avec une fonction particulière : les dons sont divers, mais l'Esprit est le même ; les ministères sont divers, mais le Seigneur est le même ; les opérations sont diverses, mais Dieu est le même. Saint Jean Chrysostome, ibid., homil. xxix, . 3, col. 244, commente ainsi ce passage : « Lorsqu'il ne montre aucune différence dans les dons du Père et du Saint-Esprit ; il ne confond pas les personnes, mais il manifeste la même dignité de substance. Il dit que, ce que l'Esprit donne, Dieu le fait et le Fils l'ordonne et l'accorde. » ρς τι οὐδεμίαν διαφορὰν χει ἐν ταῖς δωρεαῖς Πατρὸς καὶ Πνεύματος γίου ; οὐ τὰς ποστάσεις συναλείφων, μὴ γένοιτο, ἀλλὰ τῆς οὐσίας τὴν μοτιμίαν ἐμφαίνων. περ γὰρ τὸ Πνεῦμα χαρίζεται, τοῦτο καὶ τὸν Θεὸν ἐνεργεῖν, τοῦτο καὶ τὸν Υὸν διατάττειν καὶ παρέχειν φησί.

X. L'ÉGLISE, XI, 12-27. - L'Église est comparée à un corps, dont les fidèles sont les membres. Pris collectivement, les fidèles forment le corps ; considérés individuellement, ils constituent autant de membres particuliers, μέλη ἐκ μέρους, 27. Le rôle du Christ, dans cette comparaison, est double : 12, saint Paul semble dire que le Christ est le corps même dont les fidèles sont les membres : οτως α Χριστός. Au contraire, au verset 27, le Christ est la tête du corps formé par les fidèles : μεῖς δὲ ἐστε σῶμα Χριστοῦ. Comme le terme Χριστός du verset 12 ne s'encadre pas bien dans la comparaison, saint Jean Chrysostome pense, peut-être avec raison, qu'il tient la place du terme « Église ». « Devant dire : ainsi l'Église - ce qui était la suite - il ne l'a pas dit, et il a posé le Christ au lieu de l'Église. Ce qu'il dit, le voici : Ainsi le corps du Christ, qui est l'Église. Car de même que le corps et la tête sont un seul homme, ainsi il a dit que l'Église et le Christ sont un. C'est pourquoi il a posé le Christ à la place de l'Église, appelant ainsi son corps. » Καὶ δέον επεῖν, Οτω ναὶ Εκκλησία (τοῦτο γὰρ ἀκόλουθον ν), τοῦτο μὲν οὐ φησὶν, ἀντ ἐκείνου δὲ τὸν Χριστὸν τίθησι. δὲ λέγει, τοῦτο ἐστιν. Οτω ον τοῦ Χριστοῦ τὸ σῶμα, περ ἐστιν Εκκλησία. Καθάπερ γὰρ καὶ σῶμα καὶ κεφαλὴ ες ἐστιν νθρωπος, οτω τὴν Εκκλησίαν καὶ τὸν Χριστὸν ν φησεν εναι. Διὸ καὶ τὸν Χριστὸν ἀντὶ τῆς Εκκλησίας τέθεικε, τὸ σῶμα αὐτοῦ οτως νομάζων. Ibid., homil. xxx, n. 1, col. 250. Le même Père interprète aussi, d'une manière assez plausible, l'expression « membres particuliers » du verset 27 : l'Église de Corinthe est une partie de l'Église universelle, et du corps qui est composé de toutes les Églises ; κκλησία παρ μῖν μέρος ἐστὶ τῆς πανταχοῦ οσῆς Εκκλησίας, καὶ τοῦ σώματος τοῦ διὰ πασῶν συνισταμένου τῶν Εκκλησιῶν. Ibid., homil. xxx, . 4, col. 264. Mais la meilleure interprétation consiste à dire que chaque Corinthien est un membre particulier du corps du Christ.

XI. LA HIÉRARCHIE, XII, 28-29. - Ces deux versets dessinent un cadre incomplet de la hiérarchie primitive ; l'apôtre n'y mentionne que trois groupes : les apôtres, les prophètes et les docteurs. Sur ces officiers, cf. V. Ermoni, Les premiers ouvriers de l'Évangile, Paris, 5e éd., t. 1. À côté de ces groupes hiérarchiques, l'apôtre mentionne aussi certains dons particuliers : le don des miracles, les dons des guérisons, le don de secourir, de gouverner, de parler diverses langues.

XII. LES VERTUS THÉOLOGALES, XIII, 13. - L'auteur mentionne les trois vertus théologales : la foi, πίστις, l'espérance, ἐλπίς, et la charité, ἀγάπη, et déclare que la charité est la plus grande des trois. Sur ce verset, voir S. Jean Chrysostome, ibid., homil. xxxiv, . 9, col. 289, et S. Thomas, c. XIII, 13, lect. 1v.

XIII. LE CULTE. - 10 La prière, XIV, 15. - Saint Paul distingue dans ce verset deux sortes de prières : la prière par l'esprit, τ πνεύματι, et la prière par l'intelligence, τ νοΐ. D'après saint Jean Chrysostome, ibid., homil. xxxv, . 9, col. 300, la prière par l'esprit est le charisme même que l'on a reçu ; on prie par l'intelligence lorsqu'on comprend ce que l'on dit. - 2° La prophétie et l'exhortation, XIV, 24-33.

XIV. SYMBOLE DE FOI, XV, 3-8. - Tous les critiques sont d'accord pour voir dans ces trois versets une formule de foi en quatre articles que l'on peut disposer de la manière suivante : [Παρέδωχα γὰρ μῖν ἐν πρώτοις, καὶ παρέλαβον], τι Χριστὸς ἀπέθανεν πὲρ τῶν μαρτιῶν μῶν, καὶ τι ἐτάφη, καὶ τι ἐγήγερται τ τρίτ μέρα ; καὶ τι φθη Κηφ, ετα τοῖς δώδεκα. Ainsi la mort du Christ pour nos péchés, son ensevelissement, sa résurrection, son apparition à Pierre et aux douze formaient la substance de ce symbole. Cf. Lemme, Neue Jahrbücher für deutsche Theol., 1893, p. 7 ; R. Seeberg, Dogmengeschichte, 1895, t. 1, p. 47 ; Kaehler, Der sogenannte historische Jesus, 1896, p. 95 ; Clemen, Neue kirchliche Zeitschrift, 1895, p. 330 ; A. Seeberg, Der Catechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903, p. 45 sq.

XV. RÉSURRECTION DES CORPS, XV, 12-58. - 40 Le fait de la résurrection, 12-32. - Saint Paul établit le fait de la résurrection des corps par trois preuves : 1. Par la résurrection de Jésus-Christ, 12-28 : s'il n'y a pas de résurrection des morts, le Christ, non plus, n'est pas ressuscité, 13, 16 ; or le Christ est ressuscité des morts, et il est les prémices de ceux qui dorment [- qui sont morts] ; comme le premier homme a été l'auteur de la mort, le Christ est l'auteur de la résurrection, 20-22 ; 2. Par le baptême des morts, 29 : si les morts ne ressuscitent pas, pourquoi se fait-on baptiser pour les morts ? Sur ce baptême des morts, voir t. 11, col. 360-364 ; V. Ermoni, Le baptême dans l'Église primitive, Paris, 1904, p. 40-41 ; 3. Par un argument ad hominem fondé sur les conséquences immorales qu'en tiraient les Corinthiens, 32 : si les morts ne ressuscitent pas, on n'a qu'à se livrer à tous les plaisirs de la chair : « mangeons et buvons, car demain nous mourrons. » - 50 Le mode de la résurrection, 35-41. - À la question : « Comment les morts ressuscitent-ils ? » saint Paul répond par une analogie empruntée à la nature : de même que le grain, jeté en terre, ne reprend vie, à moins qu'il ne meure, ainsi le corps de l'homme ne peut ressusciter s'il n'est pas mort. - 30 Qualités des corps ressuscités, 42-50, 54. - Elles sont au nombre de cinq : le corps ressuscite incorruptible, ἐν ἀφθαρσία, 42 (cf aussi v. 52), glorieux, ἐν δόξ, 43, plein de force, ἐν δυνάμει, 43b, corps spirituel, σῶμα πνευματικόν, 44, immortel, ἐνδύσηται ἀθανασίαν, 54. Cf. J. Corluy, Spicilegium, t. 1, p. 296-344. - 40 Fin du monde, 51-58. - Le verset 51, le seul qui mérite une explication, se rapporte à la génération contemporaine de la fin du monde : 16 hommes de cette génération ne mourront pas : « Nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons changés. » Πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα. Nous voyons aussi, 52, que ce phénomène s'accomplira en un instant, en un clin d'œil, au son de la dernière trompette, et 54-55, que la résurrection est une victoire sur la mort. 1 Ambrosiaster, Commentarius, P. L., t. XVII, col. 183-276 ; Pélage ou un pélagien, Commentarius, P. L., t. XX, col. 717-772 ; Primasius d'Adrumète, Commentaria, P. L., t. LXVIII, col. 507-553 ; Sedulius Scotus, Collectanea, P. L., t. CIII, col. 127-161 ; W. Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. CXIV, col. 519-550 ; 5. Jean Chrysostome, In 1 » Cor homil., P. G., t. LXI, col. 41-384 ; S. Cyrille d'Alexandrie, Fragmenta, P. G., t. LXXIV, col. 855-916 : Théodoret de Cyr, Interpretatio, P. G., t. LXXXII, col. 225-376 ; S. Jean Damascène, Loci selecti, P. G., t. XCIV, col. 569-705 ; cumenius, Commentarius, P. G., t. CXVIII, col. 639-905 : Théophylacte, Explanatio, P. G., t. CXXIII, col. 563-793 ; Haymon d'Alberstadt, Expositio, P. L., t. CXVII, col. 509-605 ; Hugues de Saint-Victor, Quaestiones, P. L., t. CLXXVIII, col. 518-548 ; Pierre Lombard, Collectanea, P. L., t. CXCI, col. 1533-1696 : S. Thomas d'Aquin, Commentarius, Paris, 1880 ; Cajetan, Literalis expositio, Rome, 1520 ; B. Justiniani, Explanationes, … Lyon, 1612 ; Estius, Commentarius, Douai, 4614 ; Picquigny Triplex expositio, Paris, 1703 ; Noël Alexandre, Commentarius litterarius, Naples, 1741 ; Calmet, Commentaire, Paris, 4707 ; Corneille de la Pierre, Commentarii, Anvers, 1614 ; Mesmer, Erklärung des ersten Korintherbriefes, Inspruck, 1862 ; Maier, Commentar über den ersten Korintherbrief, Fribourg : Brisgau, 1857 ; Cornely, Commentarius in priorem Epist. Corinthios, Paris, 1892 ; Schneedorfer, Der erste Brief Pauli an die Korinther, Munster, 1997 ; Seidenpfenning, Der 6 Brief an die Korinther, Munich, 1893 ; A. L. Ch. Heydenreich, Comment in priorem Pauli ad Corinthios Epistolam, M bourg, 1825-1828 ; J. F. Flatt et Hoffmann, Vorlesungen über die beiden Briefe Pauli an die Corinther, Tubingue, 4827 ; J. G. Fr. Billroth, Commentar zu den Briefen des Paulus an die Korinther, Leipzig, 1833 ; L. I. Rückert, Der erste Brief Pauli an die Korinther, Leipzig, 1836 ; J. E. Osiander, Commentar über den ersten Brief Pauli an die Korinther, Stu gart, 1847 ; J. F. Räbiger, Untersuchungen über den Inhalt der Korinther Briefe, Breslau, 1847, 1886 ; A. P. Stanley, Epistles of St. Paul to the Corinthians, Londres, A. Neander et H. Beyschlag, Auslegung der beiden Briefe an die Korinther, Berlin, 1859 ; F. Kling, Die Korintherbriefe, Bielefeld, 1865 ; T. S. Evans, Commentary on the first Ep to the Corinthians, Londres, 1881 ; Ch. Edwards, A Commentary on the first Epistle to the Corinthians, Londres, 48 ; Godet, Commentaire sur la première Épitre aux Corinthiens, Neuchatel, 1886-1887 ; G. Heinrici, Der erste Korintherbrief, 8° édit., Gœttingue, 1896 ; Ch. Ellicott, A critical and grammatical Commentary an St. Paul's first Epistle to the Corinthians, Andover, 4889 ; W. Schmiedel, Briefe an die Korinther und Thessalonicher, 2° édit., Fribourg, 1899 ; Beyschlag, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Leipzig ; E. Kühl, Der erste Brief an die Korinthier, Kaenigsberg ; Bonnet, Der erste Brief an die Korinther, dans Die Schrift des N. T., 2° édit., Gaettingue, 1907, t. 11, p. 72 sq. Cf. Dictionnaire de la Bible, t. 3, col. 953-995. δὴν

V. ERMONI

2. CORINTHIENS (SECONDE ÉPITRE A

titre varie : K B Καὶ ont : προς χορινθιους β ; L αγιου ἀποστολου παυλο επιστολὴ προς χορινθ l'édition des Elzévier (1024) porte : παυλου roy λου προς χορινθιους ἐπιστολὴ δευτερα ; Grie Scholz ont : προς χορινθιους ἐπιστολὴ δευτερα. ---, Ε gese.

II. Théologie.

Ê I. EXÉGÈSE.

- 1. OCCASION ET BUT DE L'ÉPITRE

La Ire Épitre n'avait pas mis fin aux troubles qui étaient dans la communauté de Corinthe. Paul y avait des adversaires qui contestaient son autorité et qui lui adressaient beaucoup de reproches. Un de ses adversaires l'avait même gravement offensé. II Cor., 11, 5-8 ; … wir, 12. Tite, qui avait été envoyé à Corinthe, lui avait, … il est vrai, apporté de bonnes nouvelles ; il lui avait - raconté, vit, 7, l'ardent désir des Corinthiens de le revoir, leurs larmes et leur attachement pour sa personne, de sorte que Paul en avait éprouvé de la consolation ; le plus grand nombre des Corinthiens avait infligé, 11, 6, un châtiment à son insulteur ; on avait bien accueilli Tite, on se repentait et l'on revenait à Paul, vu, 846. Mais ces bonnes dispositions n'avaient pas désarmé l'opposition ; les partis hostiles continuaient d'attaquer l'autorité de l'apôtre. Sans doute, il n'est plus question des partisans de Paul, d'Apollo et de Céphas ; le parti de l'opposition se réclame uniquement du Christ, x, 7 ; les adversaires de Paul se regardent comme les apôtres par excellence, ΧΙ, 5 ; ΧΠ, 11, … et des ministres de justice ; ils se présentent avec des lettres de recommandation, m1, 1, et ils proclament qu'ils sont Hébreux, Israélites, de la race d'Abraham, ministres du Christ, xt, 22-93 ; ils dirigeaient contre Paul des attaques multiples, 1, 17-29 ; 1v, 2-3 ; x, 2-3, 10 ; xr, 6 ; ΧΙΙ, 4-10, 16. Ces attaques avaient porté atteinte à la confiance que les Corinthiens avaient en lui. Le but de la lettre est donc, pour ainsi dire, apologétique : saint Paul répond aux reproches dirigés contre sa personne et établit en même temps son autorité d'apôtre.

Il :

DATE ET LIEU DE COMPOSITION.

- On peut dire que cette Épitre a été écrite à peu près six ou dix mois après la Ire, suivant que l'on admet ou non que saint Paul écrivit une IIIe lettre entre la Ire et la IIe, ce que nous examinerons bientôt sommairement. Elle a dû être écrite au mois de septembre de l'an 57 ou vers le commencement de l'an 58 ou 59. On peut penser qu'elle fut écrite à Philippes, et qu'elle fut confiée à Tite et aux deux frères envoyés par saint Paul à Corinthe pour faire la collecte en faveur des pauvres de Jérusalem, vi, 17-24.

L'HYPOTHÈSE D'UNE IIIe ÉPITRE.

- 19 La majorité des critiques admet généralement que saint Paul écrivit, entre la Ire et la IIe de nos Épitres canoniques, une lettre à laquelle il ferait allusion dans 1 Cor., n, , 7-42. Quelques-uns ont même parlé de deux lettres. Cf. A. Jülicher, Einleitung in das N. T., FriBrisgau, 189%, p. 59-60 ; A. Harnack, Die apoà Briefe des Paulus an die Laodicener und her, in-8, Bonn, 1905. Les critiques les plus sages-mêmes admettent la possibilité de cette hypothèse : « Notre conclusion sans doute n'exclut pas la possibilité d'une lettre entre la Ire et la IIe Épitre, mais si cette lettre a existé, elle est probablement perdue ». E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, Paris, 1903, t. 1, p. 145.

CORINTHIENS (SECONDE ÉPITRE AUX) πνεύματος ἐν ταῖς χαρδίαις μῶν. Quel est le sens de ces expressions ? Saint Jean Chrysostome dit, In II ad Cor., homil. 11, . 4, P. G., τ. Lx1, col. 411, que Dieu nous affermit pour le Christ, parce qu'il ne permet pas que nous défaillions de la foi dans le Christ : [Θεός] μὴ ἐῶν μς παρασαλεύεσθαι ἐκ τῆς πίστεως τῆς ες τὸν Χριστὸν. Saint Thomas, In Im ad Cor., 6. 1, 21, lect v, dit que Dieu nous affermit in vera praedicalione Christ,

ex quo [Christus] est nobiscum et nos sumus in Chrislo, non mentinwur. Les autres expressions font très vraisemblablement allusion au baptême. Par la réception du baptême le chrétien est comme marqué d'un sceau, qui le distingue des non-baptisés et en fait

un membre du corps mystique de Jésus-Christ. Et comme le baptême comporte la réception du Saint-Esprit, l'apôtre ajoute que Dieu, en nous marquant du sceau baptismal, nous donne les arrhes du Saint-Esprit.

Écoutons le beau commentaire de saint Jean Chrysostome, ibid., n. 2, col. 417-418 : « Ainsi, par le baptême, toi aussi tu deviens roi, prêtre et prophète : roi, parce que tu as jeté par terre toutes les mauvaises actions et tu as égorgé les péchés ; prêtre, parce que tu t'es offert toi-même à Dieu, tu as immolé ton corps, et es toi-même immolé. ; prophète, parce que tu apprends les choses futures, tu es divinement inspiré et marqué d'un sceau.

De même que l'on imprime un sceau aux soldats, ainsi le Saint-Esprit est imposé aux fidèles, et si tu abandonnes ton poste, tu seras en vue à tout le monde. Les Juifs avaient pour sceau la circoncision ; mais nous nous avons [pour sceau] les arrhes de l'Esprit. » Οτω καὶ οὐ γίν βασιλες, χαὶ ΤΕΣ καὶ προφήτης ἐν τ λουτρ« βασιλες μὲν, πάσας χαμαί ιψας τὰς πονηρὰς πράξεις, χαὶ τὰ μαρτήματα κατασφάξας'ερες δὲ, αυτὸν προσενεγκν τ Θε χαὶ χαταθύσας τὸ σῶμα, καὶ σφραγεὶς χαὶ αὐτός « προφήτης δὲ τὰ μέλλοντα μανθάνων, χαὶ νθους γινόμενος χαὶ σφραγισάμενος. ΚΚατάπερ γὰρ στρατιώταις σφραγὶς » οτω χαὶ τοῖς πιστοῖς τὸ Πνεῦμα ἐπιτίθεται » χν λειποταχτήσης, χατάδηλος γίνη πσιν. Ιουδαῖοι μὲν γὰρ εχον σφραγῖδα τὴν περιτουὴν, μεῖς δὲ τὸν ἀαβῶνα

CORRECTION OCR - Chunk 206/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- au] les arrhes de l'Esprit. » Οτω καὶ οὐ γίν βασιλες, χαὶ ΤΕΣ καὶ προφήτης ἐν τ λουτρ« βασιλες μὲν, πάσας χαμαί ιψας τὰς πονηρὰς πράξεις, χαὶ τὰ μαρτήματα κατασφάξας'ερες δὲ, αυτὸν προσενεγκν τ Θε χαὶ χαταθύσας τὸ σῶμα, καὶ σφραγεὶς χαὶ αὐτός « προφήτης δὲ τὰ μέλλοντα μανθάνων, χαὶ νθους γινόμενος χαὶ σφραγισάμενος. ΚΚατάπερ γὰρ στρατιώταις σφραγὶς » οτω χαὶ τοῖς πιστοῖς τὸ Πνεῦμα ἐπιτίθεται » χν λειποταχτήσης, χατάδηλος γίνη πσιν. Ιουδαῖοι μὲν γὰρ εχον σφραγῖδα τὴν περιτουὴν, μεῖς δὲ τὸν ἀαβῶνα ---

TEXTE À CORRIGER : --- col. 915-951 ; Théodoret, Interpretatio, P. G., τ. LXXXII, col. 376460 ; Œcuménius, Comment., P. G., t. ΟΧΥΠῚ, col. 909-1088 ; Théophylacte, Explanatio, P. G.,t. CXXIV, col. 795-952 ; Ambrosiaster, Comment., P. L., t. XXX, col. 771-806 ; Primasius d'Adrumete, Comment., ἐν L., t. LxvIn, col. 553-584 ; Sedulius Scotus, Collect., P. ἌΝ. Gin, col. 461-184 ; Walafrid Strabon, Glossa ordin., Ῥ. : ΤῊΝ CxIV, col. 551-570 ; Haymon d'Alberstadt, Expositio, P., t. CXVIH, col. 605-668 ; Hugues de Saint-Victor, Quaest et decis., P. L., t. CLXXV, col. 548-553 ; Hervée de Bourges, Comment., P. L., t. CLXXXI, col. 4001-1126 ; Pierre Lombard, Collect., P. L., τ. CXCIt, col.9-94 ; S. Thomas d'Aquin, Comment., Paris, 1880 ; Cajetan, Literalis exposit., Rome, 1529 ; Salmeron, Comment., Cologne, 1614, t. XIV ; B. Justiniani, Explanat., Lyon, 1612 ; Estius, Comment., Douai, 1614 ; Corneille de la Pierre, Comment., Anvers, 1614 ; B de Picquigny, Triplex expositio, Paris, 1703 ; Noël Alexandre, Comment literalis, Naples, 1741 ; dom Calmet, Commentaire, Paris, 1707 ; Maier, Commentar über den zweiten Brief an die Corinther, Fribourg-en-Brisgau, 1865 ; Maunoury, Commentaire sur les deux Épîtres de saint Paul aux Corinthiens, Paris, 1880 ; R. Cornely, Comment in Epist ad Corinthios alteram, Paris, 1892 ; Schneedorfer, Der zweite Brief Pauli an die Korinther, Munster, 1907 ; J. G. Fr. Leun, Pauli ad Corint epistola secunda graece perp annot illustrata, Lemgo, 1805 ; E. À. G. Krause, Animadversiones in Il« Epistolam ad Cor., Kaenigsberg, 1818 ; Chr. Emmerling, Epistola Pauli ad Cor posterior, Leipzig, 1823 ; L. J. Rückert, Der zweite Brief Pauli an die Korinther, Leipzig, 1837 ; E. Osiander, Commentar über den zweiten Brief Pauli an die Korinther, Stuttgart, 1858 ; A. Klopper, Commentar über das zweite Sendschreiben des Ap. Paulus an die Gemeinde zu Korinth, Berlin, 1874 ; G. Heinrici, Das zweite Sendschreiben des Ap. Paulus an die Korinther, Berlin, 1887 ; Id., Der zweite Brief an die Korinther, 8° édit., Gœttingue, 1900 ; Plumptre, Commentary on Second Corinthians, Londres, 1881 ; Waite, Speaker s Commentary on second Epistle to the Corinthians, Londres, 1881 ; Farrar, Pulpit Commentary on second Epistle to the Corintnians, Londres, 1883 ; A. Beet, Commentary on the Episties to the Corinthians, Londres, 1885 ; Reinecke, Der zweite Brief Pauli an die Korinther, Leipzig, 1886 ; Bousset, Der zweite Brief an die Korinther, dans Die Schriften des N. T., 2° édit., Goœttingue, 1907, t. 11, p. 161-217. Cf. Dictionnaire de 7 Bible, t. 11, col. 995-1005, *V. ERMONI.

CORNEILLE, pape, successeur de Fabien, élu en avril 251, mort en juin 253.

A la mort du pape Fabien, martyrisé au commencement de la persécution de Dece (20 janvier 250), le siege romain demeura vacant pendant seize mois. Durant une si longue vacance, les prêtres de Rome qui avaient gouverné collectivement l'Église romaine s'étaient acquis une certaine notoriété, particulierement le prêtre Novatien, auteur de plusieurs ouvrages et qui avait rédigé plusieurs des lettres que le dergé de Rome adressait aux Églises du dehors.

Il était un candidat désigné pour le saint-siège, lorsque la fin de la persécution permit d'élire un pape. Cependant les suflrages se porterent en majorité sur le prêtre Corneille (avril 251). Novatien, élu par une minorité, se fit sacrer par trois évêques italiens qu'il avait mandés à Rome et expédia des lettres aux Églises pour se faire reconnaitre.

Manifestement le bon droit était du côté de Corneille qui fut reconnu par Denys d'Alexandrie, par Cyprien de Carthage et par l'ensemble de l'Église. La lettre de Corneille à Fabien d'Antioche, conservée par Eusebe, est une des sources précieuses de cette histoire.

Il y avait, à la source du schisme de Novatien, autre chose qu'une vulgaire déception d'ambitieux. Les deux rivaux difléraient d'avis sur le traitement qu'il convenait d'appliquer aux chrétiens qui avaient renoncé à la foi pendant la persécution.

Le rigorisme de Novatien n'acceptait point les lapsi à la réconciliation avec l'Église, laquelle ne devait compter que des purs (en grec cathares). C'était, en somme, une reprise de la querelle plus générale qui avait agité les pontificats de Zéphirin (198-217) et de Calliste (217-222) au sujet de la réconciliation avec l'Église ou de l'exclusion perpétuelle des grands pécheurs.

Les évêques d'Orient étaient enclins à la sévérité envers les chrétiens qui avaient succombé dans la persécution et disposés à prêter l'oreille aux suggestions des novatiens. Tels étaient Méruzanes d'Arménie, Thélymidres, évêque de Laodicée, Fabien d'Antioche, le plus notable de tous, auquel Denys d'Alexandrie écrivit en faveur du pape Corneille.

CORONA Matthias est le nom latinisé dont signa son grand ouvrage un carme, d'une famille originaire de Westphalie, né à Liége en 1598 et entré en religion en 1614. Le P. Matthias avait été reçu docteur de théologie en Sorbonne ; il fut pendant de longues années prieur à Liége de son couvent, qu'il avait reconstruit, et il exerça la charge de commissaire dans la province belge. On le représente comme très zélé pour la régularité de l'observance dans les communautés de sa famille religieuse, et l'ouvrage qu'il composa, sans arriver à l'imprimer en entier, reste comme témoin de sa profonde science théologique. Le P. Matthias mourut à Liége le 18 février 1676. Outre une vie de saint Albert éditée en français, il est auteur d'une véritable encyclopédie théologique, en 12 in-fol., sous ce titre assez bizarre : Sanctilas Ecclesiae Romanae in S. Elia prophela, carmelitarum protoparente figurata, seu exposilio litteralis, mystica et moralis sparsim α ©. XVII libri 111 Regum usque ad c x111 libri IV Regum inclusive, sanctitalem Ecclesiae Romanae delineans. Le 1e volume parut à Liége en 1663 et le vire, imprimé après sa mort, fut édité en 1677. Les autres sont restés manuscrits. On trouve difficilement cet ouvrage complet qui traite : De existentia, signis, origine, propagatione Ecclesiae romanae, Liége, 1663, t. 1 ; De Ecclesia romana et ejus primatu ubique recepto, 166%, t. 11, De S. Petri et successorum ejus potestate spirituali et infallibili in rebus fidei, morum et regimine Ecclesiae, 1668, t. πα ; De dignitate et potestate spirituali episcoporum, 1671, t. 1vV ; De moteslate judiciali episcoporum et jure militari praesulum juridictionem temporalem habentium, 1673, t v ; De missionibus apostolicis seu de utilitate sacrarum rmissionum, virtutibus, privilegiis, officio et potestate missionariorum, 1675, τ vi ; Tractatus posthumus de potestate et dignitate S. ἢ. E cardinalium, nuntiorum, legalorum apostolicorum et inquisilorum fidei, cum auclario ad E. R sanclitatem confirmandam, 1677, t, vir. Ce volume fut édité par le P. Timothée de la Purification, auquel l'auteur avait laissé ses manuscrits. Les autres volumes devaient traiter : Quomodo E. R sit sancta : a principibus chrislianis ; a populo fideli ; quia sanctitatem Dei propugnat ; quia sanctilatem Dei defendit ; quia septem sacramenta sustinel. P. Epouarb d'Alençon.

CORONEL Grégoire Nunez, Portugais, de l'ordre des augustins. Appelé à Rome pour enseigner la théologie dans les couvents de son ordre, il fut nommé par Clément VIII secrétaire de la Congrégation De auxiliis, et y combattit vigoureusement le molinisme. En 1607, Paul V voulut lui conférer l'épiscopat, qu'il refusa par humilité, Sa mort eut lieu bien avant 1650. On a de lui : 19 Libri X de vera Christi Ecclesia, Rome, 159% ; % De optimo reipublicae statu libri VI, Rome, 1597 ; 3% De materiis in congregalione de auxiliis agitatis, Francfort, 1605 ; 4 De traditionibus apostolicis, Rome, 1597. Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 686-637 ; Berti, Breviarium ecclesiasticae historiae ; Herrera, Alphabetum augustinianum, p. 304 ; Elssius, Encomiasticon augustinianum p. 249 ; Jücher, Allgemeines Gelehrten-Leaeicon, t, 111, col. 999 ; Narducci, Catalogus manuscriptorum bibliothecae Angelicae, Rome, 1893, p. 350 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, t, 11, p. 280 ; Kirchenlexikon, t. τι, col, 1104 ; Lopez, Monastici Crusenii additamenta, p. 194 : Hurter, Nomenclator, τ, p. 152, A. PALMIERI, 752, 739, 1367

CORPORATIONS. -.

I. Définition, d'après l'encyclique Rerum novarum.

II. Nouveauté du probleme pour les théologiens.

III. De quel droit les corporations existent.

IV. Principes religieux des corporations.

V. Principes sociaux d'organisation.

VI. Rapports avec l'État.

VII. Effets sociaux.

VIII. Questions controversables.

I. DÉFINITION, D'APRÈS L'ENCYCLIQUE RERUM NOVARUM (15 mai 1891). - Léon XIII recommanda fortement les sodalilia opificum, pour une honnête et chrétienne solution de la question sociale. Le traducteur officiel de l'encyclique (cardinal Perraud) interpréta le mot par celui de corporations ouvrières (ὃ Postremo domini ipsique opifices). Un peu plus loin, le texte original appelle sodalilia opificum des sociétés purement ouvrières et des sociétés mixtes d'ouvriers et de patrons. Dans un autre passage, le latin collegia se traduit par corporations ou syndicats (8 l'erum tamen in his). Ainsi, dans l'usage de Léon XIII et de son interprete approuvé, corporation devient synonyme de groupement entre des travailleurs de la même industrie ou du même métier ; et cela, dans un sens large qui inclut aussi bien le syndicat moderne, soit ouvrier, soit mixte. C'est un sens neuf du mot corporation. Dans l'usage ordinaire des historiens, sociologues ou économistes, le terme ne manque pas d'une saveur prononcée d'archaïsme, qui lui donne une toute autre compréhension : il signifie à proprement des groupements de maîtres-artisans qui, par degrés, s'assurerent le monopole des métiers, au moyen âge et dans l'ancien régime. L'acception nouvelle de ce vocable antique chez Léon XIII répondit sans doute à sa spéciale acception parmi les groupes de catholiques allemands, autrichiens, belges, français, italiens et suisses, qui sont connus maintenant sous le nom de catholiques sociaux. Ces groupes constaterent les graves injustices auxquelles son isolement expose l'ouvrier moderne, et en particulier l'ouvrier de la grande industrie ; de là, cette conclusion que les anciennes corporations furent injustement supprimées par la Révolution et que de nouvelles sont réclamées par la justice, en vue des temps actuels. L'écho direct de ces pensées se retrouve dans l'exorde même de l'encyclique Rerum novarum. Ainsi le pape introduisait dans son propre enseignement un terme que les fideles, des hommes d'action, en même temps que d'étude, prenaient l'initiative de rajeunir et de populariser. C'était comme une parole de l'Église enseignée, de l'Église chercheuse et apprenante, que l'Église enseignante vériliait bonne et consacrait, par l'organe de Léon XIII. Observons, toutefois, une réserve incontestable du pontife. Il s'abstient de prendre parti avec tel ou tel groupe de catholiques, dans la définition controversée du régime corporatif. Association professionnelle entre ouvriers seuls ou bien entre patrons et ouvriers, tel est le sens général du mot corporation dans l'enseignement de Léon XIII. C'est dans ce sens que le problème corporatif se pose comme relevant de la morale chrétienne ; et, à ce titre, il intéresse la compétence des théologiens.

II. NOUVEAUTÉ DU PROBLÈME POUR LES THÉOLOGIENS. - Cette nouveauté ressort de la comparaison entre le silence général des anciens et les paroles de Léon XIII ou de plusieurs contemporains ; de part et d'autre, des raisons de temps et de circonstances expliquent l'opposition des attitudes.

19 Comment les anciens ignoraient le problème corporatif. - Contrairement à d'autres problèmes sociaux, les anciens théologiens ne se poserent jamais le problème des corporations ; c'est que ce problème n'était pas directement influencé par des données de l'Écriture ou de la tradition, comme celui du mariage ; CORPORATIONS assemblée particulière des citoyens pour motifs d'intérêt commun. L'État devait pourvoir à tout, et 1868 il n'était pas non plus posé par Aristote, le philosophe des théologiens et leur initiateur méthodique à la philosophie sociale ; il n'était pas imposé par les événements et les discussions de l'époque, à la manière de la question juive chez saint Thomas ; il était résolu pratiquement, sans discussions juridiques ni philosophiques, entre artisans, en dehors du monde universitaire où spéculaient les théologiens. Par cet ensemble de causes, le problème corporatif leur demeurait étranger.

Cependant, une attitude existait déjà, dans l'Église, où se dessinait implicitement une doctrine générale sur le droit des ouvriers à s'assembler professionnellement, Du côté de l'Église qui est peuple, de l'Église enseignée, l'esprit chrétien des maîtres-artisans les portait à des actes spontanés et collectifs de religion, tandis que leurs intérêts de métier les groupaient économiquement. ἃ Toulouse, au XIIe, les corporations possèdent chacune son patron et sa lampe, qu'elles allument devant l'autel du saint : les charpentiers ont saint Joseph pour protecteur ; les forgerons, saint Éloi ; les boulangers, saint Pierre ; les parcheminiers, Notre-Dame de la Chandeleur. Aux XIVe et XVes, les corporations forment des sociétés religieuses, dénommées confréries. Celles-ci se réunissent dans une chapelle spéciale pour des services funèbres ou des solennités particulières. Le serment consacre l'observance des statuts. Cette dernière pratique atteste évidemment une certaine utilisation de la religion pour les fins et les intérêts de la corporation ; mais elle n'atteste pas moins l'initiative religieuse des ouvriers, comme membres laïcs de l'Église : ils ont conscience pratiquement que Dieu bénit leur groupement professionnel. C'est le commencement instinctif d'une doctrine catholique dans la conscience des fidèles.

L'Église dans sa hiérarchie partage cette attitude et les pensées qu'elle enveloppe. Si les prieurs, abbés, chanoines, recteurs, évêques, ouvrent leurs locaux réguliers, chapelles, collégiales et cathédrales aux assemblées corporatives et aux confréries, comme cela se voit pendant des siècles, ces actes constituent la reconnaissance pratique d'une organisation religieuse et sociale. Or ils se retrouvent dans toute l'Europe, ces actes de bon accueil, dans toute la chrétienté. La hiérarchie catholique prend là une attitude universelle. Sans rendre aucune sentence doctrinale, elle proclame usuellement le droit corporatif dans une foule de relations amicales, » au bénéfice des corporations. Ce n'est pas que partout l'Église approuve en bloc tout ce que font les corporations. Elle proteste en particulier contre l'abus de certaines dévotions. Ces mesures de prudence accusent d'autant mieux l'approbation tacite et pratique donnée au principe général de l'association ouvrière.

Et bientôt, un fait social nouveau, propre au xix° siècle, rendit plus manifeste encore le déni de justice que constituait l'interdiction des assemblées et sociétés ouvrières. L'âge de la houille et des machines à vapeur commençait ; c'était en apparence un fait économique et non un fait moral, que l'emploi progressif des machines à vapeur, dans la fabrication, les mines et les transports. La machine plus coûteuse, plus productive que l'outil à la main et le petit moteur mécanique, sans cesse perfectionnée par de nouveaux inventeurs, sans cesse utilisée à de nouvelles fins, devenue l'organe essentiel de l'industrie moderne, suscitait de tous côtés les grandes entreprises, la concurrence entre provinces, entre nations, d'un continent à un autre. De là une classe nouvelle de patrons, une classe nouvelle d'ouvriers : le fait économique du machinisme à houille engendrait un fait de classement social, entièrement nouveau. D'une part des patrons, absolument étrangers au travail manuel, gérants de grands ateliers, organisateurs d'un outillage sans cesse perfectionné, acheteurs de matières considérables, devant veiller au mouvement et à la qualité de la production, soutenir la concurrence de leurs pairs, s'ouvrir et maintenir des débouchés nombreux. En face de ce type du patron, des salariés en foule, non plus compagnons de son labeur et de sa vie domestique, mais les servants ou les surveillants de ses machines, aucun lien de famille avec lui. Le patronat cesse d'être une extension de la paternité, comme le disait πεν Ξ : c'est une location de bras et de journées de l'homme à des centaines d'individus. À la communauté de famille et d'atelier des maîtres-artisans et leurs ouvriers, le machinisme substitue un pur rapport de location, un fait social nouveau, voilà ce qui soulève à notre époque des problèmes nouveaux de justice, et spécialement celui de la corporation ou syndicat où acheteur et vendeur, les intérêts s'opposent toujours en actes : l'un veut le plus bas prix, et l'autre, le plus haut prix. Mais ces oppositions s'atténuaient beaucoup entre les compagnons, dans un régime d'intimité à la même table quotidienne ou au même atelier. La concurrence, moindre aussi, n'obligeait pas comme de nos jours à rogner âprement les frais de production. C'est que vise, au contraire, l'industriel achetant du travail à de nombreux individus, comme il achèterait du coton, de la houille ou de la fonte. Il se désintéresse à proportion du coût de la vie chez ses ouvriers. Alors le marchandage du travail entre lui et chacun de ces individus entraîne chez ce patron, qui est surtout un acheteur, un oubli qui peut être cause des plus graves maux : l'oubli des besoins nécessaires et du bien-être au foyer de ses salariés, point de vue moral, voici une tendance et une action de l'état patronal dans la grande industrie, que les anciens théologiens ne pouvaient que l'ignorer, les moralistes contemporains la constatent et généralement, ceux-ci observeront sans peine.

Sans doute, l'économie politique, dite libérale, incite que l'ouvrier demeure libre de vendre ou de refuser son travail ; théorie vaine, car, en pratique, cet homme a faim et il a des enfants, et il n'est pas muni de ressources. Dans l'urgence de ses besoins, il est réduit à subir des salaires diminués : d'autres le remplaceront, s'il quitte l'atelier. La raison du plus fort décidera en faveur du patron, contre cet isolé. L'isolement de l'ouvrier, voilà le fait injuste, que Léon XIII reconnait sans détour dès les premières lignes de l'encyclique Rerum novarum : Factum est ut opifices, inhumanitati dominorum, effraenalaeque cupiditati, SOLITARIOS atque INDEFENSOS tempus tradiderit. C'est un fait d'oppression, sinon toujours pratiquée, du moins toujours possible, et qui ôte à l'ouvrier sa liberté dans la stipulation de son louage de travail.

Dans leur instinct de leurs intérêts et de leurs droits, les ouvriers ne tarderent pas à se coaliser dès les commencements du xix° siècle. À Paris, notamment, les charpentiers et les imprimeurs ; ils réclamaient précisément des salaires plus hauts et des journées moins longues. Des phénomènes analogues se reproduisirent en Angleterre où, cependant, des lois anciennes interdisaient sévèrement toute réclamation collective des compagnons-ouvriers. Un mouvement vers la justice existait là, visant à remplacer l'isolement des ouvriers par le contrat collectif.

Ce mouvement représentait une idée juste en soi ; les théologiens ne sauraient le méconnaître, malgré l'abus anarchique ou révolutionnaire qui est aussi bien possible à toute action collective des ouvriers. Tandis que l'ouvrier isolé est une espèce d'atome insignifiant au regard du grand patron, l'ouvrier associé à ses pairs est une force que le patron ménage, parce que de son concours dépend la marche de l'usine. Entre le vendeur et l'acheteur de travail, l'équilibre se rétablit par le contrat collectif, qui est l'ouvrage capital du syndicat ou de la corporation.

Il convient, néanmoins, de ne pas oublier que le mouvement des ouvriers vers l'action collective ne se réalisa pas sans de regrettables déviations. C'est le sort inévitable de toute juste cause, lorsque des hommes inexpérimentés et naïfs la soutiennent. Dans la classe ouvrière, l'inexpérience des groupements libres, l'ignorance de la situation économique entraînèrent de cruels mécomptes et de longs apprentissages : avant d'en venir aux syndicats organisés et compétents, comme les Trade-Unions, les ouvriers s'exercèrent aux grèves violentes, puis à des grèves plus calmes ; des syndicats de façade et de combat, menés par des politiciens, rendaient les plus mauvais services à la cause ouvrière ; enfin, au bout de toutes ces écoles, les ouvriers comprirent qu'ils devaient se grouper et se régir eux-mêmes, en étudiant eux-mêmes les conditions techniques, économiques et sociales de leurs ateliers. Les plus anciennes Unions ouvrières de l'Amérique et de l'Angleterre en sont à la quatrième phase de cette évolution ; trop de syndicats industriels, en France, demeurent encore à la troisième ; et malheureusement, elle semble devoir se prolonger sous les excitations des agitateurs. Mais ces déviations n'empêchent pas qu'une revendication juste se fasse jour dans le mouvement syndical. Il suffit de lire, notamment à ce sujet, l'ouvrage de M. Paul Bureau, professeur à la faculté de droit de l'Institut catholique de Paris : Le contrat de travail, le rôle des syndicats professionnels, Paris, 1902. À raison même des abus, possibles et réels, de l'idée syndicale, il appartient aux moralistes chrétiens d'en circonscrire sans étroitesse les justes exigences. La crise morale du syndicalisme exige là elle-même l'intervention éclairée de spécialistes impartiaux.

Les pionniers du problème syndical parmi les catholiques. - Dans le cours du xix° siècle, et surtout dans la seconde moitié, des catholiques se reconnurent un devoir de travailler à ce problème. Ils ne furent pas la majorité. Beaucoup de croyants demeuraient apeurés du mouvement syndical, satisfaits de leur condition matérielle ; dépourvus, par ailleurs, de tout contact sympathique avec le monde ouvrier, ils se bornaient à se lamenter entre eux sur le malheur des temps. Mais, en face d'eux, des évêques, comme Ketteler ou Manning, des laïcs, comme Vogelsang, Decurtins, le comte de Mun, examinèrent les revendications ouvrières au point de vue de la justice et de la conscience chrétienne. De leurs publications et de leurs actes, l'opinion bourgeoise et aristocratique, en Europe, fut remuée, parfois même scandalisée, en tout cas salutairement éclairée. Le problème moral, le problème légal du droit d'association professionnelle se posa dans la presse, les congrès et les milieux catholiques. Lorsque des hommes d'État portèrent ces problèmes dans les parlements, sous forme de projets de loi, des catholiques-députés figurerent parmi les plus actifs promoteurs de ce progrès social. On sait, en France, l'action de M. de Mun dans le vote de la loi de 1884 sur les syndicats.

En France, néanmoins, les catholiques amis de ce mouvement et compétents pour le suivre avec fruit ne se multiplièrent pas comme en Angleterre, en Allemagne, en Belgique et en Suisse. Avec l'Espagne et l'Italie, la France comptait beaucoup de croyants qui regardaient les promoteurs du mouvement syndical comme des utopistes. On suspectait leur orthodoxie. On ignorait, d'ailleurs, que le groupe international d'études, dit l'Union de Fribourg, se tenait en relations suivies avec le saint-siège, et que, dans ce groupe, s'élaboraient les doctrines des catholiques sociaux. Quoi qu'il en fût de cette ignorance, une doctrine morale, une doctrine catholique se préparait, en matière d'associations professionnelles et ouvrières. Le théologien reconnaît là une de ces manifestations de l'Église enseignée ; mais l'Église enseignée, dans sa partie instruite, chercheuse, qui élabore les données explicites sur lesquelles un jour ou l'autre se prononce l'Église enseignante.

L'Église enseignante se prononça par l'organe de Léon XIII. - Individuellement, le pontife était prêt de longue main à cet acte de son magistère. Depuis longtemps le cardinal Pecci s'intéressait aux mouvements et aux problèmes des temps nouveaux, avec la compétence d'un ferme théologien et d'un esprit ouvert. Dès les commencements de son pontificat, Léon XIII appela, reçut, interrogea, observa les promoteurs de la doctrine sociale catholique ; au terme de son enquête, il conclut que les promoteurs avaient opportunément rappelé ou développé les principes traditionnels de la justice chrétienne ; et l'encyclique Rerum novarum approuva en principe, en termes généraux de morale, le mouvement corporatif ou syndical.

Sans promulguer aucune définition de foi, Léon XIII publia une doctrine pour toute l'Église universelle, rappelant lui-même qu'il agissait en vertu de sa charge apostolique. Ce n'était pas seulement une opinion privée du théologien portant la tiare ; mais bien un enseignement ordinaire et catholique du saint-siège, doté de la certitude et de l'autorité pour tout fidèle.

Voici ce qu'il recommandait quant au contrat collectif du travail : 1. Fixation du salaire et des autres conditions du travail réservée préférablement et en principe aux corporations ou syndicats (δ l'eruwm tamen in his). 2. Dans les cas litigieux, arbitrage commun de délégués ouvriers et de délégués patrons, dont les statuts corporatifs doivent prévoir la mission (Socialium legum posito in fundamento).

Par cette doctrine, un problème de morale inconnu aux anciens théologiens s'incorporait à la tradition de l'Église enseignante. Ce n'était pas une incursion du pape sur le domaine des sociologues ou des économistes, ni une juxtaposition artificielle de leurs doctrines à celle de l'Église ; mais, au contraire, une application des maximes naturelles de la justice au cas nouveau des ouvriers syndiqués. Puisque la charité chrétienne inclut éminemment la justice de l'honnête homme, Léon XIII s'est regardé comme en droit et en devoir d'authentifier le droit syndical aux yeux des catholiques.

Il fit même davantage. La tradition catholique ne tient pas toute dans l'enseignement officiel du saint-siège : elle s'y formule à titre de règle pour tous, du haut de la première chaire qui soit dans l'Église ; aussi n'obtiendra-t-elle son plein effet et ne jouira-t-elle de sa pleine vie que par sa diffusion dans l'Église enseignée. C'est pourquoi Léon XIII n'achève pas son encyclique sans recommander le développement des corporations au zèle des catholiques. Et il est incontestable que ces enseignements pontificaux ont suscité pareillement des études et des efforts, non pas universels, mais dans une certaine élite, et dans toutes les nations. Les promoteurs de ce mouvement se sont trouvés plus forts contre les dédains ou les suspicions qui, plus d'une fois, les avaient visés, sous couleur de prudence ou de piété.

50 Objet formel de l'enseignement de Léon XIII. - Nous voici donc finalement, au terme d'une application des principes de la justice ; mais d'une application explicite, ce qui différencie l'attitude actuelle de l'Église dans la question syndicale, de son ancienne attitude en face des corporations. Celle-ci se bornait à la reconnaissance tacite et pratique d'un droit exercé ; l'attitude nouvelle consiste dans l'affirmation explicite et déterminée d'un droit, nié d'abord par les gouvernements, au grand dommage des ouvriers, et ensuite revendiqué par ceux-ci avec plus ou moins de justesse. En présence du mouvement ouvrier et des initiatives catholiques, l'Église enseignante a formulé des principes, jadis latents dans sa pratique elle-même.

Ces principes sont essentiellement des principes de Justice et de droit naturel. S'il est vrai que la vertu chrétienne et, notamment, la charité fraternelle manque de son intégrité, quand elle ne commande pas la justice, le droit corporatif est matière d'enseignement catholique. Ce n'est donc pas une doctrine révélée que Léon XIII propose directement dans son encyclique ; mais une doctrine de morale naturelle, immédiatement comprise dans la pratique intégrale de la vie chrétienne.

Cependant le pape invoque à bon droit deux passages bibliques, où l'Esprit-Saint consacre le bienfait naturel des groupements volontaires : Melius est duos esse quam unum ; habent enim emolumentum societatis suae : si unus ceciderit, ab altero fulcietur. L'ae soli : quia cum ceciderit, non habet sublevantem. Eccle., IV, 9-12. Frater qui adjuvatur a fratre, quae civitas firma. Prov., XVII, 19. Mais le pontife allègue simplement ces deux textes comme disant la propension naturelle de l'homme à la société ; c'est seulement par voie de raisonnement qu'il en conclut à la licéité des sociétés privées comme de la société publique. Il s'en tient donc toujours à une simple revendication de justice naturelle, et ne cherche pas à retrouver dans la révélation ce que Jésus-Christ ou les prophètes n'y ont pas mis.

III. DE QUEL DROIT LES CORPORATIONS EXISTENT. - 109 Ses fondements (l'irium suarum explorata exiguitas). - L'expérience de nos étroites ressemblances nous rapproche de nos semblables : voilà le premier fondement de toute société. Cette propension naturelle établit aussi bien la société politique et les sociétés particulières. Tandis que la première pourvoit aux garanties universelles de sécurité et de paix, les secondes pourvoient aux avantages fragmentaires d'un groupe ou d'une classe de citoyens. Léon XIII emprunte cette distinction à saint Thomas, Contra impugnantes Dei cultum ac religionem, c. 11, IV ; encyclique De 6 dit opijic., $ Privata autem societas.

Il y a, dans cet enseignement, une inspiration thomiste et une application au temps présent : deux traits constants de la méthode sociale de Léon XIII ; elle est également traditionnelle et observatrice des faits nouveaux. Le principe traditionnel est toujours un de ces principes de justice et de droit naturel que la révélation n'apporte pas elle-même, mais que la charité et la vie chrétiennes postulent ; c'est à ce titre que le droit d'association intéresse l'Église et la conscience catholique. Elles l'affirment toutes deux, en termes généraux, mais vigoureux, qui sont d'une grande portée pour limiter honnêtement les zones respectives de la puissance publique et des initiatives particulières.

2 L'application de ce principe aux syndicats ou corporations. - Au temps où l'encyclique paraissait (1891), des catholiques, nombreux encore, s'effrayaient des tentatives d'association ouvrière ; l'approbation de ces tentatives par des chrétiens scandalisait ces effrayés. Parmi ceux-ci, se trouvaient des patrons de la grande industrie, généralement peu disposés à traiter de puissance à puissance avec leurs salariés. À vrai dire, l'expérience de ces derniers, maintes revendications irréfléchies, extrêmes, violentes, paraissaient justifier les répugnances patronales. Même pour des chefs d'atelier, personnellement humains et chrétiens, l'autocratie chez eux se présentait sous apparence de nécessité. La bourgeoisie et les fonctionnaires partageaient cette mentalité. Elle se justifiait légalement, en France, par art. 291 et 292 du Code pénal, interdisant le droit de réunion pour tout groupe supérieur à plus de vingt personnes ; la loi du 10 avril 1834 étendait ces interdictions à toute fraction de groupe inférieure à la vingtaine, ou sans réunions périodiques. Même lorsque la loi du 21 mars 1884 eut reconnu le droit syndical, ce ne fut pas sans le limiter étroitement au point de vue de propriété collective, cette grande force des associations.

Le légiste français ne donne jamais une liberté sans la reprendre au moins à demi, en quoi d'ailleurs il ressemble à ceux de l'Autriche, de l'Allemagne ou de l'Italie, qui sont les préjugés contre lesquels l'encyclique défend le droit des corporations, non pas comme un don de l'État, mais comme un droit naturel : « De ce que les sociétés privées n'ont d'existence qu'au sein de la société civile, dont elles sont comme autant de membres, il ne suffit pas, à ne parler qu'en général et à considérer que leur nature, qu'il soit au pouvoir de l'État de leur dénier l'existence. Le droit à l'existence a été octroyé par la nature elle-même et la société civile a été instituée pour protéger le droit naturel, non pour l'anéantir » ($ Privata autem societas). … On ne saurait plus nettement répudier l'omnipotence de l'État. « Rendre à César ce qui est à César, » ne lui permet jamais de confisquer ce qui est aux citoyens. Naturellement, Léon XIII reconnaît aussi, dans le suivant, Incidunt aliquando tempore, le légitime droit d'existence aux sociétés immorales ou anarchiques ; les pouvoirs publics doivent, en justice, les empêcher de naître ou les dissoudre. « Mais encore faut-il que tout cela ils n'agissent qu'avec une très grande prudence, pour éviter d'empiéter sur les droits des particuliers et de statuer, sous couleur d'utilité publique, chose qui serait désavouée par la raison, car ne mérite obéissance qu'autant qu'elle est conforme à la droite raison et à la loi éternelle de Dieu. » Les droits des particuliers à se réunir, le droit ne les prescrit pas. À ce point de vue, la doctrine catholique engage une route de particularisme social, nettement opposé à la conception jacobine de l'État. L'Église réclame les droits des associations libres à se former et à se constituer.

IV. PRINCIPES RELIGIEUX DES CORPORATIONS : DOIVENT-ILLES TRE CHRÉTIENNES ? - Léon XIII le réclame.

C'est le R. P. Rutten qui le constate : 1874 d'abord à titre de préservation ($ Profecto consocialionum). De nombreux indices le confirment, dit-il, dans l'opinion que beaucoup d'associations ouvrières obéissent à un mot d'ordre occulte, également antisocial et antireligieux. Ces sociétés influencées tâchent d'accaparer le monopole des engagements et de réduire à la misère les ouvriers indépendants. De là une alternative : ou s'agréger à des sociétés dont la religion doit tout craindre, ou bien s'organiser entre ouvriers chrétiens.

Il y a là, moins une doctrine qu'une conclusion prudentielle, fondée sur un certain jugement de la situation ouvrière. Sans doute, Léon XIII faisait-il allusion aux tentatives des ouvriers allemands vers 1890. « Ils voulaient travailler eux-mêmes à l'amélioration de leur situation économique ; mais comme l'orientation dominante parmi les organisations syndicales en Allemagne était socialiste, et que les opinions politiques et religieuses des non-socialistes n'étaient pas suffisamment respectées, des conflits surgirent entre ouvriers chrétiens et ouvriers socialistes. C'était surtout le cas dans la Province Rhénane et dans la Westphalie, en majorité catholiques. D'abord les conflits se produisirent chez les mineurs. Après plusieurs essais infructueux d'unir les ouvriers chrétiens et les socialistes dans une organisation de tous les mineurs, les ouvriers chrétiens se résolurent à fonder une organisation professionnelle qui leur fût propre. De là naquit en 1894 le syndicat des mineurs chrétiens de l'Allemagne. » J. Giesberts, Les syndicats chrétiens en Allemagne, dans l'Association catholique, 15 mars 1904, p. 214.

Depuis l'encyclique de Léon XIII, les mêmes raisons prudentielles ont inspiré l'organisation syndicale des catholiques belges. Le R. P. Rutten, O. P., secrétaire général des unions professionnelles, constate ce fait : « La propagande socialiste, facile et fructueuse partout où les agitateurs n'ont en face d'eux que des ouvriers isolés et éparpillés, échoue presque toujours complètement là où les catholiques sont parvenus à grouper solidement les paysans, les ouvriers ou les petits artisans. » À raison de ce fait le P. Rutten observe combien juste est le dilemme de Léon XIII : Ou bien des syndicats pénétrés de christianisme, ou bien des syndicats menés par des socialistes irréligieux.

Un fait économique et social d'une très grande portée aggrave encore la portée de ce dilemme, chez les Belges du bassin houiller du Nord de la Belgique, qui menace le Limbourg et la Province d'Anvers d'une invasion d'éléments étrangers ; ils y propageront avec succès les doctrines socialistes, s'ils ne rencontrent, dès le début, des organisations déjà constituées, préparées et armées pour la lutte. » Cité par V de Clercq, Notes sur la Belgique, dans l'Association catholique, 15 août 1905, p. 140, 141. « La découverte

En second lieu, Léon XIII réclame le christianisme des corporations en vertu d'un principe organique de la moralité chrétienne ($ Est profecto temperatio…. Perspicuum vero est). « Il faut viser avant tout au perfectionnement moral et religieux ; c'est surtout cette fin qui doit régler l'économie des corporations. » On ne saurait contrecarrer plus absolument l'esprit d'indifférence ou de neutralité religieuse, dont beaucoup de contemporains se font comme un dogme social ; mais l'Église possède son dogme de la fin dernière, d'où se conclut la subordination normale de toutes les fins intermédiaires et temporelles. C'est ce que Léon XIII considère avant tout, De même que, le 1er novembre 1885, son encyclique Immortale Dei définit l'État comme tenu d'être chrétien, de même l'encyclique Rerum novarum professe que les ouvriers chrétiens doivent chrétiennement se grouper, au point de vue professionnel, 1875 Ainsi le réclament la pleine vie et la parfaite logique de la foi vive qui cherche le règne de Dieu comme la fin de toutes les choses. Léon XIII s'en réfère expressément à cette recherche première et prédominante du règne de Dieu, pour conclure au caractère chrétien des corporations ; c'est bien chez lui une doctrine de principe.

Mais, là encore, les tempéraments de l'application prudentielle font fléchir la rigueur du principe. D'après l'enquête de M. Max Turmann, Les associations agricoles en Belgique, Paris, 1903, les fondateurs et les chefs de ces groupes surent proportionner leur caractère religieux aux circonstances locales avec une grande tolérance : plus marqué dans le Pays flamand, ce caractère s'atténue davantage en Wallonie. Par contre, « dans les grands centres industriels du pays, dans les quatre grandes villes, dans quinze au moins des vingt et une communes belges ayant une population de vingt-cinq à trente mille habitants, la majorité des hommes adultes, appartenant à la classe ouvrière, persiste, malgré toutes les œuvres déjà créées, à rester hostile ou indifférente à l'influence catholique. » Association catholique, 15 août 1904, p. 140. Cf. R. P. Rutten, L'Union internationale des ouvriers chrétiens, dans l'Association catholique, 15 juin 1902, p. 473, 495. Cette dernière constatation marque très bien les limites où le principe de l'association ouvrière formellement religieuse devient en fait inapplicable.

2 En France, l'indifférence ou même l'hostilité des masses ouvrières, la méfiance envers le clergé et les amis du clergé généralisent l'impossibilité pratique du syndicat formellement chrétien. C'est ce que reconnaît M. Max Turmann, L'œuvre des catholiques sociaux en France, depuis l'encyclique Rerum novarum, dans l'Association catholique, 15 mars 1904, p. 194.

Comme le reconnaît encore le même observateur, des sociétés ouvrières ayant un caractère confessionnel ne pouvaient dès lors grouper que des minorités. 1. Minorités éparses, exceptionnellement atteintes par des influences religieuses : à Paris, la Fédération du livre, qui groupe les employés et ouvriers des grandes imprimeries et librairies catholiques, Association catholique, 15 juin 1899 ; les divers syndicats d'anciens élèves des Frères, notamment celui des Employés du commerce et de l'industrie comprenant près de trois mille adhérents. Ibid., 15 mars 1904, p. 207. - 2. Il y a aussi des régions, où les syndicats formellement catholiques se propagent un peu : dans l'Ouest, la Fédération du Centre-Ouest, ibid., loc. cit., p. 199 ; dans le Nord, les groupes formés sous l'influence d'ouvriers comme MM. Leclercq, Decopman et quelques-uns de leurs camarades, loc. cit., p. 207. Mais ces groupes sont plutôt rares, et ils demeurent la minorité dans l'ensemble de la classe ouvrière française.

Il y a aussi les Syndicats jaunes ; mais « les syndicats jaunes ne sont pas des syndicats chrétiens ; ils n'ont pas, comme tant de syndicats rouges, une attitude antireligieuse ; mais ils ne sont aucunement des syndicats confessionnels, dont la religion ait plus ou moins à répondre. De syndicats confessionnels proprement dits, il n'en existe pour ainsi dire pas en France : il y a seulement un petit nombre de syndicats d'ouvriers et d'employés se recommandant ouvertement des principes de la démocratie chrétienne ». H. Savatier, À propos de la grève des mineurs, p. 501. Cf. Max Turmann, Rouges et jaunes, dans la Quinzaine, 1er et 15 octobre 1902.

Ce n'est donc pas un type d'associations expressément confessionnelles que la mentalité de l'ouvrier français permet d'établir ; mais simplement un type professionnel, où il appartient aux chrétiens d'entrer et d'agir, comme sérieux et honnêtes entre tous.

3 Entre ce type laïcisé et le type catholique, l'Allemagne et la Hollande présentent des associations mixtes de catholiques et de protestants, dites syndicats chrétiens. H. Savatier, Les syndicats chrétiens d'Allemagne, d'après le R. P. Rutten, dans l'Association catholique, 15 février 1903, p. 166 ; R. P. Rutten, L'Union internationale des ouvriers chrétiens de l'industrie textile, ibid., 15 juin 1902, p. 478. Ces sociétés interconfessionnelles s'unissent dans les principes généraux de la justice chrétienne, contre les socialistes et les révolutionnaires. Elles combattent la tactique de la « lutte des classes », par des efforts de réconciliation et de paix sociale. « Les conflits entre travail et capital ne pouvant pas toujours être évités, les syndicats [interconfessionnels] cherchent les moyens de les apaiser et, pour cela, dans chaque usine, ils s'efforcent de faire régler les conditions nettes de salaire et de travail par les deux parties en cause, en fixant les tarifs par contrat, et en instituant des conseils d'usine. » Giesberls, Les syndicats chrétiens en Allemagne, dans l'Association catholique, 15 mars 1904, p. 219. Pour assurer l'entente parfaite à cette fin, entre catholiques et protestants, ces syndicats « excluent toutes les questions purement religieuses et politiques ; ils limitent ainsi l'action du syndicat à la solution du problème économique, dans l'intérêt et au profit de leurs forces concentrées », p. 216.

D'ailleurs, cette fédération interconfessionnelle coexiste avec des sociétés confessionnelles où se répartissent leurs divers membres : en 1903, d'après M. Giesberts, l'Allemagne comptait 1 292 associations ouvrières catholiques, avec 204 500 membres, dans l'Allemagne du Sud et de l'Ouest, p. 216.

Quelle est l'attitude du clergé en face des groupes interconfessionnels ? D'après M. Giesberts, elle dissipa ses craintes primitives au spectacle des résultats obtenus : indépendance et dignité des ouvriers, diffusion parmi eux des notions économiques et sociales, des renseignements exacts sur les conditions de leurs diverses industries ; puissance véritable sur le marché du travail en face des patrons ; influence acceptée par les parlementaires et les hommes d'État, p. 222.

Cependant, il y eut et il y a peut-être encore des opposants. Les associations ouvrières catholiques de l'Allemagne du Nord et de l'Est réclamerent des syndicats purement catholiques « sous l'inspection des prêtres », dit M. Giesberts, qui reproche à cette réclamation de diviser les forces morales et religieuses de la classe ouvrière allemande, et de repousser de nombreux ouvriers catholiques.

Quoi qu'il en soit de ces oppositions, une note officielle de l'Osservatore romano, 23 janvier 1906, montre les dispositions plus larges du saint-siège, disant : « Comme on a invoqué l'autorité du pape au profit des Sections ouvrières [purement catholiques] contre les Unions professionnelles chrétiennes [mixtes], nous sommes autorisés à déclarer que le pape loue et encourage avec une égale bienveillance les unes et les autres, sachant très bien que, suivant les besoins particuliers, les diocèses des provinces de l'Allemagne sauront se déterminer à donner la préférence aux Unions ou aux Sections. » C'est un remarquable exemple que, dans l'hypothèse de circonstances données, la thèse du syndicat confessionnel admet tous les tempéraments dictés par la prudence à travail aux membres ; 5° former des caisses spéciales ; d'accidents, maladies, retraites. V. PRINCIPES SOCIAUX D'ORGANISATION SYNDICALE. - Léon XIII les énumère très brièvement (ξ Socialium degum posito in religione fundamento) : 1° bien répartir les charges ; 2° bien administrer la caisse commune ; 3° établir des conseils d'arbitrage ; 4° procurer du travail aux membres ; les discussions spéciales de ces moyens d'association et leur réalisation dépendent plutôt de la compétence des économistes, des sociologues et de la libre initiative des associés. Il suffit au pontife d'y reconnaître des fins bonnes et honnêtes.

NI : RAPPORTS AVEC L'ÉTAT. - Même sobriété que ci-dessus, dans cette nouvelle question d'un intérêt économique et social si considérable. L'Église n'est pas législatrice dans l'État : il est maître chez lui ; mais cependant Léon XIII tient à marquer la limite morale des droits de l'État. C'est encore un principe de justice naturelle : « Que l'État protège ces sociétés fondées contre le droit ; que toutefois il ne s'immisce point dans leur gouvernement intérieur et ne touche point aux ressorts intimes qui leur donnent la vie ; car le mouvement vital procède essentiellement d'un principe intérieur et s'éteint très facilement sous l'action d'une force externe » ( l'alde quidem laudandi, à la fin). Érar (Intervention de l'État dans la question ouvrière). - VII. EFFETS SOCIAUX DES CORPORATIONS. - D'après Léon XIII ($ Postremo domini ipsique opifices), les services que peuvent rendre les syndicats sont : 19 aussi étendus que les besoins de la classe ouvrière : α à 15 réunissent en eux-mêmes les avantages particuliers des sociétés de secours mutuels, des caisses pour maladies, accidents, chômage, décès, des institutions de patronage pour enfants, jeunes gens ou adultes. Le pape semble là énumérer des intérêts et des œuvres qui relèvent surtout de l'économie sociale ; mais leurs avantages représentent les biens de la famille ouvrière, les moyens de surmonter heureusement les crises qui menacent ces biens ; en conséquence, il y a là un aspect des intérêts et des œuvres économiques, où la justice chrétienne intervient de plein droit. Sans doute, la gestion et l'organisation de ces forces ouvrières ne dépendent pas de la juridiction ecclésiastique, mais de l'initiative des syndiqués ; mais les maximes du droit, consacrées par l'Église, consacrent elles-mêmes toutes ces institutions devant la conscience catholique. Tel est le but poursuivi par l'enseignement pontifical : il sancionne et encourage devant Dieu l'exercice de droits pleinement naturels et franchement autonomes, il insiste de plus sur la puissance réelle des ouvriers pour obtenir efficacement ces avantages. Si l'on veut se convaincre de cette puissance du syndicat professionnel pour l'amélioration du sort des ouvriers, il faut se reporter aux faits où elle s'est déjà réalisée, notamment avec fruit l'ouvrage de Howell, Trade-Unionism new and old, traduit par Le Cour Grandmaison, sous ce titre : Le passé et l'avenir des Trade-Unions. Il faut aussi le témoignage de M. Sullivan, un des leaders du trade-unionisme américain, Circulaire du Musée social, n. 10, série B, 29 juin 1897 ; Paul de Rousiers, La question ouvrière en Angleterre ; Le trade-unionisme anglais ; Paul Bureau, Le contrat de travail, le rôle des syndicats professionnels, Paris, 1902.

Les observations faites ou recueillies par ces divers auteurs démontrent que, las, déçus par leur isolement, par les grèves tumultueuses, par les groupements que les politiciens exploitent et vicient, des ouvriers nombreux, surtout en Angleterre et aux États-Unis, ont peu à peu essayé des organisations purement professionnelles, se régissant elles-mêmes, par le moyen de mandataires ouvriers, instruits et choisis. Ces aptitudes organisatrices furent toujours le fruit d'expériences longues et douloureuses ; mais ce fruit vient sûrement, et de tels faits justifient la confiance de Léon XIII dans les services à espérer finalement des corporations pour le bien de la classe ouvrière.

VIII. QUESTIONS CONTROVERSABLES. - Sans empiéter sur le terrain des économistes et des sociologues, Léon XIII se donna pour but, dit-il, de « mettre en évidence les principes d'une solution (des problèmes ouvriers) conforme à la justice et à l'équité » ($ Genus hoc argumenti, au début de l'encyclique). Ces principes saufs, avec leurs conséquences, les savants, les catholiques demeurent libres d'examiner le choix et l'organisation des moyens les plus conformes pour les appliquer. Aussi, des opinions diverses se font jour sur l'organisation corporative, dont aucune ne peut proscrire l'autre au nom de la justice chrétienne et des enseignements pontificaux.

Il n'entre pas dans le programme de ce Dictionnaire de prendre parti entre ces opinions ; mais il convient aussi bien de renseigner sur leur coexistence parmi de sincères, éclairés et dociles catholiques. On trouvera des documents à ce sujet dans l'ouvrage de M. Max Turmann, Le développement du catholicisme social, l'encyclique Rerum novarum : ces documents représentent, en ce qui concerne la France, l'opinion qui ne réclame pas seulement la liberté des syndicats, mais l'inscription d'office de tous les membres de chaque profession, par circonscriptions à déterminer, sur une liste spéciale que rédigerait l'administration publique. On serait inscrit boulanger, mineur ou forgeron, de même que sont catalogués les inscrits maritimes. Les membres de chaque profession ainsi inscrits sur ces listes constitueraient le corps professionnel ; et celui-ci édicterait les règlements de la profession, que les pouvoirs publics homologueraient pour leur donner force de loi. Dans chaque corps professionnel se formeraient librement des syndicats, soit de patrons, soit d'ouvriers, soit mixtes ; et le corps entier se réglementerait par un conseil de délégués syndicaux, composé de manière à assurer une représentation égale aux divers membres de la profession. Les règlements édictés par les conseils seraient passibles du référendum, quand un certain nombre de membres de la profession le demanderaient. Les conseils seraient investis de certains droits judiciaires et taxatifs, à la manière des Chambres de commerce. Tel est le programme adopté par la Réunion des Revues catholiques sociales en 1891. Tous les catholiques n'y adhèrent pas, notamment ceux de l'école de Le Play, La Réforme sociale ; La Science sociale. Bien que cette école ne soit pas une école confessionnelle, des catholiques collaborent à ses travaux, comme se basant sur l'observation des sociétés, pour la constitution, non d'une morale générale des sociétés, mais d'une science des sociétés et des faits sociaux, observés, comparés et classés entre eux. M. Edmond Demolins, M. Paul de Rousiers, M. Paul Bureau ont, à ce point de vue, mis en lumière l'efficacité de l'association ouvrière libre, sans privilège ou obligation légale d'inscription ni de juridiction, telle que l'ont réalisée les Trade-Unions. Ici les opinions se retrouvent pleinement libres, au point de vue de la conscience catholique ; nous sommes là sur le terrain de l'observation et de la science, ou bien encore d'une prudence économique où intervient la considération de faits spéciaux, contingents et variables, que l'Église ne se donne pas mission de définir. On ne renouvelle pas ici la mention des travaux cités dans le cours de l'article.

I. MOUVEMENT SOCIAL CATHOLIQUE. - Anonyme, Union de Fribourg, Paris, 1893 : Bodeux, Études sur le contrat de travail, Paris, 1896 ; Béchaux, Les revendications ouvrières en France, Paris, 1894 ; Duthoit, Programmes et bibliographie sociales, Paris ; E de Girard, Ketteler et la question ouvrière, Berne, 1896 ; L. Grégoire [G. Goyau], Le pape, les catholiques et la question sociale, Paris, 2° édit., 1895 ; Léon Harmel, Manuel d'une corporation chrétienne, Tours ; Hemmer, La vie du cardinal Manning, Paris, 1898 ; Hertling, Aufsätze und Reden social-politischen Inhalts, Fribourg-en-Brisgau, 1884 ; Hitze, Capital et travail, trad. franç., Louvain, 1898 ; La quintessence de la question sociale, ibid., 1898 ; dom Janssens, Ad. Kolping, l'apôtre des artisans, Lille, 1891 ; H. Joly, Le socialisme chrétien, Paris, 1892 ; R. P. Liberatore, Principes d'économie politique, trad. franç., Paris, 1894 ; R. P. Meyer, La question Ouvrière ou les principes fondamentaux de la sociologie chrétienne, Louvain ; R. P de Pascal, L'Église et la question sociale, Paris, 1891 ; Le régime corporatif et l'organisation du travail, Paris ; abbé Pottier, De jure et justitia, Liége, 1900 ; Spuller, L'évolution politique et sociale de l'Église, Paris, 1893 ; R. P. l'Ermeersch, S. J., Manuel social : la législation et les œuvres en Belgique, Louvain ; Maurice Eblé, Les écoles catholiques d'économie politique et sociale en France, Paris, 1905 ; Henri Lorin, L'organisation professionnelle et le Code du travail, Paris, 1907.

II. CORPORATIONS ANCIENNES. - Hippolyte Blanc, Les corporations de métier, Paris, 1888 ; Antoine du Bourg, Tableau de l'ancienne organisation du travail dans le midi de la France. Corporations ouvrières de la ville de Toulouse, 1270-1791, Toulouse, 1886 ; E. Demolins, L'organisation du travail, Réglementation ou liberté, Paris ; H. Hauser, Ouvriers des temps passés, xv° et xvi° siècles, Paris, 1899 ; Hubert-L'Allieroux, Les corporations d'arts et de métiers, 1885 ; Martin Saint-Léon, Histoire des corporations de métiers, Paris, 1897 ; René de Lespinasse et Bonnardot, Le livre des métiers d'Étienne Boileau, 1879 ; Levasseur, Histoire des classes ouvrières en France avant 1789, 2 in-8°, Paris, 1900 ; Godefroy Kurth, Les corporations ouvrières au moyen âge ; Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, 3° édit., 1905 (cet ouvrage peut aussi bien se consulter avec fruit pour chacun des problèmes que notre article mentionne).

III. SYNDICATS ET UNIONS MODERNES. - Aux importants ouvrages de MM. Paul Bureau, Le Cour Grandmaison et de Rousiers, déjà cités, on peut ajouter : Goffinon, Rapport de la troisième section d'économie sociale à l'Exposition de 1889 ; P. Louis L'igouroux, La concentration des forces ouvrières dans l'Amérique du Nord, Paris, 1899 ; Lefevre, Évolution historique des associations professionnelles ; Raoul Jay, L'évolution du régime légal du travail, dans la Revue politique et parlementaire, 1897 ; L'organisation du travail par les syndicats professionnels, dans la Revue d'économie politique, 1894. Afin de se tenir à jour des travaux parus, on peut consulter avec fruit l'Année sociologique, un vol in-8° par année, Paris. Voir aussi les diverses correspondances de l'Association catholique et ses Documents sociaux. M.-B. ScawaLm.

CORPS GLORIEUX. - I. D'après le livre de Job. II. L'enlèvement d'Hénoch et d'Élie. III. Le fait de la transfiguration. IV. La première Épitre aux Corinthiens. V. L'enseignement des Pères. VI. La scolastique et spécialement saint Thomas d'Aquin. VII. Objections modernes.

I. D'APRÈS LE LIVRE DE 708. - Nous possédons déjà, dans l'Ancien Testament, un texte fameux (Job, XIX, 23-27) où se trouve en germe la doctrine religieuse de la glorification des corps. Job est abandonné par tous, méprisé, couvert d'opprobres comme un criminel, son corps se décompose et inspire la répulsion par la sanie qui coule de ses plaies hideuses, la mort est là qui le guette dans cette extrémité de misère, au milieu de tant de raisons de désespérer, il se dresse mu par un élan d'espérance et il crie sa foi en une autre vie qui réparera les ruines de celle-ci, en une récompense future qui lui fera oublier ses tribulations actuelles, en une immortalité qui le vengera de la mort prochaine, en un rédempteur qui le jugera et le réhabilitera. Sa foi est si ferme qu'il en voudrait graver l'attestation sur une stele de pierre, sur une de ces aiguilles funéraires qui perpétuent à travers les âges le souvenir des morts. Il désire que ses paroles, comme une épitaphe expressive, soient inscrites profondément dans la pierre, soient mises en relief et protégées en même temps par les lamelles de plomb coulées sur le granit gravé. C'est donc une parole mémorable entre toutes les paroles de la sainte Écriture, qu'il va nous faire entendre : Oui, je sais que mon goël (rédempteur) est vivant, Et que le dernier il sera debout sur la poussière (de ma tombe). Derrière ma peau, rétablie autour de ce corps, De ma chair je verrai Dieu : C'est bien moi-même qui le verrai, Mon cœur se consume dans cette attente (Job, 25-27). Mes yeux le verront et non un autre ; Trad. Lesêtre, Des auteurs, des Pères ont cru voir dans le v. 25 l'affirmation de la résurrection et de la glorification du corps du Christ. Saint Prosper prétend que Job, ici, a prophétisé l'incarnation et la résurrection de celui qui est le premier de ceux qui dorment. Adversus collat., xv, 2, P. L., t. LI, col. 256. Saint Grégoire et saint Thomas paraphrasent ce texte dans le même sens. Mais « cette identification du goël et du Messie futur n'est qu'une conclusion éloignée tirée par les Pères, et ne sort pas nécessairement du texte. Ici, comme dans ses autres discours, Job n'a en vue qu'Eloah, le Dieu qui l'éprouve et qui doit le juger un jour ». Lesêtre, Le livre de Job, Paris, 1886, p. 127. Ce dernier, demeurant sur les ruines du monde, survivant à tous les hommes, est debout près des tombeaux, pour en juger les habitants et, au préalable, pour tirer ceux-ci de leur poussière. Il ressuscitera les hommes et Job en sera. Sa peau, si décomposée maintenant, reprendra une vigueur nouvelle, elle enveloppera son corps, non un autre corps, mais celui-là même qu'il possède actuellement, animé cependant d'une autre vie, et derrière cette peau, comme derrière les murs d'une habitation et par la fenêtre de ses yeux rouverts, il verra Dieu. C'est bien lui Job qui verra Dieu, il y aura permanence et identité de personnalité entre le vieillard qui aujourd'hui souffre et croit et l'homme nouveau qui alors renaitra et verra. Par cette vision de Dieu, nous comprenons, nous, l'intuition divine ; en elle, Job entend la vision de Dieu lui apparaissant d'une façon sensible, à l'image des théophanies de l'Ancien Testament. Dans cette apparition, Dieu le jugera, et assurera le triomphe de sa vertu divinement attestée et reconnue par les trois amis et par tous ceux qui assisteront à la résurrection et au jugement de Job, ressuscités et jugés eux-mêmes. Il n'est pas indiqué ici expressément, mais elle est contenue implicitement dans la triple croyance soit à l'immortalité de l'âme et du composé humain reconstitué par la résurrection, soit à la vie nouvelle et autre du corps ressuscité, soit enfin au contact de ce corps avec l'apparition de Dieu qu'il verra de ses yeux ; elle est insinuée aussi par cette attente dans laquelle le cœur de Job se consume et qui ne s'expliquerait pas s'il ne s'agissait que de revivre à une vie pareille à celle dans laquelle il a été abreuvé de tant de misères. Il ne manque pas de Pères qui aient vu, dans ce texte, l'assurance de la gloire future des corps ressuscités. Saint Athanase n'en a pas parlé, ni, ce qui étonne davantage, saint Justin, saint Irénée, Tertullien, lesquels...

s avec l'apparition de Dieu qu'il verra de ses yeux ; elle est insinuée aussi par cette attente dans laquelle le cœur de Job se consume et qui ne s'expliquerait pas s'il ne s'agissait que de revivre à une vie pareille à celle dans laquelle il a été abreuvé de tant de misères. Il ne manque pas de Pères qui aient vu, dans ce texte, l'assurance de la gloire future des corps ressuscités. Saint Athanase n'en a pas parlé, ni, ce qui étonne davantage, saint Justin, saint Irénée, Tertullien, lesquels...

sont muets sur ces paroles de Job. Saint Clément de Rome, 1 Cor., xxvi, 3, Funk, Patres apostolici, 25 édit., Tubingue, 1901, t. τ, p. 134 ; Origene, In Matth., XVI, 99, P. G.,t. ΧΠ, col. 1565 ; saint Cyrille de Jérusalem, Cat., xvin, 15, P. G.,t xxxui, col. 1036 ; saint Épiphane, Ancor., 99, P. G., t xLin, col. 196, y ont puisé un argument de la foi en la glorification future des corps ressuscités. Le dernier en parle ainsi : ως πάλιν γένωμαι χαὶ τὸ σῶμα τοῦτο τὸ ἀντλοῦν ταῦτα χαὶ ἀνα4 χαινιεῖς με. ΤΙ n'est pas jusqu'à saint Jean Chrysostome qui, tout en niant à plusieurs reprises, Epist., τι, ad Olympiad., md P. G., τ. Lu, col. 565, cf t. Lvir, col. 396, que Job ait connu le dogme de la résurrection des corps, cependant. ne nous soit présenté, dans le Catena de Nicétas, Londres, 1637, comme tirant des paroles de Job la conclusion suivante : Hinc autem dogma Ecclesiae docemur quod corpus scilicet una cum anima resurgat, ut gloria cum illa simul fruatur. P. G., t. LxIV, col. 620. Parmi les Peres latins nous signalerons seulement saint Ambroise, In Ps cxvirr, serm x, . 18, P. L., t xv, - col. 1336 ; De excessu fratris sui Satyri, 1. II, n. 67, »P. L., t xxr, col. 1334, où il parle de la foi de Job en Ja résurrection sans cependant citer le texte que nous étudions. Cf. Liber I de interpell. Job, ce vin, P. L., + x1v, col. 808 ; Rufin, De exposit symiboli, 6. XLIV, P. L., t xx, col. 383 ; S. Jérôme, Epist ad Pauli« num, Lui, n. 8, P. L., t xxu, col. 545 ; Liber cont. üan. Hierosol., n. 30, P. L., t. ΧΧΠΙ, col. 381 ; 5. Auïstin, De civitate Dei, 1. XXII, c xxix, P. L.,t xLI, ol. 799. Cf. Cassiodore, De institutione divinarum Lterarum, c vi, P. L., t. Lxx, col. 1118. En regle générale, les Latins qui se servaient de la duction de saint Jérôme, bien plus explicite que le grec, virent dans ce passage de Job une annonce résurrection et de la transfiguration des corps doctrine passa jusque dans l'épigraphie et l'icoaphie, et les monuments funéraires de l'antiquité nne représenterent bien souvent le personnage ob comme la figure de la résurrection glorieuse de air. « Les premiers chréliens étaient convaincus 6 Job avait annoncé ce réveil suprême plus daireent qu'aucun autre prophete, » Martigny, Dictione des antiquités chrétiennes, vo Job, 3e édit., Paris, p. 396. Cette conviction était basée sur le, xIX, 25, 26, de la version de Job faite par saint Jérome sur l'hébreu en 402, texte qui « fut bientôt adopté jar toutes les Églises latines. Il ne tarda même pas à re introduit dans la prière liturgique. Il figure à e des morts, dans les plus anciens manuscrits de lAntiphonaire et du Responsorial de saint Grégoire le Grand. Le premier mot est seul changé : credo pour οο quod redemptor ». Martigny, ibid. Cf. Martigny, eplication d'un sarcophage chrétien du musée laie de Lyon, Mâcon, 1864 ; 1. Royer, Die Eschatodes Buches Job, dans Biblische Studien, Fribourg »σαι, 4901 ur l'exégese du passage en question, voir Le Hir, Le de Job, Paris, 1873, p. 322-326 ; Rose, Étude sur Job, x1x, dans la Revue biblique, 1896, p. 39-55 ; Patrizi, De in« etatione Scripturae sacrae, Rome, 1844, t. 11, p. 247-253 ;, Spicilegium, Gand, 1884, t. 1, p. 278-206 ; Lesetre, Le le Job, Paris, 1886, p. 126-481 ; Knabenbauer, Comment. Job, Paris, 1886, p. 247-257 ; Dictionnaire de la Job (Livre de), t. 1, col. 4576 ; l'igouroux, La Bible tes modernes, 0 » édit., t. αν, p. 596-601 ; A. Loisy, e livre de Job, dans L'ensrignement biblique, Paris, 1893, p. 7-1 ; 3. Turmel, Histoire de la théologie positive, 1. 1, c.xvi, Paris, 1904, p. 181.

JL. L'ENLÉVEMENT D'HÉNOCH Er D'ÉLIE. - La question de l'état des corps dans l'autre vie peut recevoir aussi quelque lumiere de l'histoire d'Hénoch et d'Élie. 4e D'Hénoch, il est dit dans la Genese, v, 24 : Amibu-

CORPS GLORIEUX 1882

lavit cum Deo et non apparuit quia tulit eum Domnunus. De tous les autres patriarches, il est écrit : mo)tuus est, « il est mort, » d'Hénoch l'auteur sacré rapporte seulement : Non apparuit, « il cessa d'être vu, » c'est donc que, lui, ne mourut pas ; mais Dieu l'enleva, comme il enleva Élie, en le faisant passer, sans trépas, de l'état de vie mortelle à l'état de vie incorruptible et immortelle. Cette préservation du trépas résulte des paroles : Tulit eum Dominus, rapprochées des mots : Non apparuit, et des expressions pareilles de IV Reg., τι, 3, 9, 10, au sujet d'Élie. L'Ecclésiastique, XLIV, 16, écrit aussi : Henoch placuit Deo et translatus est, et la l'ulgate ajoute in paradisum (mais cette addition ne se trouve pas dans le texte hébreu récemment découvert) et pour bien marquer le côlé singulier et strictement personnel de cette grâce, il assure plus loin, xLix, 16, que nemo natus est in terra qualis Henoch ; nam et ipse receptus est a terra. La même croyance passé dans le Nouveau Testament et saint Paul s'en fait l'écho en attribuant à la foi d'Hénoch le privilege d'immortalité dont il a été favorisé par Dieu : Fide Henoch translatus est ne videret mortem et non inveniebatur : quia transtulit illum Deus ; ante translationem enim testimoniunr habuit placuisse Deo. Heb., ΧΙ, 5.

2 Elie fut lui aussi enlevé par Dieu sans passer par la mort. Pendant qu'avec Élisée il allait et conversait, voilà qu'un char de feu et des chevaux de feu les séparérent et Elie monta au ciel dans un tourbillon : ecce currus igneus el equi ignei diviserunt utrunique : et ascendit Elias per turbinem in caelum. IV Reg., 1, 11. Cf. Eccli., xzvur, 13 ; 1 Mach., τι, 58. Quelle que soit l'opinion que l'on soutienne sur la nature du char de feu et des chevaux de feu qui emportérent Élie, quel que soit le lieu où il ait été transporté, il faut retenir de sa translation qu'il ne mourut pas, qu'il vit encore de sa vie corporelle primitive, mais transfigurée. La perm a nence de sa vie corporelle est confirmée par l'opinion des Juifs qui prirent un instant saint Jean-Baptiste, Joa., 1, 21, ou même Jésus, Matth., xvr, 14, pour Élie ; ils pensaient donc que celui-ci vivait toujours dans un lieu caché et qu'il venait d'en sortir pour recommencer à jouer un rôle surnaturel sur terre. Cette permanence est encore contenue dans la croyance à l'avenement d'Elie et d'Hénoch à la fin des temps. Cf. Matth., 1v, 5 ; Apoc., ΧΙ, 3-6. Du reste au Thabor, Marc., 1x, 3 ; Luc., 1x, 30-31 ; Matth., xvnr, 3, Élie « apparut aux apôtres brillant et transfiguré, lui aussi, dans son propre corps et il s'entretint avec Jésus de sa passion et de sa mort ». Dictionnaire de la Bible, de M. l'igouroux, art, Élie, t. 11, col. 1676. 3° Des faits qui précedent, il est possible de tirer quelques conclusions relatives à l'état des corps glorieux. En effet, Hénoch et Élie, n'étant pas morts, possédent maintenant le même corps qu'ils ont eu sur la terre ; et ce même corps ne jouit pas d'une vie identique à la nôtre ; elle s'est transformée ; qu'elle soit glorieuse ou non, elle est autre et elle est meilleure, puisqu'elle est immortelle. Dés lors, la possibilité d'une vie glorieuse et transfigurée dans nos corps demeurant personnellement identiques apparait comme démontrée et la destinée d'Hénoch et d'Élie en semble la surnalurelle et miraculeuse garantie.

Hummelauer, Comment in Genesim, Paris, 1895, p. 209 ; Clair, Les livres des Rois, Paris, 1879, τ. 11, p. 390 ; Dictionnaire de la Bible, art. Élie, t. 11, col. 1670 ; art. Hénoch, τ mt, col. 59% ; Knabenbauer, Comment in proph minores, Paris, 1886, t. 11, p. 489 sq. ; Commentar in Matth., Paris, 1893, τ, n1, p. δ : Hagen, Lexicon biblicum, v« Elias, Henoch, Paris, 1907, . 11, col. 152, 485-486.

IT. LE FAIT DE LA TRANSFIGURATION DU CHRIST, - Ce fait apporte également des lumiéres et des arguments au probléme de la glorilicalion des corps. 1889 4° Dans ce mystere, la face de Notre-Seigneur devient brillante comme le soleil. Son enveloppe terrestre est transparente : ses vêtements sont imprégnés de lumiere et tout éclatants d'une blancheur telle que nul foulon sur la terre ne pourrait la reproduire, Luc., 1x, 98-43 : Marc., 1x, 2-29 ; Matth., xvur, 4-21.

Ici encore Notre-Seigneur passe de l'état ordinaire à l'état transfiguré, directement, sans que la mort intervienne, et du reste au bout de quelques instants l'état transfiguré laisse place à l'état ordinaire : c'est donc un même corps, gardant son identité et dans cette identité passant à des modes de vie différents, comme la même eau passe successivement par l'état solide de la glace, l'état fluide du flot, l'état gazeux de la vapeur ; comme le papillon, symbole des corps glorieux, a été auparavant chrysalide. Il est important de constater que le même corps peut avec une même identité sousjacente revêtir des formes vitales diverses et la transfiguration en est la preuve manifeste. C'est bien le même corps, puisque les apôtres le reconnaissent sous l'état transfiguré et le distinguent de Moïse et d'Élie qui s'entretiennent avec lui. C'est bien une modalité autre de vie, puisqu'il est transfiguré.

9 Cette modalité autre, les Peres se plaisaient à la considérer comme l'état même des corps glorieux, et quelques-uns y voyaient quelque chose de superficiel et comme un éclat ajouté et pour ainsi dire violent, accordé momentanément du dehors au corps du Christ pour les besoins du mystere. Le vrai courant traditionnel a toujours envisagé celte splendeur comme la propriété normale du corps glorieux du Christ : tel ce corps fut à la transfiguration, tel il est au ciel depuis son ascension, et la gloire du Thabor est un gage, une promesse, une manifestation de la gloire du paradis. Les interpretes allaient même plus loin dans leurs affirmations : pour eux, et pour nous, l'état glorieux du corps du Christ au Thabor est la condition mormale de la nature humaine du Sauveur ; c'est ainsi qu'il aurait dû être toute sa vie mortelle, et s'il a paru semblable à nous, avec nos impuissances matérielles, c'est par une réaction violente contre la tendance spontanée de son être. Et voici comment ils l'expliquent, donnant par le fait même la raison psychologique de la gloire des corps ressuscités. L'âme de Notre-Seigneur des sa conception, fut dotée de la vision intuitive de la divinité : elle fut donc immédiatement unie à la divinité, non seulement par la voie de l'union hypostatique, mais encore par le face à face qui fait les bienheureux. Cette vision intuitive est un principe dont le rayonnement doit gagner l'être tout entier : dans la volonté, elle produit un attachement irrévocable à la divinité ; dans le cœur, une félicité inaltérable : continuant son expansion normale, elle devait dans le corps se manifester par la gloire, l'éclat, la blancheur immaculée que la transfiguration a laissés paraître. Régulierement, Notre-Seigneur, des qu'il jouissait de la vue intuitive de la divinité, devait donc avoir un corps resplendissant de lumiere. 3v Et celte théorie s'accorde tres bien avec la doctrine de l'union de l'âme et du corps, de l'animation du corps par l'âme, de l'influence qui en découle, de l'âme sur le corps, du moral sur le physique. Toute modification importante dans l'âme doit se traduire par un changement dans l'animation qu'elle donne au corps.

Lo La gloire du corps du Christ, tel est donc l'effet qui devait découler de la vision intuitive accordée à son âme. Mais ce droit, Notre-Seigneur n'en pas voulu jouir, sauf pendant quelques instants au Thabor, sans doute pour mieux l'altester et du même coup montrer qu'il y renonçait par pénitence et aussi pour nous. En fait, Notre-Seigneur a voulu, pour nous être assimilé plus entierement, avoir un corps passible,

mortel, humble comme le nôtre, et il a arrêté aux frontières de son être corporel le rayonnement de gloire qui descendait des sublimités de sa vision béatifique. L'état quotidien de son corps était donc violent et l'état glorieux du Thabor, sa condition normale. Knabenbauer, Commentar in Matth., Paris, 1893, t. III, p. 82, résume ainsi l'enseignement exégétique de la tradition : Humana Christi anima cum Verbo aeterno hypostalice unita fruebatur visione beata divinitatis ; hujus autem visionis effectus connaturalis est ipsa corporis glorificatio. Hunc effectum Christus viator propter finem incarnationis hisce in terris cohibuit ; sed in transfiguratione aliquos ejus gloriae radios ab anima beata in corpus redundare voluit. Splendor igitur hic, ut Cajetanus dicit, ex gloria interna animae Christi coaeva ab initio creationis suae divina dispositione emanavit. Et il rapporte un texte de saint Grégoire qui voit, à cause de cela, dans la transfiguration l'annonce de la gloire suprême des corps ressuscités : In qua transfiguratione quid aliud quam resurrectionis ultimae gloria nuntiatur ? Moral., 1. XXXII, c. vi, P. L., t. LXXVI, col. 640.

Suarez ne veut pas voir dans cet état glorieux du corps du Christ transfiguré un rayonnement de son âme intuitive : par la raison, dit-il, que le principe de ce rayonnement ne peut être que la lumière de gloire ou l'acte d'intuition. La lumière de gloire est une habitude intellectuelle, et a pour unique effet de rendre possible la vision bienheureuse ; la vision est un acte immanent renfermé dans l'intelligence seule et n'ayant aucune réalité en dehors. Des lors, pour lui, l'union du Christ à la divinité serait la cause de l'état glorieux de son corps et c'est dans la présence du Fils de Dieu uni hypostatiquement à la nature humaine qu'il faudrait chercher la cause de la gloire de celle-ci. C'est là, en effet, une cause bien suffisante, mais qui ne dédaigne pas de recourir à la collaboration de causes inférieures et instrumentales, comme paraît être le rayonnement de l'intelligence intuitive. Quant à l'immanence de la lumière de gloire et de l'acte de la vision intuitive, il ne faut pas l'exagérer : la réalité de la lumière de gloire et de l'acte de la vision intuitive est, en effet, immanente à l'intelligence, dont elle est un accident et la perfection, mais elle peut être cause en dehors de l'intelligence, et de même que l'intuition agit sur la volonté et le cœur pour les fixer et les rendre heureux en Dieu, pourquoi le rayonnement d'influence ne s'étendrait-il pas jusque sur le corps ? Nos idées fortes sont immanentes à notre esprit et cependant se traduisent par l'éclat du regard et l'attitude du corps : il ne faut pas nier l'effet du psychique et du moral sur le physique. Cf. Suarez, In III°, q. xlv, Opera, Paris, 1866, t. XIX, col. 503, qui s'exprime ainsi : aut lumen gloriae aut visio beata : lumen autem gloriae est virtus quaedam intellectualis quae ex natura sua solum est principium sui actus secundi seu operationis : operatio autem quae est ipsa visio beata, est quidam actus immanens qui per se et natura sua non est operativus extra suam potentiam.

Cf. Ludolphe le Chartreux, Vita Jesu Christi, part. II, c. 14, Paris-Rome, 1870, t. III, p. 18 sq. ; M. Baunard, L'apôtre saint Jean, c. III, § 4, 4° édit., Paris, 1888, p. 58 sq. ; Fr. Jos. Rudigier, Vita beati Petri, lect. xii, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 114-128 ; E. Le Camus, La vie de N.-S. Jésus-Christ, L. II, sect. 11, c. var, 6° édit., 1901, Paris, t. II, p. 163-171 ; Knabenbauer, Comment. in Evangelium secundum Matthaeum, Paris, 1893, t. I, p. 78 ; Comment. in Evangelium secundum Marcum, Paris, 1894, p. 228 ; Comment. in Evangelium secundum Lucam, Paris, 1895, p. 312.

IV. La τὸ Épître aux Corinthiens. - L'endroit scripturaire classique où est défini l'état des corps glorieux est le c. xv de la τὸ Épître aux Corinthiens. C'est cet enseignement de la théologie paulinienne qui, Claritas gloriosa animae non est nisi...

et inspiré les recherches des Pères et des théologiens. 1° Dans la première partie du chapitre, l'apôtre démontre soigneusement la vérité de la résurrection : il a pris le problème sous tous les aspects afin de l'établir d'une façon définitive, il a démontré positivement le fait de la résurrection, fait ressortir les conséquences graves et inadmissibles de la négation. On sent un homme qui veut en finir avec cette question qui était souvent sans doute agitée dans ce temps-là et sur laquelle reposait l'apologétique apostolique. La résurrection du Christ était le principal argument de la divinité du Sauveur et de la vérité de la religion chrétienne ; aussi afin d'épuiser le sujet autant que possible, après avoir établi la résurrection, il se demande quel en sera le mode, ou plutôt dans quel genre de corps iront les ressuscités : quali corpore venient ? I Cor., XV, 35.

Les sadducéens niaient alors la possibilité de la résurrection, parce que, pour eux, ce fait enfermait une contradiction ou du moins une antinomie insoluble. - Nos corps ne pouvaient, selon eux, être que mortels et soumis aux faiblesses, nécessités et défaillances que nous leur connaissons, et qu'il nous faut subir, et d'autre part, des corps ressuscités doivent être au-dessus de pareilles misères. Dans l'impossibilité de concilier des exigences aussi opposées, ils avaient pris le parti radical de nier la résurrection. Matth., xxii, 30. - Le Seigneur leur avait répondu par un mot qui lui aussi le problème de l'état des corps : il a affirmé la supériorité de la vie ressuscitée, sa similitude avec la vie angélique, son indépendance des conditions matérielles qui fondent le mariage : ix resurgunt enim neque nubent nec nubentur, sed erunt ut angeli Dei in caelo.

Saint Paul semble s'être trouvé en présence d'arguments pareils à ceux des sadducéens. Aussi, sur des analogies fournies par la nature, il montre que le dogme chrétien de la résurrection atteste l'identité du corps ressuscité, la variété de ses qualités par rapport au corps mis en terre par la sépulture a donc un changement : il montre la possibilité, que cela la nécessité de ce changement avant l'entrée dans le royaume céleste. « Insensé, dit-il à son contradicteur, ce que tu sèmes n'arrive à une nouvelle vie qu'en étant mort, insipiens, tu quod seminas non vivificatur, nisi prius moriatur. » La comparaison de la semence, si ressemblante, car la semence jetée en terre y pourrit avant de donner sa végétation, mais elle n'y périt pas entièrement, et elle contient en elle-même un germe, un principe vital qui va se développer naturellement et devenir un vivant organisme. Le cadavre, mis en terre, n'a point, en soi, un germe de nouvelle vie dont l'épanouissement naturel devienne le glorieux. Cela est vrai. Mais, pour saint Paul, qui veut démontrer la résurrection future, en ce cadavre, il y a la promesse divine qui ne peut mentir et qui est un principe de reviviscence. Poursuivant sa raison, l'apôtre ajoute : « Et ce que tu sèmes, ce n'est pas le corps qui sera un jour ; mais tu sèmes une graine, de blé par exemple ou de quelque autre graine, et Dieu lui donne un corps comme il veut et il donne à chaque semence un corps particulier. Et quod non corpus quod futurum est seminas, sed granum tritici aut alicujus ceterorum. Deus autem dat illi corpus, sicut vult, et unicuique semini proprium corpus. » Y. 37, 38. De même donc la semence, après avoir subi la corruption dans la terre, naît à la vie, ainsi le corps chrétien, après avoir subi la pourriture de la tombe, renait à la vie ; de même que la semence obtient par la germination une date nouvelle, plus vivante, plus large, en un mot supérieure, ainsi les qualités vitales du corps ressuscité sont nouvelles, plus vitales, supérieures ; mais, de même que la vie de la semence après la germination, tout en étant supérieure à sa condition antérieure, garde une certaine proportion avec la nature de cette semence, ainsi la vie nouvelle du corps ressuscité, tout en étant de qualité plus parfaite, garde une proportionnalité avec la condition temporelle de chacun de ceux à qui elle est accordée : c'est la proportion entre le mérite de cette vie et la gloire de l'autre vie. Cf. S. Augustin, Epist., CLXXXI, e. V, P. L., t. XXX, col. 372 ; Serm., cxxi, De verbis Domini, n. 10, 11, P. L., t. XXXV, col. 711 ; Cont. Julian., l. I, c. vii, n. 36, P. L., t. XLIV, col. 666 ; Ad Consent. epist., cxl, n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 942 ; Tertullien, De resurrect. carnis, c. li, P. L., t. II, col. 870.

4° L'apôtre ne se contente pas de cette analogie tirée du monde végétal. Il appelle en témoignage encore et le monde animal et les sphères célestes : « Toute chair n'est pas la même chair ; mais autre est celle des hommes, autre est celle des troupeaux, autre celle des oiseaux et celle des poissons. Non omnis caro eadem caro, sed alia quidem hominum, alia vero pecorum, alia volucrum, alia autem piscium, » Y. 39. Par une interprétation forcée, Tertullien, De resurr. carnis, c. liii, P. L., t. II, col. 870, applique ces différences aux diverses catégories morales d'hommes : pour lui, l'homme simplement, c'est le fidèle, qui est vraiment homme ; les pecora, c'est-à-dire les animaux terrestres, représentent les païens adonnés à la terre ; les martyrs dont le supplice est un essor vers le ciel seraient symbolisés par les oiseaux ; les baptisés nés dans l'eau du baptême comme les poissons dans l'eau des mers et des fleuves seraient désignés sous le nom de ceux-ci, et d'après cet auteur, l'apôtre aurait ainsi affirmé directement la diversité des corps ressuscités suivant la diversité des mérites. Cette affirmation est réellement contenue dans le texte sacré, mais non sous cette forme. Saint Paul entend parler proprement des animaux, des oiseaux et des poissons et dire par comparaison que, de même qu'ils ont des organismes divers, ainsi après la résurrection, les hommes auront des corps diversement glorieux et immatérialisés. S. Augustin, Ad Consent. epist., cxl, n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 942. Cf. A d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 151-452.

C'est ce qui ressort de la suite des paroles de l'apôtre. Il y a des corps célestes et des corps terrestres ; mais autre est la gloire des corps célestes et celle des corps terrestres, autre est la clarté du soleil, autre la clarté de la lune, et autre la clarté des étoiles. Et même une étoile diffère en clarté d'une autre étoile. Ainsi est la résurrection des morts. Et corpora caelestia et corpora terrestria : sed alia quidem caelestium gloria, alia autem terrestrium. Alia claritas solis, alia claritas lunae, et alia claritas stellarum. Stella enim a stella differt in claritate. Sic et resurrectio mortuorum, Y. 40-42. C'est donc une chose acquise : les corps glorieux n'auront pas le même éclat, mais leurs rayonnements splendides seront variés comme les rayons descendus des étoiles dans nos nuits les plus favorisées, comme les formes de la vie dans la faune la plus riche. Tertullien, In scorpiace, c. vi, P. L., t. II, col. 133 sq. ; S. Augustin, De sancta virginitate, c. XXVI, P. L., t. XL, col. 410 ; S. Chrysostome, Homil., xx, § 3, P. G., t. LXI, col. 358 ; S. Jérôme, Dialogus adv. Pelagium, P. L., t. XXII, col. 510. Cf. Joann., xix, 2 ; 1 Cor., xi, 8 ; 1 Cor., ix, 5.

5° Saint Paul a multiplié les analogies pour établir le dogme de la différence des mérites et des récompenses et parlant de celui de la variété des corps glorifiés, il revient maintenant à sa comparaison première pour décrire les qualités essentielles communes à tous les corps glorieux et qui constituent comme la substance de l'état transfiguré.

Le corps est semé dans la corruption, il ressuscitera dans l'incorruption.

Il est semé dans l'ignominie, il ressuscitera dans la gloire.

Il est semé dans la faiblesse, il ressuscitera dans la force.

Il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel.

Seminatur in corruptione, surget in incorruptione.

Seminatur in ignobilitate, surget in gloria.

Seminatur in infirmitate, surget in virtute.

Seminatur corpus animale, surget corpus spiritale (Y. 42-44).

Seminatur, c'est l'image chrétienne qui représente la sépulture : le fidèle est mis en terre pour en sortir comme une plante d'éternelle vie. Cette image des semailles était chère au christianisme primitif ; aussi bien les chrétiens avaient-ils une peur très forte de ne pas être mis en terre et quand ils comparaissaient devant les persécuteurs, ils suppliaient Dieu de ne pas permettre qu'ils périssent dévorés par les bêtes, détruits par le feu, ou emportés par les flots, afin de pouvoir dormir dans la terre qui semblait leur promettre plus sûrement la résurrection. Cf. E. Le Blant, D'un argument des premiers siècles contre le dogme de la résurrection, dans la Revue de l'art chrétien, 1862 ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, art. Ad sanctos, t.1, col. 482. C'est donc un corps corruptible, tourmenté par la maladie, décomposé par la mort, qui est déposé dans la terre, et il en sortira incorruptible, c'est-à-dire avec toutes les qualités qui empêchent la corruption : celle-ci cause la douleur, le corps glorieux sera intact et suave et c'est à cause de cette impassibilité que l'auteur de l'Apocalypse dit des élus qu'ils seraient si heureux qu'ils ne sentiraient plus ni la faim, ni la soif, ni les intempéries des saisons. Non esurient, neque sitient amplius, nec cadet super illos sol neque ullus aestus. Apoc., vi, 16. Cf. Is., xix, 10.

La corruption engendre dans la vie corporelle de ce monde toutes sortes de laideurs et de misères, de difformités ; l'autre vie fera disparaître tout cela, à la disgrâce succédera la beauté, à la laideur, la gloire et l'éclat. Ce sera la splendeur de l'ordre, c'est-à-dire un éclat indicible auréolant et illuminant un corps harmonieusement constitué où les parties possèdent un équilibre parfait et un rayonnement sans défaillance. Les interprètes de la tradition théologique ont rapproché de ce texte la parole de Notre-Seigneur : Justi fulgebunt sicut sol in regno Patris eorum, Matth., x, 43 ; cf. Sap., 11, 7 ; Dan., xi, 3, et y ont vu la seconde propriété des corps glorieux : la clarté.

La corruption n'engendre pas seulement la souffrance et la difformité, elle paralyse les forces actives de l'homme dont les membres sont lourds et lents, dont les énergies s'épuisent et se fatiguent vite, dont les sens s'émoussent, il s'ensuit une pesanteur qui a besoin de chercher dans le sommeil un renouvellement de force. Dans l'organisme ressuscité les membres garderont toujours une entière souplesse, les forces ne s'useront plus, les sens conserveront leur pénétration et leur vigueur. La tradition l'a traduit d'un mot : l'agilité, c'est-à-dire le jeu parfait, doux et puissant, sûr et constant des forces de l'organisme ressuscité.

Ces trois qualités d'impassibilité, de clarté, d'agilité ont leur source dans la transformation profonde et merveilleuse qui s'est faite par la glorification du corps et qui est exprimée par les paroles de saint Paul, qui résument et expliquent cette théorie. En somme, dit l'apôtre, vous mettez en terre un corps animal, Dieu en tire un corps spirituel. Qu'est-ce à dire et qu'est-ce que cette animalité que l'homme possédait avant la mort et qu'il perd ? Qu'est-ce que cette spiritualité donnée à la matière ? N'y a-t-il pas une contradiction ou au moins une antinomie dans ce corps si un corps comme le nôtre, un corps animal, ψυχι

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et de disgrâces, seminalur in ignobilitate ;

rituel ? N'est-il pas de l'essence du « spirituel » d'être « incorporel » ? Saint Augustin nous aidera à résoudre ce redoutable problème. Pour lui l'animalité, c'est cette condition des corps qui les oblige à se nourrir, à élaborer leur nourriture, à se l'assimiler, à en rejeter les déchets ; c'est, en un mot, l'alimentation et toutes les activités physiologiques qui la préparent, l'accompagnent ou en résultent. La spiritualité étant ici opposée à l'animalité, le corps spirituel sera le corps qui, tout en gardant sa matérialité, cependant n'use plus aucune parcelle de sa substance, ne détruit plus la moindre de ses forces, ne dépense plus la moindre énergie. C'est une substance qui agit sans rien dépenser, comme l'âme ; c'est une activité qui produit sans rien user. Des lors le travail réparateur devient sans objet et disparaît. Erunt sicut angeli. De même que la race se conserve sans perdre plus jamais aucun de ses membres et n'a plus besoin de la procréation qui remplirait les vides faits par la mort dans ses rangs, non nubent neque nubentur ; pareillement, semblables à des esprits, ils ont une activité sans défaillance et une vie sans restauration alimentaire, c'est la fin de la physiologie de ce monde et la naissance d'une physiologie nouvelle et céleste. Cf. S. Augustin, De Genesi ad litteram, 1. XI, c vii, 7, P. L., t xxxiv, col. 459 ; Enchiridion, 91, P. L., t xli, col. 274 ; De civitate Dei, 1. XII, c xx, P. L., t xli, col. 393. À cet état de spiritualité, il faut joindre la subtilité que des auteurs ont voulu voir dans notre texte et qui certainement est un privilège nécessaire de la spiritualité. Notre-Seigneur en faisait preuve quand il arrivait soudain auprès des apôtres renfermés et pénétrait auprès d'eux, januis clausis. Joa., xx, 26.

Mais l'apôtre sent bien la difficulté de faire accepter sa théorie du corps spirituel, et il y revient pour établir que la transformation du corps animal en un corps spirituel est premièrement possible et ensuite nécessaire. (S'il y a un corps animal il y a aussi un corps spirituel. Si est corpus animale est et spirituale, » 1 Cor., xv, 44. La possibilité du corps animal entraîne celle du corps spirituel et l'un n'est pas plus possible ou impossible que l'autre. Le corps par lui-même est indifférent à être animal, ψυχικόν, ou spirituel, πνευματικόν : il est animal quand il est informé par l'âme, ψυχή, et spirituel quand il est informé par l'esprit, πνεῦμα. L'âme, la ψυχή, c'est l'âme végétative, qui est principe vital, qui donne la sensation, le mouvement et la vie matérielle. Si cette âme est intellectuelle et sainte, si elle est ouverte au monde de la pensée et possédée par la vie surnaturelle, elle est πνεῦμα. « Comme il a été écrit, le premier homme Adam a été fait avec une âme vivante. Sicut scriptum est, factus est primus homo Adam in animam viventem, » 1 Cor., xv, 45. Le premier homme avait donc une âme pour principe vital, non une âme purement animale, il avait même été créé avec le πνεῦμα, et muni de tous les dons surnaturels. Mais les ayant perdus par le péché et ne les transmettant pas à ses descendants, son âme déchue de la dignité de πνεῦμα, était devenue une simple ψυχή. « Le dernier Adam a été fait avec un esprit vivificateur. Novissimus Adam in spiritum vivificantem. » Descendu du ciel, conçu par l'opération du Saint-Esprit dans le sein virginal de Marie, le second Adam Notre-Seigneur Jésus-Christ est né avec un esprit vivificateur : esprit tellement saint et surnaturel qu'il était en possession de tous les grâces, de tous les dons, qu'il jouissait de la vue immédiate de Dieu et que, s'il n'y avait mis obstacle, la vie glorieuse de son esprit aurait rayonné sur son corps dont elle aurait fait un corps glorieux, un corps informé d'esprit, πνευματικός. Notre-Seigneur, de droit, devait posséder un corps spirituel, de fait et par le dessein de sa miséricorde, il eut, sauf au Thabor et après la résurrection.

Le premier Adam ayant, avec son corps animal, précédé le second Adam avec son droit à un corps spirituel, l'apôtre a pu écrire : « Ce n'est pas premièrement ce qui est spirituel, mais ce qui est animal, ensuite ce qui est spirituel. Sed non prius quod spiritale est, sed quod animale ; deinde quod spiritale, » 1 Cor., xv, 46.

Or nous sommes les descendants des deux Adam, du premier par la génération humaine, du second par la régénération spirituelle, nous participons donc successivement à leur condition corporelle et de même que, dans cette vie terrestre, nous avons un corps animal, c'est-à-dire informé par la ψυχή, ainsi dans la vie céleste, nous aurons un corps spirituel, c'est-à-dire informé par un esprit arrivé à la vie spirituelle consommée et faisant rayonner, dans le corps qui lui est rendu, les qualités éminentes de cette vie spirituelle consommée, 1 Cor., xv, 47-49.

Et cela est de toute nécessité. Il ne peut se faire que le corps animal ne soit transformé en corps spirituel. Ici l'apôtre ne parle que des fidèles, de ceux qui doivent hériter le royaume céleste. D'une étude critique certaine et que nous ne pouvons refaire ici, il paraît que l'apôtre enseigne que nous ne mourrons tous, mais que tous nous serons transformés et passerons du corps animal au corps spirituel. Quand reviendra le second avènement du Christ, au son de la trompette fatale, au même instant, ceux qui seront morts se trouveront ressuscités avec un corps glorieux, et ceux qui vivront revêtiront, sans mourir, un nouveau mode de vie dans leur même corps transformé. Cette doctrine, ce mystère, est grave et capital pour montrer l'identité du corps ressuscité avec le corps possédé en cette vie, identité que le patriarche Eutychius, converti à elle par saint Grégoire le Grand, affirmait en prenant la peau de sa main et en disant : Je confesse que tous nous ressusciterons dans cette chair. Leçon IV de l'office de saint Étienne Ier au 12 mars. Si nous sommes morts, tous donc nous sommes transformés, omnes non dormiemus, sed omnes immutabimur, 1 Cor., xv, 50, et cela, dit l'apôtre, est nécessaire, car la chair et le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu ni la corruption ne possédera pas l'incorruptible. Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt, nec corruptio incorruptelanem possidebit, 1 Cor., xv, 50. La chair et le sang, c'est-à-dire le corps animal, c'est-à-dire le corps corruptible, ne peuvent, restant corps animal et corruptible, entrer ni participer à une vie qui n'est qu'incorruptible et perfection. Il faut donc ou renoncer à la vie ou perdre les caractères mortels incompatibles avec la transformation des corps, qui est même nécessaire pour assurer le triomphe du Christ sur la mort. La mort est l'arme du péché, c'est par elle que le péché fait ses ravages et établit son empire, le Christ n'aura pas accompli son œuvre de salut qu'en supprimant la mort qui la prépare ou en découle, la douleur, la corruption. L'apôtre le dit : « Or quand ce corps mortel aura revêtu l'immortalité, alors s'accomplira la parole qui a été écrite : La mort a été absorbée dans la victoire. Demum mortale hoc induerit immortalitatem et sermo qui scriptus est : absorpta est mors in victoria, » 1 Cor., xv, 54.

ENSEIGNEMENT DES PÈRES. - Les Pères ont traité de l'état futur des corps ressuscités.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

mar, D

GLORIEUX X 1890. Cette question s'imposait à eux comme corollaire du problème si souvent et si fortement discuté de la résurrection des corps. Nous n'avons pas à faire l'historique de ces controverses, voir RÉSURRECTION. Mais nous devons constater que la doctrine de saint Paul si explicite trouva tous les auteurs ecclésiastiques fidèles à la reproduire et à la développer. Le dogme de la résurrection était combattu, d'un côté, par les gnostiques qui attribuant le corps à un principe mauvais l'excluaient du bonheur éternel, par les païens, et par les juifs imbus de sadducéisme ; son affirmation, d'un autre côté, était un principe de courage pour les chrétiens persécutés. Il y a donc de nombreuses pages sur la certitude et sur les privilèges d'une autre vie dans le ciel. Les apologistes du ii° siècle ont déjà de véritables traités et des pages consacrés à la défense du dogme de la résurrection, et dans lesquels se découvre leur pensée sur l'état futur du corps humain.

1. Tatien croit fermement « que les corps ressusciteront après la fin du monde, non pas, comme le veulent les stoïciens, pour que les mêmes choses se produisent sans cesse et périssent selon la succession de certaines périodes, sans aucune utilité ; mais, une fois les siècles de ce monde accomplis, définitivement, en considération de l'état des hommes seulement, en vue du jugement. » Oral. an. Graec., ce vi, P. G., t vi, col. 817. Il y aura donc un état définitif, dans lequel les successions, corruptions, générations ne se suivront plus comme maintenant. Cependant les corps, dans cet état nouveau, garderont leur identité. « Si le feu détruit ma misérable chair, le monde conserve celle matière qui s'en est allée en fumée ; si je disparais dans un fleuve ou dans la mer, si je suis mis en pièces par les bêtes féroces, je suis en dépôt dans le magasin d'un maître opulent. Dieu, le souverain maître, quand il le voudra, reconstituera dans son état ancien la substance qui n'est visible qu'à lui seul, » Zbid.

Il affirme donc bien que la substance ancienne sera reconstituée dans sa propre personnalité ; et, en même temps, il accentue contre les craintes instinctives dont nous avons déjà parlé, l'assurance de la résurrection glorieuse, même pour ceux qui auraient péri dans les flots, par le feu ou par la voracité des bêtes féroces. Mais, si le même corps ressuscitera, il prendra un revêtement céleste d'où seront exclues toutes les apparences de notre mortalité : τὸ οὐράνιον ἐπένδυμα τῆς θνητότητος. Orat adv. Graecos, c xx, P. G., t vi, col. 852.

2. Saint Justin recourt à l'argument de la puissance divine pour démontrer la possibilité de la résurrection, et à la comparaison de la génération humaine pour faire admettre la transfiguration finale des corps. « Nous espérons que les morts déposés en terre reprendront leurs corps, convaincus que rien n'est impossible à Dieu. Quand on y réfléchit, qu'y aurait-il de plus incroyable, si nous n'avions pas de corps, que d'entendre quelqu'un nous dire qu'une petite goutte de sperme humain est capable de produire les os, les nerfs et les muscles, tels que nous les voyons ? Faisons pour un moment cette hypothèse, Si vous étiez autres que vous êtes, et d'une autre origine, et qu'on vint vous affirmer en vous montrant le sperme humain et le portrait d'un homme, que cela peut produire ceci, le croiriez-vous avant de l'avoir vu ? Certainement non, personne n'oserait y contredire, De la même façon, pour n'avoir pas vu d'homme ressuscité, vous ne croyez pas à la résurrection, Mais, de même que, tout d'abord, vous n'auriez pas cru possible que de la petite goutte de sperme, un homme pût naître, et cependant vous voyez qu'il en est ainsi, songez aussi que, une fois les corps dissous et répandus dans la terre en guise de germes, au moment voulu, sur l'ordre de Dieu, il n'est pas impossible qu'ils ressuscitent pour revêtir l'incorruptibilité, Quelle idée se font-ils donc de la puissance divine, ceux qui prétendent que tout être retourne à ses éléments constitutifs et que, là contre, Dieu lui-même ne peut rien ? En vérité, je ne saurais le dire. Ce que je vois bien, c'est qu'ils n'auraient pas cru possible leur propre naissance, ni celle de tout être, avec la nature et l'origine qu'ils lui connaissent. Apol., 1, ce. XVI-XIX, P. G., t. vi, col. 356-357.

3. Théophile multiplie les analogies tirées de la succession des saisons, des jours et des nuits ; de la résurrection des graines et des fruits qui, jetés en terre, s'y dissolvent et en ressortent en épis et en arbres ; du sort de ces graines qui, mangées par un passereau ou un oiseau quelconque, sont ensuite déposées sur une colline pierreuse ou sur un tombeau et deviennent des arbres, après avoir été avalées et avoir traversé une si grande « chaleur ». Il invoque la résurrection mensuelle de la lune ; le retour des forces et des chairs perdues par la maladie et restituées dans la convalescence. « La sagesse divine accomplit toutes ces choses afin de nous prouver par là que Dieu est capable de faire la résurrection des hommes. » Ad Autolyc., 1. I, ο. ΧΡ. ἀν να, col. A041.

4. Athénagore a tout un traité spécial sur « la résurrection des morts », dont il ne se contente pas de prouver la réalité, mais dont il décrit le mode. Il combat dans une première partie négative les objections des adversaires qui déclaraient la résurrection de corps incorruptibles impossible ou inconvenante. Impossible, elle ne peut l'être à Dieu : « Qu'il ait assez de puissance pour ressusciter les corps, leur création en est une preuve. La puissance, en effet, qui a su organiser la matière qu'on suppose informe, de manière à disposer en figures diverses et nombreuses cette masse amorphe et confuse, ou bien réunir en un seul corps les atomes dispersés ou bien encore épanouir en un corps l'embryon qui est chose une et simple, donner forme et vie à ce qui n'en avait pas, cette même puissance est capable de rassembler ce qui est dissous, de relever ce qui est abattu, de rendre la vie à ce qui est mort et de transformer ce qui est corruptible en un état d'incorruptibilité. » De resurrecione mortuorum, αν, PG. ; t vi, col : 980.

La résurrection incorruptible de l'homme ne présente non plus aucune injustice ni inconvenance. « La résurrection de l'homme, en effet, ne saurait nuire aux créatures spirituelles ; elle n'est pour elles, ni un obstacle à l'existence, ni un dommage, ni une injure. Elle ne nuit pas davantage aux créatures sans raison ou aux êtres inanimés ; ils n'existeront pas après la résurrection, et il n'y a pas d'injustice à l'égard de ce qui n'existe pas. Supposons même qu'ils existent toujours ; ils ne recevront aucune injustice de la rénovation du corps humain. Si, en effet, alors qu'ils sont maintenant soumis à la nature humaine, encore faible, et à tous ses besoins jusqu'à être sous le joug d'une complète servitude, ils ne souffrent aucune injustice, à plus forte raison, lorsque les hommes, devenus incorruptibles, n'auront plus besoin de leur secours, seront-ils affranchis de leur esclavage et n'auront-ils à se plaindre d'aucune injustice. Il ne sera pas davantage permis de dire qu'on trouve aucune injustice du côté de l'homme qui ressuscite. Il se compose, en effet, d'un corps et d'une âme. Or, il ne reçoit aucun dommage ni dans son corps, ni dans son âme. Aucun homme de bon sens ne dira que l'âme souffre quelque injustice ; sinon, il faudrait aussi condamner la vie présente. Si donc elle ne souffre aucune injustice, alors qu'elle habite maintenant dans un corps passible et corruptible, à plus forte raison n'en souffrira-t-elle pas lorsqu'elle sera unie à un corps impassible et incorruptible. Le corps non plus ne reçoit aucune injustice. Si, en effet, il n'en reçoit pas alors que maintenant il est uni, lui principe de corruption, à un principe incorruptible, évidemment il n'en recevra pas davantage lorsque, devenu lui-même incorruptible, il sera réuni à un principe incorruptible. » Ibid., ce x, P. G., t vi, col. 992.

Dans la partie positive de son traité, parmi les preuves du dogme de la résurrection, Athénagore développe en particulier celle-ci qui est un argument pour notre sujet. Il établit l'immortalité, non pas seulement de l'âme, mais de l'homme, et il en conclut la nécessité de la résurrection du corps à une vie éternelle et incorruptible. Nous attendons avec confiance une vie éternelle et incorruptible. Ce n'est pas un rêve imaginé par les hommes ou un espoir illusoire ; c'est une certitude garantie par le plan même du créateur. Il a créé l'homme avec un corps et une âme immortelle ; il lui a donné la raison et la loi naturelle pour garder les préceptes de vie sage et raisonnable qu'il a lui-même posés. Or, nous savons bien que jamais Dieu n'aurait créé un tel être, avec toutes les qualités pour durer toujours, s'il ne le destinait pas à une vie sans fin. Ainsi donc il est vrai que le créateur de l'univers a fait l'homme pour mener une vie raisonnable, pour contempler sa gloire et sa sagesse qui brillent en toutes choses et pour vivre ensuite toujours dans cette contemplation, conformément au plan du créateur et à la nature qu'il à lui-même reçue, nous pouvons dire puisque la cause est la même, que la naissance de l'homme nous garantit son immortalité et son immortalité, sa résurrection sans laquelle l'homme ne saurait durer toujours : » Ibid., οὐ x, P. G., t vi, col. 1000.

Et dans une autre démonstration sur un autre chapitre, il répète la même idée qui semble un des points cardinaux de sa doctrine sur l'au-delà. « S'il est vrai que, parmi les œuvres et les dons de Dieu, il n'y a pas de place pour rien d'inutile, il s'ensuit nécessairement que l'immortalité de l'âme exige la durée perpétuelle du corps dans sa nature propre ; » δεῖ πάντως τ τῆς Ψυχῆς ἀθανασίας συνδιαιωνίζειν τὴν τοῦ σώματος διαμονὴν κατὰ τὴν δίαν φύσιν. Ibid., ce. χν, P. G., t. νι, col. 1005.

5. Nous retrouvons une doctrine peut-être plus explicite, si possible, au moins plus détaillée sur certains points particuliers, dans un traité De resurrectione, malheureusement incomplet, attribué à saint Justin. Athénagore répondait surtout aux païens ; notre auteur, par contre, semble avoir devant lui plutôt des docètes des gnostiques pour lesquels la chair est la seule cause du péché et doit être maudite. Aussi concluaient-ils qu'Jésus n'a eu qu'une apparence de chair, ce. 1, P. G ; t vi, col. 1575, et que la résurrection d'une chair de péché est inadmissible, les uns la déclarant impossible, les autres la trouvant indigne de Dieu, d'autres prétendant qu'elle n'est pas promise, ce. v, P. G., t vi, col. 1579. Nous ne rapporterons pas toutes les preuves de la résurrection que développe notre auteur et qui appartiennent à un autre article, mais nous rappellerons qu'il affirme de la condition future des corps. Il attribue une vie éternelle. « Si quelqu'un démolit une maison après l'avoir bâtie ou la laisse démolie qu'il pourrait la relever, nous l'appelons un mauvais artisan, » ce. vi, col. 1586, ne serait-ce pas accuser Dieu « d'avoir travaillé pour rien », que de le supposer capable de ne pas relever la chair humaine après la mort et de ne lui accorder une existence sans fin ? Et puis, « qu'est-ce que l'homme, sinon un animal raisonnable composé d'un corps et d'une âme ? Est-ce que l'âme tout entière est l'homme ? Pas du tout, c'est l'âme de l'homme et le corps, donc, dira-t-on que c'est l'homme ? Nullement, on dit que c'est le corps de l'homme. Si donc l'homme n'est ni l'un ni l'autre des deux principes séparés, mais le composé qui résulte de l'union des deux ; si d'ailleurs Dieu appelle l'homme à la vie et à la résurrection, il n'en a pas appelé seulement une partie, mais l'homme tout entier, c'est-à-dire son âme et son corps. » Ibid. C'est un raisonnement analogue à celui par lequel Athénagore déduisait l'éternité de la vie du corps ressuscité, de l'immortalité de l'homme.

Nous savons donc que dans le ciel « le même corps qui était tombé », c.x, col. 1590, sera relevé et glorifié. Mais il sera le même, sans rester tout à fait pareil à lui-même. Une double objection permet à notre auteur de préciser ici la doctrine. On lui demande ce qu'il adviendra des borgnes, des boiteux, des mutilés. Il répond qu'il faut être aveugle pour s'arrêter à cette difficulté. Si le Sauveur, pendant qu'il était sur la terre, appliquait de préférence sa vertu miraculeuse à rendre la vue aux aveugles, l'ouïe aux sourds, la marche aux paralytiques et la santé aux malades, à plus forte raison … féra-t-il disparaître ces sortes de défauts lors de la résurrection. 1bid., ec. 1v, col. 1577. Schwane, Histoire des mes, trad. Belet-Dégert, Paris, 1903, t.1, p. 431-432 rendra à chacun, sans nuire à son identité, l'intégrité et l'intégralité de tous ses membres. L'auteur va loin, et suivant une tactique qu'il répète à chaque gagement avec les adversaires, il atteste que Notre-Seigneur en guérissant ainsi les malades avait en vue restauration future des êtres dans la résurrection et voulait en confirmer l'assurance à notre foi, ες πίστιν τι ἐν τ ἀναστάσει σάρξ λόχληρος ἀναστήσεται ; 6. IV, 60]. 1579.

On lui demande encore comment il conçoit dans une résurrection des corps, la restitution des organes de reproduction. Si la chair doit ressusciter, disent les ires, elle ressuscitera ou completement et dans rité ou incompletement et d'une manière dé. Or, le premier est impossible et contredit les s de l'Écriture sainte, Matth., xx11, 80, selon leses hommes seront au ciel comme des anges, -dire privés de la vie sexuelle et de ses organes ; ( témoignerait d'une imperfection dans la touteice divine et ne ferait point d'honneur au SeiL'auteur répond : Le corps ressuscitera sans au tombeau complet et avec tous les organes qu'il ar la terre ; mais rien n'empêche que les fonces différents organes soient tout autres dans le lela est vrai surtout des organes sexuels, dont les ns ne sont pas nécessaires à la nature humaine ; ne on le voit par la vie du Seigneur et par la virlé de plusieurs chrétiens, ο, 11, P. G., t vi, col. 1576. » faut donc pas que les incrédules s'étonnent s'ils t les chrétiens s'abstenir des maintenant de ces les d'œuvres qui cesseront entiérement au ciel, Malcette intégrité du corps ressuscité, nous ne garde pas au ciel tous les défauts et toutes les faiblesses qui affectent notre corps terrestre. C'est donc toujours la même tactique indiquée plus haut, La vie de Notre-Seigneur sert de figure et de pro- » et les choses de l'autre vie ont déjà en elle un imencement de réalisation. L'inutilisation au ciel de organes a son symbole sacré dans la concepL virginale de Jésus, dans sa chasteté merveilleuse. παρθένου ἐτέχθη. nat γεννηθεὶς, χαὶ πολιτευσάμενος Κύριος δὲ μῶν ησοῦς Χριστὸς οὐ δι λλο τι {a nv οὐχ εργάσατο, 6. 111, col, 1577. De même [6 sa conception et sa vie nous éclairent sur les conlitions futures des corps ressuscités, ainsi les guérisons rées par lui, sa propre résurrection, les actes qui L suivi el son ascension nous apportent également des τῆς σαργὸς πολιτείαν. ταύτην δὴ τὴν διὰ συνeres précieuses ; et son intention dans ces mysteres n de projeter quelque jour sur les ténebres de D.

CORPS GLORIEUX 1394

l'au-delà. « S'il n'avait pas besoin de la chair, pourquoi la guérir ? Ce qui est plus fort encore, il a ressuscité des morts. Pourquoi, sinon pour montrer ce que serait la résurrection ? Sous quelle forme donc les a-til ressuscités ? en corps ou en âme ? Manifestement avec les deux. Si la résurrection devait être spirituelle, il aurait dû, en ressuscitant lui-même, montrer d'un côté le corps étendu et de l'autre l'âme vivante. Il ne l'a pas fait, il a ressuscité le corps pour confirmer la promesse de la vie. Pourquoi est-il ressuscité dans la chair qui avait souffert, sinon pour montrer que la résurrection sera charnelle ? Pour bien affirmer cela, comme ses disciples ne croyaient pas à la résurrection de son corps, mais tout en le voyant, restaient dans le doute, il leur dit : l'ous n'avez pas encore la foi, voyez que c'est bien moi. Et il se fit toucher par eux ; et il leur montra dans ses mains, la cicatrice des dous. Il mangea encore un rayon de miel et un poisson. Quand il leur eut ainsi prouvé la résurrection de la chair, comme il leur avait dit que notre demeure est dans le ciel, voulant montrer qu'il n'est pas impossible à la chair d'y monter, il s'éleva devant eux vers le ciel, comme il était, c'est-à-dire dans sa chair, » c.1x, col. 1588, 1589. Cf. 1. Riviere, Saint Justin et les apologistes du second siècle, part. IE, c. X, Paris, 1907, p. 316-338 ; Otto, Corpus ap

Saint Grégoire de Nysse parle longuement de la résurrection des corps. De anim el resurreclione, P. G., t. ΧΕΡῚ, col. 141 ; De hom opific., ὁ xxMI, Β΄ τ΄ t. XLIV, col. 295 ; Orat de mortuis, P. G :,t. »xLNr, col. 533. Avec et malgré l'identité essentielle du corps ressuscilé, il annonce une transformation d'où naîtra une différence d'aspeci entre les bons et les mauvais. De mortel, le corps deviendra immortel ; les suites du péché, comme les infirmités, les blessures, disparaitront : « ce que nous avons de commun avec les animaux, c'est l'union des sexes, la conception, la naissance, la malpropreté, l'allaitement, la nourriture, les nécessités physiques, la croissance progressive jusqu'à la maturité, l'âge mür avec sa force, la vieillesse, la maladie et la mort, mais si nous n'avons plus rien de tout cela comment pourrions-nous en redouter les conséquences fatales ? » De anima et resurr., P. G., t. XLVI, col. 148 sq. Cf. Orat de mortuis, ibid., col. 533 ; Schwane, op cit., Paris, 1903, t. 1x1, p. 272.

à 6° L'eschatologie scolastique est empruntée presque tout entiere à saint Grégoire le Grand et plus particulierement à saint Augustin. L'évêque d'Hippone traite en effet de l'état des corps glorieux, soit dans le traité De civitale Dei, soit dans ᾿ Enchiridion, soit dans quelques sermons. Tous ressus= siteront avec la même chair qu'ils ont eue en-cette vie. Enchiridion, c. LxxxIx, LP. L., t xL,-col.273. Cette« chair sera incorruptible pour tous, même pour les réprouvés : pour élus seuls elle sera glorieuse, Serm., cGLvi, n. 2, P. L., t xxxvin, col. 1192 ; elle sera céleste et ne Sernr. + COLXIV, π΄ ib EF col. 1217 ; elle jouira d'une merveilleuse beauté, Serm., cexL, n. 6-8, ibid., col. 1146 ; d'une parfaite agilité, Enchiridion, ce. χαι, P. L., t xL, col. 274 : Resurg igitur sanctorum corpora sine ullo vilio, sine ulla di formitate, sicut sine ulla corruptlione, onere, diffi= cullate ; in quibus lanta facilitas, quanta felicitas e Propter quod et spirilalia dicla sunt cum proeul dub corpora sint futura non spirilus ; un peu plus loin i il ajoute : Sed ideo ait apostolus : seminatur corpus 6 male, resurget corpus spirilale : quoniam tanta tunc concordia carnis et spirilus vivificante spiritu s ! sustentaculi alicujus indigentia subditam carnem, nihil nobis repugnet ex nobis ; sed sicut foris nemür ila nec intus nos ipsos paliamur inimicos. E dion, c xci.

Et dans un autre texte il fait merve sement ressortir comment les qualités du corps gl sont dues à l'information d'une âme béatifiée et com : elles dépassent toutes les conditions des corps les privilégiés de cette vie, même de ceux que nous au pu posséder sans la chute etles déchéances de 1 originelle : Sicut spirilus carni serviens non À carnalis, τα caro spirilui serviens recte appel spirilalis, non quia in spirilum convertetur, siewt nulli putant ex eo quod scriptum est, 1 Co Seminatur corpus animale resurget spiritale ; spirilui summa et mirabili obtemperandi fac ὶ. subdetur, usque ad invmortalilalis indissolubilis se curissimam, omni molestiae sensu, omni corruptibilitate et tarditate detracta. Non solum enim mon eril tale quale nunc est in quavis optima valetu_dine, sed nec tale quidem quale fuit in primis homi… nibus ante peccatum. De civilate Dei, 1. XIIT, c xx, D DL, 1. χὰ, col. 393.

᾿ς ἢ Bien qu'il n'ait pas de traités spéciaux sur la matiere, saint Jérôme ἃ eu à s'occuper, dans sa polémique. avec Rufin, du sort corporel des élus. En 388, en commentant l'Épitre aux Éphésiens, il avait élabli un parallélisme entre l'époux et l'épouse d'une part et le corps et l'äme d'autre part. La conclu sion de son parallele inattendu avait été que le mari doit aimer sa femme et que l'âme doit chérir son corps, … et cela, disait-il, « afin que les épouses soient changées en hommes, que les corps soient changés en âmes et qu'il n'y ait aucune diversité de sexes. Et comme il n'y mi les anges ni homme ni femme, ainsi nous qui être un jour semblables aux anges, nous devons encer maintenant à être ce qui nous est promis. » LEph., ν, 98, P. L., t xxvi, col. 533. Il y avait là idée fort étrange, et Rufin, accusé d'origénisme nt Jérôme, s'en arma pour montrer qu'il n'était 1 origéniste ét que son contradicteur avait bien anté, lui aussi, quelque chose au systeme qu'il si violemment. « Si les corps doivent se er en âmes, il n'y a plus de place pour la eelion de la chair, dit-il. Et puis, je suis surpris 1 ete voir si ardent à exiger des autres une profession de foi à la résurrection des sexes, quand toi-même tu ailles tellement $ur ce point. » Rufin, Apol., I, L., t xx1, col. 561.

Saint Jérôme répondit : hrases dont Rufn se montre si scandalisé ne de moi, mais d'Origene. C'est Origene qui parle oit, ce nest pas moi. On ne doit donc pas ce qu'il pourrait y avoir de répréhensible essions en litige. D'ailleurs, qu'ont-elles de ble ? J'ai dit et c'est ce qui choque le plus re, que les sexes doivent disparaître. Ne * pas suffisamment expliqué en ajoutant que commencer des maintenant à être ce qui est'ai-je pas aussi laissé clairement enlendre s subsisteraient au ciel comme ils subsistent re ? » Apol., 1. I, c.xxix, P. L., t xxni, col. 4920 dans son livre contre Jovinien, 1. 1, 6 xxxvt, τι, col. 261, saint Jérôme parait encore hésidit-il, il n'y aura plus de sexe, comme chez ΟἿ cerlainement, ce qui est clairement déressuscilant dans notre sexe propre, nous 15 plus les fonctions de ce sexe. Aul sine us quod angeli sunt, aut certe quod liquido ur, resurgentes in proprio sexu, sexus non D[f1C10. »

vite, saint Jérôme fut plus explicite et conrs catégoriquement l'identité du corps et du le chrétien mortel et l'élu ressuscité. Cf. TurJérôme, c xv1, Paris, 1906, p. 261, 262. Dans ntaire sur Isaïe, c xx, cité par Turmel, ibid., méme que l'esprit quand il est tombé sous e la chair, mérite d'être appelé charnel, de mérite à bon droit d'être nommé spiriqu il obéit parfaitement à l'esprit. Ce n'est pas il soit changé en une substance spirituelle, nelques-uns l'ont prétendu sur cette parole : c'est un corps spirituel qui se levera ; c'est béira avec une promplilude et une facilité mervu la volonté de l'esprit, jusqu'à lui être comment uni par les indissolubles liens de l'immortalité eureuse, Il n'éprouvera plus rien alors de ses de ses infirmités, de ses lenteurs actuelles, omparablement supérieur, non seulement à ne le voyons dans la santé Ja plus florissante, ha A 1 RON ἐς ἐξα ΩΝ ; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1895.

VI. LES SCOLASTIQUES ET SPÉCIALEMENT SAINT THOMAS. - Les scolastiques se sont souvent occupés de l'état des corps glorieux. Citons les principaux : 1° Saint Anselme, dont la pensée, développée dam : une conférence à Cluny, a été recueillie par Eadmer, un de ses auditeurs. Elle a été publiée sous le titre de Liber de beatitudine caelestis patriae, P. L., t. CLIX, col. 587-606. Cf. A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-l'ictor, Paris, 5 d., t. M, Ρ. 267. l'oir l'édition des Médilations par Ms Malou, Liege, 1859, où se trouve reproduit un opuscule De quatuordecim beatitudinibus, altribué à saint Anselme. Cf. ANSELME (SAINT), t. 1, col. 1331.

20 Hugues de Saint-l'ictor qui enseigne que « le corps des bienheureux ressuscitera sans difformité, sans défaut, il sera incorruptible, spirituel. Seminatur corpus animale, surget spirituale, une si parfaite concorde existera entre la chair et l'esprit que la chair sera completement soumise, l'harmonie régnera à l'intérieur et à l'extérieur ». De sacramentis, 1. IL, part. XVII, ©. xIx-XX. Le mérite de celte nature excellente qui s'appelle l'âme humaine peut faire que le corps soit enlevé au ciel, et puisque la condition des corps terrestres leur permet actuellement de déprimer les âmes, pourquoi les âmes n'auraient-elles pas la force d'élever les corps et de les maintenir dans les lieux supérieurs ? 1bid., 1. I, part. XVII, c xx1. Cf. Mignon, ibid., p. 282. : Il se demande : « Tous ressusciteront-ils avec Ja même taille ? » et il répond « que tous auront la taille qu'ils ont dû avoir dans leur jeunesse : ainsi les enfants recevront de Dieu ce qu'ils auraient eu s'ils étaient morts plus tard, » De sacramentis, 1. I, part. XVII, c. ΧΙΧ, question évidemment oiseuse et dont la solution ne peut être que tres hypothétique, comme celles données par le moyen âge à une foule d'autres questions pareilles sur les corps ressuscités.

3 Pierre Lombard dont la dist. XLIV du 1. IV des Sentences, P. L., t. ἜΧΟΙ, col. 945, est presque exclusivement composée d'emprunts fails au De civitate Dei et à l'Enchiridion de saint Augustin.

4° Nous demanderons à saint Thomas de nous renseigner sur l'ensemble du probleme qui avait pris alors dans l'École toute son ampleur. Une foule de questions avaient élé soulevées au sujet de la condition des corps ressuscités, l'acuité des esprits s'était exercée à y chercher des réponses. Nul mieux que saint Thomas ne Pouvait nous éclairer sur la nature de ces problemes et de leurs solutions. Pour mettre le sujet dans tout son jour, il traite premiérement des choses qui sont communes à lous les corps ressuscilés bons ou mauvais, puis des qualités propres aux corps des bons et enfin des caracteres corporels des réprouvés. La dernière série des questions ne nous intéresse pas ici. Nous résumerons ce qu'il dit des deux premières séries. 1 : Et d'abord les caracteres communs à tous les cofps ressuscités sont l'identité, l'intégrité et la qualité, a). Au sujet de la premiére il se demande si l'âme reprendra, dans la résurrection, le même corps que celui qu'elle ἃ quitié dans le trépas. La chose est d'imporlance et essentiellement liée à la définition des corps glorieux ; la réponse de l'ange de l'École est tres ferme et trés élevée, « I] faut, pour qu'il y ait résurrection, que l'âme retourne dans le même corps ; car ressusciter (sursunr surgere), c'est se relever, et celui-là se releve qui est tombé : la résurrection donc se rapporte au corps qui est tombé par la mort, non à l'âme qui continue de vivre au delà de la tombe, Si l'âme ne reprenait pas le même corps, on ne dirait pas résurreclion, mais assomption d'un nouveau corps. » Sum theol., ITTe Suppl, q. LxxxI, a. 1. Aussi « avancer que l'homme ne ressuscitera pas numériquement le même, c'est une proposition hérétique et dérogeant à la vérité de l'Écriture qui enseigne le dogme de la résurrection », a. 2 b. L'identité ne suffit pas, il faut encore l'intégrité ; aussi « tous les membres et tous les organes qui constituent maintenant le corps de l'homme seront rétablis dans la résurrection », et la raison c'est que « l'homme qui doit revivre pour recevoir sa perfection dernière ne peut revivre que parfait », q. LxxxI2, a. 1. En plus des membres et des organes nécessaires à l'intégralité des fonctions principales humaines, il y a des portions corporelles d'importance moindre : il y a les cheveux et les ongles. Ressusciteront-ils avec le corps ? « Parmi les parties du corps animé, les unes ont pour but d'accomplir les opérations de l'âme, comme le eœur, le foie, les mains, et les pieds ; les autres, semblables aux feuilles qui abritent les fruits, ont pour mission de conserver les organes plus précieux ; et voilà l'office que remplissent les ongles et les cheveux. Si donc les cheveux et les ongles n'appartiennent pas à la perfection première du corps humain, ils appartiennent à sa perfection seconde ; et puisque l'homme doit ressusciter dans toute la perfection de sa nature, il s'ensuit qu'il ressuscitera avec les ongles et les cheVEUX Ὁ, Ὁ. LXXXII, ἃ. 2.

En somme, les hommes ressusciteront avec tous les éléments qui appartiennent « à la vérité de la nature humaine », a. 3, mais non cependant avec tous ceux qui ont appartenu à sa matière. Car « comme toutes les parties matérielles qui ont existé dans l'homme du commencement à la fin de sa vie terrestre dépasseraient les dimensions spécifiques de son corps ; elles ne ressusciteront pas dans la totalité de la matière, mais seulement dans la totalité de l'espèce », a. 4.

Quant à la qualité des corps ressuscités, l'École se demandait s'ils ressusciteraient tous dans le même âge, c'est-à-dire dans l'âge viril, s'ils ressusciteraient tous dans la même taille, dans le sexe viril, et dans la vie animale. À la première question saint Thomas répondait que l'homme ressuscitera exempt de tout défaut corporel, dans toute la perfection de sa nature : que cette nature étant défectueuse dans deux circonstances, dans la jeunesse où elle n'a pas encore atteint sa perfection, et dans la vieillesse où elle l'a perdue, elle sera par la résurrection ramenée pour les enfants et les vieillards à son état de plus haute perfection, c'est-à-dire l'âge viril où finit l'accroissement et où commence le déclin du corps, 4. LXXXII, ἃ. 1.

La réponse à la seconde question est la suivante : Puisque la nature de l'espèce assigne aux individus des dimensions déterminées, les hommes ressuscileront avec la taille qu'ils auraient eue au terme de leur accroissement ; οἱ 51] se trouve quelque chose en dehors de cette limite, soit par excès, soit par défaut, la toutepuissance divine ajoutera ce qui manque ou retranchera ce qui excède, a. 2. Cela n'empêchera pas la différence des tailles. Et de même qu'ils ressusciteront avec différentes tailles, pareillement les hommes renaitront dans des sexes divers, puisque cette diversité concourt à la perfection de l'espèce humaine, a. 3.

Quant aux actes de la vie animale, ils ne s'exerceront plus, bien que les organes nécessaires à l'intégrité de la nature humaine subsistent. Ces actes, en effet, avaient pour mission de produire, de développer, de conserver l'être physiologique. Celui-ci étant assuré d'incorruptibilité désormais, la résurrection ἃ pour fin de faire rayonner, par rejaillissement et comme par une sorte d'effluve, le règne de l'âme raisonnable sur CORPS GLORIEUX 1900 l'être matériel. À ce règne, les fonctions animales ne sont plus nécessaires et deviennent dés lors sans objet, a. 4. 2.

Les caractères propres aux corps glorieux sont, d'après saint Thomas, les mêmes qu'avait déjà indiqués l'apôtre saint Paul : l'impassibilité, la subtilité, l'agilité, la clarté a). Que faut-il entendre par l'impassibilité ? « Le mot passion se prend de deux manières. D'abord en général : dans ce sens, toute action de recevoir s'appelle passion, soit que la chose reçue convienne au sujet et le perfectionne, soit qu'elle lui répugne et le dégrade. Ce n'est point cette sorte de passion que doit bannir l'impassibilité future, car les corps des saints ne perdront rien de ce qui peut concourir à leur perfection. Ensuite le mot passion s'entend proprement : dans ce sens saint Jean Damascène dit, De fide orthodoxe, 1. II, c. XXH : « La passion est un mouvement contraire à la nature : » ainsi le mouvement immodéré du cœur est une passion, mais le mouvement modéré en constitue l'action. Si donc on entend le mot passion proprement, les corps des saints ressuscités n'y seront plus sujets et c'est dans ce sens qu'on les dit impassibles, » 4. LXXxIW, ἃ.1.

Nous savons ce qu'il faut entendre par leur impassibilité. Mais la preuve de cette impassibilité ? « Toute passion contraire à la nature (et c'est de celle-là qu'il s'agit ici) trouve sa cause dans la victoire de l'agent sur le patient ; car, sans cette prédominance, l'un ne pourrait entraîner l'autre dans le cercle de ses limites. Or, l'agent ne peut obtenir la victoire sur le patient, qu'en affaiblissant en lui le domaine de la forme sur la matière ; car la matière, sollicitée par deux formes contraires, ne cède à l'empire de l'une qu'après la destruction ou du moins l'affaiblissement de l'empire de l'autre. « Dans la résurrection, le corps de l'homme avec toutes ses facultés, sera soumis complètement à l'âme raisonnable, de même que l'âme sera soumise parfaitement à Dieu : rien ne pourra donc altérer ni détruire le … domaine de l'âme sur le corps ; donc les corps glorieux seront impassibles. » Ibid. Cette impassibilité = évidemment pareille chez tous les bienheureux, a. 2 ; elle permettra l'exercice de tous les sens, a. 4, mais avec l'amendement suivant : « Les organes des sens reçoivent l'action des choses extérieures de deux manières : d'abord par la modification naturelle, lorsque l'organe reçoit la qualité même des choses, comme lorsque la main devient chaude par le contact d'un objet chaud, ou qu'elle prend une odeur par le toucher d'un corps odorant ; ensuite par la modification spirituelle, lorsque l'organe reçoit la qualité non plus dans sa substance, mais dans son être spirituel, c'est-à-dire dans son image ou dans son … idée, comme la pupille reçoit la blancheur sans devenir blanche elle-même. La première manière de recevoir l'action ne produit pas la sensation proprement dite, parce que les sens ont pour loi de percevoir les choses sans matière, je veux dire sans l'être a : μὴν. qualité matériellement. La corps glorieux n'auront donc pas la première sorte de perception ; mais auront la seconde, parce qu'elle produit la sensation véritable et ne change pas l'état du sujet, » a. 3 b).

La subtilité implique « la puissance de pénétration » : En effet, « on appelle subtil tout ce qui est pénétrant ou bien ce qui a la puissance de pénétrer dans les secrets profondeurs des choses. » Cette puissance ἃ partient tout particulièrement aux (corps rares » € la proportion même de leur ténuité, de leur immatérialité et, par analogie, aux esprits qui sont immatériels par essence et à cause de cela sont quelquefois appelés « subtils ». Réciproquement les corps subtils appelés en quelque sorte « spirituels ». La subtilité du corps glorieux lui vient de l'empire que l'âme bienheureuse exerce sur lui, 4. Lxxxv, ἃ. 1. Elle ne lui enlève pas ses dimensions et ne lui donne pas la propriété d'occuper un même espace avec un autre corps non glorieux. « Mais cela pourrait lui être accordé par une opération spéciale de la puissance divine ; le corps de saint Pierre n'avait pas par lui-même le pouvoir de guérir les infirmes que son ombre touchait, c'était la puissance divine qui opérait ces prodiges pour l'édification de la foi. Dieu pourra faire aussi, pour la perfection de la gloire, qu'un corps glorieux occupe un même espace avec un autre corps, » ἃ. 2. Un miracle peut donc faire que deux corps soient simultanément dans un même lieu, a.3. Cependant cela ne convient pas aux corps glorieux : soit « parce que c'est en eux que l'ordre doit principalement briller et l'ordre exige impérieusement la distinction des choses » ; soit « parce qu'un corps glorieux ne fera jamais obstacle à un autre », a. 4.

L'angélique docteur va jusqu'à déterminer que « la subtilité des corps glorieux ne les affranchira nullement de la nécessité d'occuper un espace proportionné à leur grandeur, par la raison qu'ils ne pourront jamais se raréfier, ni se condenser », ἃ. 5. Enfin, de même que le Sauveur après la résurrection avait un corps glorieux et néanmoins palpable, les corps glorieux seront palpables de leur nature. Par miracle, ils pourront échapper au toucher, a. 6.

La prépondérance de l'âme sur le corps explique, selon saint Thomas, l'agilité, aussi bien que la subtilité des corps bienheureux. « Le corps glorifié, dit-il, sera pleinement soumis à l'âme bienheureuse, de telle sorte que non seulement il n'y aura rien en lui qui répugne à la volonté de l'esprit, comme cela avait lieu dans le corps même d'Adam, mais qu'il possède encore une puissance spéciale, émanant en lui de l'âme glorifiée et pour objet de le rendre en tout conforme à une lion. Celle perfection est l'une des propriétés glorieuses. L'âme est unie au corps comme ἢ comme moteur. Or, sous l'un et l'autre rapport il faut que le corps glorifié soit parfaitement mobile à l'âme bienheureuse., Par la subtilité, il est éminemment soumis à l'âme, en tant que celle-ci est la forme du corps, lui communiquant son être spécifique, et de même par l'agilité il lui est non moins 5, en tant que l'âme est son moteur ; cette propriété le rend apte à obéir sans efforts à tous les mouvements et à toutes les actions de l'âme, » q. LxxxvI, 4.

Les corps des élus sauront donc se mouvoir à leur gré et par leur propre agilité, comme le corps du Sauveur est mu d'une manière évidente le jour de sa résurrection, a. 2. Saint Thomas pense que « les corps des élus conservant leur nature de corps et devant par conséquent occuper un lieu déterminé, se meuvent nécessairement dans le temps : tout ce que la puissance de la gloire peut faire, c'est que ce temps soit imperceptible à force d'être court », a. 3.

Que les corps des saints doivent être après la résurrection revêtus de lumière, c'est ce dont les prophètes de l'Écriture sainte ne nous permettent pas de douter ; c'est comme un rejaillissement de la lumière de l'âme. Nous savons, en effet, que c'est d'après l'être du sujet, et non d'après celui de l'agent, qu'une chose est toujours reçue, Et voilà pourquoi la lumière qui est spirituelle dans l'âme, devient corporelle par rapport au corps. Il suit encore de là que plus la lumière de l'âme à cause de son mérite, aussi celle du corps, comme le déclare 1 Cor., xv. De la sorte la gloire de l'âme se répandra à travers l'enveloppe du corps comme à travers un verre on voit la couleur de l'objet qui s'y trouve renmé, » q. LAXXVIT, ἃ, 1.

Cette lumière n'est pas tellement transcendante, qu'elle ne laisse les corps visibles aux regards des mortels, a. 2, qui peuvent voir les corps des élus au gré de ceux-ci, a. 3.

Nous avons tenu à citer intégralement les questions examinées par saint Thomas et à reproduire sommairement ses réponses, parce qu'elles nous donnent d'une façon parfaite l'état du problème au moyen âge. L'école scotiste, en effet, ne soulevait pas d'autres questions et ne leur apportait pas d'autres solutions, comme on peut le constater par l'étude des œuvres du vénérable Jean Duns Scot. Cf. Jérôme de Montfortin, l'en. Joannis Duns Scoli Summa theologica ex universis operibus ejus concinnala juxla ordinem et dispositionemn Sunimae angelici doctoris δ. Thomae Aquinatis, 2e édit., Rome, 1903, t. νι, p. 787-862.

VIT. OBJECTIONS MODERNES. - La théologie actuelle se trouve en face d'arguments nouveaux ou renouvelés des anciens, contre lesquels il lui suffit de s'inspirer des principes qui lui ont été transmis par les Pères ou la tradition théologique. Ces arguments de la science moderne peuvent se ramener aux suivants : « De nos jours où l'esprit critique prévaut sur la foi naïve, les descriptions de la vie future ne sont plus guère prises au sérieux. » L. Bourdeau, Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la science positive, t. X, Paris, 1893, p. 250, « La croyance à une existence future ne repose sur aucun fondement de certitude. » Ibid., t. XIII, p. 291. « Les rêves de la vie future écartés comme purement imaginaires, on n'a plus à considérer que la vie présente et à en tirer le meilleur parti. » Ibid., t. X, p. 321. Telle est la conclusion. Sur quelles preuves l'établit-on, du moins par rapport à la prétendue impossibilité de transfiguration des corps.

1° D'abord, une série de difficultés relatives aux conditions des corps ressuscités. « Il semble difficile de s'entendre théoriquement sur les conditions souhaitables d'une résurrection. Tous ne sont pas satisfaits de leur corps : beaucoup seraient heureux d'en changer, car la pauvre machine humaine est bien souvent défectueuse ; ceux qu'affligent ses imperfections, cause de gêne ou de souffrance, voudraient sans doute en être exempts et jouir d'une vie meilleure. Jésus affirme que, dans le royaume des cieux, il y aura des boiteux, des borgnes, des manchots. Matth., xxi, 8, 9. Peut-être, en ce cas, leur bonheur laisserait-il un peu à désirer. Il faudrait donc non seulement rappeler le corps à la vie, mais encore le réparer ou même le refondre. » Ibid., t. VI, p. 169-170. Précisément, la résurrection glorieuse sera une refonte et une réparation qui satisfera tous les désirs et enlèvera aux malheureux de cette vie le souhait de changer de corps. Quant à Notre-Seigneur, s'il a dit que les boiteux iraient au ciel, il n'a pas dit qu'ils y resteraient boiteux.

On ajoute que si l'on doit ressusciter dans le plein épanouissement de santé, de force et de beauté, « tous n'ont pas joui de ces biens, où les prendraient ceux qui en ont été dépourvus ? À quel âge la résurrection ramènerait-elle les corps ? Auraient-ils la grâce de l'enfance, l'éclat de la jeunesse, la vigueur de la virilité, la majesté de la vieillesse ? Si le choix est laissé à la convenance de chacun, que de fantaisie et de disparates ? Si la même règle s'impose à tous, que de mécontents ! » Ibid., t. VII, p. 172. Nous avons vu que le moyen âge répondait ou essayait de répondre à chacun de ces points d'interrogation. Évidemment, les solutions de saint Thomas ou celles de Duns Scot, qui nous apprennent que chacun ressuscitera avec la constitution pareille à celle que l'homme possède vers ses trente ans, ne sont que des hypothèses et des essais de solution. Mais qu'importe et à quoi bon ces détails ? Il n'est pas nécessaire de pouvoir les fixer pour croire au grand fait de la résurrection glorieuse. Nos savants savent-ils la nature de l'électricité, et cependant ils en affirment l'existence et l'utilisent pratiquement de mille manières. Il n'est pas nécessaire de pouvoir définir le tout d'une chose pour être autorisé à croire son existence, et quelques-unes de ses propriétés.

2° Aux difficultés nées des conditions de renaissance des corps glorieux viennent s'en ajouter d'autres surgies de l'impossibilité de trouver une cause à ce « miracle ». « Par l'action de quelle force, en effet, les matériaux de l'organisme, une fois soustraits à l'empire de la vie, ramenés à un état de composition plus simple, dispersés dans les milieux ambiants et retombés sous la domination des agents qui régissent la matière brute, pourraient-ils se rapprocher, s'unir et reconstituer le corps détruit ? L'on invoque comme indice de résurrection éventuelle les faits de reviviscence, de métamorphose chez les insectes, de germination chez les plantes, d'évolution dans la graine ou l'œuf. Aucun de ces phénomènes n'a d'analogie avec le miracle annoncé. Entre la vie perdue et la vie retrouvée, la mort creuse un abîme que rien, sauf un miracle, ne pourrait combler, et la science ne fait pas entrer le miracle dans ses prévisions, parce qu'elle n'a la preuve d'aucun. » Ibid., t. V, p. 169. Il est bien vrai que la résurrection exige un miracle ; ce miracle, nous en avons la promesse de celui qui ne peut tromper et qui est au-dessus de toute science, comme sa parole est au sommet de toute certitude. La science ne saurait prouver ce miracle, qui cesserait d'être un miracle le jour où il résulterait des lois qui sont l'objet de la science. Il n'en est pas moins vrai que la science doit en tenir compte et accepter ce fait démontré en dehors et au-dessus d'elle. - Quant aux analogies citées plus haut, elles sont bien réellement des analogies de la résurrection, c'est-à-dire des faits qui, entre beaucoup de dissemblances, ont des traits de similitude avec ce miracle et peuvent être utilement rappelés pour en donner quelque intelligence, sans jamais pouvoir baser la moindre preuve en faveur de la résurrection glorieuse. Elles ne peuvent davantage servir d'argument aux adversaires, car ces phénomènes ne sont pas les moyens possibles de prorogation de la vie, et leurs caractères ne sont pas des lors exclusifs de toute prorogation de vie. Il est donc possible de supposer d'autres procédés avec d'autres caractères, c'est ce qui arrivera dans la résurrection des corps glorieux.

3° Les objections relevées jusqu'ici ne sont que des alliages secondaires, les principales sont puisées dans la notion des corps, la nécessité de l'action et les lois de la société. « Un corps doit toujours, par définition, être matériel, et placé dans un milieu cosmique, subir son influence, réagir contre lui et s'acquitter ainsi de fonctions déterminées. La conception d'un corps vivant qui subsisterait par lui-même, sans dépendre de ce qui l'entoure, sans pertes à réparer ni forces à entretenir, sans obstacles à vaincre ni périls à éviter, sans changement d'aucune sorte, est hors des données de la science et des possibilités de la nature, parce qu'elle méconnait la loi qui, dans un tout, subordonne chaque partie à l'ensemble. Mais, si un corps matériel, collocé dans un milieu matériel, doit subir les lois générales de la matière, cette condition entraîne forcément pour lui des sujétions de besoins, des recherches de satisfactions, une dépense d'efforts, des chances d'insuccès, d'accident, de privation et de douleur. Enfin, cette vie même, malgré tous les soins qu'on en pourrait prendre, serait toujours précaire, exposée à des causes accidentelles de destruction : et si elle réussissait à les éviter, elle n'éviterait pas le terme fatal où l'évolution conduit tout organisme vivant. » Ibid., t. XI, p. 254, 255. Puisqu'on dit que « ces objections sont d'ordinaire passées discrètement sous silence par les théoriciens de la vie future », ibid., p. 255, nous avons tenu à les rapporter ; nous ne croyons pas être par elles « acculés à des conséquences inconciliables soit avec la vraisemblance, soit avec l'idéal ».

CORPS GLORIEUX

Toute cette argumentation repose sur l'affirmation suivante : qu'un corps matériel doit subir les lois générales de la matière, lois générales que le contexte montre être les lois que nous constatons ici-bas, comme si nous connaissions l'essence de la matière, comme si celle-ci ne pouvait avoir d'autres manières d'être que celles que nous expérimentons, comme si elle ne pouvait jamais avoir que les propriétés et les lois reconnues dans son état actuel. Or, il est une chose certaine, c'est que nous ne connaissons pas tous les états possibles de la matière et que celle-ci, dans d'autres états, aurait des propriétés fort différentes de celles que nous expérimentons. Les recherches des physiciens sur les températures thermodynamiques et la poursuite du zéro absolu sont intéressantes à ce point de vue. Plus on approche de cette limite du zéro, plus l'état, les propriétés et les lois de la matière se modifient. « Dès maintenant les résultats obtenus sont énormes et le domaine de la science s'est élargi par l'ouverture d'horizons nouveaux : la moisson des faits est déjà immense. Signalons quelques découvertes précieuses. L'hydrogène liquide, contrairement à ce que l'on pouvait attendre, n'est pas un bon conducteur de l'électricité, malgré sa nature métallique ; quatre fois plus léger que l'eau, il a une capacité calorifique deux fois plus grande. Les résistances métalliques décroissent, comme on l'avait prévu d'après les idées d'Ampère ; mais elles décroissent moins vite qu'on ne l'attendait ; rien ne permet plus de croire que, au zéro absolu, ces résistances soient nulles. Le magnétisme augmente aux basses températures, l'élasticité augmente aussi et une balle de plomb rebondit sur le marbre comme une balle d'ivoire ; les couleurs des corps changent et le vermillon pâlit ; le bleu seul persiste. Les affinités diminuent ; le phosphore et le potassium flottent sans s'oxyder sur un bain d'oxygène liquide ; le fluor se conserve dans des flacons de verre inattaqués. Les platinocyanures deviennent lumineux, l'azotate d'uranium aussi ; ce dernier attire à lui des corps légers. Un nouvel ordre de choses se révèle à nous au voisinage du zéro absolu ; la matière nous apparaît dans un état inconnu jusqu'ici et le bagage scientifique de l'humanité s'accroît tout d'un coup d'une manière inattendue. » A. Witz, Les Températures thermodynamiques et le zéro absolu, Paris, 1904, p. 27, 28 (extrait de la Revue des questions scientifiques, juillet 1904). Si le simple changement de température et de pression produit aux approches du zéro absolu une paix révolution dans les lois et propriétés de la matière, pourquoi d'autres révolutions ne seraient-elles pas produites par une modification profonde dans l'âme qui anime la matière ? Il y a union substantielle entre l'âme et le corps. Celui-ci est informé, animé, pénétré de la conscience, du mouvement, et voilà déjà bien des libertés données à la matière, par la présence de l'âme. Que celle-ci s'élève, s'idéalise, soit surnaturalisée par Dieu, il faudra, en vertu même de la loi de dépendance qui lie le corps à l'âme, reconnaître la nécessité de phénomènes nouveaux dans le corps. Ainsi, les mêmes lois de la matière rendent possible l'apparition d'un état nouveau et nécessitent des qualités autres, données la transformation surnaturelle de l'espèce qu'elle anime.

4 Nous ne nous arrêterons pas à l'objection : fondant sur l'appellation de « spirituel », pré les corps ressuscités ne sont plus des corps « fantômes de corps », et « qu'il n'y aucun moyen de comprendre l'existence des corps après qu'on les a privés de matière ». 1bid., p. 257. Nous avons dit en effet, en un sens métaphorique, le corps glorieux devient spirituel, suivant l'observation de saint Jérôme, l'âme du père devient charnelle. Le corps glorifié reste un corps. Il ne s'est pas vidé de sa matière. Il l'a encore tout entière, mais transfigurée, transformée. … 52 On se base encore sur les théories théologiques du repos éternel et sur la nécessité naturelle humaine de … l'action, pour mettre la théologie des corps glorieux en contradiction avec l'anthropologie. « La vie présente nous contraint à l'action par les multiples exigences de notre nature, besoins du corps, sollicitations du désir, aspirations vers l'idéal, curiosité du vrai, pratique du bien, … rapports sociaux, et elle engage notre initiative par un libre choix entre tant de devoirs simultanés. Mais si l'on transporte ce même être sans besoins et sans devoirs dans un monde soustrait aux lois de la contingence, toute activité s'arrête aussitôt et la personnalité morale, dispensée du vouloir et de l'épreuve, tombe dans l'inerlie où elle s'anéantit.… En supprimant l'action, on supprime aussi la vie dont l'essence est une activité continue. Un éternel désœuvrement devrait effrayer tous ceux qui savent combien l'activité est nécessaire à l'homme, non seulement pour son amélioration, mais encore pour son bonheur. » 1bid., p. 268-270. Nous retrouvons ici encore la même méthode défectueuse. Ici-bas l'activité humaine s'exerce dans l'effort et la fatigue à satisfaire des besoins, à répondre aux sollicitations du désir, donc toute activité humaine suppose des efforts, de la fatigue, des besoins et des désirs ; donc au ciel, avec la suppression des besoins et des désirs, serait supprimée toute activité. C'est un pur sophisme. L'activité humaine est le jeu des énergies vitales de l'homme ; qu'ici-bas elle s'exerce surtout à l'effort pour répondre aux nécessités d'une nature faible, à défendre le corps contre les atteintes du dehors et les défaillances intérieures, c'est parfait et cela répond à l'état mortel de l'homme ; mais à un autre état répondra une autre activité. L'état de plein épanouissement de la vie spirituelle produira un jeu d'activités tout entier adonné à la louange. La chair étant régénérée et assurée contre la souffrance et corruption, son activité se détournant des réoccupations qu'elle y prenait pour se tourner » vers les hauteurs de l'âme et s'abandonner aux sentiments de celle-ci, comme chez l'extatique le corps un instant suspend ses fonctions pour être tout au service de l'intuition qui le saisit et l'élève. « Que ferons-nous au ciel ? se demande saint Augustin, dans un sermon à son peuple d'Hippone, Ce que je sais, mes frères, c'est que nous n'y dormirons pas dans une triste oisiveté : car le sommeil nous a été donné pour réparer les forces qu'une contention trop prolongée finirait par épuiser. Donc, là, pas de sommeil ; où il n'y a point de labeur, on ne doit point trouver l'image de la mort ; on ne redoute cependant pas l'ennui parce qu'on parle d'une veille perpétuelle dans l'absence de tout labeur. Je veux dire qu'il n'y aura nul ennui ; comment cela se fera-t-il, je ne saurais le dire, parce que je ne le vois pas encore, cependant je peux dire sans hésiter, parce que je le dis d'après l'Écriture, ce que notre action sera. Elle sera tout entière dans les louanges. » Serm., n. M, P. L,t, xxxix, col, 1632, l'ouvrage de J.-B. Tergrâce et la gloire, 1, 11, c. 1v, Paris, α, d.,t, 11,

CORPS GLORIEUX - CORRADO 1906

60 Enfin, on veut de la notion de société tirer des impossibilités de vie future pour les hommes glorieux et ressuscités. « On les suppose généralement unis par des liens analogues à ceux de la vie actuelle, sans s'apercevoir que la différence des conditions supprime la raison d'être de tels rapports et ne lui laisse aucun sens. Il est également difficile de s'en passer et de les admettre. » Nous ne voyons pas qu'il soit difficile de s'en passer. Les relations sociales tirent leur nature des caractères des individus qu'elles unissent, de la fin qu'elles tendent à réaliser. Dans l'au-delà céleste le caractère des citoyens de la société nouvelle est fondamentalement transformé, il n'y a plus de nécessités matérielles à satisfaire, plus de criminels à réprimer, plus de tendances mauvaises contre lesquelles l'État doit assurer protection, plus de fins à poursuivre, mais une fin suprême à atteindre et à posséder éternellement. Les raisons d'être des relations sociales étant profondément modifiées, les relations elles-mêmes seront tout autres. Le Christ a déjà dit : Non nubent neque nubentur : c'est la transfiguration de la famille. La société elle-même sera transfigurée, et c'est commettre toujours le même sophisme qui consiste à juger les choses de l'éternité d'après les conditions de la vie présente, que d'écrire : « Des relations privées paraissent assez superflues entre des êtres que ne rapprocherait aucune communauté d'intérêts ou de plaisirs. On ne pourrait pourtant pas vivre isolé dans la foule, ni frayer sans choix avec des gens de toute race, de toute condition, ou de culture. Tant de disparate n'aurait de chance de plaire qu'un moment, on ne voudrait de rapports suivis qu'avec une élite d'amis disposés à sympathiser par certaines affinités de sentiments, de goûts, d'esprit et de caractère. L'embarras serait peut-être de les découvrir entre tant d'indifférents, de se les attacher par des liens particuliers. Peut-être aussi se heurterait-on encore à des préventions d'indigénat, de caste, de classe, de corps, de secte ou de coterie. Ces petits groupes mondains vivraient-ils en meilleur accord que les nôtres ? Seraient-ils plus bienveillants, moins occupés de commérages et de médisances ? Éviteraient-ils mieux les rivalités, les froissements, les divisions et les brouilles ? Une organisation politique et sociale, avec des droits et des devoirs nettement définis, une division par États, des systèmes de gouvernement, un appareil de lois et de règlements seraient encore plus nécessaires aux morts qu'aux vivants, pour mettre et maintenir quelque ordre dans leur multitude confuse. » 1bid., p. 270-277.

Qui ne voit que tous ces raisonnements péchent et s'écroulent par la base ? Ils supposent une société d'hommes imparfaits, Il s'agit au contraire de raisonner sur une société d'hommes parfaits régis par un Dieu infiniment aimé, infiniment sage et tout-puissant.

Me Turinaz, La vie chrétienne ou la vie divine dans l'homme, 6. VI, S 6, Nancy, Paris, 1898, p. 320 sq. ; Lescœur, La vie future, 8 » conférence, Paris, 1872, p. 243 sq. : Mr Élie Méric, L'autre vie, 1. I, 6. 1V, vi, l'u, 2« édit., Paris, 4900, p. 72, 123, 137.

L'ouvrage au t. GCExX de la P. L de Migne les références indiquées col. 287-290, sous ce titre : Quae in corporibus qualitates vel immutationes et quomodo erunt in gloriam justis, damnatis vero in confusionem.

A. CHOLLET, CORRADO Jean-Baptiste naquit à l'érouse, vers 1530, C'est dans le couvent dominicain de cette ville qu'il embrassa la vie religieuse, Maître en théologie, il s'adonna d'une façon spéciale à l'étude du droit canonique. Il mourut vers 1606. On a de lui : 10 Responsa ad cujuscumique pene generis casus conscientiae, Quaesita 400 pro examinandis qui ad animarum curam vel confessiones audiendas promovendi sunt, Pérouse, 1596 ; avec le Compendium de cambiis, l'enise, 1598 ; avec l'appendice De privilegiis regularium, l'enise, 1603 ; 1606 ; 2 in-4e, 1620 ; 2 Tractatus de suspensione ;

1907 CORRADO -

3 Tractatus de indulgentiis, Camerino, 1583 ; 4° Tractatus de oratione cum expositione orationis Dominicalis.

R. COULON.

CORRECTION FRATERNELLE. - I. Nature. II. Obligation. III. Ordre à suivre.

I. NATURE. - 10 Définition. - La correction, au sens théologique le plus large, est, d'après saint Thomas, Sum theol., 114 115, q. ΧΧΧΠ, . 1, « le remède qu'il faut appliquer à la faute d'un particulier, » Correctio delinquentis est quoddam medium quod debet adhiberi contra peccatum alicujus. Or, on peut considérer un péché de deux manières, en tant qu'il est nuisible au seul coupable, ou en tant qu'il nuit à un tiers ou au bien commun. Si, par un avertissement charitable, on veut porter remède au péché envisagé sous le premier aspect et qu'on ait alors principalement en vue le bien du seul coupable, c'est la correction fraternelle. Si, au contraire, on a surtout pour but de remédier au mal causé au préjudice d'un tiers ou du bien commun (ce qui est du ressort des supérieurs) et que l'on inflige au délinquant un châtiment proportionné, c'est la correction juridique, qui est un acte de la vertu de justice. S. Thomas, loc cit.

La correction fraternelle peut donc se définir avec le docteur angélique, In 1V Sent., 1. IV, dist. XIX, q.1r, a. 1, Opera, Parme, 1858, t vir, p. 828 : un avertissement charitable donné au prochain pour le retirer du péché, admonitio fratris de emendatione delictorum fraterna caritate. Admonitio fratris, c'est l'acte lui-même ; de emendatione delictorum, c'est le but proposé ; fraterna caritate, c'est le motif. S. Thomas, loc cit. La correction fraternelle est donc une œuvre de miséricorde, accomplie sous l'impulsion de la charité et la direction de la prudence. S. Thomas, Sum theol., Ile If*, 4. XXXIII, . À, ad 2um,

20 Division. - Si cette correction est faite par un égal, elle porte le nom de correction fraternelle, proprement dite ; si elle est faite par un supérieur, elle est assez communément appelée correction paternelle. Marc, Institutiones morales, n. 498, 13 édit., Rome, 1906, 1. 1, p. 322 ; Lehmkubhl, Theol mor., n. 610, Fribourg-en-Brisgau, 1893, t. 1, p. 365 ; Bucceroni, Instit theol mor., n. 409, Rome, 1898, t. 1, p. 181 ; Delama, {nstit theol mor., 1. 11, . 83, Trente, 1895, t. 11, p. 49. Ce nom lui vient de ce que le supérieur agit alors comme père et non comme juge, et cette correction ne diffère de la correction fraternelle qu'en ce qu'elle ajoute parfois à l'avertissement charitable une pénitence légère, plutôt par manière de remède que de châtiment, et qu'ensuite, tout en ayant principalement en vue le bien du coupable, elle a pour but en même temps de sauvegarder le bien commun.

30 Objet. - Saint Thomas, 1n 1V Sent., 1. IV, dist. XIX, q. 11, . 1 ; Sum theol., [18 115, q. ΧΧΧΙΙ, . 1, assigne à la correction fraternelle comme seul objet les fautes commises par le prochain. On ne peut de fait corriger que ce qui est défectueux, répréhensible. Toutefois bon nombre d'auteurs rattachent au précepte de la correction fraternelle l'obligation de prévenir la faute du prochain. $. Alphonse, Theol mor., 1. II, tr. Π, 6. πὶ, dub. 1v, . 38, édit. Gaudé, Rome, 1905, t. 1, p. 332 ; Laymann, Theol mor., 1. 114 tr. II, c vit, n. 1, Bamberg, 1699, p. 182 ; Marc, loc cit., n. 491 ; rtnys, Theol mor., 1. II, tr. LI, a. 2, . 52, Paderhborn, 1901, t. 1, p. 141 ; Lehmkuhl, loc cit., n. 611. Rien de plus connexe, en effet, que le devoir de relever un frère après sa chute et celui de l'empêcher de tomber. Aussi saint Alphonse, Homo apostolicus, tr. IV, 6. 11, p. 1, . 90, Opere complete, Turin, 1887, t vi, p. 80, dit-il : Materia correctionis est quodlibet peccatum mortale,

CORRECTION FRATERNELLE 1908 in quod proximus aut lapsurus est, aut jam incidit el non adluc emendalus est. Le saint docteur entend ainsi la correction fraternelle dans un sens plus large, embrassant la première des œuvres de miséricorde : docere ignorantes, ou bien cette autre consulere dubitantibus. Nous adopterons ici cette acception.

IT. OBLIGATION. - 1° La correction fraternelle est obligatoire. - 1. La simple raison en fait un précepte qui est essentiellement de droit naturel. Si, de par la loi de la charité, nous sommes tenus de venir en aide à notre prochain dans ses nécessités corporelles, à plus forte raison le sommes-nous quand il s'agit de ses besoins spirituels. - 2. Ce précepte est aussi de droit positif divin, puisqu'il se trouve nettement formulé dans la sainte Écriture. La sagesse juive faisait déjà cette recommandation : « Reprends ton ami, de peur qu'il n'ait pas compris et dise : Je n'ai rien fait, ou s'il l'a fait, pour qu'il ne recommence pas. Reprends ton prochain, qui peut-être n'a rien dit, mais pour que, s'il a parlé, il ne recommence pas. » Eccli., χιχ, 13, 14. Jésus-Christ dit à ses disciples : « Si ton frère a péché contre toi, va et reprends-le…. ; s'il t'écoute, tu auras gagné ton frère, » corripe eum, dans le grec ἐλέγξον, convaincs-le de sa faute. Matth., xvi, 15. Saint Luc, xvii, 3, emploie un verbe plus énergique encore : ἐπιτίμνησον αὐτῷ, increpa illum. La leçon n'est peut-être pas originale. Mais les interprètes, qui la retiennent, prouvent eux-mêmes que Notre-Seigneur, tout en ne parlant que des péchés commis contre nous par le prochain, a voulu comprendre aussi toute offense faite à Dieu. Cf. Corneille de la Pierre, In Matth., χυπι, 25, Paris, 1857, t. xv, p. 406 ; J. A. l'an Steenkiste, Sanctum J. C. Evang sec. Matth. 3e édit., Bruges, 1880, p. 698 ; 1. Knaben= ne Comment in Evang sec. Matth., Paris, 1893, t. 11, p. 120-121. Merz, Thesaurus biblicus, Paris, 1883, p. 120-122, ἃ réuni tous les textes et les exemples bibliques relatifs à la correction fraternelle. - 3. On peut dire en un sens que le devoir de la correction fraternelle est également un précepte ecclésiastique, car il est clairement énoncé dans le droit canon, caus. XXVI, q. 1, 6. Tam sacerdotes quam reliqui fideles, texte que saint Thomas cite pour prouver que le précepte de la correction atteint tous les hommes. Sum theol., 18 Ile, q xxx, a. 3. Enfin les Pères y ont toujours vu un véritable précepte. 5. Augustin, De correptione et gralia, α. 1x, n. 35, P. L., t xLIN, col. 931 ; Contra epist. Parmeniani, 1. TI, c. 1, -P. L., ἢ αὶ ΡΟΝ S. Ambroise, Expositio Evang secund. Lucam, 1. VII ἡ. 21, P. L., t xv, col. 1771 ; S. Bernard, Sermoin nativ. S. Joannis, n. 9, P, L., t. CLXxxIM, col. 402 :

Pour qui est-elle obligatoire ? - Le précepte de la correction fraternelle s'impose à tous ceux à qui s'impose la charité. Il atteint donc tout le monde sans exception. Talis correctio pertinet ad quemlibet δ rilem habentem,'sive sil subditus, sive praela S. Thomas, loc cit. Il atteint en particulier les supérieurs qui, en vertu de leur charge, ont une obligation spéciale. « En effet, dit le docteur angélique, loe ad um, de même qu'on doit des bienfaits temporels plutôt à ceux dont l'existence temporelle nous est confiée, ains devons-nous de préférence accorder les bienfaits spirituels, tels que la correction et l'enseignement, à ceux dont nous avons la charge spirituelle. » Cf, Ezech., xx 8 ; xxx1v, 4-10. Cette obligation spéciale fera que, dans certains cas, la correction fraternelle sera de pré pour un supérieur, alors qu'elle serait seulem conseil pour un égal. Tous ces cas sont traités plus amplement dans Mayol, Praeambula ad decal., 4 ut, a.4, Migne, Cursus theologiae, t xut, col. 914-916. Les supérieurs eux-mêmes ne sont pas dispensés de ce précepte. La correction, en effet, doit s'exercer envers tous qu'on doit aimer et en qui l'on voit quelque chose à reprendre, aussi saint Thomas, Sum theol., ΠῚ 1909 q. ΧΧΧΠΙ, ἃ. 4, à la question : « Est-ce qu'on est tenu de corriger son supérieur ? » répond affirmativement, mais en faisant observer justement qu'il faut alors agir avec un profond respect et une grande délicatesse, selon cette recommandation de l'apôtre : « Ne reprenez pas durement un vieillard, mais exhortez-le comme s'il était votre père. » I Tim., v, 1. Les pécheurs enfin, c'est-à-dire ceux qui sont coupables de la même faute, sont tenus, dans certains cas, de faire la correction. Généralement, il est vrai, pareille correction a peu d'efficacité. Mais personne n'ayant le droit de bénéficier de sa propre faute, le pécheur est tenu, comme un autre, de faire la correction fraternelle, surtout s'il est supérieur, - ἃ l'égard des ses inférieurs. 5. Thomas, In 1V Sent., 1. IV, dist. XIX, q. 11, a. 2, sol. 2, ad Jum, Opera, Parme, 1858, t. νι, p. 832 ; Noldin, De praeceptis, n. 96, Inspruck, 1905, p. 98.

3 Quand est-elle obligatoire ? - Pour que la correction fraternelle oblige, il faut d'abord qu'il y ait matière nécessaire et qu'en outre se trouvent réunies trois conditions indispensables. ἡ, Matière nécessaire. - ΤΊ n'y ἃ aucun doute au sujet des péchés mortels. Tous les théologiens y voient une matière obligeant sub gravi. Le péché mortel, en effet, est le pécheur de la grâce. D'où la charité fait un précepte grave de le tirer de cet état, quand on le peut et qu'on le doit. L'accord des auteurs n'est plus le même, s'il s'agit de péchés véniels. Les uns n'admettent - aucune obligation, car, disent-ils, les paroles de Notre-Seigneur : Lucratus eris fratrem tuum, ne se vérifient pas ici, puisque le péché véniel ne fait pas perdre la grâce. Cf. Ballerini-Palmieri, Opus theol morale, tr. V, A1, 6. 1, dub. 1v, Prato, 1899, t. 11, n. 219, p. 163 es, Marc, Instituliones alphonsianae, n. 491, Roine, ἵν 1, p. 322, reconnaissent qu'il y ἃ, de soi, une obligation sub levi. Presque tous d'ailleurs ont soin de dire qu'en pratique un simple particulier n'est pas tenu à cette obligation, à moins qu'il ne puisse très facilement y satisfaire. Les théologiens se posent aussi cette question : Les péchés d'ignorance sont-ils la correction fraternelle ? » Tous admettent qu'il y a la correction dans un des cas suivants : a) si le supérieur, quia ipsis specialiter incumbit docere, S. Alphonse, Theol mor., 1. III, n. 36, Rome, p : 331 ; b) si, per accidens, l'infraction matérielle cause un notable préjudice à un tiers, soit dans l'ordre temporel, par exemple s'il s'agit d'une restitution à faire, soit dans ses biens spirituels, par exemple s'il s'agit d'un scandale à éviter ; c) si cette infraction est visible au délinquant, si par exemple elle provenait de l'ignorance des vérités nécessaires au salut, ou si elle devait engendrer une funeste habitude ; d) enfin si l'infraction matérielle était spécialement injurieuse à Dieu, telle que, par exemple, des blasphèmes proférés par ignorance. Mais l'infraction matérielle est-elle, per se, une raison suffisante d'obliger un particulier à avertir son prochain ? en d'autres termes, le respect de toute loi oblige-t-il de faire éviter aux autres les transgressions mêmes purement matérielles ? Ici commence la divergence entre les théologiens, Les uns, et saint Alphonse, ibid., dit leur opinion plus commune et plus 1016, répondent affirmativement, car, à leur jugement, une transgression, bien que matérielle, d'une loi divine ou naturelle, est en soi un mal, intrinsèque s'il s'agit de la nature, extrinsèque s'il s'agit de la loi positive. D'autres, surtout les modernes, ne reconnaissent pas cette obligation. Cf. Noldin, loc cit, 101 ; Ballerini-Palmieri, loc cit, n. 221, p. 164. ù qu'il en soit, saint Alphonse, ibid, tient pour probable, que l'on n'est pas obligé au moins sub gravi en ce qui concerne l'infraction faite aux lois humaines. Π est certain toutefois que, dans ce cas, il ne s'agit pas, à proprement parler, de correction, puisqu'il n'y a pas de péché. Non est tam correctionis quam dandi consilii vel doctrinae. Suarez, In 11an ]1e,disp. VIII, sect. 11, ἢ. 6, Opera, Paris, 1858, t x11, p. 695.

2. Conditions. - a). Il faut que le pécheur ait un réel besoin de notre intervention. Il n'existe pas une obligation de faire l'aumône spirituelle, du genre de la correction fraternelle, si le prochain n'en éprouve un réel besoin. La correction fraternelle n'oblige donc que si le prochain a certainement commis le péché ; faire la correction, lorsqu'il y a doute sur la faute, serait téméraire et injurieux, caritas non cogilat malum. 1 Cor., XI, 5. Il faut, en outre, qu'il n'y ait pas d'espoir que le pécheur s'amende de lui-même ou sous l'influence d'une autre personne qui doit remplir à son égard le précepte de la correction. Bref, comme le dit saint Thomas, Sum theol., 115 115, q. ΧΧΧΠΙ, ἃ. 8 : Cadit sub praeceplo [correclio] secundum quod est necessaria ad istum finem [emendationem fratris]. - b). Il faut avoir espoir fondé de réussite. On n'est pas tenu de prendre des moyens qui certainement n'aboutiront pas. Donc : a s'il est certain que la correction sera inutile, on n'est pas obligé de la faire ; a fortiori, s'il est certain qu'elle sera nuisible ; b s'il est probable, à raisons égales, qu'elle pourra être utile ou nuisible, il faut l'omettre. « Des qu'on croit avec probabilité que le pécheur ne recevra pas l'avertissement, mais qu'il tombera dans des fautes plus graves, on doit s'abstenir de faire la correction fraternelle. » S. Thomas, ibid., a. 6. On apporte cependant généralement deux exceptions à cette règle. Ainsi on devra avertir un moribond qu'une remontrance endurcira peut-être, mais aussi qu'un charitable avertissement pourra sauver. On devra reprendre aussi un scandaleux. Le bien du grand nombre, dont on cherche à écarter le scandale, passe avant le bien d'un seul obtenu par le silence. Toutefois, on ne fera pas alors la correction fraternelle proprement dite, ayant pour but le bien du pécheur, mais plutôt celle qui regarde directement le bien d'un tiers. Enfin si la correction doit probablement être utile et ne peut être nuisible, elle est obligatoire. rtnys, Theol mor., 1. II, n. 52, Paderborn, 1901, t. 1, p. 141.

- Ο). Il faut que celui qui remplit le devoir de la correction fraternelle ne coure par le fait même aucun grave danger. En effet, in gravi necessilale proaeimi carilas non obligat cum magno incommodo. En deux cas toutefois, on sera tenu de faire la correction même en subissant du fait un sérieux dommage. C'est d'abord lorsque le pécheur à reprendre se trouve dans un danger extrême de mort spirituelle. ΤΙ faut appliquer le principe : {n'extrema necessilate Proaeimi carilas obligat etiam cum maximo incommodo, I est assez rare cependant qu'un simple particulier ait cette obligation, car il se persuadera difficilement que, dans ces circonstances, la correction soit possible ou efficace. Le second cas est plus fréquent ; il concerne le supérieur qui a la charge spirituelle de son prochain. Marc, Institut alph., n. 493, Rome, 1906, t, 1, p. 323.

Toutes ces conditions doivent être réunies pour que l'omission de la correction fraternelle soit une faute. Les théologiens en concluent presque unanimement que ce devoir de charité oblige rarement, au moins sub gravi, les personnes qui ne sont pas les supérieurs, les amis ou les proches parents du pécheur. Ballerini-Palmieri, Opus theol. mor., tr. V, sect. 111, dub. 1v, Prato, 1899, t. 11, n. 224, p. 168 ; Marc, Instit. alph., loc. cit. ; Konings, Theol. mor., 1. 1, . 288, Boston, 1874, p. 120 ; Génicot, Theol. mor., 1, I, n. 218, Louvain, 1909, t. 1, 193 ; Noldin, De praeceptis, n. 96, Inspruck, 1905, p. 99. Cf. S. Thomas, Sum theol., In IIae, q. XXXIII, a. 2 ; 4. LXXV, a. 4. 111,

ORDRE À SUIVRE, - Notre-Seigneur l'a tracé : 1e Il faut reprendre le prochain secrètement : « Si ton frère a péché contre toi, va et reprends-le entre toi et lui seul. » Matth., xviii, 15. - 2o Si le coupable refuse de se repentir, on doit le reprendre devant témoins : « S'il ne t'écoute pas, prends encore avec toi une ou deux personnes, afin que toute l'affaire soit réglée par l'autorité de deux ou trois témoins. » Ibid., 16.- 3o S'il est encore récalcitrant, on doit déférer le cas au supérieur : « S'il n'écoute pas, dis-le à l'Église. » Ibid., 17. Cet ordre est fondé sur la nécessité de sauvegarder la réputation du prochain. De soi, il oblige donc sub gravi, et aucun supérieur ne peut en dispenser. S. Thomas, Sum theol., IIae, q. XXXIII, a. 7, ad 4um et 5um,

Toutefois, il est des cas où l'on peut et d'autres où l'on doit dénoncer aussitôt le coupable au supérieur, au moins si l'on considère celui-ci comme père. Ainsi : 1. On peut déférer immédiatement la faute au supérieur : 1o si elle est du domaine public ou va le devenir bientôt, car alors le coupable n'a plus droit à la sauvegarde de sa réputation ; 2o si on prévoit que la correction faite par le supérieur portera plus de fruits ; l'amendement du coupable, qui est le but de la correction fraternelle, passe avant sa réputation ; 3o si le coupable a renoncé expressément à son droit, comme cela se produit dans certains ordres religieux, par exemple, dans la Compagnie de Jésus. Cf. Rodriguez, Pratique de la perfection chrétienne, part. I, tr. VIII, c. vi, Paris, 1821, t. 1v, p. 617. - 2o On doit le faire : 1o quand on a lieu de croire que la correction secrète n'aurait aucun bon résultat, tandis que la dénonciation du coupable au supérieur laisse l'espoir d'amendement ; 2o quand il y a inconvénient à avertir d'abord le coupable et qu'au contraire il n'y en a aucun à s'adresser directement au supérieur : la raison qui excuse d'intervenir personnellement ne dispense pas d'en référer au supérieur ; 3o quand la faute du prochain porte un grave préjudice à un tiers ou à une communauté, s'il s'agissait, par exemple, de reprendre un élève scandaleux dans un collège ; le bien de la tierce personne et, a fortiori, le bien général font une loi d'intervertir l'ordre régulier de la correction fraternelle.

De toutes ces considérations, les moralistes concluent que, dans des communautés religieuses, collèges, séminaires, etc., il est bon, la plupart du temps, plerumque expedil, surtout s'il s'agit d'une faute grave, de déférer immédiatement la chose au supérieur. Marc, Institut alphonsianae, . 49%, Rome, 1906, τ. 1, p. 324 ; Sabetti, Compendium theol. mor., n. 181, Ratisbonne, 1902, p.127 ; Noldin, De praeceptis, n. 97, Inspruck, 1905, p.100 ; Génicot, Theol. mor., n. 220, Louvain, 1909, t. 1, p. 195.

S. Thomas, Sum theol., IIae, q. XXX : In IV Sent., lib. IV, dist. XIX, q. τί, Opera, Parme, 1858, t. vir, p. 828-836 ; Mayo, Praeambula ad decal., q. ΤΙ, a. 4, dans Migne, Cursus theologiae, t. Χ6Τ, col. 910-999 : S. Alphonse, Theol. mor., 1. 11, n. 31-43, édit. Gaudé, Rome, 1905, t. 1, p. 331-336 ; Suarez, In IIae, IIae, De charitate, disp. VIII, Paris, 1858, t. xX17, p. 692-707 ; Lacroix, Theol. mor., 1. 11, n. 208-220, l'enise, 4727, t. 1, p. 119121 ; Marc, Institut alphonsianae, n. 490-198, 13° édit., Rome, 1906, t. 1, p. 322-326 ; Rtnys, Theol. mor., 1. IL, tr. IL, c. v, a. 2, n. 51-55, Paderborn, 1901, t. 1, p. 140-144 ; Génicot, Theol. mor., n. 218-222, Louvain, 4902, t.1, p. 493-197 ; Noldin, De praeceptis, n. 94-99, Inspruck, 1905, p. 96-101 ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum mor., n. 216-240, Prato, 1899, τ. 11, p. 460178, et tous les auteurs de théologie morale, au traité De charitate.

G. BLANC.

CORRÉSIENS. l'oir COTEREAUX.

CORTIVO Jean-Baptiste, théologien autrichien de l'ordre des augustins, mort à l'ienne en 1787. On a de lui : 1° Dissertatio de divinis nominibus, sive de usia, homousia el hypostasi, de essentia, natura, substantia et subsistentia, et persona ; de peculiaribus item divinarum personarum nominibus aliisque id genus graecis latinisque vocabulis, quorum disputantibus de Trinitate frequens est usus, l'ienne, 1755 ; 2° Dissertatio de stupendo prodigio stationis solis et lunae inperante Josue, l'ienne, 1755 ; 3° Lucubratio theologica Augustini germanum exhibens dogma de nobilissimis status innocentiae dotibus supernisque praerogativis, sanctilate, integritate immortlalitateque, Gratz, 1762. Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 269-230 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, t. 11, p. 351 ; Hurter, Scriptores ordinis eremitarum S. Augustini Germani, Belgae, Bohemi, Poloni et Hungari, dans La Ciudad de Dios, 1883, t. V, p. 579-580 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 231.

A. PALMIFRI.

CORYDALÉE Théophile, philosophe et théologien grec, né à Athenes en 1563. Il étudia à l'université de Padoue et fut professeur de langue grecque à l'école de la colonie grecque de l'enise (1609-1614). De retour en Orient, il enseigna d'abord à Athenes (1614-1620), ensuite à Zante et enfin à Constantinople, où il fut nommé directeur de l'Académie patriarcale. Ayant embrassé la vie monastique sous le patriarche Parthene Ier (1639-1644), il prit le nom de Théodose, et en 1640 il monta sur le siège épiscopal de Naupacte et Arta. Il mourut à Athenes en 1646. Il ἃ joué un rôle important dans la renaissance de la littérature néo-hellénique, et les historiens de ce mouvement citent avec éloges ses commentaires sur la philosophie d'Aristote : KE ἅπασαν τὴν λογικὴν τοῦ ᾿Αριστοτέλους ὑπομνήματα χαὶ ζητήματα, l'enise, 1729. Malheureusement son orthodoxie est suspecte. Mélétios l'accuse d'avoir partagé les doctrines de Cyrille Lucar, Hist eccl., t. 111, p. 451. Dans son discours pour l'élévation de Parthene 155 (1639-1640) au siège patriarcal, il affirma que la Confession de Lucar était la colonne de la vérité et qu'il fallait étayer sur elle l'Église orthodoxe ; il alla jusqu'à nier la présence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie, Mélétios Syrigos, qui avait été son élève, le nomma l'ennemi de Dieu (μισόθεος), plutôt que l'ami de Dieu, selon la signification de son nom (θεόφιλος). Ses tendances luthériennes ne l'empêchèrent point de recevoir la consécration épiscopale. Lebedev suppose que, revenu à des sentiments plus orthodoxes, il fut jugé digne d'être promu au siège métropolitain d'Arta. Cette promotion eut peut-être pour but de l'éloigner de Constantinople, où son influence littéraire était considérable. Quoi qu'il en soit, il ne jouit pas longtemps de sa dignité. On lui défendit d'exercer son ministère, et on l'exila de sa métropole. Il se réfugia à Athenes, où il passa ses derniers jours dans l'oubli et le dénuement. Selon la curieuse expression d'Eugène Boulgaris, Théophile Corydalée était très versé en philosophie, mais en théologie il boitait de deux pieds, On a de lui : 1'Επιστολὴ δογματιχὴ πρὸς Σωφρόνιον ΠΠοχζάσην, πρῷην τῆς ἐν Κιαιδίῳ σχολῆς, τότε δὲ ἐν Γιασίῳ τῆς Μολδαδίας hyovpevedovra, inséré dans Traclatus theologici orthodoaei de processione Spiritus Sancti a solo Patre, elaborati auctore Adamo Zoernicav (trad, grecq d'Eugene Boulgaris, Saint-Pétersbourg, 1797, τ, 1} ; 2 Mélétios Syrigos lui attribue un ouvrage intitulé :'Avripprσις εἰς τὰ χεφάλαια Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως ; 3 Ἱερὰ χαὶ ἀσφαλὴς ᾿Οδοσοφία χριστιανοῦ, ἣν εἰς τῆς ᾿Ελλυνιχῆς ᾿Εχχλησίας ὠφέλειαν ἀνέδειξε Θεόφιλος, 1732 ; l'rétos confirme cette attribution Οἱ ajoute que cet ouvrage ἃ peut-être élé imprimé à l'enise, sans nom d'auteur pour *1915 CORYDALÉE* ne pas exciter la défiance des Grecs ; 4° Συγχαριτήριος ἐπιστολὴ πρὸς τὸν Ilurpiépynv Κύριλλον τὸν Λούχαριν, inséré dans son ouvrage : Περὶ ἐπιστολιχῶν τύπων, Londres, 1624. Dosithée (patriarche), Περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, Jassv, 1710, p. 1171-4172 ; Papadopoli, Historia gymnasii patavini, Padoue, 1720, t. 11, p. 298-299 : Corydalée y est appelé par erreur Nicéphore ; Aymon, Monuments authentiques de la retigion des Grecs, La Haye, 1708, p. 72 ; Schelstrate, Acta orientalis Ecclesiae contra Lutheri haeresim, Rome, 1739, p. 106 ; Mélétios, Ἐχκχλησιαστιχὴ Ἱστορία, l'ienne, 1784, t. ΠΙ, p. 451 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, t. ΧΙ, p. 597 ; Jücher, Allgemeimes Gelehrten-Leaeicon, t. 1, col. 2129 ; Sathas, Νεοελληνιχὴ ςλολογία, Athenes, 1868, p. 250-254 ; Démétracopoulo, 05063020 ; τΕλλάς, Leipzig, 1871, p. 157-158 ; Id : ;, Προσθῆκαι καὶ διορθώσεις, etC., Leipzig, 1871, p.39 ; l'rétos, Nestes φιλολογία, Athenes, 4854, {ας p. 67 ; Athenes, 1857, t. 11, p. 285 ; Procope, Περὶ λογίων Τρα :χῶν, dans Sathas, Μεσαιωνιχὴ βιθλιοθήκη, l'enise, 1872, t. 11, p. 484 : Katrami, Φιλολογικὰ ἀνάλεχτα Ζακύνθου, p. 125 ; Gédéon, Χρονιχῦ. τῆς πατριαρχιχῆς ᾿Αχκαδημίας, Constantinople, 1883, p. 74-86 ; Lebedev. Istoria greco-vostotchnoi tzerkvi pod vlastiu Turok, Saint-Pétersbourg, 1901, p. 671-675 ; Pichler, Geschichte der Protestantismus in der orientalischen Kirche im 17 Iahrhundert, Munich, 1862, p. 47-48 ; Gédéon, Τὸ χειρόγραφα τοῦ Koρυδαλέως, dans ᾿Ανατολιχὸς ᾿Αστὴρ, 1881, p. 264 ; Id., Θεοφίλου τοῦ Κορυδαλέως ἐπιστολαὶ ἀνέχδετοι, dans Κόσμος (Constantinople), 4 » année, p. 473-474 ; Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirchen, trad. Rausch, Leipzig, 1902, p.147 ; Constantios, Euyyeucui ἐλάσσονες, Constantinople, 1866, p. 147-148 ; Rangabé, Histoire littéraire de la Grece moderne, Paris, 1877, t. 1, p. 43 ; Pékios, Πνευματιχὴ ἄπονις τὴς τουρχοχρατουμένης Ἑλλάδος, Constantinople, 4880, p. 84-85 ; Chassiotis, L'instruction publique chez les Grecs, Paris, 1881, p. 27, 36, 92 ; Zaviras, Νεὰ'Ελλάς, Athenes, 1872, p. 312-315 ; Lämmer, Scriptorum Graeciae orthodoxae bibliotheca selecta, Fribourg, 1864, t. 1, p. 9 ; Meyer, Die theologische Litteratur der griechischen Kirche im sechzehnten Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 942 ; Papadopoulo-Keramevs, ᾿Ανάλεχτα ἱεροσολυμιτιχὴς Σταχονολογίας, Saint-Pétersbourg, 1894, t. 11, p. 742752 ; un ancien élève du college grec de Saint-Athanase, André Stavrinos de Chio, publia une brochure contre le luthéranisme de Corydalée : Περὶ μετουσιώσεως κατὸ ἹΚοροδαλοῦ τοῦ ἹΚαλθινολάτρου, Λόγοι δύο, Rome, 1640 ; Legrand, Bibliographie hellénique du xvrr° siècle, Paris, 1891, t. τ, p. 406-407.

A. PALMIERI.

1. COSMAS, prêtre bulgare, vécut au xre siècle. Il a laissé un ouvrage, où il expose et réfute l'hérésie des bogomiles. Goloubinsky, Essai d'histoire des Églises orthodoxes bulgare, serbe et roumaine, Moscou, 1871, p.169 ; Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 7 ; Hermogene, Essai d'histoire des Eglises slaves, Saint-Pétershourg, 1899, p. 168-169.

A. PALMIERI.

2. COSMAS D'ALEXANDRIE, théologien grec du xvre-xvine siècle, né à Scutari de Bithynie. Élevé d'abord au siège métropolitain de Claudiopolis, ensuite au siège archiépiscopal du mont Sinaï, il devint patriarche d'Alexandrie en 1705, en 1714 patriarche de Constantinople ; il fut élu de nouveau patriarche d'Alexandrie en 1723. Deux ans après, il renonça à son siège et se retira au couvent grec du mont Sinaï. Il mourut au Caire en 1736. On a de lui un ouvrage contre la primauté du pape : ᾿Εγχειρίδιον περὶ τῶν πρωτείων τοῦ Ina ὅτι μήτε oi χανόνες τῶν νόμων, μήτε ὁ λογαριασυὸς τοῦ δίδει νὰ ἔχη καθὼς χρατοῦσιν οἱ Ῥωμᾶνοι. Matvieevsky, Otcherk istorii Aleksandriiskoi tzerkvi so vremeni Khalkidonskago scbora, dans Khristianskoe Tchtenie, 4856, t. 1, p. 243-244 : Démétracopoulo, ᾿Ορθόδοξος Ἑλλάς, Leipzig, 1872, p. 176-177 ; Gédéon, Πατριαρχικοὶ Πίναχες, Constantinople, 1890, p. 621-622 ; Papadopoulo-Kerameys, ἹἹεροσολυμιτιχὴ βιδλιοθήχην Saint-Pétershourg, 1899, t. αν, p. 346, Codex 373 de la Bibliotheque du Metochion du Saint-Sépulchre à Constantinople ; Id., Σημειώσεις περὶ τοῦ πατριάρχου ᾿Αλεξανδρείας Σαμουὴλ ἹΚαπασούλη, dans Δελτίον στ, καὶ ἐθν. ἑταιρίας, Athenes, 1891, €. ΠΙ, p. 511-512 ; Matha, κατάλογος ἱστοριχὺς τῶν πρώτων ἐπισχόπων χαὶ τῶν ἐςεξὴς πατριαρχῶν τῆς ἹΚωνσταντινουπόλεως, Athenes, 1884, p. 1441445 ; Procope, Ἐπιτετμημένη ἐπαρίθμησις τῶν λογίων Τιραιχῶν ; Sathas, Μεσαιωνιχὴ βιθλιοθήχη, l'enise, 1872, t. ΠΙ, p. 494 ; Zaviras, Νέα - COSMAS ΙΝΙΟΟΡΙΕΟΒΤΕ Ἑλλάς, Athenes, 1872, p. 408-410 ; Chrys. Papadopoulo, Περὶ τοῦ Κλαυδιουπόλεος Σειναίου, Κουσταντινουπόλεως, ᾿Αλεξ ξανδρεία : Κοσμᾶ, dans Νέα Σιών, Jérusalem, 1905, t. 1, p. 894-809.

A. PALMIERI.

3. COSMAS INDICOPLEUSTÈS, ὁ ᾿νδιχοπλεύσ-, της » dont le surnom signifie : « navigateur dans l'Inde, » était un négociant d'Alexandrie, qui, vers 520 de notre ére, entreprit pour son commerce de lointains voyages, en Arabie, dans l'Éthiopie et jusque dans l'Inde. De retour en Égypte, il se retira des affaires, mena la vie érémitique et composa plusieurs ouvrages. Trois qu'il mentionne dans sa Topographie chrétienne sont perdus : 1° une Cosmographie, dans laquelle il décrivait la terre entiere et les pays situés des deux côtés de l'Océan, prol. 1, P. G., t. LxxxvIn, col.53 ; 2° des tables astronomiques, ibid., 1. VII, col. 340 ; 3° un commentaire du Cantique des cantiques, 1, VIII, col. 388. Quelques fragments de lui sur les Psaumes ont été conservés dans les Chaines bibliques. Fabricius, Bibliotheca graeca, t. 1v, p. 261-262. D'autres sont manuscrits. Le seul ouvrage de Cosmas, qui nous soit parvenu à peu pres en entier, est sa Χριστιανιχὴ Τοπογραφία en douze livres dont le dernier est mutilé. Il à été composé, ou au moins achevé, en 547, sous le regne de Justinien. Photius, Bibliotheca, cod. 36, P. α, t ci, col. 68-69, ἃ connu cet ouvrage, qu'il intitule = Χριστιανῶν ὀίόλος en huit livres ; il en parle avec dédain, et il a ignoré le nom de l'auteur. La Topographie contient des idées singulieres, mais elle n'est pas dénuée d'intérêt, notamment au point de vue géographique. Après avoir longuement réfuté dans le 1. Her la sphéricité de la terre, Cosmas expose, dans 16]. ἢ, que la terre est un grand carré, enclos de tous οὖ de murs qui se réunissent au sommet et forment voûte céleste ou le firmament. Les 1. ΠῚ et IV consacrés à démontrer cette forme de la terre, par l'Écriture, dont le texte est interprété tres littéralement. I I. V décrit le tabernacle de l'ancienne alliance fournit des renseignements sur les écrivains saer le but et le contenu de chacun des Livres sair Le 1. VIII comprend l'explication du cantique d'É chias et du récit de la rétrogradation du soleil sur le cadran du palais royal. Le 1. XI contient la description des animaux rares de l'Inde. Le 1. XII, dont il ne reste que des fragments, cite les écrivains profan qui ont connu Moïse et les prophetes, et parle d version des Septante. Le reste de l'ouvrage est re par la narration des voyages de l'auteur. Quelques criptions y sont reproduites. Des figures termin tout et illustrent les idées cosmographiques de Cosn La doctrine théologique du marchand alexandrin, de venu moine, sur la trinité et l'incarnation, est orth doxe ; il enseigne que chaque homme a un ange dien. Il exprime des doutes sur la canonicité Épitres catholiques. En herméneutique, en exégé comme en théologie biblique, il se rattache tres étroitement à Théodore de Mopsueste et à Diodo Tarse. L'exposition manque d'ordre et de méthode le style est peu chätié. Dom Bernard de Montfauc édité le premier la Topographie chrétienne de d'après un manuscrit du l'atican, du var siècle autre de la bibliotheque Laurentienne à Flo Collectio nova Palrum et scriplorum gre Paris, 1706, t. 11, p. 113 sq. Son édition a été duite par Migne, P. G., t. LxxxvIm, col. 51-470 illustrations ont été rééditées et expliquées P. Garrucci, Storia dell'arte cristiana, Pra t. 1x, p. 70-83, tables 142-153. Cf. N. Kondakof toire de l'art byzantin, Paris, 1886, t. 1, p : Une traduction anglaise ἃ été faite par Me Londres, 1897.

Galland, Fabricius, Montfaucon, dans P. G., t. : Τ col. 14-50 ; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs et ecclésiastiques, Paris, 1748, t. XVI, p. 336-346 ; 2° édit., t. XI, p. 486-191 ; H. Gelzer, Kosmas der Indienfahrer, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1883, t. 1x, p. 104-414 ; -J. Deramey, dans la Revue de l'histoire des religions, 1891, ο, XXIV, p. 316-365 : Bardenhewer, Patrologie, 2 édit, Freiburg-en-Brisgau, 1901, p. 489-490 : Kirchenlexikon, t. Il, col. 1152-1153 : Hurter, Nomenclator, 3° édit., Innsbruck, 1903, V1, col. 494-495. Sur les idées cosmographiques de Cosmas, voir - la littérature citée par Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2° édit., Munich, 1897, p. 412-414. Cf. Τ. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2° édit., Paris, 1904 t :1, col. 1056-1057. -. E. MANGENOT. COSME DE VILLIERS ou DE SAINT-ÉTIENNE _carme français, né le 8 septembre 1683 à Saint-Denis. Après de solides études de philosophie et de théologie, il enseigna successivement ces deux sciences de 1709 à 1727. Il passa la plus grande partie de sa vie à Orléans, où il s'acquit une grande réputation comme prédicateur. Outre des biographies détachées, Cosme de Villiers a édité une Bibliotheca carmelitana novis criticis et dissertationibus illustrata, 2 in-fol., Orléans, 1752, fâcheuse nomenclature des auteurs carmes et de leurs œuvres. Quelques redites et d'assez nombreuses fautes dans l'orthographe des noms propres semblent révéler une certaine hâte dans la publication de ce livre. De même des réserves sont à faire sur la valeur de ses notes critiques et dissertations, d'où la saine critique est trop souvent bannie. Mais l'ouvrage est utile dans son ensemble, et il n'en reste pas moins, même à notre époque, qu'une source précieuse de renseignements, un témoignage irréfutable de l'activité que le Carmel déploya dans tous les domaines de la science. Cf. de Villiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans 1752, 353 : Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, l'u, p. 304.

Théodose, célèbre hérétique russe du xvi siècle, connu sous le seul nom de Cosoï, quoique ce ne soit pas un nom de famille ; ce n'est qu'un surnom qui signifie en russe « louche », et qui fait allusion au stricte Théodose. Goloubinsky, Histoire de l'Église, t. 11, p. 825. Sur sa vie, nous n'avons que des indications vagues fournies par Zinovii, ermitage d'Otnia, à 50 verstes de Novgorod, qui a longuement réfuté les erreurs de Cosoï. Philarete l'appelle un vagabond libertin (rasputnyi brodiada). Cette qualification ne paraît pas exagérée. Cosoï, dont on ignore l'année de naissance, était au service d'un boyard de Moscou, serf de condition, il remplissait chez son maître les fonctions de sommelier. Un jour, il vola un cheval, et α Π πὶ la maison seigneuriale, il demanda l'hospitalité aux moines de Bieloezero. Ceux-ci, ne sachant pas qu'il était serf, le reçurent et lui donnèrent l'habit monastique. Cosoï resta trois ans au monastère, et adopta les doctrines des judaïsants qu'un juif lithuanien, iSlarie, avait prêchées dans la seconde moitié du siècle. En 1655, il fut arrêté et enfermé dans un cachot de Moscou. On n'a pas de documents relatifs à ces faits. Cependant, d'après une description des documents conservés dans les archives des tzars à Moscou, qui remonte à l'époque d'Ivan le Terrible, un synode eut à s'occuper de ses erreurs nov, p177-478. Grâce à la connivence de ses partisans, Cosoï réussit à s'échapper de sa prison, et à fuir en Lithuanie, où il continua à prêcher ses doctrines et à faire de la propagande jusque dans la Russie, à l'Itébsk, où il séjourna en 1562. Une lettre d'André Kourbsky, datée de 1575, le mentionne comme vivant à cette époque, La date de sa mort est inconnue. Il mourut probablement en Lithuanie dans un âge fort avancé, puisqu'il avait déjà 80 ans en 1562. Les erreurs de Cosoï dérivent en grande partie de celles des judaïsants russes, et ont bien des points de contact avec celles de Mathieu Bakchine. Cf. l'ouvrage cité, t. 11, col.6-8. On a même soupçonné que celui-ci les lui avait enseignées. Goloubinsky, t. 11, p. 826. Voici un résumé de son enseignement : 1° Les sources de la révélation sont les livres de Moïse (Cosoï les appelle fondamentaux, stolpovyia) ; les autres livres de l'Ancien et du Nouveau Testament sont entachés d'erreur et de mensonge, et il convient d'en défendre la lecture aux personnes simples et ignorantes. Cosoï rejette en particulier l'authenticité de l'Épître aux Hébreux. 2 La tradition et les écrits des Pères ne doivent pas être acceptés intégralement. Les derniers surtout contiennent parfois les errements de la raison humaine. Les canons de l'Église ne sont pas non plus l'expression de la loi de Dieu : ils ont été inventés par les hommes. % Le monothéisme mosaïque, selon Cosoï, exclut le dogme de la Trinité. Le Verbe de Dieu n'est pas une personne divine : comme le verbe humain il se dissipe dans l'air. La naissance du Fils de Dieu est impossible, à moins de dire que Dieu a eu besoin d'une femme pour l'engendrer. 4 Cosoï rejette aussi le mystère de l'incarnation. Le Christ prêché par les apôtres est un homme créé par Dieu. La foi en Jésus ne conduit donc pas au salut éternel. 5° L'incarnation est inutile. Dieu est tout-puissant, et si l'homme en réalité avait eu besoin d'un secours surnaturel, Dieu aurait pu choisir un instrument de ses desseins, ou même renouveler dans l'homme son image divine, par sa parole qui créa le monde, ou par sa main qui donna à Adam l'être et la vie. 60 Cosoï nie la chute originelle et la nécessité de la rédemption. Jésus-Christ n'a pas apporté le moindre changement dans les conditions de l'humanité, On naît et on meurt comme dans le temps qui précède son avènement. La mort de Jésus ne nous a donc pas rétablis dans un meilleur état ; Jésus n'a pas fait cesser nos souffrances, ni rendu à l'homme sa ressemblance avec Dieu. 7 L'Église orthodoxe ne mérite pas cette épithète : elle est tombée dans plusieurs erreurs sur le culte des saints, des reliques, des images et de la croix du Sauveur. & Cosoï répudie énergiquement le culte des saints. Il le condamne par l'exemple de saint Pierre qui défend au centurion Corneille de se prosterner à ses pieds, et par un texte de l'Apocalypse. Il est inutile de s'adresser aux saints, parce qu'ils ne peuvent nous donner aucun secours, La parabole de Lazare et du mauvais riche l'atteste clairement. De plus, le culte des saints est nuisible à l'homme : en les vénérant, on se détourne de Dieu et on met son espoir dans les créatures. Ce culte met l'homme sur les autels à côté de Dieu et favorise la superstition et l'idolâtrie. 9 Cosoï rejette aussi le culte des reliques en s'appuyant sur un texte de saint Matthieu, xxii, 29, et sur les soi-disant canons de Nicéphore, patriarche de Constantinople, qui ordonnent d'enterrer les corps des saints et interdisent de leur témoigner une vénération spéciale, 100 Avec tous les judaïsants, Cosoï considère le culte des images comme une véritable idolâtrie, que n'autorise pas le Nouveau Testament et que l'Ancien Testament a formellement prohibée. Les miracles qu'on prétend avoir été opérés par les saints, dont on vénère les icônes, sont faux, et peut-être faudrait-il les attribuer à Satan. Ce culte est encore inutile, Cosoï conseillait donc la destruction des images, que l'ancienne Église ignorait, et dont l'usage ne remonte pas au delà du VIe concile œcuménique. 1151] n'admettait pas le culte de la croix, un culte désagréable à Dieu, parce que la croix aurait été l'instrument de supplice de son divin Fils. La haine de Dieu pour la croix atteint ceux qui la vénèrent, Dieu se réserve à lui seul le culte d'adoration. 1% Cosoï défendait à ses partisans de se rendre à l'église qu'il appelait un temple des idoles, 13° La liturgie était considérée par lui comme un ensemble de rites païens ; il interdisait la sépulture ecclésiastique, la prière pour les défunts, la communion, la confession et les prostrations. Défense était faite d'avoir des relations avec le clergé, qui n'était qu'un sacerdoce idolâtre. 14% La hiérarchie était l'objet d'accusations passionnées et sarcastiques de la part de Cosoï. Les évêques sont coupables d'avoir substitué leurs propres inventions aux lois de Dieu. Ils défendent de manger de la viande, ou imposent le célibat, contre les prescriptions de l'Évangile. Ils quêtent de l'argent pour exécuter des chants que les Livres saints ne nous ont pas transmis. Ils méconnaissent la loi de l'amour promulguée par le Christ, et traitent durement les hérétiques, et s'appellent orgueilleusement les chefs de l'Église et les membres du Christ. Leur prudence est la prudence de la chair ; il faut donc éviter tout rapport avec eux. 15° Cosoï juge inutiles les jeûnes de l'Église orthodoxe. 16° Les monastères ne sont pas d'origine apostolique, puisque l'Évangile ne les mentionne pas. Au lieu de reproduire la perfection des chrétiens primitifs, ils s'en écartent, en acquérant les biens de la terre, dont se dépouillaient volontairement les fidèles de l'âge apostolique pour mieux vaquer à la prière ou à la contemplation. 170 Il ne reconnaissait pas les saints de l'Église russe, qui avaient accepté de la générosité des fidèles des biens pour enrichir les monastères. Il niait leurs miracles ou les attribuait à Satan, ou affirmait qu'on peut être un thaumaturge sans être pour cela un saint. 180 Enfin Cosoï n'admettait pas la distinction des péchés graves et légers : tous lui paraissaient égaux, et tous méritaient le même châtiment de la part de Dieu.

Les erreurs de Cosoï, dit Emélianov, faisaient table rase de la religion révélée. La Russie n'était pas un sol favorable où ce rationalisme pût éclore. Ce n'est pas dans les milieux russes du xvi siècle que Théodose Cosoï a puisé ses erreurs dogmatiques. Elles lui vinrent de la Lithuanie ou de la Pologne, où fermentaient, dans les esprits, les théories de la Réforme. Aussi demanda-t-il un asile aux Lithuaniens, lorsqu'il évada de sa prison. Ses disciples ne furent pas nombreux, mais lui demeurèrent très attachés. Quelques-unes de ses doctrines se sont conservées parmi les judaïsants qui en Russie sont dispersés dans le gouvernement d'Astrakhan et dans le Caucase.

Les seules sources pour la vie et les erreurs de Cosoï sont : 1° l'ouvrage de polémique contre Cosoï, rédigé par le moine Zinovii et intitulé : Zstiny pokazanie vosprosivchim o novom utchenii (Démonstration de la vérité pour ceux qui demandent à être renseignés sur la nouvelle doctrine). Kazan, 1863 ; 2° le Poslanie mnogoslounoe (Lettre prolixe) d'un moine inconnu qui la composa sur les instances des orthodoxes de Lithuanie, au milieu desquels Cosoï répandait ses doctrines, édité par Nikolaevsky dans le Dukhovny l'iestnik de Kharkov, 1865, +. XI, p. 24-54. Un résumé de ce document a paru dans l'Istoria rossiiskvi tzerkoi (Histoire de l'Église russe) de Macaire, Saint-Pétersbourg, 1870, t. VI, p. 268-275 ; par A. N. Popov, dans les Tchteniia (Lectures) de la Société d'histoire et d'antiquités de Moscou, 1880.

Le meilleur travail sur la vie et les erreurs de Cosoï est celui de M. A. Émélianov, O proiskhojdenii utcheniia Balkchina à Kosago na Rusi (Sur l'origine de la doctrine de Bakchine et Cosoïi en Russie). Troudy de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1862, t.1, p. 265-809 ; Id., Utchenie Theodosiia Kosago (La doctrine de Théodose Cosoï), ibid., 1862, t. 1x, p. 176-215 ; Id., Polemika protiv utcheniia Kosago (La polémique contre la doctrine de Cosoï), ibid., 1862, t. ται, p. 88120. Cf. Koïalovitch, T'héodose Cosoï et la société russe de son temps, dans Khristianskoe Tchtenie, Saint-Pétersbourg, 1871, t. 1, p. 278 ; Kaloughine, Zinovii, moine de l'Otnia, SaintPétersbourg : Kostomarov, T'héodose Cosoï, dans les Otetchestvennyia Zapiski, 1862, t. CXLIV, p. 317 ; Soloviev, Histoire de la Russie, t.vir, p. 124-130 ; Les synodes de Moscou contre les hérétiques du x1v° siècle, dans les Lectures de la Société d'histoire de Moscou, 1847, t. IX ; Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 158 ; Id : Histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1895, p. 380-382 ; Dobroklonsky, Manuel d'histoire de l'Église russe, Riazan, A889, t. 1, p. 271-272 ; Arsene, Chronique des événements ecclésiastiques (Lietopis tzerkounykh sobytii). Saint-Pétersbourg, 1900, p.601 ; Goloubinsky, Histoire de l'Église russe, Moscou, 1900, t. 11, p. 826-830.

A. PALMIERI.

COSTART Gabriel naquit à Pontoise, le 22 novembre 1615 ; il entra au noviciat des jésuites le 4 août 1633 ; et il professa pendant sept ans la rhétorique au collège de Clermont à Paris. C'était un orateur de bon renom dont les discours ont été publiés après sa mort, sous le titre de : Orationes et carmina, in-12, Paris, 1675. Ce recueil comprend des sermons, des oraisons funèbres, des harangues, des tragédies latines et d'autres pièces de poésie ; mais les vers du P. Cossart sont moins bons que ses discours. Plusieurs des pièces de ce recueil avaient été imprimées séparément, du vivant de l'auteur et à l'époque de leur composition.

La dernière collection générale des conciles avait été publiée en 1644 par l'imprimerie royale. Les textes en étaient défectueux, et la collection fort incomplète. Le P. Labbe, jésuite de Bourges, entreprit un travail de révision et compléta de plus d'un quart cette ancienne édition. À la mort du P. Labbe, survenue le 17 mars 1667, les huit premiers volumes étaient imprimés ainsi que les quatre derniers, xli-xv, et le commencement du ix et du xe. Le P. Cossart acheva ces deux volumes donna le xie ainsi que l'Apparatus, et surveilla toute la publication. L'Apparatus est paginé de façon déplorable. Il se compose de cinq parties dont les unes foliotées séparément, et les autres pas du tout. La collection est intitulée : Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta, quae nunc quarta parte prodit auctior. Elle forme 17 in-fol., Paris, 1671-1672. Le P. Cossart avait fait imprimer pour la première fois en grec et latin : Parthenii, patriarchae Constantinopolitani, crelum synodale super calvinianis dogmatibus C Lucaris, patriarchae Constantinopolitani, in-8, P 1643. Il avait établi, à l'entrée du faubourg Jacques, une maison, qui subsistait encore en 1720, pour recevoir et entretenir gratuitement des pauvres écoliers qui étaient connus sous le nom de Cossartins. Il mourut à Paris le 18 (et non le 16) septembre 1674.

Salmon, Traité de l'étude des conciles, Paris, 1724, p. 806 sq. 772, 784 ; Moréri, Dictionnaire (1182), t. 111, p. 42 : Biographie universelle de Michaud (1813), t x, p. 39 : Kirchenlerikon t. ΤΠ, col. 1158 ; Sommervogel, Bibliothèque de la C°de t. 11, col. 1495-1501 ; H. Quentin, Jean-Dominique Mansi et les grandes collections conciliaires, Paris, 4900, p. 29-32 ; Histoire des conciles, trad nouv., Paris, 1907, t. 1, P-

J.-B. MARTIN.

COSTER François, jésuite belge, né à Malines le 16 juin 1532, entra au noviciat de Cologne, le 7 novembre 1552, mais bientôt après, envoyé à Rome, reçut les leçons de saint Ignace qui, en 1556, l'envoya à Cologne pour enseigner l'Écriture sainte et veiller au maintien de la foi catholique. Malgré sa jeunesse, il fit preuve d'une sainteté si éminente et d'une science si profonde, qu'il excita l'admiration unanime dans toutes les provinces des Pays-Bas et des bords du Rhin et mérita le surnom de marteau des sectes. Par ses soins furent établies dans ces contrées premières congrégations de la sainte Vierge, dont il rédigea les règles dans un opuscule : Bulla super formationi professionis fidei, cum pis et christiae institutionibus in usum B. Mariae Virginis, Cologne, qui devint en 1586 le Libellus sodalitatis, plusieurs fois réédité, tant en latin que dans des traductions de toutes langues.

Le P. Coster prit une part considérable aux controverses de son temps, qu'il résuma dans un ouvrage devenu aussitôt populaire : Enchiridion controversiarum praecipuarum nostri temporis de religione, gratia et sodalitatis Beatiss. Virginis Mariae, Cologne, 1585, 1586, 1587, 1589 ; trois éd. 159, etc. Les protestants attaquèrent vivement cet ouvrage, particulièrement François Gomar, dans l'Anti-Costerus, Anvers, en 1599 (cf. Baillet, Des satyres personnelles, t. 1, p. 124 sq.) ; Philippe Marbach, dans les Disputationes theologicae…, Strasbourg, 1606 ; Osianper D L'Enchiridion contra pontificios, Francfort, 1606 ; Alb Grauwert, dans les Disputaliones Anti-Costerianae, Iéna, 1614, etc.

La polémique convenait excellemment à un homme si bien armé et si habile à se servir de ses avantages. Il réduisit d'abord au silence un calviniste de Grenoble, André Caille, qui l'avait pris directement à partie au sujet du sacrement de l'eucharistie, par une verte réplique : Ad analyticam assertionem Andreae Calliae calvinistae Grationopolitani brevis responsio. Hieremiae 23. Nolite audire verba prophetarum, qui proferunt vobis, et decipiunt vos. Visionem cordis sui loquentur, non de ore Domini, Cologne, 1596. Puis, en réponse à un libelle d'un prédicant de Rotterdam, Gaspar Grevinchoven, il publia en flamand une Apocatholique, Anvers, 1598, traduite en latin sous le titre : Apologia catholica : id est, catholica responsio adversus libellum Gasparis Grevinchovii haeretici erodamensis, Cologne, 1609 ; Lyon, 1609. De monstrueuses et grotesques calomnies, répandues par les pamphlets des Pays-Bas, représentaient les jésuites comme les instigateurs de la tentative d'assassinat commise par Pierre Panne sur le comte Maurice de Nassau, en 1598. On répandait à foison des pamphlets du genre de celui-ci : Conspiration faite par les pères Jésuites de Douay, pour assassiner le prince Maurice d'Orange, comte de Nassau ; avec le portrait du couteau à quatre tranchants, de l'invention jésuitique. Il fallut que François Coster démontre le ridicule de cette invention dans un opuscule, aussitôt traduit en français : Responce à la calomnie répandue en Hollande contre Pierre Panne, 1598 ; trad latine, Anvers, 1599. Il commence, de 1599 à 1603, des apologies, dialogues, lettres en flamand à l'adresse de Grevinchoven et de Gomar. En 1603, commence la publication d'une série d'ouvrages apologétiques : Apologia : Pro prima mea partis sui, contra Franciscum Gomarum, calvinistam in schola Leidensi, Cologne, 1603 ; Apologia pro secunda parte Enchiridii de sacra Scriptura, ibid., 1603 ; Lyon, 1604 ; Apologia pro tertia parte Enchiridii sui, de Ecclesia, ibid., 1604 ; et divers écrits contre le calviniste Cock, auquel il dédie ce traité du Deutéronome, xiv : Non coques haedum in matris sinu. L'esprit du temps s'égayait à ces jeux et le jovial P. Coster ne faisait que rendre à ses adversaires la monnaie, la menue monnaie de leur pièce. Ceux-ci ne se privaient d'aucun trait perfide qu'en fut la provenance. À l'Enchiridion, François Coster avait opposé une Apologia contra Lucae Osiandri haeretici lutherani refutationem propositionum catholicarum :, Cologne, 1607, où il inséra cet anagramme composé par lui sur le nom de P. Coster : Asinus Africanus. La réplique ne se fit pas attendre et fut vigoureuse et sur le même ton : refutationem Lucae Osiandri, haeretici lutherani, Apologia Paulinum de Osianm., 11, Insipientia eorum manifesta mibus, Cologne, 1608. Osiander cessa la lutte, mentionné enfin comme dernier ouvrage, d'ordre poétique et même satirique, des dialogues flamands sur l'évangélique nouvelle des Réformés, publiés en 1610 et traduits en allemand sous ce titre : Evangelium reformatum, Munster, 1617. Fr. Coster s'est acquis en Allemagne, par toutes ces œuvres, et garde encore aujourd'hui la réputation d'un controversiste et d'un polémiste de premier ordre.

Les œuvres ascétiques ne sont pas moins considérables ; mais, publiées pour la plupart en langue flamande, elles sont beaucoup moins connues. Il convient de citer, parmi les ouvrages latins : De vita et laudibus Deiparae Mariae Virginis, meditationes quinquaginta, Anvers, 1587 ; l'Enise, 1588 ; Ingolstadt, 1588, 1597 ; Anvers, 1600, etc. ; De cantico Salve Regina septem meditationes, Anvers, 1587, 1588, 1589 ; l'Enise, 1588 ; De quatuor novissimis vitae humanae, Anvers, 1587 ; Cracovie, 1603, 1605 ; Paderborn, 1613, etc. ; De universa historia Dominicae passionis meditationes quinquaginta, Anvers, 1587, 1588 ; Dillingen, 1588 ; Anvers, 1600 ; Cologne, 1600, etc. ; In hymnum Ave maris stella meditationes, Anvers, 1589 ; Rome, 1590 ; Lyon, 1593 ; Cologne, 1600, etc. ; Exercitium christianae pietatis, Louvain, 1607. On se demande comment le P. Coster, tour à tour provincial de Belgique et de la province rhénane, recteur de plusieurs collèges, pouvait trouver assez de loisirs pour composer et publier tous ces doctes travaux, se livrer à d'incessantes prédications, car il a laissé plusieurs recueils de sermons, et diriger dans les voies du salut tant d'âmes qu'il avait ramenées à la foi. Ce saint et savant homme mourut à Bruxelles le 6 décembre 1619, âgé de quatre-vingt-huit ans.

Cordara, Historiae Societatis Jesu pars secunda, 1. IV, p. 128 ; Sotwel, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu, . 221 ; Reiffenberg, Historia provinciae Rheni infer., . 41,157 ; d'Outreman, Tableaux des personnages signalez, p. 373 ; Hartzheim, Bibliotheca, Coloniensis, p. 81 ; de Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la Ci° de Jésus, t. 11, col. 1510-1531 ; Hurter, Nomenclator, 1892, t. 1, p. 162-163 ; Kirchenleaeikon, ie) col. 1156-1157.

P. BERNARD.

COTCHÉTOV SÉMÉNOVITCH Joachim, théologien russe, professeur d'histoire à l'Académie ecclésiastique de Saint-Pétersbourg, mort en 1854. Il a publié un ouvrage intitulé : Les traits de l'enseignement pratique de la foi, ou petit manuel de théologie morale chrétienne, rédigé dans l'esprit de l'Église orthodoxe gréco-russe, Saint-Pétersbourg, 1824, plusieurs fois réédité. Cet ouvrage est divisé en deux parties : dans la première, l'auteur discute les questions générales de la morale chrétienne, et dans la seconde, il parle des devoirs de l'homme à l'égard de Dieu, de soi-même, de l'Église et de la société. Cette seconde partie fut éditée à part sous ce titre : Esquisse des devoirs du chrétien d'après l'enseignement de l'Église orthodoxe, Saint-Pétersbourg, 1827, Philarete, Essai sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 472 ; A. Bronzov, La théologie morale en Russie au xix siècle, Saint-Pétersbourg, 1901, p. 75-81.

A. PALMIERI.

COTELIER Jean-Baptiste, né à Nimes en décembre 1627, de Jean Cotelier, ancien professeur protestant converti au catholicisme, et de Marie Deyronie. Celle-ci descendait de la vieille famille des Gros à laquelle avait appartenu le pape Clément IV. Il fut baptisé à Beaucaire.

Instruit par son père qui possédait à fond le latin, le grec et l'hébreu, il fit dans ces langues des progrès incroyables, ainsi que dans tous les genres de littérature. À l'âge de sept ans, il composa en vers un éloge des vertus morales, et le 10 juin 1634, complimenta en vers français Henri de Bourbon Condé.

Le 11 novembre de la même année, il récita des vers de sa composition à Charles Schomberg, duc de Halluin, gouverneur de la Narbonnaise, celui-ci en fut si touché que, le 15 février 1635, il conduisit Cotelier à Avignon auprès du cardinal de Richelieu qui se rendait à Rome.

Le 20 décembre 1636, Cotelier reçut la tonsure cléricale, mais ne poursuivit pas plus loin dans la carrière ecclésiastique. Au mois d'octobre 1637, au collège des jésuites de Nimes, il récita le combat d'Ajax et d'Ulysse tiré des Métamorphoses d'Ovide.

Son père le conduisit à Paris, en octobre 1638. Le 11 novembre, il fut présenté au cardinal de Richelieu et prononça le panégyrique de ce prélat. Le 20 mars 1639, mandé chez le grand ministre, il fut interrogé par le Père Joseph, et répondit à toutes les questions qui lui furent posées.

Pierre Séguier le fit venir chez lui, le 28 novembre 1639, et les nombreux invités furent émerveillés de sa science précoce. Henri, duc de l'Entadour, le conduisit, le 13 avril 1640, au collège de Clermont, tenu par les jésuites : Cotelier y répondit aux questions les plus ardues qui lui furent posées par Sirmond et Petau, et il prononça le panégyrique du cardinal de La Rochefoucauld.

COTEREAUX ou CÔTEREAUX, CQ REAUX, en latin cotarelli, coterelli, cotherilli, 9 (cette dernière appellation se trouve dans la Phil de Guillaume le Breton, édit. H.-F. Delaborde, P 1885, p. 36), bandes d'aventuriers et de pillards ὦ ont sévi principalement au χα et au ΧΙ siècle les appelait encore routiers : Cotherilli qui vulgo di tur ruptarii, dit Rigord, Gestae Philippi Aug : 6 xx, édit. H-. F. Delaborde, Paris, 1882, p l''étymologie du mot cotereaux, cf. Ducange, Glos ad scriptores mediae et infimae latinitatis, Frane sur-le-Main, 1681, t. 1, col. 1248 ; Littré, Dictic Paris, 1878, t. 1, p. 829.

Ils comptérent au premier parmi cette populace errante de mercenaires aux r multiples, aragonais, basques, navarrais, ma triaverdins, brabançons, ete., qui, à partir du mili xuesiecle, se répandirent sur la France entiere, « si diverse dans ses éléments, si unie dans le h ses opérations, le désordre et le pillage. Des lors mença une guerre d'extermination contre toute € de propriété ; l'Église surtout, opulente à cette mais presque toujours trop faible pour dé trésors, était exposée à toute la fureur des rou Du resle, les efforts de l'Église pour établir la paix ne pouvaientqu irriter des hommes « qui ne vivaient que de désordre, de violences et de larcins. Il put même y avoir à la haine des routiers contre l'Église une cause ᾿ plus directe, plus personnelle ; ce fut la guerre d'exterο΄ mination que leur firent sur divers points de la France« - les populations soulevées ou au moins dirigées par le _ dergé ».

H. Géraud, dans la Bibliotheque de l'école des chartes, Paris, 1841-1842, t. 111, p. 126-127. Sur l'échec que leur infligérent les capuciés, en 1183, voir t. 11, col. 1695. Non seulement ils pillérent les biens du dergé et saccagerent les églises ; mais parfois ils égorgerent dercs et moines avec des raffinements de cruauté et de moquerie, tournérent les choses saintes en dérision et les profanerent indignement.

Cf., par exemple, le récit de Rigord, op cit., p. 36-37, traduit presque littéralement dans Les grandes chroniques de France, édit. P. Paris, Paris, 1836, t. 1v, p. 20 ; de Rigord _ encore, 6. LI, p. 79-80, le récit des blasphemes.des ᾿ς cotereaux devant une image de la l'ierge et du miracle. qui suivit, à rapprocher du récit d'Êtienne de Bourbon, mecdotes historiques, publiées par A. Lecoy de la - Marche, Paris, 1877, p. 111 ; le récit du concile de. Lavaur (1213), conservé par Pierre de l'aux-Cernay, ογΐα albigensium, dans Recueil des historiens des les et de la France, Paris, 1833, τ xIx, p. 73.

Faut-il aller plus loin et voir dans les cotereaux des hérétiques ? ΠῚ ne le semble pas. Qu un certain nombre d entré eux se soient recrutés parmi les hérétiques, … c'est possible. Qu ils aient été les alliés des hérétiques eois, c'est chose certaine, mais il n'est pas moins _ sûr qu'on trouve des cotereaux dans l'armée qui entreprit la croisade albigeoise.

COTON Pierre, jésuite français, théologien et prédicateur, l'un des personnages les plus représentatifs de la controverse catholique, au début du XVIIe, en face des protestants. Né le 7 mars 1564, au château de Chenevoux, près Néronde, en Forez, il entra dans la Compagnie de Jésus, au noviciat d'Arona, le 30 septembre 1583. De 1585 à 1591, il suivit les cours de philosophie et de théologie, à Milan, à Rome, à Lyon. Ses maîtres, au collège romain, sont Gabriel Vásquez et Jean Azor, et son directeur spirituel, Bellarmin. De bonne heure, il est appliqué à la prédication. Sous le régime de l'édit de Nantes (1598), il entreprend une campagne active de controverse contre les pasteurs protestants, à travers le Dauphiné, la Provence, le Languedoc. Il a pour adversaires principaux les ministres Caille, Cresson, et surtout Daniel Chamier, avec lequel il se mesure dans la courtoise mais chaude conférence de Nîmes, sur la transsubstantiation, du 26 septembre au 3 octobre 1600. Les huguenots rendent hommage à la modération du P. Coton, le « premier de sa profession qui eût tant honoré Calvin que de l'appeler Monsieur », et non pas le démon incarné. L'éloquence du jésuite séduit partout les foules et attire beaucoup de calvinistes : en vain, pour détourner ceux-ci, le consistoire de Nîmes et le synode provincial condamnent-ils à la réprimande, à l'exclusion même de la cène, les imprudents qui « vont ouyr Coton ». Lesdiguières a parlé avec éloges du P. Coton à Henri IV. Aussi, pendant le voyage de Lorraine en 1603, lorsque le roi se décide à traiter avec les jésuites l'affaire de leur rétablissement, témoigne-t-il le désir que le provincial de Paris se fasse accompagner à la cour par le P. Coton. Ce dernier conquiert bientôt l'affection et la confiance du monarque et remporte de brillants succès oratoires à Paris et à Fontainebleau. Son influence est mise au service de toutes les œuvres de contre-réforme catholique, en France et à l'étranger. Il décide Henri IV à signer, puis à faire enregistrer et appliquer, l'édit de Rouen, 1er septembre 1603, qui révoque la sentence d'expulsion rendue contre les jésuites, en 1594, par le parlement de Paris. Pierre Coton, à la cour, trouve encore du temps pour la controverse et pour des écrits de vulgarisation théologique. Ses manières gracieuses et son adresse à gagner les âmes lui font obtenir bien des conversions. En 1608, il est nommé confesseur ordinaire du roi. Le crédit du P. Coton attire à sa personne de violentes haines : il est l'objet d'une tentative d'assassinat, le 13 janvier 1604 ; on essaie l'année suivante de le couvrir de ridicule en publiant une série d'interrogations étranges qu'il aurait formulées dans un exorcisme : questionnaire dont certains historiens protestants commettent la regrettable erreur de soutenir, aujourd'hui encore, l'authenticité. Après le meurtre de Henri IV, en 1610, Pierre Coton doit défendre son ordre d'avoir professé le régicide. Il reste à la cour jusqu'en 1617, chargé de diriger la conscience et l'éducation religieuse du jeune Louis XIII. Il reprend ensuite le ministère de la parole et parcourt diverses régions du royaume. Entre-temps, il continue ses publications. En 1622, il devient, dans son ordre, provincial d'Aquitaine ; en 1624, provincial de Paris ; et meurt le 17 mars 1626. Sa dernière épreuve avait été l'orage soulevé au parlement de Paris contre la Compagnie de Jésus par la publication intempestive du livre de Santarelli : Tractatus de haeresi, schismate, apostasia. Les supérieurs jésuites signèrent une déclaration un peu vague, ménageant les idées gallicanes, sans contredire la doctrine romaine. Toujours, au reste, le P. Coton, qui avait tant lutté pour l'Église, avait écarté les questions irritantes et joué le rôle de conciliateur, là où la conciliation n'était pas impossible. Dans la Bibliothèque du P. Sommervogel, se trouvent indiqués très complètement les multiples écrits du P. Coton, avec leurs éditions et traductions diverses, ainsi que les principales « réponses » qu'ils ont provoquées. Nous n'avons rien à dire ici de son œuvre orale ni de son œuvre ascétique, notables pourtant l'une et l'autre. De ses écrits pour la défense de son ordre, mentionnons uniquement la Lettre déclaratoire de la doctrine des Pères jésuites conforme aux décrets du concile de Constance, adressée à la Reine, Mère du Roi, Régente en France. Le privilège est du 26 juin 1610. L'opuscule fut développé dans les éditions suivantes. Le P. Coton y énumère douze docteurs de la Compagnie de Jésus qui condamnent le meurtre, par l'action privée, de quelque prince que ce soit, même en cas de tyrannie. Il montre que le général Claude Aquaviva désavoue la doctrine de Mariana. Il énonce ensuite quinze propositions très nettes sur le respect dû au pouvoir civil, sur la réprobation du tyrannicide, sur le spécial amour mérité par la monarchie française. Enfin, un hommage ému à la mémoire de Henri IV. Bientôt après fut publié J'Anticoton, ou Réfutation de la « Lettre déclaratoire » du P. Coton. Livre où est prouvé que les jésuites sont coupables et auteurs du parricide exécrable commis en la personne du Roi très chrétien Henri IV d'heureuse mémoire, in-4o, 1611. L'honneur sacerdotal du P. Coton est âprement mis en cause, p. 65-71. Ce pamphlet anonyme provoqua un déluge d'apologies et de satires en sens divers. De 1600 à 1608, les principales publications du P. Coton contre les calvinistes sont les suivantes : en 1600, un traité Du très saint et très auguste sacrement et sacrifice de la messe, in-8o, et une Apologétique, in-12. En 1601, Lettres et articles envoyés au sieur des Dignières ; mais surtout les Actes de la conférence tenue à Nîmes entre le R. P. Pierre Coton, de la Compagnie de Jésus, et M. Chamier, ministre, in-8o, Lyon, 1601 ; à quoi Chamier répondit par Les actes de … la conférence tenue à Nîmes entre Daniel Chamier, ministre du saint Évangile, et Pierre Coton, jésuite, in-8o, Genève, 1601. En 1606, Trente-deux demandes, avec les solutions. En 1608, Pourparlé entre le R. P. Coton et le sieur Gigord, ministre de la religion prétendue réformée à Montpellier, in-12. En 1610, Coton fait paraître l'Institution catholique, en quatre livres, in-4o, Paris, 1610. De bons juges trouvent ici une adaptation claire, et dans un joli style, parfois réjouissant, de Bellarmin et autres controversistes. Après chaque chapitre, est indiqué le terrain d'entente et de conciliation, ou voie d'accord. Plus considérable, mais peut-être moins heureux, est le livre intitulé à Genève plagiaire ou vérification des dépravations de la parole de Dieu qui se trouvent dans les Bibles de Genève, in-fol., Paris, 1618. Dix parties, embrassant tous les sujets controversés entre catholiques et protestants. La discussion porte sur 180 textes de l'Écriture sainte. À propos de chacun d'eux, cinq chefs de développement : d'abord, la traduction française et latine des catholiques et celle des calvinistes, en regard de la formule grecque et hébraïque ; en second lieu, la « dépravation » que les protestants infligent au sens du texte ; puis, le sed contra ou les raisons qui appuient, exégétiquement et patristiquement, l'interprétation des catholiques ; ensuite, « molif » de la « dépravation », c'est-à-dire la doctrine protestante que l'on appuie sur le texte discuté ; enfin, l'opposite, c'est-à-dire les témoignages de l'Écriture, des Pères des Pères latins, de la raison, en faveur de la doctrine catholique. Dans ce travail énorme, on rencontre une argumentation excellente contre l'exégèse et la théologie calvinistes. Mais certaines preuves sont un peu puériles, et, comme il était inévitable, certaines parties semblent compilées superficiellement. La réponse la plus notable à Genève plagiaire fut la Défense fidèle des traductions de la sainte Bible faite à Genève, par le pasteur Bénédit Turretin, in-4o, Genève, 1619. Ce volume ne porte que sur l'eucharistie et les dernières questions. Une « vérification », au sujet du texte, suit pas à pas tout le raisonnement du P. Coton ; fréquemment, la réfutation est hâtive et sophistique ; d'autres fois, elle est conduite avec une adresse logique remarquable ; telle la vérification xv, sur Jo., vi, 50. Le P. Coton riposta par le dialogue : Recheute de Genève plagiaire, in-8o, Lyon, 1620. Mentionnons enfin le livre que le P. Bontault tira des manuscrits du P. Coton et publia en 1683 sous ce titre : Le théologien dans les conversations avec les sages et les grands du monde, 4e édit., in-12, Avignon, 1853. Ce sont des entretiens agréables et instructifs sur les controverses religieuses, et ayant pour cadre la cour et la société aristocratique au temps de Henri IV. La Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Paris, 1891, t. 11, col. 1539-1560.

I. SOURCES. - Augustin et Aloys de Backer, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, I série, t. 1, Liège, 1854, p. 149-157 ; Carayon, Bibliographie historique de la Compagnie de Jésus, Paris, 1864, p. 402, 1785-1788, 2909, 2933, 2956, 2975 ; De Backer-Sommervogel, II.

TS CATHOLIQUES. - Le P. d'Orléans, vie du P. Coton, in-4o, Paris, 1688 ; Crétineau-Joly, Histoire de la Compagnie de Jésus, 8e édit., in-12, Paris, 1851, t. III ; J.-M. Prat, Recherches historiques et critiques sur la Compagnie de Jésus en France du temps du P. Coton (1564-1626), 5 vol. in-8o, Lyon, 1876-1878.

OP. ÉCRITS PROTESTANTS. - Elie Benoît, Histoire de l'Édit de Nantes, in-4o, Delft, 1693, t. I ; Charles Read, Daniel Chamier : 1e de son voyage à la cour de Henri IV en 1607, et sa biographie, in-8o, Paris, 1858, p. 35, 49, 197-199, 220-224, 229-263, 456 ; Id., Le grimoire du R. P. Coton. Chronique parisienne j'nauthentique de l'an 1605, dans le Bulletin historique et littéraire de la Société de l'histoire du protestantisme français, Paris, 1890, 1, XXXIX, p. 200-222 ; E. Arnaud, Notice historique et bibliographique sur les controverses religieuses en Dauphiné pendant la période de l'édit de Nantes, in-8o, Grenoble, 1872, p. 12-16 ; Supplément, p. 5, 6 ; Jacques Boulenger, Les protestants à Nîmes au temps de l'édit de Nantes, in-8o, Paris, 1903, p. 197-149.

COTTIONS ou MANGONS. D'après Richard, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, 4760, t. 11, p. 248, reproduit par Glaire et Walsh, Encyclopédie catholique, Paris, 1846, t. IX, p. 549, et B. Glaire, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 545, c'étaient « des bonds qui, sous prétexte de pénitence, couraient tout nus et chargés de chaînes. Charlemagne vit ces faux pénitents par le capitulaire d'Aix-la-Chapelle en 789, ce. LXXVII, Baluze, Capitularia regum Francorum, Paris, 1677, t. I, col. 299 ; P. L., t. XCVII, col. 123. Lien ut isti mangones et coliones, qui sine vagabundi vadunt per istam terram, non vagare et deceptiones hominibus agere. Nec parer. Là-dessus il y a à faire deux remarques : hi cum ferro qui dicunt se data sibi paenitentia es sont les mangons et les cottions, autres que ces x pénitents qui vont audi cum ferro. Les mots ones et cotiones doivent se traduire simplement par coquins. Il ne reste donc qu'à bannir des d'histoire ecclésiastique ces coltions ou mangons, sous prétexte de pénitence, couraient le pays et chargés de chaînes ». Note de F. Pithou dans Baluze, Capitularia regum, t. II, col. 715, 727, et les mots Cociones et Manganus ve, Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis, Francfort-sur-le-Main, 1684, t. I, col. 4033 ; t. II, col. 39.

ONE André, religieux théatin, né à Paestum en 1690, mort en 1772, a publié : Universae theologiae scolasticae polemicae, dogmaticae et moralis, Berg, 1721 ; F. VERNET, I scrittori dei chierici regolari detti teatini, Rome, 1854, t. II ; Narbone, Bibliografia sistematica, Lucques, 1854, t. I, p. 324.

A. PALMIERI.

COTTONE Jean-Marie, religieux théatin, mort en 1759, On a de lui : Symbolum apostolico-theologipin sexdecim distributum articulos, in quibus omnes selectiores universae theologiae polemicae et speculativae quaestiones continentur, Lemberg, 1721.

A. PALMIERI.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- : Universae theologiae scolasticae polemicae, dogmaticae et moralis, Berg, 1721 ; F. VERNET, I scrittori dei chierici regolari detti teatini, Rome, 1854, t. II ; Narbone, Bibliografia sistematica, Lucques, 1854, t. I, p. 324. A. PALMIERI. COTTONE Jean-Marie, religieux théatin, mort en 1759, On a de lui : Symbolum apostolico-theologipin sexdecim distributum articulos, in quibus omnes selectiores universae theologiae polemicae et speculativae quaestiones continentur, Lemberg, 1721. A. PALMIERI. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

COTTOUNIOS Jean, savant théologien, philosophe et médecin grec, né à l'errhia, en Macédoine, en 1577. Ancien éleve du college grec de Saint-Athanase, il professa le grec à l'université de Bologne en 1617-1630, et mourut professeur de philosophie à l'université de Padoue en 1658. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages de philosophie scolastique, et d'un traité de théologie morale intitulé : Manuale scolaslicum « de viliis et peccalis in quo quidquid per latissima scolasticorum volumina sparsum et controversum de ea materia reperitur, strictim ac dilucide explicatur, et complures eliam aliae difficullates ad diversas theologiae partes spectantes eadem brevitale enucleantur, Padoue, 1635. Comnene Papadopoli, Historia gymnasii patavini, Padoue, 1726, t. 11, p. 868-369 ; Sathas, Νεο :λληνιχὴ φιλολογία, p. 301-302 ; Asus ἐγχυχλοπαιδιχόν, Athenes, 1894, t. IV, p. 829 ; Ἰζοττούνι : τος εὐεργέτης τῶν Ἑλλήνων, dans Ἡ μερολόγιον τοῦ ἔτους, 1894, l'enise, p. 49-53 ; Legrand, Bibliographie hellénique du xvzr° siècle, t. 1, p. 263-264, 299, 307, 330-331, 397-398, 432-438 ; t'ir, p. 24-25, 50, 57-70, 96 ; t v, p. 46, 53, 62, 71, 236, 280, 395402 (lettres de Jean Cottounios à Allatius) ; Lambros, Κοττούνιος ὃ Μαχεδών, dans Νεός Ἑλληνομμνήμων, Athenes, 1905, 1. 11 p. 371-373 ludsns luivins *A. PALMIERI.

COUCHE Marc, bénédictin de la congrégation de Saint-l'anne, né à Besançon, mort dans cette ville au couvent de Saint-l'incent, le 27 avril 1753. Il avait fait profession à l'abbaye de Luxeuil, le 10 juin 1683, enseigna la théologie et fut prieur de Montroland. Parmi ses ouvrages demeurés manuscrits et dont plusieurs sont conservés à la bibliotheque de l'esoul, nous citerons : Les principes de la grammaire latine accomodés aux préceptes de la philosophie ; Préceptes d'une rhetorique religieuse ; Logicae, metaphysicae et physicae praecepla ex veleribus et novis philosophis excerpta ; Commentaria theologica benedictino-thomistica in Summam Divi Thomae ; Defensio decretorum pontificiorum circa regulas morum ; Philosophiae cum theologia christiana connexio ; Ad prolegomena sanclae Scriplurae brevis manuductio ; Apologie des principaux points de la doctrine de saint Thomas ; Le vrai centon théologique opposé au faux ; Essais de conférences ou exhortations monastiques pour les fêtes et dimanches ; Le manuel du religieux bénédictin ; L'art de vivre heureux dans les communautés ecclésiastiques ; Des devoirs des chrestiens ; Défense de la Constilution faite au dernier chapitre général de la congrégation de Saint-l'anne et de Saint-Hydulphe par un disciple de saint Augustin. Dom Calmet, Biblivtheque lorraine, Nancy, 1751, col. 305 ; [dom François,] Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de Κι, Benoit, 4 in-4°, Bouillon, 1777-1778, t.1,p. 222 ; Catalogue des manuscrits des bibliolheques des départements (l'esoul), in-8°, Paris, τ, VI. B. HEURTERIZE, :

COUDRETTE Christophe, lhéologien janséniste, né à Paris, en 1701, mort dans cette ville le 4 août 1774. Ordonné prêtre en 1725, il se montra un adversaire acharné des jésuites qui avaient été ses premiers maitres. Tres lié avec les jansénistes, soutenant avec opiniätreté toutes leurs doctrines, il fut interdit en 1732 par l'archevêque de Paris pour ses altaques contre la bulle Unigenitus, et emprisonné deux fois, en 1735 et en 1738. l'oici ses principaux ouvrages : Dissertation sur les bulles contre Baius, 4 in-12, Utrecht, 1737, en collaboration avec Boursier, autre janséniste fameux dont Coudrette publia en 1753 divers opuscules ; Disserla- 1991 COUDRETTE tion théologique sur les loteries, in-12, 47% ; Requête des sous-fermiers, 1752 ; Mémoires sur le Formulaire, » in-12, 1756 : À RE aux Nouvelles ecclésiastiques pour l'année 1757 ; Histoire générale de la naissance et des progres de la Compagnie de Jésus el analyse de ses inslilutions οἱ principes, 4 in-19, Paris, 1760 ; Idée générale des vices principaux de l'Institut des jésuiles, tirée de leurs constitutions, im-4°, 1761 ; Mémoires pour servir ἃ l'histoire générale des jésuites, ou Extraits de l'histoire universelle de De Thou, 2 in-12, Paris ; Mémoire où l'on prouve que les jésuiles el leur Institut sont ennemis des évêques et de l'épiscopat. 11 perdit la vue pour s'être trop appliqué à son histoire générale des jésuites. *B. HEURTERIE.

COULON Ciaude-Antoine, thtologien français, né à Salins en 1746, mort à Paris, le 10 mars 1820. l'icaire général de Nevers, prédicateur ordinaire du roi, 1] émigra au commencement de la Révolution et se réfugia à Londres. Il ne rentra en France qu'en 1814. On a de cet auteur : Exhortation à la persévérance dans la foi pendant le temps de persécution, in-8, Paris, 1792 ; Paraphrase du psaume Exaudiat te Dominus, in-8, Londres, 1799 ; Lettres criliques et chœrilables d'un habitant de Cambridge à M le rédacteur du Courrier de Londres, in-8, Londres, 1803, contre les évêques soumis au concordat ; Discours sur le couronnement de Bonaparte, dédié à tous les anis de la justice et de l'honneur, in-&, Brentford, 1805 ; Abrégé du célebre ouvrage de M. Bossuet intitulé : Défense de la Déclaration de l'Assemblée génénale du dergé de France de 1682 ou Exposition des principales preuves établies par ce savant pontife avec la réponse à toutes les plus importantes objections de ses adversaires, in-8, Londres, 1813. *B. HEURTERIZE.

COUR ROMAINE. - I. Historique. II. Composition. I. HISTORIQUE. - En traitant de la cour romaine, les théologiens et les canonistes ne s'occupent, en général, que des Congrégations cardinalices, instituées à diverses époques par les souverains pontifes, désireux de se faire aider dans leur charge suprême. Ils x joignent des renseignements sur les tribunaux romains, tels que la Rote, la Daterie et la Pénitencerie. Cf. Bouix, De curia romana, in-8, Paris, 1859 ; Maupied, Juris canonici universi compendiwm, part. III, ce. τπ, 8 1-7, 2 in-4, l'aris, 1861, t. 1, p. 407-443 ; Grimaldi, Les congrégations romaines, in-8, Sienne, 1890 ; Sägmüller, Die Thatigkeit und Stellung der Cardinüle, in-8, Fribourg-enBrisgau, 1896. l'oir CONGRÉGATIONS ROMAINES, col. 11031119.

S'en tenir à cet exposé serait néanmoins se faire une idée fort incomplete de la cour romaine. Le mot curia, dans l'ancienne Rome, désignait le palais sénatorial, où les patriciens venaient délibérer,'et arrêter les mesures nécessaires ou utiles à la direction supérieure des affaires publiques. Cf. Hoffbauer et Thédenat, Le forum romain et la voie sacrée, in-fol., Paris, 1905, p. 36 sq., 49 sq., 55-60. Durant les siecles suivants, parmi les nations qui se formerent sur les ruines de l'empire romain, par le mot curie, ou par le mot cour qui en dérive étymologiquement, on entendit, à la fois, et le siege du pouvoir monarchique, et l'ensemble des princes du sang, des ministres, et des grands officiers ayant des fonctions spéciales à remplir aupres du chef de l'État, et constituant par leur réunion ce qu'on appelait « la maison du roi ou de l'empereur ». Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinitalis, revu et augmenté par - COUR Henschel, 7 in-fol., Paris, 18404850, vo Curia, ἴ. 11, p. 709-715.

Les nombreux services de la maison royale étaient répartis en catégories bien tranchées, confiées respectivement au grand aumôniér, au grand chambellan, au grand connétable, au grand maître de cérémonies, au surintendant pour les finances, appartenant tous à la plus haute noblesse du pays. Chacun de ces grands officiers de la couronne avait sous ses ordres une foule de gentilshommes, échelonnés selon les degrés d'une hiérarchie soigneusement réglée. Cette multitude de personnages, élite de la nation, obéissant aux prescriptions détaillées de l'étiquette la plus rigoureuse, formait au souverain, par la magnificence des costumes et la distinction des manieres, un cortege digne de la majesté royale. 1] ne s'en séparait jamais, et partout où était le roi, là était la cour.

ROMAINE 14932 Ὁ Le vicaire de Jésus-Christ sur la terre n'est pas seulement évêque ou métropolitain : il est aussi souverain pontife, et la terre entiere est soumise à ses lois. Ayant, par suite, des rapports avec le monde entier, il eut toujours besoin d'être entouré d'un nombreux personnel. La première organisation de la cour romaine remonte à l'origine même de l'Église. On a supposé que saint Pierre, ayant converti le sénateur Pudens, reçut de celui-ci l'usage de son palais, et que les filles de ce sénateur, sainte Praxede et sainte Pudentienne, céderent à l'association chrétienne la propriété'du palais sénatorial, Ce sentiment, soutenu par Bianchini et Armellini, a été repris par Msr Crostarosa, Osservazioni sul mosaico di santa Pudentiana, dans Nuovo bol lettino di archeclogia cristiana, in-4, Rome, 4895, t. 1, p. 58 sq. Cf. Msr Battandier, dans l'Annuaire ponεἰ αὶ catholique, in-A12, Paris, 71900, Le prenrier patriarchium de l'Église romaine, p. 111-115.

De bonne heure, après les trois siecles de persécution, les papes, revêtus des insignes de l'autorité suprême, … eurent une cour brillante et nombreuse. Par la force même des choses, au milieu de ce personnel, il se constitua plusieurs charges spéciales et éminentes, qui se multipliérent avec le nombre des affaires et des employés, pendant les siecles de foi du moyen âge, pour surveiller les détails d'une si vaste administration, assurer la prompte expédition des affaires, éviter les abus, etcontrôler les actes des fonctionnaires subalternes. Des la fin du VIe, la cour romaine était déjà organisée dans ses parties essentielles. Elle avait ses ca dres, ses listes, ou, pour parler le langage canonique, ses rôles. Un 0) ὁ romanus de l'an 590 relate plusieurs des emplois existant à celte époque. On y voit le pri micerius, majordome d'alors, exerçant la surveilla sur tout le personnel du palais ; le sacellarius, char de la chapelle, et le paraphonista, directeur du cha le nomenclutor, tenant compte des audiences accord etfaisant parvenir aux intéressés les billets d'in le chef ou primicier des notaires apostoliques ; le Ὁ ou primicier des avocats ou défenseurs. l'enaiente suite les vestararii, à qui était confié le soin des w ments pontificaux, et qui souvent étaient aussi t riers ; puis, les portiers de divers ordres, cat les préposés aux divers offices concernant l'a tion des nombreux habitants du palais ; enfin, dati rang inférieur, le prior stabuli, ayant la haute dir tion ! des écuries pontificales : chevaux, mules, liti carrosses, etc. »

Primitivement, les revenus de la cour pontifi provenaient des offrandes faites par les pélerins à Pierre et des revenus du duché de Rome.lL'Église des domaines dans le sud de l'Italie et en Sicile saint Grégoire le Grand, le sous-diacre Pierre : le patrimoine de l'Église romaine en Sicile. l'oir Fabre, Les colons de l'Église romaine au Lies dans la Revue d'histoire et de littérature religà 1896, t. 1, p. 74-91 ; Mir Duchesne, Les premiers tation *4933 COUR ROMAINE* ---

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Primitivement, les revenus de la cour pontificale provenaient des offrandes faites par les pèlerins à Pierre et des revenus du duché de Rome. L'Église avait des domaines dans le sud de l'Italie et en Sicile, comme le patrimoine de l'Église romaine en Sicile, décrit par l'abbé Fabre dans les colons de l'Église romaine au Lie dans la Revue d'histoire et de littérature religieuse en 1896, tome 1, pages 74-91, et par M. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, dans la même revue, pages 243-244.

Comme ces patrimoines de l'Église romaine lui étaient souvent ravis ou contestés, il fallut constituer au 10e siècle une milice pour défendre ces colonies agricoles. Au temps de Charlemagne, les prêtres cardinaux sont encore attachés à leurs églises ; ils forment le conseil officiel du pape, sa couronne dans les cérémonies. Ce sont les sept diacres, qui sont les assistants permanents et les ministres ordinaires du pape. Ils résident au Latran, et chacun d'eux exerce sa compétence spéciale dans les limites de sa région. Toutes les questions de personnel, tous les services charitables, presque tout ce qui concernait le temporel rentraient dans l'administration diaconale.

Le gouvernement du palais était dirigé par le vice-dominus (vidame), auprès ou à la place de qui apparaît, dès la fin du 8e siècle, le superista. Du vidame relevaient les cubicularii (chambellans), les cellerarii (celleriers), les stratores (écuyers), etc. Le nomenclator est le grand maître des cérémonies ; le vestararius ou prior vestiarii est le gardien du trésor, des réserves de mobilier précieux, etc. Les employés de la chancellerie se nommaient notarii ou scrinarii. Les sept notaires régionnaires formaient un groupe qualifié. Les deux premiers, le Primicerius et le secundicerius, étaient au nombre des grands dignitaires de l'Église.

Le primicier des notaires figurait, avec l'archiprêtre et l'archidiacre, dans le triumvirat auquel, à la mort du pape ou en cas d'absence, revenait de droit la direction de l'Église romaine. Ce haut fonctionnaire était aussi dépositaire des archives et gérant de la bibliothèque. Cependant, les fonctions de bibliothécaire commencent à cette époque à se détacher du notariat. Il n'est pas encore question du Primiscrinius ou protoscrinius, qui succédera plus tard au primicier comme le chef réel de la chancellerie.

L'administration financière est dirigée par l'arcanius, caissier en chef, et par le saccellarius, payeur général. Il y avait aussi un corps de défenseurs, chargés des rapports avec les tribunaux et notamment de l'exécution des sentences ecclésiastiques. C'était un corps d'avouerie et de police. À leur tête se trouvaient des régionnaires, dont le chef était nommé primicier. Certaines de ces fonctions se laïcisèrent dès le 12e siècle. Celles qui demeurèrent aux mains des ecclésiastiques formèrent bientôt une catégorie spéciale, très qualifiée, les sept juges palatins : le primicerius et le secundicerius des notaires, l'arcarius, le saccellarius, le protoscrinius, le primicerius des défenseurs, etc.

COUR ROMAINE posé une rançon de 200 000 livres. Cf. Magnan, Histoire ex variis manuscriplis, codicibus et diariis saeculo 164%, il reçut un nom plus eu rapport avec sa situation à Rome qui avait mis à même d'être parfaitement renseigné. Lescale, l'œuvre du grand cardinal Albornoz, in-#, Paris, 1629 ; F. Papencordt, Cola di Rienzo und seine Zeit, in-80, 1841.

Urbain V (1362-1371), voyant les États de l'Église reconquis et pacifiés, voulut retourner à Rome, surtout après qu'une bande d'aventuriers et de rouliers excommuniés par lui se fut emparée d'Avignon, et lui eût imposé une rançon. Cf. d'Urbain V et de son siècle, d'après les manuscrits du Vatican, in-8, Paris, 1862, p. 255. Il arriva à Rome le 16 octobre 1367. Plusieurs insurrections ayant mis sa vie en péril, il retourna à Avignon, où il entra le 24 septembre 1370.

Son successeur, Grégoire XI (1371-1378), quitta définitivement Avignon, sur les instances de sainte Catherine de Sienne. Il arriva à Rome le 17 janvier 1377. Cf. Baluze, Vitae paparum avenionensium, t. 1, p. 1059-1934 ; Teissier, Histoire des souverains pontifes d'Avignon, in-4°, Paris, 1774, p. 291-322 ; André ; Histoire de la monarchie pontificale au XIVe, in-8, Paris, 1842, p. 431-511 ; Capecelatro, Storia dè santa Caterina da Siena, in-8°, Rome, 1858 ; Huse, Katharina von Siena, in-8, Leipzig, 1864.

Pour les trois siècles suivants, une foule de détails intéressants, touchant la cour romaine, et tirés des archives du Vatican, ont été publiés par le célébre bénédictin J. Fr. Gattico, dans un ouvrage plein d'érudition, Acta selecta caeremonialia sanctae romanae Ecclesiae, in-fol., Rome, 1753. Il a transcrit p. 263 sq., un parchemin écrit aussitôt après l'élection d'Alexandre V (1409). Opusculum de officialibus palatii pontificii, ex codice vaticanae bibliothecae 4736, fol. 70.

Cet opuscule, œuvre d'un auteur contemporain qui, par sa situation à Rome, avait mis à même d'être parfaitement renseigné, dresse le tableau de toutes les charges de la cour pontificale au commencement du XVe, avec le nombre des officiers et des employés de chaque rang qui la composaient. On y voit figurer encore le Magister hospiti, avant le Magister aulae, et le Magister palatii.

Cf. Zaccaria, Storia letteraria d'Italia, 16 vol. in-8, Venise et Modène, 1750-1757, t. VII, p. 372-456. Sous Martin V (1417-1431), Rome étant pacifiée et la cour pontificale mieux ordonnée à la fin du grand schisme d'Occident, il ne parut plus convenable qu'un laïque, le Magister sacri hospitii, eût la haute direction du personnel du palais apostolique.

Le pape institua donc une autre charge qui devait être désormais confiée à un ecclésiastique auquel serait conféré le titre de préfet du sacré palais apostolique. Les Italiens l'appelèrent vulgairement Maestro di casa. Dans la première moitié du XVIe, sous Urbain VIII, et fut nommé le majordome pontifical, maggiordomo pontificio, appellation qui est encore usitée de nos jours.

Le cardinal camerlingue se trouvait ainsi déchargé de toute surveillance sur la famille pontificale, et sa responsabilité en était d'autant diminuée. Le personnel de la cour relevait uniquement du préfet des sacrés palais, comme de son chef naturel.

La cour romaine suivait les papes dans leurs déplacements. Ainsi, par exemple, quand Pie IV se rendit de Rome à Pérouse, au mois de septembre 1565, bien que la distance ne soit pas très grande, il fut accompagné de dix cardinaux, ayant chacun à leur service une vingtaine d'ecclésiastiques ou de laïques, ce qui faisait déjà plus de deux cents personnes. En outre, il avait près de lui les ambassadeurs d'Autriche, de France, de Portugal, d'Espagne, chacun d'eux ayant amené sa maison au complet, ce qui constituait un autre groupe d'une centaine de personnes. Les prélats le suivaient ensuite : le majordome, le chambellan, le sacriste, les secrétaires, les camériers secrets, les camériers d'honneur ayant chacun cinq ou six personnes à leur service ; les adjudants de chambre, les clercs de la chambre apostolique, les chapelains, une multitude d'employés de tout ordre, une cinquantaine de palefreniers, la garde noble, la garde suisse, etc. Le tout formait un ensemble d'un millier de personnes. Cette statistique avec tous les détails qu'elle comporte, provient d'un manuscrit des archives pontificales, intitulé : Rotulo della famiglia pontificale che seguita la corte, delle cavalcature de'muli, con gli allogiamenti nel viaggio di N. S. Pio IV a Peroscia, del mese di settembre 1565. Ce document est complété par un autre intitulé : Rotulo per li allogiamenti dali forieri di N. S. nel viaggio di Peroscia, di settembre 1565. Une troisième note y est jointe : Itinerario di N. S. per Peroscia, di settembre 1565, indiquant les haltes de la cour avec les dépenses faites : Rotulo delle cavalcature date a diversi, pagale per Monsignor Maestro di casa, come solilo, nel viaggio di Peroscia, del settembre 1565 ; Rotulo delle mule a diversi nel viaggio di Peroscia pagati per My Maestro di camera, al solilo. Le tout se termine par un tableau intitulé : Memoriale di diverse cose che sono necessarie, volendo Sua Santità andare α viaggio. Ces documents furent extraits des archives du Vatican et publiés la première fois par Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 in-8°, Venise, 1840-1879, vol. iaggi de'pontefici, t. XCvII, p. 179-184.

Beaucoup d'autres papes ont édicté une foule de prescriptions sur la cour romaine, soit pour en modifier les emplois, soit pour en étendre les privilèges, ou les diminuer, suivant les temps et les circonstances. Il nous suffira de citer ici parmi les bulles, brefs apostoliques et motu proprio donnés à cet effet, la constitution de Pie IV, Circumspecta Rom. pontif. gratiarum, du 12 janvier 1562 ; celle de Grégoire XV, l'enerabili fratri à, du 22 mars 1621 ; celle d'Alexandre VII, l'enerabilibus fratribus, du 12 janvier 1690 ; celle d'Innocent XIII, l'enerabilibus fratribus, du 26 mai 1721 ; celle de Benoit XIII du 15 décembre 1724 ; le bref de Pie VI du 22 juin 1775 ; son Chirografo du 1er janvier 1778 ; le Motu proprio de Pie VII du 28 novembre 1800, L'economia del pubblico erario, la riforma di molti oggetti della medesima ; celui de Léon XII, du 23 novembre 1824, 1 gloriosi nostri predecessori in mezzo alle gravissime cure ; celui de Grégoire XVI, du 10 décembre 1832, Fra le saggie y » owidense adottate dal nostro predecessore Leone XII, etc. Le règlement établi par ce pape est encore, sauf de légères modifications de détail, le code actuel des employés du Vatican. Cf. Guerra, Epitome pontificiarum constitutionum in bullariis Magno et romano contentarum et aliunde deSumplarum secundum materias, 4 in-fol., Venise, 1772, t. 1, p. 383 sq ; Bullarium magnum, 19 in-fol., Rome, 1727-1758, t. 1, p. 49%, 60%, 708 ; t. II, p. 585, 997, 604 ; t. III, p. οι ; t. IV, p. 75, 16045. 1x, p. 45 ; Ex, Ρ. 907 ; t. XI, p. 29, etc.

C'est sous Urbain VIII (1623-1644) que le traitement en nature avait commencé à disparaître, remplacé en partie par un modeste traitement en argent. Cette heureuse modification, dont les fonctionnaires pontificaux ne se plaignirent pas, avait, en même temps, profité à l'administration palatine, qu'elle avait débarrassée d'une foule de services secondaires, devenus par la suite vraiment onéreux. Ce premier essai avait trop bien réussi pour qu'on s'en tint là. Il fut continué et développé par Clément X, qui, par son décret du 4 novembre 1675, augmenta les honoraires de ses familiers jusqu'à la somme de vingt-deux écus par mois, soit 118 francs environ de notre monnaie, l'écu romain valant 5 fr. 37. C'était encore bien peu de chose, mais la plupart des parti di palazzo demeuraient en usage, non moins que les distributions extraordinaires et les cadeaux éventuels appelés mancie. Un demi-siècle plus tard, Innocent XIII (1721-1724) poussa plus loin encore cette modification, augmenta tous les traitements, et supprima les parts du palais, ne laissant subsister que les distributions de pain et de vin, ainsi que l'usage des chevaux. Les répartitions en nature cédaient de plus en plus la place aux répartitions en espèces. Pie VI, à la suite des rapines exercées dans ses États par les armées de la République française, supprima toutes les parts du palais que ses prédécesseurs avaient laissé subsister, c'est-à-dire les distributions de pain et de vin. Toutes les locations pour les fours, moulins, celliers, etc., destinés à pourvoir aux besoins de la cour pontificale, furent annulées ou résiliées. Ainsi prit fin l'ancien mode de rétribution pour les employés du palais qui reçurent tous, à partir de cette époque, un traitement fixe en rapport avec leur dignité ou l'importance de leurs fonctions. De la coutume ancienne et immémoriale il ne resta que l'usage des voitures pour un certain nombre d'entre eux, la distribution des cierges au jour de la Chandeleur, celle des palmes, le dimanche des Rameaux, et celle des médailles d'or et d'argent pour la fête de saint Pierre. Ce sont les trois seules prestations en nature qui soient demeurées en vigueur jusqu'à nos jours.

II. COMPOSITION. - 1. PRÉLAIS PALATINS. - On appelle ainsi ceux qui ont, de droit, leur habitation dans les palais apostoliques. Ils sont membres du sacré-college des cardinaux, ou ils appartiennent, du moins, aux degrés les plus élevés de la prélature. Cf. Moroni, Dizionario, v° Cardinale, t. X, p. 10 sq. ; v° Palatino, t. L, p. 195 sq.

19 Cardinaux palatins. - Il y en a quatre : le protonotaire ; le secrétaire d'État ; le secrétaire des brefs ; le secrétaire des mémoriaux. Avec le cardinal camerlingue de la sainte Église, ce sont les plus hauts dignitaires de la cour romaine. Les quatre secrétaireries générales, dont ces cardinaux sont les présidents, sont également appelées palatines, parce qu'elles font partie du palais pontifical. Tous leurs employés recevaient autrefois les parti di palazzo, et par conséquent étaient logés, nourris et entretenus aux frais du pape, dont ils étaient regardés comme les familiers et les commensaux.

1. Le dataire ou protonotaire (selon qu'il est prélat ou cardinal) est le préfet de la Daterie, ou curia gratiosa pro foro externo, tribunal par le moyen duquel les papes accordaient à ceux qui avaient bien mérité du saint-siège, des faveurs telles que bénéfices ecclésiastiques, pensions, coadjutoreries, insignes de la prélature, dispenses des empêchements publics de mariage, dispenses des irrégularités, etc. Cet office est très ancien. On ne peut cependant préciser l'époque de son origine, d'autant plus que primitivement la Daterie ne se distinguait pas de la Chancellerie apostolique, dont elle formait comme une subdivision. Elle s'en sépara, dans la suite, à mesure que les affaires de son ressort se multiplierent de plus en plus. Elle prit alors le nom sous lequel elle est depuis connue, et qui lui fut donné, parce que le dataire avait pour mission particulière d'apposer la date aux concessions pontificales. Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, v° Datarius, t. II, p. 744. Dès le XIIe, il paraît en avoir été déjà ainsi. Cf. Moroni, Dizionario, v° Datario, t. XX, p. 125. Mais cette division existait certainement au commencement du XIIIe, car il est fait spécialement mention du dataire dans les actes d'Honorius III (1216-1227). La Daterie devenait ainsi, suivant l'expression que les siècles consacrerent, le tribunal de la grâce accordée, tandis que la Chancellerie resta uniquement celui de la grâce expédiée. Cf. Ameyden (Amydenius), De officio et jurisdictione datarii, in-fol., Rome, 1645 ; Venise, 1657 ; Cologne, 1701, c m ; Rigger, Quinta compilatio epistolarum decretalium Honorii II, in, Vienne, 1761 ; Pressuti, I Regesti del pontefice Onorio II, 2 in-4°, Rome, 1888-1895 ; Pitra, Études sur les lettres des papes, dans Analecta novissima, t. I, 1885, p. 181 sq.

A cette époque lointaine, les bureaux de la Daterie étaient établis dans une dépendance du palais de Latran qui fut la résidence des souverains pontifes, pendant les dix premiers siècles, jusqu'au pape Benoit XI (1303-1305), et c'est là qu'habitait également le cardinal dataire. Cf. Ameyden, De officio et jurisdictione datarii, loc cit. Les papes voulurent toujours l'avoir auprès d'eux, même quand ils changèrent de demeure, soit de leur propre choix, soit contraints par la nécessité. De Clément V à Grégoire XI (1305-1376), la Daterie fut transportée à Avignon, et ne fut rétablie à Rome que lorsque les papes y retournèrent. Mais, durant le grand schisme d'Occident, il y eut deux Dateries, l'une à Rome, l'autre à Avignon. Il y en eut même une troisième à Genève, quand le duc de Savoie Amédée VIII, retiré au monastère de Ripaille, près de Thonon, ayant été élu pape par les quelques prélats qui assistèrent à la XXXIVe session du concile de Bâle, devint l'antipape Félix V (1439-1449). Pendant ce pseudo-pontificat d'une dizaine d'années, les bulles émanées de sa Daterie furent au nombre de trois mille environ, et formèrent « un recueil de huit volumes in-fol., dont la république de Genève, à la fin du XVIIe, fit présent à Charles-Emmanuel II, roi de Savoie et de Sardaigne (1730-1773). Cf. Monod, Amedeus pacificus, seu Euge. nù TV et Amedei Sabaudiae ducis, in sua obedientia ἄν Felicis V nuncupati controversiarum commentarius, F in-4, Turin, 1624 ; Paris, 1626, ouvrage inséré dans le t. XVII des Annales ecclesiastiques du cardinal Baronius ; Levrier, Chronologie historique des comtes de Genève, t. II, p. 30 sq.

Vers la fin du XVe, Innocent VIII (1484-1492), qui lui-même avait été dataire, fit construire la Daterie au Vatican, dans de vastes proportions pour y loger le cardinal dataire et tous les employés : Dalariam extruxil in l'aticano, ingens sane et magnificum aedificium ; nedum dalario ejusque officialibus ministris, sed negotiantibus per commodum. Cf. Ameyden, De officio et jurisdictione datarii, loc cit. Elle y resta plus d'un siècle, jusqu'au pontificat de Paul V (1605-1621). Ce pape la fit démolir, afin d'élever à sa place, devant la basilique de Saint-Pierre, le somptueux portique qu'on y admire encore. Il installa provisoirement la Daterie et le cardinal prodataire dans les locaux qui se trouvent au rez-de-chaussée de la cour Saint-Damase, au palais du Vatican, cf. Chattard, Nuova descrizione del l'aticano, t. III, p. 70 sq., 108-112 ; puis, ayant agrandi considérablement le palais du Quirinal, qui servait d'habitation aux papes pendant l'été, il construisit, à côté, à gauche, en contre-bas, sur la descente du mont Quirinal, mais adossé au palais apostolique, le palais actuel de la Daterie, où elle est encore de nos jours.

En raison de l'importance de sa charge, le cardinal prodataire avait, tous les jours, des la première heure, sumimomane, une audience du souverain pontife, qui, d'après une ancienne et touchante coutume, commençait sa journée, en apposant sa signature à la concession d'une grâce, soit en matière de bénéfice, soit en matière de dispense. Un usage si vénérable et si digne de la bonté du père commun des fidèles, se maintint jusque vers la fin du pontificat de Pie VI (1798). Au retour de Pie VII dans ses États, les affaires du ressort de la Daterie étant devenues beaucoup moins nombreuses, par la disparition d'une foule de bénéfices ecclésiastiques à la suite de la Révolution française, le cardinal prodataire n'eut audience que deux fois la semaine, le mardi et le vendredi matin. Actuellement (1907) cette audience ne lui est accordée que deux fois par mois, les seconds et quatrièmes lundis, à dix heures et quart du matin, à l'audience quotidienne du cardinal secrétaire d'État. Cf. Horaire des audiences pontificales approuvé par Sa Sainteté Pie X, le 31 octobre 1903, dans Mer Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1907, p. 75 sq.

Accompagné du sous-dataire qui est aussi un prélat palatin, il se rend à l'audience du pape en habit cardinalice. Le prélat sous-dataire porte les suppliques dans une sacoche de damas, violet ou rouge, suivant le temps, et galonnée d'or. Dès que les suppliques sont signées, le prélat se retire, et le cardinal reste pour s'entretenir encore avec le pape. Il lui soumet les affaires les plus importantes qui sont de son ressort, ou celles dont la concession dépasse les facultés dont il est pourvu. Cf. Moroni, Dizionario, vo Datario, t. XIX, p. 127.

Le cardinal prodataire est un des dignitaires les plus haut placés de la cour pontificale. À moins d'être promu à une autre charge, il remplit celle-ci pendant tout le pontificat du pape qui l'a élu. À la mort du pape, ses fonctions cessent. Le nouveau pontife peut en élire un autre ; mais souvent il confirme celui que son prédécesseur avait choisi. Il en fut ainsi, par exemple, du cardinal Pacca, nommé par Léon XII, et qui fut successivement confirmé par Pie VIII et Grégoire XVI. Moroni, Dizionario, t. XIX, p. 198. Il en est de même pour le prodataire actuel, le cardinal Di Pietro, qui, institué par Léon XIII, au mois de décembre 1902, à la mort du cardinal Aloisi-Masella, ἃ été confirmé par Pie X, après son élection (5 août 1904).

Le cardinal prodataire recevait de la Daterie, comme traitement fixe, la somme de 2 450 écus romains, soit environ treize mille francs. Le sous-dataire, outre qu'il était ordinairement chanoine d'une des grandes basiliques de Rome, recevait de la Daterie 1 400 écus par an, ou 7 300 francs. Cf. Cobhellio, Notilia cardinalatus, in-fol., Rome, 1653, c. XXXVII, De dalario papae ; Gattico, Acta selecta cœremonialia, in-fol., Rome, 1753, p. 457, 463 ; Lunadoro, Relazione della corte di Roma, 2 in-4, Rome, 1765, τ. II, p. 120 sq.

Le cardinal secrétaire d'État est comme le ministre des affaires étrangères du pape. Son principal rôle est de correspondre avec les monarques, et de s'occuper des relations extérieures. Il avait auparavant d'autres attributions, et centralisait aussi toute l'administration intérieure des États de l'Église. Sa juridiction était, à la fois, d'ordre ecclésiastique, politique et civil. Il était donc comme le premier ministre du pape, président du conseil des ministres ou du Conseil d'État.

Cette charge, telle qu'elle est ainsi exposée, et avec ce titre, est d'origine relativement récente, puisqu'elle date du pontificat de Pie IV (1559-1566). Saint Charles Borromée, neveu de ce pontife, en fut le premier titulaire (1560), à l'âge de 22 ans. De tout temps, néanmoins, elle exista à la cour pontificale, et fut une des plus importantes, quoique sous un nom différent, et avec des attributions qui varièrent suivant les époques.

Dans les premiers temps de la souveraineté pontificale, le principal ministre parait avoir été celui qu'on appelait le primicerius du palais patriarcal de Latran. Le mot primicerius signifie le premier inscrit sur la cire, c'est-à-dire sur la liste, à l'époque reculée, où, avant l'invention du papier, on écrivait avec un stylet sur des tablettes de cire. Ce mot s'appliquait indistinctement à tous les employés de la cour, même des empereurs. Il y avait le primicerius des notaires, des trésoriers, des juges, des avocats, des chambellans, des lecteurs, etc. Dans l'ordre ecclésiastique, il y avait également le primicerius des cardinaux, des prêtres, des diacres, des sous-diacres, des chantres, etc. Cf. Ducange, Glossarium mediae el infimae latinitatis, vo Prinuicerius, t. V, p. 441 sq. ; Nardi, De' parrochi, 2 in-4, Pesaro, 1829, t. II, c. XXVII ; Hermigliosi, Lezioni di diritto canonico secondo l'ordine dei titoli delle decretali di Gregorio IX, 5 in-8, Pérouse, 1835-1839 ; Dell'officio del primicero, l. I, p. 295.

COUR ROMAINE 1944 le dataire et le prodataire, a cessé, vers le milieu du XIXe, pour le secrétaire des mémoriaux, et a disparu complètement pour la secrétairerie d'État, vers la fin du XVIIe, après la mort du cardinal De Luca (1683). Beaucoup d'autres charges prélatices, quand celui qui les exerçait les gardait provisoirement en devenant cardinal, n'étaient plus alors désignées avec le préfixe pro. Il est très rare que le cardinal secrétaire d'État, survivant au pape qui l'avait nommé, ait été confirmé dans cette charge par le nouveau pontife. Une de ces exceptions se réalisa dans le cardinal Albéric Archinto, secrétaire d'État de Benoît XIV, et que son successeur Clément XIII, élu le 6 juillet 1758, laissa à ce poste ; mais il faut ajouter que ce cardinal mourut un mois après, le 30 juillet de la même année. Cf. Moroni, Dizionario, t. 1, p. 283. Dans toute l'histoire de l'Église on ne cite qu'un cardinal secrétaire d'État, qui soit devenu pape. Ce fut le cardinal Rospigliosi, secrétaire d'État du pape Alexandre VII (1655-1667), auquel il succéda, sous le nom de Clément IX (1667-1670).

La charge de secrétaire d'État devint des plus laborieuses à la fin du XVIIIe, quand les armées victorieuses de la République française marchèrent à la conquête des États pontificaux. Pie VI (1775-1800) eut successivement, vu les difficultés de cette époque si tourmentée, plusieurs secrétaires d'État : d'abord, le cardinal Pallavicini, qui avait recueilli beaucoup de voix au conclave, et était persona gratissima en Espagne (1775-1785) ; puis, après la mort de celui-ci : le cardinal Ignace Boncompagno Ludowisi, qui donna sa démission en 1789 ; ensuite, le cardinal Francesco Zelada, né à Rome, mais d'origine espagnole, démissionnaire également en 1796, et le seul, dans la liste des premiers ministres des papes, qui n'eût pas été Italien ; ensuite, le cardinal Ignace Busca, de Milan, qui dut se retirer, l'année d'après (19 mars 1797) pour cause de l'antipathie conçue contre lui par Bonaparte, alors général en chef de l'armée envahissante, et ne cessait de lui susciter toutes sortes de difficultés ; le cardinal Joseph Doria Pamphili, de Gênes, précédemment nonce en France, lui succéda, quelques mois avant le départ de Pie VI pour l'exil. Cf. Baldassari, Relazione delle vicende e peregrinazioni di Pio VI, t. 5, p. 110 sq. ; t. 11, p. 9 sq.

Sous Pie VII, pendant le règne de Napoléon Ier, le poste de secrétaire d'État devint encore plus pénible, mais il fut occupé par un homme d'un rare génie politique et d'une très grande finesse d'esprit, le cardinal Consalvi, négociateur du concordat conclu entre le saint-siège et la France (1800-1806). Les notes diplomatiques qu'il envoya aux diverses cours de l'Europe, et les énergiques protestations qu'il fit entendre pour maintenir les droits sacrés du saint-siège, outrageusement violés, sont un modèle de dignité et d'inviolable fermeté. Devenu, pour ce motif, insupportable à Napoléon Ier, Consalvi, pour l'amour de la paix, donna sa démission, le 17 juin 1806. Il fut remplacé par le cardinal Casoni, qui, deux ans après, pour des raisons de santé, se retira (février 1808), et eut pour successeur le cardinal Doria, qui avait déjà occupé ce poste sous Pie VI. Mais Napoléon, un mois plus tard, le fit sortir de Rome (27 mars 1808). Le cardinal Gabriel della Genga, que Pie VII choisit alors, fut, lui aussi, déporté, le 18 de la même année. Le cardinal Pacca fut, à cet événement, nommé secrétaire d'État. Napoléon intima l'ordre de partir aussitôt pour Bénévent, n'en plus sortir (6 septembre 1808). Cf. Novaes continué par Pistolesi, Storia de'sommi pontefici romani da Pio VII, 18 in-8, Rome, 1775-1824, p. 232 sq. Pie VII retint son secrétaire d'État dans ses appartements, et fut avec lui, qu'il fut, après, arraché violemment de son palais du Quirinal pour être transféré à Savone (6 juillet 1809). Quand le pape eut recouvré ses domaines (1814), le cardinal Consalvi redevint secrétaire d'État jusqu'à la mort de Pie VII (20 août 1823). Avec la restauration du pouvoir temporel du saint-siège, les attributions du secrétaire d'État reprirent une très grande extension. À lui, venaient aboutir tous les fils de la vaste administration des papes, au triple point de vue civil, judiciaire et politique. Il lui appartenait de négocier les accords internationaux, d'accréditer les ambassadeurs, d'accorder les passeports, les titres nobiliaires, etc. Léon XII prit pour secrétaire d'État le cardinal Della Somaglia, qui avait été cardinal vicaire de Rome sous Pie VII. Grégoire XVI, par un bref adressé au cardinal Bernetti, son secrétaire d'État depuis le 12 février 1831, créa deux secrétaireries d'État : l'une pour les affaires étrangères, l'autre pour l'intérieur (20 février 1833). Le secrétaire d'État proprement dit, c'est-à-dire celui pour les affaires étrangères, conserva la correspondance avec les membres du corps diplomatique accrédité à Rome, et avec tous les nonces et représentants du saint-siège au dehors. De lui aussi continuait à dépendre le gouverneur de Rome, comme directeur général de la police, pour l'exercice de la haute police. La secrétairerie d'État pour les affaires étrangères fut établie dans le palais du Quirinal, tandis que celle de l'intérieur fut établie au palais du Vatican, dans les locaux jusque-là occupés par la secrétairerie d'État. Le cardinal Gamberini fut le premier titulaire de la secrétairerie d'État pour l'intérieur, et le cardinal Lambruschini succéda au cardinal Bernetti, le 20 janvier 1836. Diario di Roma, 1836, n. 6. Pie IX, le 12 juin 1847, institua le conseil des ministres et en fit président le secrétaire d'État, auquel il attribua la plupart des attributions que Grégoire XVI avait conférées au secrétaire d'État pour l'intérieur. Il nomma en même temps, pour occuper ce poste, le cardinal Antonelli, qu'il fit également ministre des affaires étrangères. Les autres ministres étaient au nombre de huit : de l'intérieur ; de l'instruction publique et de la grâce et de la justice (civile et criminelle) ; des finances, du commerce, des beaux-arts, de l'industrie et de l'agriculture ; des travaux publics ; des armes, ou guerre ; de la police. Cf. Diario di Roma, du 1847. Au cardinal Ferretti, succéda le cardinal Antonelli (21 janvier 1848), qui donna sa démission le 10 mars 1848. La révolution grondait, imposant au pape de fréquents changements de ministres, Pie IX dut quitter Rome et se réfugier à Gaète (24 novembre 1848), où il choisit comme pro-secrétaire d'État, le cardinal Antonelli, qui ne le quitta plus, et l'aida avec une infatigable énergie à revendiquer ses droits violés. Ensemble ils retournèrent à Rome en 1850 avec le corps diplomatique qui s'était transporté pour y entourer le pape durant tout son exil (avril 1850). Cf. Barluzzi, Il viaggio di S. S. Papa Pio IX, da Portici a Roma, nell'aprile 1850, in-8, 16, 1850. Jusqu'à sa mort, survenue le 6 novembre, le cardinal Antonelli resta secrétaire d'État, président du conseil des ministres et du conseil d'État, et pendant près de trente ans, au milieu de crises très critiques et exceptionnellement périlleuses pour l'indépendance temporelle du saint-siège, le cardinal Antonelli eut pour successeur le cardinal Giacomo Antonelli, après l'élection de Léon XIII (20 juillet 1878) ; il fut remplacé par le cardinal Franchi, décédé après. La secrétairerie d'État fut alors confiée au cardinal Nina, qui donna sa démission en 1878, et fut remplacé par le cardinal Jacobini, mort le 2 février 1887. Depuis cette époque, jusqu'à la mort de Léon XIII (20 juillet 1903), c'est-à-dire pendant près de sept ans, le premier ministre du pape et secrétaire d'État fut le cardinal Rampolla del Tindaro.

COUR ROMAINE 1946 Depuis la prise de Rome par les Italiens (20 septembre 1870), la violation du territoire pontifical avait eu pour conséquence immédiate de restreindre beaucoup les fonctions du cardinal secrétaire d'État. En droit strict, il ne reste que l'intermédiaire officiel du souverain pontife et des gouvernements étrangers, par le moyen des ambassadeurs accrédités auprès du saint-siège, et des nonces qui le représentent au loin. Pratiquement, ses attributions furent et sont, en réalité, beaucoup plus étendues. Au moins qu'une affaire ne soit du ressort exclusif de l'une des Congrégations cardinalices, elle peut être soumise à la secrétairerie d'État. Il est même souvent plus avantageux de prendre cette voie, car elle est plus facile et plus courte. Une affaire serait-elle du ressort direct d'une Congrégation spéciale, si elle est de nature à entraîner des conséquences dans le domaine de la diplomatie internationale, la secrétairerie d'État doit en être saisie, en raison de l'harmonie qui doit régner entre les diverses branches de l'administration pontificale. Ainsi le cardinal secrétaire d'État demeure toujours le premier ministre, et comme le bras droit du pape. Il est, en outre, actuellement encore, président de la commission cardinalice pour l'administration des biens du saint-siège.

Pie X choisit comme secrétaire d'État Mgr Merry del Val, qui avait été, pendant la vacance du saint-siège, désigné par les cardinaux pour remplir les fonctions de secrétaire du conclave et du sacré-college, à la place de Mgr Lolli, décédé subitement, charge qui équivaut pendant la vacance du saint-siège à celle de secrétaire d'État, sede plena. Cf. Moroni, Dizionario, vo Segretario del Sagro Collegio, t. LXXII, p. 275. Ce cardinal, d'origine espagnole comme le cardinal Zelada, secrétaire d'État de Pie VI, est la seconde exception à l'usage établi depuis plusieurs siècles, suivant lequel les premiers ministres des papes sont toujours Italiens. Les bureaux de la secrétairerie d'État, précédemment au Quirinal, ont été transportés au Vatican, depuis l'occupation de Rome par les Piémontais. Ils se trouvent au second étage des Loges, au fond. Le cardinal secrétaire d'État reçoit au premier étage des Loges, dans les appartements Borgia splendidement restaurés par Léon XII.

Pour la correspondance, la secrétairerie d'État se sert d'un papier spécial dont le filigrane représente, empreintes dans la pâte elle-même, la tiare et les deux clefs symboliques, avec les lettres S. P. A., initiales des mots : Sacri Palazzi Apostolici.

Chaque jour, à 9 heures du matin, le cardinal secrétaire d'État a une audience spéciale du souverain pontife. Cependant les jours où il reçoit lui-même le corps diplomatique, c'est-à-dire le mardi et le vendredi, il est remplacé, auprès du pape, le vendredi, par le substitut de la secrétairerie d'État, et le mardi, par le secrétaire des affaires ecclésiastiques extraordinaires. L'audience du cardinal secrétaire d'État dure, ordinairement, de 9 heures du matin à 10 heures un quart. Cf. Horaire des audiences approuvées par Sa Sainteté Pie X, le 31 octobre 1903, dans Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1907, p. 75 sq.

3. Le secrétaire des brefs est aussi un cardinal palatin. Il préside le collège, ou secrétairerie des brefs, dont la principale attribution est la rédaction des brefs pontificaux, écrits sur une feuille de parchemin quadrangulaire, expédiés sous l'anneau du pêcheur, sub annulo piscatoris, et signés non par le pape lui-même, mais par le cardinal secrétaire des brefs, ou par son substitut, l'auditeur, & 11, col. 1125 sq. L'origine de cette secrétairerie remonte au pape Jean XXII (1316-1344) ; mais elle subit bien des vicissitudes dans la suite, et fut complètement réorganisée, plus de trois siècles après, par le vénérable Innocent XI, Constitution Romanus pontifex, du 14 avril 1678, dans Bullarium 1747 magnum, 19 in-fol., Rome, 1739-1769, τ. xx, p. 217 sq. Il la divisa alors en deux sections : la secrétairerie des brefs ordinaires, et celle des brefs aux princes. Soixante ans plus tard, Benoît XIV, par sa bulle Gravissimum, du 8 décembre 1745, § 5-6, exposa longuement la liste des affaires qui doivent passer par la secrétairerie des brefs. Cf. Bullarium Benedicti XIV, 2 in-fol., Venise, 1778, t. 1, p. 264 sq. ; Bullarium magnum, t. ΧΥΙ, p. 384 sq. Léon XIII, par son motu proprio du 8 octobre 1897, lui accorda, en outre, la concession presque exclusive des indulgences, et de plusieurs faveurs, telles que l'autel privilégié, la faculté de bénir et d'indulgencier, etc. Sous Pie IX, les bureaux de la secrétairerie des brefs, ouverts de 9 heures du matin à 1 heure de l'après-midi, excepté les dimanches et fêtes, se trouvaient dans le magnifique palais de la Consulta, tout près du palais du Quirinal, du côté opposé à celui de la Daterie. Après l'occupation de Rome par le roi Emmanuel, ils furent transportés au palais Altemps, via Sant Apollinare, n. 8. Ils y étaient encore en 1899. Mais, l'année suivante, ils furent transférés au second étage du palais de la Chancellerie, dans les appartements anciennement occupés par le grand pénitencier, où ils sont encore actuellement. La charge de secrétaire des brefs est à vie. Cf. Moroni, op. cit., vo Cardinale, n° 6, t. x, p. 10.

4. Le secrétaire des mémoriaux, en style de curie summus scrinarius a libellis, ou magister libellorum et memoriae, ou a secretis super libellis, est le quatrième cardinal palatin. Par mémoriaux on entend les suppliques adressées au pape, en vue d'obtenir quelque faveur. Elles furent ainsi nommées, parce qu'elles sont comme un document destiné à rappeler au pontife la faveur qu'on sollicite de lui. Ce terme avait le même sens dans les cours séculières et déjà même sous les empereurs romains. L. XV, ff. De in jus vocando ; L. XXXII, ff. De rec arbit. ; L. 1, Cod. Quando libellus ; Novell. CXIII, CXXI. Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinatis, vo Memoria, memoriale, memoriales, t. IV, p. 353 sq. ; Parisi, Istruzioni per la segreteria, 6. 11, De'memoriali e promemoria, l. IV. La grande quantité de suppliques qui arrivaient au pape de tous les points de la catholicité, il y eut, dès les premiers siècles, un ou plusieurs secrétaires apostoliques chargés de recueillir ces demandes, de les classer, de les analyser, et d'en faire un rapport au pape. Les fonctions de secrétaire des mémoriaux, ou de référendaire des suppliques sont donc très anciennes. On ne saurait, au juste, en fixer l'origine. Elles sont, en outre, très importantes et fort délicates. Elles font de celui qui doit les remplir, comme un intermédiaire officiel entre les sujets et leur souverain. Son rôle est d'intercéder en leur faveur, pour faire agréer leurs demandes ; et il est, en même temps, l'organe par lequel le prince répand sur eux ses bienfaits. Cf. Ducange, op. cit., vo Referendarius, t. v, p. 651.

D'après Galletti, Del primicero della santa sede ed altri uffiziali del palazzo lateranense, in-4, Rome, 1776, p. 190, celui qui, dans l'antiquité chrétienne, était appelé le primicerius advocatorum, ou defensorum, paraît avoir alors rempli les fonctions attribuées plus tard, d'une manière spéciale, au secrétaire des mémoriaux. Benoît X, élu à Avignon, en 1334, ordonna que toutes les concessions de faveurs fussent enregistrées, et que l'on gardât les documents originaux. Ainsi prit naissance, dans la cour pontificale, l'habitude d'avoir un registre des suppliques. Au commencement du siècle suivant, sous le pontificat d'Alexandre V (1409-1410), il est fait mention d'une pièce réservée dans le palais apostolique, pour y conserver les registres des mémoriaux. Cf. Muratori, Rerum italicarum scriptores, 28 in-fol., Milan, 1723-1751, t. III, p. 822 ; Gattico, Acta selecta caeremonialia sanctae romanae Ecclesiae, in-fol., Rome, 1753, c. xxx, De registratione supplicum, p. 272. Au milieu du XVIe, dans les rôles du palais de Paul IV (1555-1559), sont indiqués deux enregistreurs des suppliques, due registratori delle suppliche, outre le gardien du registre, custode del registro. Dans le rôle de Sixte-Quint (1585-1590), un des secrétaires est préposé à la garde des mémoriaux, alla cura de'memoriali. Dans celui d'Urbain VIII (1623-1644), on trouve aussi deux substituts du secrétaire des mémoriaux, due sostituti del segretario de'memoriali. Lunadoro, Relazione della corte de Roma, 2 in-8, Rome, 1774, t. II, p. 18, dit que le secrétaire des mémoriaux est d'ordinaire le maître de chambre du pape. Sous Clément XI (1700-1721), le secrétaire des mémoriaux avait aussi deux substituts. Chaltard, Descrizione del palazzo apostolico vaticano, 2 in-4, Rome, 1768, c. XVII, t. II, fait la description des appartements affectés au secrétaire des mémoriaux. Ils se trouvaient au second étage des Loges, et ne comprenaient pas moins de dix-sept pièces, sans compter les cuisines et les dépendances. Cf. Lunadoro, op. cit., c. xxxv, Del segretario de'memoriali, t. II, p. 20 sq.

La charge de secrétaire des mémoriaux fut très longtemps simplement prélatice. Voilà pourquoi le titulaire qui la gardait après son élévation au cardinalat, ou qui en était investi après avoir été décoré de la pourpre, était appelé pro-secrétaire. Ce n'est qu'à partir de 1775 qu'elle fut toujours confiée à un cardinal. Le premier auquel elle fut alors donnée fut le cardinal Rezzonico, … de l'Église, neveu de Clément XIII, créé cardinal par Clément XIV et fait pro-secrétaire des mémoriaux par Pie VI en 1775. Pour cette charge, il recevait du palais apostolique le traitement fixe de douze cents écus romains par an, soit de six à sept mille francs de notre monnaie. Il resta à ce poste jusqu'en 1783, et ne fut pas remplacé, la charge devenant vacante pendant les dernières années du pontificat de Pie VI. Elle fut rétablie, en 1800, par Pie VII, avec des pouvoirs très étendus ; mais ils furent un peu restreints par Pie VII (1829), et beaucoup par Grégoire XVI, qui remit aux diverses congrégations et tribunaux compétents, l'examen des affaires au sujet desquelles des grâces lui étaient demandées. Pie IX, le 23 janvier 1847, divisa la secrétairerie des mémoriaux en deux sections : l'une pour les affaires ecclésiastiques, et l'autre pour les affaires civiles. Il régla également que les suppliques exaucées ou non, ne seraient jamais rendues, enregistrées et conservées dans les archives de la secrétairerie des mémoriaux, pendant dix ans. Cf. Di Roma, 1847, n. 10.

La liste des secrétaires des mémoriaux, avec que notices biographiques sur chacun d'eux, depuis la mière moitié du XVIe jusqu'au milieu du pontificat de Pie IX, fut dressée, après de multiples recherches et publiée par Moroni, Dizionario, t. XLVIII, p. Un des premiers en date est saint Charles Borromée, qui, neveu de Pie IV, fut secrétaire des mémoriaux en 1559, avant d'être cardinal et secrétaire d'État. Dès la suite, plusieurs autres prélats devinrent secrétaires d'État, après avoir été secrétaires des mémoriaux.

Comme cardinal palatin, le secrétaire des mémoriaux avait une somptueuse habitation dans le palais apostolique du Quirinal. Il était reçu par le pape, en audience particulière, deux fois par semaine, le lundi et le vendredi matin.

Les bureaux de la secrétairerie des mémoriaux étaient également au Quirinal. Après l'occupation du Quirinal par le roi d'Italie, ils furent transportés au palais Mignanelli, près de la place d'Espagne ; puis, en 1900, transférés au premier étage du palais de la Chancellerie.

Le dernier titulaire de cette charge fut le cardinal Ricci-Paracciani, mort le 9 mars 1899. Il n'a jamais été remplacé, et, depuis lors, les fonctions de la secrétairerie des mémoriaux, dont le personnel fut de plus en plus réduit, se trouvèrent progressivement absorbées par les autres Congrégations cardinalices. Cf. Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1899, 1900, 1907, passim.

2% Prélats palatins. - Ils sont comme les cardinaux palatins, au nombre de quatre : le majordome de Sa Sainteté ; le maître de chambre du pape ; l'auditeur du très saint-père ; le maître du sacré palais. Le premier d'entre eux est du nombre des prélats dits de fiocchetti, ainsi appelés parce qu'ils sont autorisés à suspendre aux harnais de leurs chevaux, comme signe distinctif, des houppes (fiocchetti) de soie violette, comme les patriarches. Comme ceux-ci également, ils ont le titre d'Excellence, et, dans les chapelles pontificales, ont le pas sur les archevêques et évêques non assistants au trône. Ils timbrent leurs armes d'un chapeau violet, orné de dix glands roses, à moins qu'ils ne soient évêques. En outre, ils peuvent, dans l'antichambre de leurs appartements, disposer un baldaquin sur leurs armes. Leur charge est cardinalice, même celle des nonces auprès des grandes puissances, elle des secrétaires des principales Congrégations. Ainsi, de démérite, en effet, ils ne quittent leur charge pour entrer dans le sacré-college, car, en dehors du cardinalat, il n'y a pas d'emploi plus honorable que leur. Les prélats de fiocchetti sont au nombre de seulement : le premier des prélats palatins, à-dire le majordome de Sa Sainteté, et les trois premiers dignitaires de la Chambre apostolique, c'est-à-dire le vice-camerlingue de la sainte Église, l'auditeur général de la révérende Chambre apostolique, et trésorier général de la même Chambre. Parmi ces premiers prélats, dits de fiocchetti, le majordome occupe le quatrième rang. Les prélats palatins, de fiocchetti, ou non, s'ils deviennent cardinaux, ont le privilège de diviser leur écu en deux parties, dans l'une desquelles (celle d'ogre) ils mettent les armes du souverain pontife, et dans l'autre (celle de gauche) les armes de leur propre famille. Autrefois, ils pouvaient ajouter à leurs armes, même avant d'être cardinaux, les armes du pape qui les avait fait entrer dans la cour pontificale, et ce privilège se trouve parmi ceux que Pie VI accorda à ses familiers, par le bref qu'il leur adressa, la première année de son pontificat, le 22 juin 1775. Ce bref très étendu est rapporté par Moroni, vo Famiglia pontificia, τ. xxviii, p. 96. Les successeurs de Pie VI n'ont pas cependant ce privilège, de sorte que le majordome et maître de chambre de Sa Sainteté sont presque les seuls à l'avoir actuellement. Cf. Parisi, Istruzioni per la segreteria, 1. 111, p. 166 ; Moroni, op. cit., vo Palatino.

COUR ROMAINE 1950 du Latran, et, avant 1870, du Capitole. A travers les siècles, ces attributions varierent suivant la volonté des souverains pontifes. Ainsi la préfecture des palais apostoliques a été quelquefois séparée du majordomat, comme elle l'est encore de nos jours, depuis le pontificat de Pie X. Quelquefois, elle constituait alors un office à part ; quelquefois aussi, elle était unie à une autre charge, comme elle l'est maintenant à celle du cardinal secrétaire d'État. Comme chef de la famille pontificale, le majordome appose sa signature à tous les billets de nomination aux différents titres honorifiques ou rétribués du palais, comme ceux de camériers, dercs, chapelains, etc., qui expirent à la mort du pontife et doivent être renouvelés. Il ne signe pas ceux qui se donnent par bref, et qui sont ad perpeluam rei memoriam. De lui dépendent la garde noble du pape, la garde suisse, la garde palatine ; en un mot, tous les membres du personnel affecté à la garde des portes et escaliers du palais, ou au service des antichambres pontificales. Par suite de ses attributions si nombreuses et si importantes, le majordome jouit, pour lui et ses familiers, de somptueux appartements dans le palais même habité par le pape. L'u le degré qu'il occupe dans la hiérarchie, le majordome est nommé généralement par bref apostolique émanant de la secrétairerie d'État. Cette charge ne devient pas vacante à la mort du souverain pontife ; mais, pendant la vacance du saint-siege, le majordome remplit les fonctions très importantes de gouverneur du conclave. L'institution du majordomat est très ancienne, soit pour la cour des papes, soit pour les cours des rois et princes séculiers. Il est né, en effet, de la nature même des choses. Chez toutes les nations, il y a eu, de tout temps, dans les maisons des souverains, un personnage distingué par ses qualités ou ses talents, et à qui en était confiée l'administration générale. Dans l'empire romain, le majordome du palais impérial avait le titre de Magister officiorum, et c'était une des charges les plus considérables de l'empire. Code de Justinien, 1. ΠΤ tit xxvr, leg. 6 ; 1. XII, tit v, leg. 3. Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, vo Magister officiorwm, 1. 1V, p. 179. Il en fut ainsi chez les rois goths et lombards, du vi au vire siècle. Cassiodore, Epist., 1. V, epist x1v, P. L., t. LxIx, col. 654 ; Muratori, Le antichità italiane, 2 in-fol., Modene, 1717, diss, IV ; Ughelli, Italia sacra, 10 in-fol., l'enise, 17171722, τ. 1. Chez les rois francs de la première race, les majordomes, ou maires du palais, prirent un tel ascendant, qu'ils finirent par déposséder leurs maitres, et s'emparant du sceptre, fondérent la dynastie des carlovingiens. En Espagne, le majordome était appelé alcade de corte, et, dans les cours d'Italie, il gran siniscalco. Cf. Morcelli, Lexicon epigraphicum, 4 in-fol., Bologne, 1835-1843. A la cour pontificale, des les premiers siècles, quand les papes habitaient le palais patriarcal de Latran que Constantin leur avait donné, le majordome avait le titre de vice-dominus. Il remplacait, en effet, le pape, Dominum apostolicum, pour l'administration intérieure du palais, et pour l'entretien des familiers pontificaux, sur lesquels il avait juridiction, et dont il tranchait les différends ou punissait les fautes. Cf. Giorgi, De lilurgia romani pontificis in celebratione solemni nussarum, 3 in-#, Rome, 1744, 1. I, c. 1v, t, 1 ; Catalani, Notae in cœwremon sanclae romanae Ecclesiae, 2 in-fol., Rome, 1751, 1. I, tit, 1π ὃ 5, t. 1, p. 152 ; Cohellio, Notibia cardinalatus, et romanae aulae officialibus, in-4o, Rome, 1653, p. 8 sq. ; Rasponi, De basilica et patriarchio lateranensi, inko, Rome, 1656, 1, IV, 6. ΧΙ ; Galletti, Del primicero della santa sede e di altri uffisiali maggiori del palazzo lateranense, Rome, 1766, p. 11 sq., 96 sq. À cause de ses fonctions si étendues, le vicedominus avait dans le palais patriarcal de Latran de *1951 COUR* vastes appartements à son usage personnel. Cf. Severano, Memorie sagre, Ὁ. 568. Le plus antique majordome ou vice-dominus, dont l'histoire nous ait conservé le nom, est le prêtre Ampliatus, qui suivit le pape l'igile dans son voyage de Rome à Constantinople, pour la fameuse affaire des Trois Chapitres, en 544, Nous connaissons aussi celui du pape saint Grégoire le Grand (590-604) ; c'était l'archidiacre Anatolius. Cf. S. Grégoire, Epist., 1. I, epist x1 ; 1. VI, epist zv, P. L., t : Lxxvnr, col. 458, 840 ; Décret de Gratien, part. I, dist. LXXXIX, c. ΠΙ, Diaconum. Depuis cette époque, le vice-dominus est souvent mentionné dans la correspondance des papes. Cf, Decretal., 1. V, tit. 111, e. ΧΧΧΥΠΙ, Consulere ; Calogera, Raccolta di opusculi scientifici e filologici, 20 in-12, l'enise, 1755-1765, t xx, p. 56 sq. ; Renazzi, Notizie storiche degli antichi vice-domini del patriarchio Laleranense, e de'moderni prefelli del sagro palazzo apostolico, owero maggiordomi pontificii, in-4°, Rome, 1794, ouvrage dédié au neveu et majordome de Pie VI. Après le pontificat d'Alexandre V, mort en 1410, fut créée une nouvelle charge, qui, sous le nom de préfecture des sacrés palais apostoliques, absorba une grande partie des attributions données jusque-là au vice-dominus. Celui qui en fut investi, s'appela des lors Magister domus pontificiae, dont les Italiens ont fait le Maestro di casa del papa. On le voit figurer dans les rôles de Pie IT (1458). C'était un prélat, qui, d'ordinaire, devenait cardinal, après avoir partagé, pendant plusieurs années, la surintendance du palais apostolique, avec le maitre du Saint-Hospice, officier laïque de grande noblesse. Cf. Ciaconius, l'itae et res gestae summorum pontificum romanorum et S. R. E cardinalium, 2 in-fol., Rome, 1602, t. 11, p. 668 ; Renazzi, Notizie sloriche degli antichi vice-domini e de'moderni prefetti del sagro palazzo apostolico, p. 20 sq. ; Baluze, l'ilae paparum avenionensium, 2 in-%9, Paris, 1693, t. 1, p. 1089 ; Mabillon, Musaeum italicum, Paris, 4724, 2 in-%o, t. 11, p. 122 ; Catalani, Notae in cœremon sanclae romanae Ecclesiae, 2 in-fol., Rome, 1751, 1. I, tit at, 8 5, t. 1, p. 152 ; Gattico, Acta selecla cœremonalia sanctae romanae Ecclesiae, 2 in-fol., Rome, 1753, t. 1, p. 265 ; Novaës, Storia de'pontefici, t. χα, p. 6 :54. C'est plus tard, sous le pontificat d'Urbain VIII (16231644), que le préfet des palais apostoliques reçut le nom de majordome. La série chronologique des préfets des sacrés palais, ou majordomes, depuis le milieu du xv° siècle jusqu'à nos jours, avec des nolices biographiques assez étendues sur chacun d'eux, ἃ pu être dressée avec exactitude après de nombreuses recherches dans les archives du l'atican. Mais il a été impossible de faire le même travail, aussi complet du moins, pour les siecles précédents, les archives d'alors ayant péri dans le sac de Rome, par le connétable de Bourbon, en 1527, sous Clément VII. On trouvera la série des majordomes de ces trois derniers siècles, dans le Dizionario de Moroni, vo Maggiordomo, t. ΧΙ, p. 247-280. Quelques-uns d'entre eux ayant gardé leur charge après leur promotion au cardinalat, furent appelés, alors, promajordomes. Mais ces cas sont rares, et ce provisoire dura toujours tres peu. Pendant la captivité de Pie VII à Savone, le général Berthier, qui le tenait enfermé, prit le titre de majordome, ou maître du palais du pape. ΤΠ] voulut même cumuler avec celles-ci les fonctions de maître de chambre et de maitre de cérémonies, soit pour les audiences, soit pour tout le reste. En 188, Pie IX sépara de la charge de majordome les attributions de préfet des palais apostoliques. Depuis l'élection de Pie X, elles sont confiées au cardinal Merry del l'al, secrélaire d'Etat. Cf. Battandier, Annuaire pon- ROMAINE 1952 tifical catholique, in12, Paris, 1907, p. 479. Pendant la vacance du saint-siege, le majordome est gouverneur du conclave. Ces fonclions lui ont été conférées par Clément XII, dans sa constitution Apostolatus officium, du # octobre 1737. Cf. Bullar roman., t xut, p. 302. Α ce titre il garde les defs des « roues » ou tours, 1. l'oir ConCLAVE, Col. 718 sq. La haute charge, dont il est alors investi, donne au majordome le droit, pendant la vacance du saint-siege, de faire frapper des médailles à ses armes. Il accompagne les cardinaux et les ambassadeurs qui demandent et obtiennent audience du sacré-college. 2. Le maitre de chambre de Sa Sainteté, Praefectus cubiculi Sanctitatis Suae, ou Magister admissionum, en italien, Maestro di camera del papa, et introduttore, ou introducitore, est chargé de tout ce qui est relatif au service des audiences pontificales. Il est donc le chef de la partie du palais apostolique comprise sous le nom d'anticamera pontificia. C'est à lui qu'on doit recourir, si l'on veut être reçu par le pape. Comme le majordome, il est institué par billet de la secrétairerie d'État. Généralement il passe de cette charge à celle de majordome, et arrive ainsi au cardinalat ; mais sa charge devient vacante à la mort du pape, quoique le titulaire y soit ordinairement maintenu par le successeur du pontife défunt. Les fonctions de maître de chambre de … Sa Sainteté correspondent à celles de grand chambellan dans la plupart des cours séculieres, exceplé celles οὐ le rôle d'introducteur est rempli par le grand maître des cérémonies. Cf. Sestini, 11 maestro di camera, in-4, Florence, 1625 ; Mazzucchelli, Serittori d'Italia, Gin fol Brescia, 1 7531763, t v, p. 1895. Dans l'antiquité chrétienne, au palais patriarcal du Latran, les fonctions de maître de chambre paraissent avoir été dévolues à celui qu'on appelait le secundicerius. Le sous-maître de chambre s'appelait procimus ab admissione. Cf. Galletti, Del primicero ed altri uffiziali naggiori della santa sede et palazzo Lateranense, p. 91 ; Bonanni, Gerarchia ecclesiastica, in-#, … Rome, 1720, p. 472 ; Lunador 0, Relazione della corte di Roma, Rome, ATTA, t. 11, p. 230 sq. La série chronologique des maitres de chambre du pape, depuis le XVe jusqu'à Pie IX, a été donnée par Moroni, Dizionario, vo Maestro di camera, t. XL1, p. 132-139. Parmi les prérogatives du maitre de chambre, est celle d'être le gardien du sceau pontifical, appelé anneau du pécheur. A la mort du pontife, il doit le remettre au cardinal camerlingue, qui le fait briser. Ce e coutume existait déjà sous le pontificat d'Innocent (16441655). Pour tout ce qui concerne les fonctions a maître de chambre par rapport aux audiences pontificales, voir Francesco de'Medici, Regolamento per il servizio interno dell anticamera ponlificia, in-4, Rome, 1843. Cette charge est actuellement vacante, et provisoirement unie à celle de majordone, dans la per- ; sonne de Mgr Bisletti. 3. L'auditeur du tres saint-père, Auditor papae, italien, Uditore di Sua Santità, Uditore di M Signore, Uditore santissino ; cette dernière appellat est une traduction fautive du texte latin, Auditor dissimi. Ce prélat est nommé, lui aussi, par billet le la secrétairerie d'État ; mais sa charge expire à Ja mort du souverain pontife. Cf bulle de Clément XII, Aposto latus officium, du 4 ns 1732, Bullar roman., t. XIII, p. 302.

Anciennement la charge d'auditeur du trés saint-père était très importante, car il avait une autorité supérieure sur les causes civiles et criminelles. On avait le droit d'en appeler à lui de toutes les décisions des tribunaux et des Congrégations, dont il pouvait, au nom du pape, casser les sentences. C'était comme la Cour de cassation en France, mais concentrée en un seul homme jugeant, en dernier ressort, au nom du souverain pontife. Aussi, le pape le recevait-il en audience particulière deux fois la semaine, le jeudi et le samedi après-midi.

Il était, en outre, comme le jurisconsulte, le théologien et le conseiller intime du pape. Chaque jour, étaient déférées, de tous les pays de l'univers, des causes si nombreuses et si complexes au souverain pontife, qu'il avait, en effet, besoin d'avoir à côté de lui un homme très versé dans les lois, et auquel il confiait l'étude de ces affaires, dont le rapport devait lui être soumis. L'auditeur était donc choisi parmi les plus savants et les plus habiles des prélats, ou des avocats. Cf. Lunadoro, Relazione della corte di Roma, ce xxvir, Dell Uditore di Nostro Signore, Rome, 1774, t. 11, p. 222.

Sa juridiction était cependant trop étendue pour un seul homme. Elle annulait trop parfois celle des tribunaux, où cependant siégeaient des hommes de très grande valeur. Elle fut donc restreinte, à diverses reprises, et diminua sensiblement, dès les premières années du xix° siècle. Pour les variations qu'elle subit à diverses époques, voir bulle de Paul V, Universi agri, du 12 mars 1612 ; bulle d'Innocent XI, Licet romanum pontificem, du 28 juin 1689 ; d'Innocent XII, Ad radicitus, du 30 août 1692, et Us pontificae, du 17 septembre de la même année ; Clément XI, Licet curandum, du 28 décembre 1762 ; Pie VII, Post diuturnas, du 30 octobre 1800 ; Motu de Pie VII, Quando per ammirabile, du 16 mars 1816, et Nello stabilire, du 22 novembre 1817 ; proprio de Léon XII, Dopo le orribili calamità, 5 octobre 1894 ; Bullar roman., t, v, p. 23 ; t vint, D. 527 ; t. 1x, p. 264 ; Bullar roman continuat., t. 11, p. 48 ; t xvi, p. 198. Cf lletti, Pratica della curia romana, c. 1x, Del tribudell uditore del papa, in-4°, Rome, 1815.

Pour les audiences, l'auditeur du trés saint-père tenait une audience publique, une fois par semaine, généralement dans une salle contiguë aux appartements du pape. La diction de l'auditeur du trés saint-père, déjà établie par Pie VII et Léon XII, le fut encore par Grégoire XVI, dans son édit du 5 octobre 1831, Regolamento organico per l'amministrazione civile, S 11, publié dans la Raccolta delle leggi, p1, 400 ; et dans celui du 10 novembre 1834, Regolamento legislativo e giudiziario per gli stati, $ 277-279, Raccolta delle leggi, τ x, p. 1.54. Plus tard, Pie IX la restreignit davantage et n'en laissa subsister que quelques vestiges. Cf. Di Roma, 1854, n. 60, 61.

L'auditeur du trés saint-père avait une autre fonction également très importante autrefois. Il était le secrétaire de la Congrégation cardinalice pour l'élection des évêques. Instituée par Innocent XI (1676-1689) et ensuite en désuétude, elle avait été rétablie par Pie V, bulle Ad apostolicae servitutis, du 17 octobre 1665, À. XVI, p. 7 ; mais elle dura peu, notamment à cause de l'opposition des ambassadeurs des puissances. L'auditeur du trés saint-père était moins chargé de prendre les informations et les renseignements confidentiels sur les sujets qui paraîtraient dignes de l'épiscopat, et de les proposer ensuite au pape, lorsqu'il y aurait des vacances. Cf bulle de Pie V, Onus apostolicae servitutis, du 15 mai 1675, Magnum, t. V, p. 268.

Pie X, par sa bulle Immortalis, du 1er septembre 1903, mit en vigueur l'institution d'Innocent XI et de Pie V, mais presque uniquement pour les évêques italiens. Quant aux autres nations, elle n'avait pas à s'occuper, vu l'existence, pour la plupart, de concordats entre le saint-siège et les chefs d'État. Ce ne fut plus une commission cardinalice, comme au temps de Pie XIV, mais simplement une commission De eliis Italiæ episcopis. Elle était composée de cinq membres et l'auditeur du pape en était le secrétaire, ayant le soin de dresser le procès canonique ; de envoyer le billet de nomination à un évêché, au nom du souverain pontife ; puis, de recevoir des nouveaux élus le serment et la profession de foi. Cette commission tenait ses réunions au Vatican, à la secrétairerie d'État ; mais elle fut supprimée par Pie X, peu après son élection (19 décembre 1903), et ses fonctions furent dévolues au Saint-Office. Depuis lors, la charge d'auditeur du trés saint-père est vacante.

Le plus ancien auditeur du pape, dont on ait pu retrouver le nom, est celui de Paul II (1464-1471). La liste chronologique des auditeurs du pape a pu être reconstituée, pour ces trois derniers siècles ; mais moins complètement cependant que celle des maîtres de chambre et des majordomes. Elle a été publiée par Moroni, Dizionario, ve Uditore del papa, t. LXXxIT, p. 201-205.

Le maître du sacré palais apostolique, Magister sacri palatii apostolici, en italien, Maestro del sacro palazzo apostolico. Il est comme le théologien du pape, chargé de surveiller, au point de vue de la foi, la publication des ouvrages qui s'impriment à Rome. À lui aussi incombe le soin de recevoir le texte des sermons qui doivent être prononcés devant le pape. En outre, il est de droit consulteur du Saint-Office, des Rites, des Indulgences et des Reliques, de l'Index, de l'examen des évêques, de la correction des livres de l'Église orientale, de l'examen des curés des paroisses de Rome. Il est aussi le président du collège, ou faculté de théologie, dans l'université romaine de la Sapience, pour la collation des grades de licencié et de docteur en théologie. Cette charge si importante et si honorable est à vie.

Comme les précédentes, elle est conférée par billet de la secrétairerie d'État, et toujours à un dominicain, choisi parmi les plus distingués et les plus instruits de l'ordre. Il n'a pas le titre de monsignor, quoiqu'il lui ait été attribué dans le rôle du palais de Sixte-Quint, pour l'année 1589 ; mais ce titre ne lui a pas été conservé dans la suite, et a été remplacé par celui de Reverendissimo que même les cardinaux doivent lui donner. Il ne porte pas l'habit prélatice, mais celui de son ordre, même dans les chapelles et fonctions pontificales, où il prend rang à côté des auditeurs de Rote. Avec ceux-ci, en temps de vacance du saint-siège, il est chargé de garder l'une des « roues » ou tours du conclave.

L'origine de cette charge éminente est fort ancienne, car elle remonte au commencement du xiii° siècle. Saint Dominique fut le premier maître du sacré palais, nommé à cet office par Honorius III, en 1218, il le conserva trois ans. Saint Dominique venait d'obtenir pour ses religieux l'église et le couvent de Sainte-Sabine, sur le mont Aventin, avec une partie du palais attenant, et habité alors par le pape. Pendant que les cardinaux, les prélats ou d'autres hauts personnages étaient en audience chez le souverain pontife, le saint remarqua que leurs serviteurs, ou familiers, perdaient le temps dans les antichambres, soit en jeux inutiles, soit en conversations vaines, souvent en médisances sur le compte du prochain. Affligé de cet état de choses, et désireux d'y remédier, il conseilla au pape de désigner un prêtre instruit, pour leur donner, pendant ce temps-là, des conférences sur les vérités chrétiennes du dogme et de la morale.

Honorius goûta ce conseil, et le chargea lui-même de ce travail. Saint Dominique commença par leur expliquer les Épitres de saint Paul. Les fruits de cette prédication furent si abondants que le pape voulut rendre permanente cette institution si salutaire. Saint Dominique continua, plusieurs années, aux familiers du palais apostolique ce cours d'instructions suivies. Après lui, un religieux de son ordre en fut chargé avec le titre de maître du sacré palais ; et il en est ainsi depuis bientôt sept siècles.

COUR ROMAINE 1956 1570, rapportée par Fontana, Syllabus magistrorum sacri palatii, p. 36 sq. ; Bullar, roman., t. 1v, part. ΤΙ, p. 117 sq. Le P. Manriquez, espagnol, en fut le premier titulaire. À sa mort, survenue trois ans après, Grégoire XIII, par déférence pour les chanoines, enleva cette prébende au maître du sacré palais, et régla qu'elle serait attribuée, à l'avenir, à l'un des membres du clergé romain, docteur en théologie. Collectio bullarum, brevium, aliorumque diplomatum sacrosanctae basilicae vaticanae, 3 in-fol., Rome, 1747-1752, t. 111, p. 102 sq. ; Novaës, Storia de'pontefici, t vi, p. 246. Le maître du sacré palais reçut, en retour, une large compensation. Cf bulle de Sixte-Quint, Romanum decet pontificem, du 29 octobre 1586, publiée par Fontana, Syllabus magistrorum sacri palatii, p. 51 sq. Il garda cependant la faculté qu'il avait, depuis fort longtemps, de conférer aux séculiers et réguliers les grades de docteur en philosophie et en théologie. Ce droit, comme celui de présider le collège de théologie à l'université de la Sapience, lui fut confirmé par plusieurs papes, entre autres par Léon XII, bulle Quod divina sapientia, du 26 août 1824. Cf. Caterini, Collectio legum et ordinum de recta studiorum ratione, t. 1, p. 17 ; t. 11, p. 53, 271. Depuis saint Dominique (1218) jusqu'à nos jours, la charge de maître du sacré palais a toujours été confiée à un dominicain. Il n'a jamais été dérogé à cet usage sept fois séculaire, quoiqu'il n'y ait aucune prescription écrite à ce sujet. Ce poste n'est pas, à proprement parler, cardinalice ; mais un bon nombre de ceux qui l'ont occupé, ont été élevés aux honneurs de la pourpre romaine. Comme prélat palatin, le maître du sacré palais timbre ses armes d'un chapeau noir, d'où pendent six glands de la même couleur. L'histoire des maîtres du sacré palais a été écrite par le dominicain Fontana, jusqu'à la biographie de Raymond Capizucchi, élu en 1654, et créé cardinal en 1681, par Clément X. Syllabus magistrorum sacri palatii apostolici, in-4°, Rome, 1663. Elle l'a été aussi par l'oratorien Catalani, jusqu'à la vie de Ridolf, élu par Clément XII, en 1738, et mort en 1749. De magistro sacri palatii apostoloci libri duo, quorum alter originem, praerogativas ac munia ; alter eorum seriem continet qui eo munere ad hanc usque diem donati fuere, in-4°, Rome, 1751. Au point de vue de la critique historique, l'ouvrage de Catalani est plus estimé. La série chronologique des maîtres du sacré palais a été continuée par Moroni, depuis l'an 1751 jusqu'au pontificat de Pie IX, Dizionario, v° Maestro del sagro palazz apostolico, t. XLI, p. 209-218. Ceux qui viennent ensuite, depuis le pontificat de Pie IX jusqu'à nos jours, sont indiqués par M. Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1901, p. 482. Les papes, pendant leur résidence à Avignon, eurent près d'eux les maîtres du sacré palais. Durant le grand schisme d'Occident, les antipapes voulurent en avoir aussi. Parmi ceux-ci, le fameux et tenace Benoît XIII (Pierre de Lune) choisit, pour remplir ces fonctions auprès de lui, le dominicain saint Vincent Ferrier, qui était de son obédience. Le saint conserva cette charge sous Martin V (1417). Dans la partie du palais du Quirinal, habitée par les maîtres du sacré palais jusqu'en 1870, se trouvaient des fresques représentant les portraits de tous ceux qui occupèrent ce poste, depuis l'origine jusqu'au pontificat de Pie IX. Ces fresques sont actuellement détachées par les soins du P. Lepidi, actuellement maître du palais. On en voit un exemplaire réduit dans les planches insérées par M. Battandier, dans l'Annuaire pontifical catholique, 1901, p. 475-481. Autrefois, le maître du sacré palais avait une audience du pape chaque semaine, le mardi matin. Mais il ne l'a plus que deux fois par mois : le premier et le troisième mercredi, dans la soirée. Cf. Horaire des audiences approuvé par Sa Sainteté Pie X, le 31 octobre 1903, dans M. Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1907, p. 75.

Camériers secrets participants, Cubicularii summi pontificis. - Ils sont comme les chambellans intimes du souverain pontife et rangés parmi les prélats palatins. Ils ont le titre de monseigneur. Leur nomination est faite par un billet signé du majordome, et leur charge expire à la mort du souverain pontife. Au début d'un nouveau pontificat, ils ne la gardent que si le successeur du pape défunt les confirme. Ils dépendent, à la fois, et du majordome, comme préfet des palais apostoliques, et du maître de chambre, comme préfet des antichambres pontificales. Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, vo Cubicularius, t. τί, p. 683 sq. ; Galletti, Del primicero della santa sede, et altri uffiziali maggiori del palazzo lateranense ; Gattico, Acta selecta cœremonialia, p. 263. Leurs attributions sont exposées dans la bulle de Grégoire XV, Solum, du 31 mars 1621, et dans les décrets de Urbain VIII, Ne amplius, du 22 décembre 1534, et de Pie V, Solvit, du 13 février 1553, rapportés par Gattico, Epitome pontificiarum constitutionum, 4 in Venise, 1772, t. 1, p. 183, 384. Sur leur costume, Moroni, Dizionario, vo Camerieri del papa, t VII, p. 3 sq. ; v° Mantelletta, t. XL, p. 150-154 ; v° Mantelletta, t. XL, p. 155-160. Les camériers secrets participants se divisent en deux : 1 les camériers secrets participants assimilés aux prélats ; 2 les camériers secrets participants de l'ordinaire auprès du souverain pontife.

Les camériers secrets participants assimilés aux prélats. - Ils sont au nombre de cinq : l'aumônier du pape, le secrétaire des brefs aux princes ; le substitut de la chancellerie d'État, ou secrétaire du chiffre ; le secrétaire des lettres latines ; le secrétaire des brefs. - Il a toujours un titre d'archevêque, est au nombre des évêques assistants pontificaux, et, d'ordinaire, est, en outre, chanoine d'une des basiliques patriarcales de Rome. Ses attributions, autrefois, étaient tantôt au Quirinal, tantôt selon que le pape habitait lui-même l'un ou l'autre de ces palais. À côté de ses appartements personnels, étaient les vastes locaux de l'aumônerie apostolique, dont il est le préfet. Cf. Chattard, Del l'aticano, p. 72, 310, 327. De lui dépendent un certain nombre d'employés. Il est, en outre, supérieur de plusieurs orphelinats, écoles gratuites et hôpitaux entretenus par le saint-père. Il avait aussi sous ses ordres beaucoup de médecins qu'il envoyait soigner les malades, et des pharmaciens chargés de leur donner des médicaments : car, depuis fort longtemps, les papes ont institué, soit à Rome, soit dans leurs États, une assistance médicale gratuite dont l'Église a eu, de toutes les bonnes œuvres, l'initiative. Cf. Carorie storiche de'cardinal, t. VI, p. 10 ; t. VII, p. 5 ; Storia de'pontefici, t. IX, p. 18 ; t. X, p. 196.

Ses attributions si étendues, l'aumônier secret le voit une fois par semaine, une audience du pape, le mardi, où il rend compte des demandes de secours du public, et du résultat des enquêtes faites pour contrôler les motifs invoqués. Maintenant, cette audience n'a lieu que deux fois par mois, le second et le quatrième lundi dans la soirée. Cf. Horaire des audiences approuvées par Sa Sainteté Pie X, le 31 octobre 1903, dans M. Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1907, p. 75.

L'aumônerie pontificale est certainement d'origine très ancienne, car, de tout temps, les souverains pontifes ont eu les intermédiaires entre les riches et les pauvres, donnant largement à ceux-ci ce qu'ils recevaient de ceux-là. Quelquefois, ils les servaient eux-mêmes à table, et leur lavaient les pieds, comme il est raconté de saint Grégoire le Grand. Mais, comme les suppliques qu'on leur adressait pour obtenir des secours étaient nombreuses, et que le contrôle en était indispensable, ils confièrent ce soin délicat à l'un de leurs familiers, en qui ils avaient pleine confiance. Les premiers aumôniers des papes furent les diacres, et saint Laurent fut de ce nombre. Dans le principe, en effet, l'aumônier secret n'était pas revêtu du caractère épiscopal, et sa charge n'était pas à vie. Dès le XIIIe, on voit l'aumônier du pape figurer dans le rôle de Nicolas III (1277) comme familier intime. Cf. Galletti, Memorie di tre antiche chiese di Rieti, in-4, Rome, 1765, p. 172, reproduisant un vieux parchemin du Vatican, conservé dans le t. V des Miscellanee Ludovisiane. Les papes, durant leur séjour à Avignon, eurent également leur aumônier secret. Cf. Martene, Thesaurus novus anecdotorum, 5 in-fol., Paris, 1717, t. II, col. 905 ; Mabillon, Musaeum italicum, in-4, Paris, 1724, t. II, p. 257, 486.

Les sommes distribuées par les soins de l'aumônier secret furent, de tout temps, fort considérables. Sous Pie V, elles furent de plus de 60 000 écus par an, c'est-à-dire plus de trois cent mille francs de notre monnaie, sans compter ce que le pape donnait par ailleurs. Cf. Fanucci, Trattato di tutte le opere pie dell'antica citta di Roma, in-4, Rome, 1601, p. 11 sq. Elles se maintinrent dans ces chiffres, au cours des siècles suivants. Cf. Moroni, Dizionario, vo Elemosiniere del papa, t. XXI, p. 166-174. Malgré la pauvreté actuelle des papes, dépouillés de tout leur domaine temporel, ces largesses royales n'ont pas diminué. En 1895, Léon XIII, par le moyen de son aumônier secret, fit distribuer près de 430 000 francs, sans compter ce qu'il avait prélevé sur sa cassette particulière, et les autres secours qu'il fit parvenir à une foule de personnes par une voie différente de celle de l'aumônerie apostolique. Cf. M. Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1899, p. 470. Le dernier aumônier secret a été M. Costantini, archevêque titulaire de Patras, qui, après avoir occupé ce poste pendant une dizaine d'années, est mort le 14 novembre 1906.

Le secrétaire des brefs aux princes, ab epistolis ad principes ; en italien, segretario de'brevi a'principi. Cette charge est à vie, et le prélat palatin qui en est titulaire est généralement chanoine d'une des basiliques patriarcales de Rome. Autrefois, il était reçu en audience particulière par le pape, deux fois la semaine, le lundi et le jeudi après-midi. Maintenant, il ne l'est plus que deux fois par mois : les second et quatrième lundis vers le soir, après l'aumônier secret. Cf. Horaire des audiences approuvées par Sa Sainteté Pie X, le 31 octobre 1903, dans M. Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1907, p. 75.

Ses fonctions sont de rédiger les lettres pontificales aux souverains, aux princes, aux évêques, et autres personnages haut placés. Il leur répond également au nom du pape. D'ordinaire, il souscrit les lettres écrites sur parchemin et scellées de l'anneau du pêcheur. Les autres sont signées par le pape et revêtues de son sceau personnel et privé. Le secrétaire des brefs aux princes est aussi chargé de composer les allocutions latines que le pape prononce en consistoire. Il collabore également, en très grande partie, à la rédaction des encycliques et des autres lettres apostoliques adressées par le souverain pontife, soit à l'épiscopat du monde entier, soit à quelque nation particulière. Comme il est choisi parmi les prélats les plus instruits et les plus versés dans la connaissance approfondie de la langue latine, il est, en outre, employé par le pape, dans beaucoup d'autres affaires très importantes. Seul, il ne pourrait suffire à cette tâche. Sous ses ordres, il a donc un substitut et plusieurs aides.

Dans les cérémonies solennelles des canonisations, le secrétaire des brefs aux princes répond au nom du pape aux instances faites, à trois reprises différentes, par les avocats consistoriaux, au nom des postulateurs de la cause, pour obtenir que le bienheureux soit inscrit au catalogue des saints. Cf. CANONISATION, col. 1655.

Pour l'histoire des prélats ayant occupé cette charge, et touchant les prérogatives dont ils jouissent, lire Buonamici, De daris pontificarum epistolarum scriptoribus, in-40, Rome, 1753. Plusieurs de ces prélats sont devenus cardinaux ; quelques-uns même devinrent papes. Parmi ceux-ci, on cite Pie II, Marcel II et Clément IX. Le substitut de la secrétairerie d'État et secrétaire du chiffre. - En latin, ciferator ; autrefois silentiarius, ou simplement notarius ; en italien segretario della cifra. Cette double fonction n'a pas toujours été remplie par la même personne ; elle coexiste surtout depuis la réorganisation de la secrétairerie d'État au début du xix° siècle. Comme secrétaire du chiffre, le substitut, depuis lors, s'occupe spécialement de la correspondance secrète entre la secrétairerie d'État et les nonces apostoliques. Il a aussi la garde de tout le dossier concernant les affaires diplomatiques. Par suite, quand le cardinal secrétaire d'État ne peut avoir du pape son audience quotidienne, parce qu'il reçoit lui-même le corps diplomatique, c'est le substitut qui se rend, à sa place, chez le souverain pontife. Il en est ainsi, une fois par semaine, tous les vendredis matin, à 9 heures. Cf. Horaire des audiences approuvées par Sa Sainteté Pie X, le 31 octobre 1903, dans Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1907, p. 75.

L'usage d'un chiffre propre à assurer le secret pour la correspondance confidentielle, est très ancien dans la cour romaine. Cf. Marini, Archiatri pontificii, τ. τ, p. 165.

Le substitut de la secrétairerie d'État et secrétaire du chiffre est généralement, comme les autres camériers secrets participants, chanoine d'une des basiliques patriarcales de Rome. Il peut parvenir aussi aux honneurs du cardinalat. Le sous-dataire. - Ses fonctions sont de souscrire les brefs de la Daterie et les copies officielles, ou transsumpta. Il transmet aux employés de la Daterie les ordres du cardinal dataire, et veille à leur exécution. À l'audience du pape il accompagne le cardinal dataire, ou même le remplace, si celui-ci ne peut s'y rendre. Le secrétaire des lettres latines, scriba ab epistolis latinis. - Ce prélat est chargé d'écrire au nom du pape aux évêques et à d'autres personnages. Ses attributions sont analogues à celles du secrétaire des brefs aux princes, mais à un degré inférieur. Ces deux postes sont donc réellement distincts ; mais il n'est pas rare que le secrétaire des lettres latines soit, après quelque temps, promu à celui des brefs ad principes. Ses fonctions ont une réelle importance ; aussi autrefois avait-il également audience du pape, deux fois la semaine : le mercredi et le samedi soir. D'après le nouvel horaire approuvé par Pie X, il ne l'a plus maintenant que deux fois par mois : les second et quatrième vendredis dans la soirée. Il a, lui aussi, un substitut et plusieurs aides.

2. Camériers secrets participants de service ordinaire auprès du souverain pontife. - Il y en a au nombre de quatre : le coppiere, ou grand échanson ; le secrétaire d'ambassade ; le guardaroba, ou gardien du vestiaire pontifical ; un autre prélat sans fonctions spéciales. Autrefois, le nombre des camériers secrets participants, de service ordinaire auprès de la personne du pape, était plus considérable. Il y en eut huit, sous Sixte-Quint. Ce nombre monta jusqu'à vingt, sous Clément X. Il n'y en avait plus que onze, sous Pie VI ; et Pie VII les réduisit à quatre. Depuis lors, ce nombre n'a pas varié. Le coppiere, en latin, pincerna. Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, t. v, p. 259. C'est le grand échanson de la cour pontificale. Son nom lui vient du mot italien, coppa, coupe. Il a dans ses attributions l'ordonnance de la table du souverain pontife. Dans les dîners d'apparat, il l'assiste à table, et lui verse à boire. En l'absence du maître de chambre, il le remplace pour les audiences solennelles.

Le secrétaire d'ambassade est chargé d'aller saluer au nom du pape les personnages souverains, à leur arrivée à Rome ; de leur faire connaître quand le pape pourra les recevoir, et de les introduire auprès de Sa Sainteté. En outre, en calèche découverte, et accompagné de laquais en livrée, il leur porte les cierges de la Chandeleur que le pape leur destine ; les palmes du dimanche des Rameaux ; les Agnus Dei, et autres présents. Le guardaroba, ou gardien du vestiaire pontifical, est chargé de porter, en grande cérémonie, aux nouveaux cardinaux, le chapeau rouge cardinalice, après qu'il leur a été imposé par le pape, en consistoire public. Le quatrième camérier secret participant, de service ordinaire auprès du souverain pontife, n'a pas de fonctions spéciales. Quelquefois, il est le trésorier secret, et distribue, au nom du pape, les aumônes d'un caractère plus confidentiel, et qui ne passent point par le grand aumônier ; d'autres fois, il est le secrétaire intime, ou même le bibliothécaire particulier.

Le sacriste, praefectus sacrarii apostolici, ou curé des sacrés palais apostoliques. Suivant une coutume qui remonte au xiii° siècle, ce prélat appartient toujours à l'ordre des ermites de Saint-Augustin, ainsi que le sous-sacriste, sub-praefectus sacrarii apostolici. À lui également est toujours réservé le titre d'évêque de Porphyre, in partibus, l'un des rares évêchés non résidentiels, pourvus encore de quelques rentes. Ses fonctions sont d'être le gardien officiel de la sacristie pontificale, si riche en vases sacrés, ornements précieux, mitres, tiare, etc. Autrefois, le sacriste avait des appartements luxueux au Quirinal, tandis que le sous-sacriste habitait le Vatican. Maintenant, ils résident l'un et l'autre dans ce même palais. Le sacriste était curé des trois palais apostoliques du Quirinal, du Vatican et du Latran. Pendant longtemps, il fut même le confesseur du pape. Dans les chapelles pontificales, il prend rang parmi les évêques assistants au trône. Le sacriste a une chapelle toujours très abondamment fournie de reliques, et souvent on s'adresse à lui pour en obtenir. On trouvera de nombreux détails sur cette charge, et sur les personnages qui l'ont occupée pendant six siècles et plus, dans l'ouvrage de l'augustin Rocca, qui fut lui-même sacriste du pape. Chror de apostolico sacrario, nomenclaturam, insti et seriem sacristarum in augustinianae familiae servatam, Rome, 1605 ; continué, complété et inséré dans les Opera omnia du même auteur, 2 in-fol., Rome, 1719, t. 1, p. 318-510. Voir aussi Cancellieri, De secretariis basilicae vaticanae veteris et novae, 4 in-4, Rome, 1788, t. 1, p. 333-550. Pendant le conclave, c'est le sacriste qui est chargé de célébrer la messe devant les membres du collège.

Le secrétaire de la Congrégation de la Propagande. À secretis S. C. cœremonialis. - Ce prélat est toujours choisi parmi les maîtres de cérémonies pontificaux, les plus versés dans la connaissance du cérémonial. Ses fonctions, en effet, sont d'introduire les personnes royales et princières aux audiences solennelles du souverain pontife, ainsi que les ambassadeurs qui présentent officiellement au saint-père leurs lettres de créance, ou leurs lettres de rappel.

11. PRÉLATS DE LA RÉVÉRENDE CHAMBRE APOSTOLIQUE. - La révérende Chambre apostolique avait autrefois des attributions très étendues. Elle représentait l'administration publique de l'État pontifical et de son trésor. Déjà, sous les empereurs romains, on appelait camera, l'endroit où étaient conservés les deniers publics, les titres de propriété et les registres de l'État. Cf. Ducange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, vo Camera, t. 11, p. 48 sq. Plus tard, ce mot désigna également les ministres et l'ensemble des employés préposés, soit à la garde des registres, soit à la gestion du trésor public. De là aussi le mot de camerlingue, pour indiquer le premier de ces officiers, celui qui, par excellence, avait le droit de parler dans la chambre du trésor : aerarii quaestor ; curator pecuniae publicae. Cf. Ducange, Glossarium, vo Camerlengus, t. 11, p. 54 ; Muratori, Antiquitates Italicæ medii aevi, 6 in-fol., Milan, 1738-1742, t. 1, col. 949. La Chambre apostolique correspondait donc au ministère des finances, et à ce qu'on appelle un tribunal, chargé de statuer sur toutes les affaires litigieuses en matière de redevances, d'impôts, de monnaies, de comptabilité publique, de travaux d'ordre général, comme les ponts et chaussées, les routes, les pâturages, etc. C'était donc une sorte de Cour des comptes. À cause de ses nombreuses attributions, elle devait se réunir au moins deux fois par semaine, le lundi et le vendredi, suivant les prescriptions édictées par Léon X, en 1513. À sa tête était le cardinal camerlingue. Après lui, venait le gouverneur de Rome avec le titre de vice-camerlingue ; puis, le trésorier général et l'auditeur général de la révérende Chambre apostolique. Au-dessous de ces hauts dignitaires, se trouvaient les prélats de la Chambre, formant comme son conseil d'administration, dont le nombre varia selon les temps. Sous Sixte-Quint (1585-1590), il fut de douze ; ils sont, de nos jours, réduits à un seul. Quelques-uns de ceux-ci avaient des fonctions spéciales, comme président des subsistances, et des chaussées, des archives, des armes, etc. et avaient le titre et les fonctions d'avocat des pauvres, ou avocat d'office ; d'avocat général du fisc pour ses affaires civiles ; de procureur général du fisc et de la Chambre apostolique pour les causes d'ordre civil ; de commissaire général de la révérende Chambre apostolique, etc. En outre, il y avait un certain nombre de commissaires-substituts et de secrétaires. Les bureaux furent longtemps au palais de la Cité, où se trouve actuellement le parlement italien ; puis, vers la fin du règne de Pie IX, ils furent transférés à la place Navone. Cf. Gomez, Commentationes constitutiones Camerae apostolicae, in-fol., 1546 ; Zotto, Commentaria in constitutiones apostolicae, in-fol., Rome, 1546. Moroni, Dizionario, v. Camera apostolica, t. vi, p. 1-17 ; Lucius, Le conclave, législation ancienne et moderne, Paris, 1894, c. vii, p. 278 sq. ; Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1899, p. 461 sq. Depuis que le souverain pontife a été dépouillé de son pouvoir temporel, la révérende Chambre apostolique a perdu presque toutes ses attributions. Nous ne dirons que quelques mots des prélats qui la composent. Le cardinal camerlingue de la sainte Église romaine ne faut pas le confondre avec le cardinal camerlingue du sacré-collège. Dans l'antiquité chrétienne, les fonctions de camerlingue de la sainte Église étaient remplies par le vice-dominus du palais pontifical du Latran. Ce haut dignitaire avait, en effet, la surveillance sur tous les biens de l'Église, avec la mission de les administrer. Une partie de ces fonctions passèrent ensuite au vestararius Ecclesiae romanae, à qui était confiée la garde des ornements précieux et du trésor pontifical. Cf. Ducange, Glossarium, vo Vestararius, t. VI, p. 786 ; Muratori, Antiquitates Italicæ medii aevi, t. τ, col. 949 ; t. 11, col. 194 ; Cancellieri, De secretariis basilicae vaticanae veteris et novae, 4 in-4, Rome, 1788, c. v, De vestiario, p. νι ; De vestiarii munere, t. 1, p. 333 sq., 363 sq.

C'est probablement vers le commencement du xi° siècle, que le titulaire de cette charge reçut le nom de camerlingue. On le voit ensuite désigné plusieurs fois sous ce nom, entre autres dans le rôle de la cour de Nicolas III (1277). Cf. Galletti, Memorie di tre antiche chiese di Rieti, in-4°, Rome, 1765 ; Gattico, Acta selecta cœremonialia sanctae romanae Ecclesiae, p. 98 ; Mabillon, Musaeum italicum, t. 11, p. 233.

Au cours des siècles, cette puissance considérable du cardinal camerlingue subit de nombreuses vicissitudes. On trouvera l'histoire de ces variations dans les nombreuses bulles pontificales édictées à son sujet. Il nous suffira d'indiquer ici les plus importantes, car le bullaire des camerlingues est très volumineux : celles d'Urbain V, Apostolatus officium, du 12 octobre 1363 ; d'Urbain VI, Apostolicae Camerae, du 13 septembre 1379 ; de Grégoire XII, Similis, du 13 juillet 1407 ; de Léon X, Licet, du 12 juin 1517 ; de Paul III, Romani pontificis, du 5 décembre 1544, et Licet ea, du 10 avril 1547 ; de Pie IV, Providentia romani, du 13 novembre 1560, et Romanum decet, du 8 janvier 1561 ; de Clément VIII, In conferendis, du 8 décembre 1599, et Quum in litteris, du 5 février 1600 ; de Grégoire XV, Romanum decet, du 6 mars 1621 ; d'Innocent XII, Ad romani pontificis, du 4 août 1698 ; de Clément XII, Nuper ad nostrum, du 30 janvier 1734 ; de Benoît XIV, Motu proprio du 13 août 1741. Le cardinal camerlingue était, en outre, et est encore l'archichancelier de l'université romaine de la Sapience. Bulle de Benoît XIV, Inter conspicuos, du 28 août 1743 ; bulle de Léon XIII, Quod divina sapientia, du 26 août 1824. Cf. Lunadoro, Relazione della corte di Roma, c. XXX, Del cardinal camerlengo di santa romana Chiesa, t. I.

C'est sous Pie VII surtout que le pouvoir du camerlingue fut de beaucoup diminué, par la réorganisation de l'administration pontificale, divisée sous l'inspiration du cardinal Consalvi, en divers bureaux, comme cela se pratiquait dans les autres États. Cf. Raccolta delle leggi e disposizioni di pubblica amministrazione nello stato pontificio, in-fol., Rome, 1828, passim ; Mor Peraldi, Sullo stato attuale dei dominii della Chiesa romana, in-8°, Bastia, 1855. Ce qui subsistait encore de cet antique pouvoir disparut ensuite complètement, quand la Révolution italienne eut dépouillé Pie IX de ses États. Tout ce qui était de la compétence du cardinal camerlingue, dans l'ordre civil et criminel, cessait par là-même ; et, comme il n'avait jamais eu de juridiction dans les affaires purement ecclésiastiques, confiées depuis longtemps à des congrégations cardinalices, il n'eut presque plus aucune attribution du vivant du pape, si ce n'est celle de recevoir le serment d'un certain nombre de fonctionnaires.

Mais, pendant la vacance du saint-siège, le cardinal camerlingue reprend toute sa prépondérance, et a un rôle effectif. Ce rôle est d'autant plus important, que les conditions de la papauté, en face de l'Italie gouvernementale et spoliatrice du patrimoine de saint Pierre, le rendent plus délicat, plus difficile et plus grave. À la mort du pape, le cardinal camerlingue devient comme le régent intérimaire du saint-siège. C'est à lui qu'il appartient de faire acte de souveraineté, en prenant possession du palais du Vatican, où il doit s'installer aussitôt. À ce titre, c'est lui qui, comme officier supérieur de l'état civil, a la mission de constater officiellement le décès du pontife défunt, d'en faire dresser l'acte par les protonotaires pontificaux, et de le notifier aux ambassadeurs et aux nonces des divers pays. Dans les situations complexes qui peuvent se présenter, il faut actuellement au cardinal camerlingue toutes les qualités propres à un homme d'État.

Aussitôt après la mort du pape, le maître de chambre remet l'anneau du pêcheur au camerlingue qui, à la première réunion du sacré-college, le fait briser par le premier des cérémoniaires pontificaux, ainsi que la matrice des bulles. Il fait battre monnaie à ses armes, et les pièces de ce genre sont très recherchées par les collectionneurs, car elles deviennent très rares, vu que leur frappe est forcément très limitée, à cause du peu de temps que dure, d'ordinaire, la vacance du saint-siège. Le cardinal camerlingue a, de plus, la police générale du Vatican. Il préside à l'aménagement matériel du conclave dont il assure la stricte clôture, et dont il garde toujours la défense intérieure. Cf. CONCLAVE, col. 710 sq. Il pourvoit aussi aux nécessités urgentes, et fait accomplir les ordres du sacré-college, dont il est comme le pouvoir exécutif. En signe de sa supériorité, il est toujours accompagné, quand il se déplace, de quatre gardes suisses. Cf. Lucius Lector, Le conclave, législation ancienne et moderne, in-8, Paris, 1895, c. VI, La vacance du saint-siège et le cardinal camerlingue, p. 259-289.

La liste à peu près complète des camerlingues, depuis le pontificat d'Alexandre II (1061-1074) jusqu'à nos jours, a pu être dressée, après de nombreuses et laborieuses recherches dans les archives du Vatican et les registres pontificaux. Elle a été publiée par Moroni, Dizionario, vo Camerlengo di santa romana Chiesa, t. VII, p. 73-85.

Pie IX, en 1877, choisit pour camerlingue le cardinal Pecci. Il avait rédigé une série d'instructions secrètes pour les cardinaux, voir CONCLAVE, col. 717, qui donnaient un rôle plus prépondérant que jamais au cardinal camerlingue. Le vice-camerlingue, autrefois gouverneur de Rome, remplissait les fonctions de ministre de l'intérieur et de chef de la police. Sa charge est maintenant à peu près purement honorifique ; mais ce poste est cardinalice, et celui qui l'occupe est le premier des prélats de fiocchetti. Cf. col. 1949.

L'auditeur général de la Chambre apostolique était autrefois, lui aussi, un véritable ministre, sous la suprême direction du cardinal camerlingue. Il était à la tête de la principale cour de justice administrative, surveillant, à la fois, les services judiciaires et l'instruction publique. C'est aussi un prélat de fiocchetti. Cette charge est devenue purement honorifique.

Le trésorier général de la Chambre apostolique était préposé au département des finances, dans tous les services du trésor et des impôts. Il est, lui aussi, prélat de fiocchetti. Ainsi, des quatre prélats de fiocchetti, trois sont toujours les trois premiers dignitaires de la Chambre apostolique. Depuis plusieurs années, la charge de trésorier général n'a plus de titulaire.

Les prélats de la Chambre apostolique. - Ils formaient comme le conseil d'administration de cette Chambre. Nous avons dit comment leur nombre a varié avec les époques, et ils ne sont plus actuellement que huit. Les cinq premiers en dignité avaient le titre de président, parce qu'ils dirigeaient des services secondaires, il est vrai, mais cependant d'une importance considérable, qui en faisaient comme divers ministres. C'étaient : 1 le président de l'annone et des subsistances, presidente dell'annona e grascia, ou ministre de l'agriculture ; 2 le président des armes, presidente delle armi, sorte de ministre de la guerre ; 3 le président des monnaies, presidente delle zecche, sous-secrétaire d'État au ministère des finances ; 4 le président des archives, presidente degli archivi ; 5 le président des eaux et chaussées, presidente delle acque e strade, remplissant les fonctions de ministre des travaux publics et du commerce. Les autres prélats de la Chambre apostolique, auxquels n'était pas confié un service spécial, constituaient la Commission de révision des comptes.

A l'origine, les prélats de la Chambre apostolique étaient choisis par le cardinal camerlingue lui-même ; mais, dans la suite, les papes se réservèrent leur nomination. Avec la disparition du pouvoir temporel, ces fonctions ont cessé par défaut de matière ; mais les titres demeurent, et la révérende Chambre apostolique reste debout avec ses mêmes cadres. Les titres sont donc maintenant purement honorifiques ; mais ils sont un vivant souvenir d'un glorieux passé et une pierre d'attente pour un meilleur avenir.

III. PRÉLATS DOMESTIQUES OU PRÉLATS DE MANTELLETTA. - En latin, ils sont désignés par les mots antistites urbani, ou antistites domus pontificis magni : Ils sont aussi appelés prélats de mantelletta, parce que la mantelletta de soie violette est leur signe distinctif. Leur costume est à peu près le même que celui des évêques en dehors de leurs diocèses, avec cette différence qu'ils n'ont ni croix pectorale, ni anneau. Le cordon du chapeau est violet. Leurs armes sont surmontées d'un chapeau violet, d'où descendent six glands de la même couleur. Pour les privilèges dont ils jouissent dans la célébration de la messe, soit chantée, soit basse, voir Martinucci, Manuale sacrarum cœremoniarum, 8 in-8° ; Rome, 1879-1880, t. VI, p. 173. Ils sont nommés par bref, ad perpetuam rei memoriam, et leur titre est à vie. La permission de l'ordinaire du lieu ne leur est pas nécessaire pour porter dans son diocèse leurs insignes prélatices : soutane violette, ou noire filetée de rouge, rochet et mantelletta violette. La raison est que nul évêque ne peut poser une limite aux privilèges accordés par le pape. Cf. Tamburini, De juris abbatum et aliorum praelatorum, in-4, Lyon, 1640 ; bulle d'Alexandre VII, Inter caeteras, du 11 juin 1659, Bullar roman., t. V, part. V, p. 11 sq. ; Da Ponte, Specchio del vescovo e del prelato, in-4, Rome, 1691 ; Lunadoro, Relazione della corte di Roma, p. 24 sq. ; Mer Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1899, p. 326 sq.

Les prélats de la maison de Sa Sainteté, ou prélats domestiques, se divisent en deux grandes classes : 1° ceux qui appartiennent à un collège prélatic, et désignés sous le titre du collège dont ils sont membres ; 2° ceux qui, n'appartenant à aucun de ces collèges, sont simplement appelés prélats domestiques. Les uns, comme les autres, sont prélats de mantelletta ; la prélature dite de mantellone leur est inférieure. 1° Prélats appartenant à un collège prélatic. - 1. Collège des prélats assistants au trône pontifical ; en latin : Patriarcharum, archiepiscoporum et episcoporum in cappella summi Romani pontificis stentium. - Après le sacré-college des cardinaux, est le premier et le plus noble de tous, vient ensuite, dans les chapelles pontificales, les consistoriaux et dans le cortège du souverain pontife, ce collège de prélats assistants au trône. Il se compose de patriarches, d'archevêques et d'évêques. Les patriarches occupent de droit le premier rang dans ce collège. Et pour la plupart, les patriarches des Églises d'Orient, soit titulaires, soit résidentiels, et, le plus souvent, de divers rites, comme les rites maronite, arménien, chaldéen de Babylone, grec-melchite, syrien d'Antioche, copte, etc.

Le collège des archevêques et évêques assistants au trône pontifical est très ancien dans l'Église. On le fait remonter jusqu'à l'antique presbyterium des papes, c'est-à-dire à l'ensemble des évêques résidant autrefois auprès des papes et formant leur cour. Dès le xii° siècle, on les trouve déjà, dans divers documents, désignés sous le nom d'episcoporum assistentium papali solio. Cf. Moretti, Ritus dandi presbyterium, papae, cardinalibus et clericis nonnullorum ecclesiarum Urbis, in-4°, Rome, 1741, p. 75. Leurs privilèges furent longtemps très nombreux. Ils sont énumérés dans le bref de Jules I, Romanus pontifex, du 6 avril 1551, Indulta et privilegia patriarcharum, archiepiscoporum et episcoporum in cappella summi romani pontificis assistentium, Bullar roman., t. 1v, part. I, p. 279 ; bref de Grégoire XV, Circumspecta romani pontificis, … du 17 août 1622, Bullar roman., t. v, part. V. Cf. Acta sanctorum, Bruxelles, 1750, t. vi, junii, p. 166, 438 ; Paï, Istruzioni per la segreteria, Rome, 1784, t. iii, p. sq. Pendant longtemps aussi ils reçurent une partie du palazzo. Cf. Bernini, Il tribunale della sacra Rota romana, p. 99. Ils en jouissaient encore sous Pie VI. Mais actuellement leur titre est à peu près uniquement honorifique, et ils ont, en particulier, le droit d'être appelés comtes romains. Cf. Moroni, Dizionario, t. XCV, p. 164-480 ; Ms Battandier, Annuaire pontifical, 1899, p. 365-368 ; 1907, p. 569 sq.

Collège des protonotaires apostoliques. - Ce corps de prélats semble remonter aux sept notaires, és à Rome, un pour chaque région de la ville, de recueillir les actes des martyrs. Après les persécutions, la raison première de leur institution n'existant plus, les notaires apostoliques furent chargés de β r ο d'enregistrer les divers actes publics concernant la vie de l'Église. Dès lors, leur nombre s'accrut énormément, et, dans la suite, les plus distingués d'entre eux, ou leurs principaux chefs, furent appelés protonota ii sanctae sedis apostolicae. Au commencement du XVe, ils portaient déjà ce nom. Cf. Fabri, » de protonotariis apostolicis, eorumique dignitate el munere, in-4°, Bologne, 1672 ; Plettemberg, Notitia congregationum et tribunalium curiae romanae, p. 349 sq. ; ; Riganti, De protonotariis apostolicis, tam de numero participantium quam supranumerum, nec non titularibus, seu non participantibus, in-4, Rome, 1, p. 22 sq. ; Nardi, De'parrocchi, 2 in-4, Pesaro, ν 11, p. 204. Le collège des protonotaires a toujours joui d'une grande considération, et au point de vue de la prélature, il vient immédiatement après celui des archevêques et évêques assistants au trône pontifical. Des hommes d'une éminente distinction en furent membres à diverses époques. Plusieurs saints en firent partie, entre autres, saint Gaétan, fondateur des théatins, saint Charles Borromée, le vénérable Baronius, le vénérable Innocent XI, etc. Beaucoup d'autres sont sortis de son sein. Cf. Riganti, De protonotariis apostolicis, p. 53 sq. ; l'Incenti, Teatro llustri che furono protonotarii nel reli Napoli, in-4, Naples, 1607 ; Marchesi Buonaci, Antichità ed eccellenza del protonotariato apostolico partecipante, colle più scelte notizie de'santi, pontefici, cardinali e prelati che ne sono stati οὐδὲ sino al presente, in-#, Faenza, 1751.

Pendant longtemps, les protonotaires eurent en partage des avantages pécuniaires très appréciables. Leur charge s'achetait fort cher, comme celle des notaires dans les grandes villes de France ; mais elle n'était cependant vendue qu'à ceux qui, par leurs qualités, étaient dignes d'entrer dans ce haut degré de la prélature romaine. Jusque vers le milieu du XVe, ils eurent le pas sur les évêques et archevêques ; mais ce droit, qui paraissait abusif, leur fut enlevé, non toutefois sans compensation, par Pie II, bulle Cum servare in rebus ordinem, du 12 juin 1459. Bullar roman., t. vi, part. III, p. 97. Leurs nombreux privilèges sont énumérés dans la bulle de Sixte-Quint, Laudabilis sedis apostolicae, du 5 février 1586. Bullar roman., t. 1v, part. IV, p. 163. Ils ont, entre autres, celui de se servir, à la messe solennelle, des insignes pontificaux, même dans les cathédrales, mais avec le consentement de l'évêque diocésain, si celui-ci est présent. Ils ont le droit de porter le cordon rose au chapeau, et timbrent leurs armes d'un chapeau violet, d'où pendent, de chaque côté, six glands roses. Ces privilèges furent confirmés par Alexandre VII. Bref Ex romani pontificis, du 4 septembre 1656, Bullar roman., t. vi, part. IV, p. 137. Ils sont longuement exposés par Moroni, Dizionario, v° Protonotari apostolici, t. LvI, p. 12-20.

Jusqu'en 1905, il y eut trois classes de protonotaires : a). Les protonotaires apostoliques numéraires : et participants. - Ils furent ainsi nommés parce que leur nombre était fixe, et qu'ils jouissaient de la totalité des privilèges accordés à leur collège. Cf. Andreucci, Hierarchia ecclesiastica in varias suas partes distributae el canonico-theologice exposita, 2 in-4°, Rome, 1766, De protonotariis apostolicis e numero participantium, t. 1, p. 99 sq. Leur nombre avait été fixé à douze par Sixte-Quint, bulle Romanus pontifex, du 16 novembre 1585. Bullar roman., t. 1v, part. IV, p. 161. Il fut réduit à sept par Grégoire XVI, bulle Neminem certe latet, du 8 février 1838. Cf. Diario di Roma, 1838, n. 16. Ils sont huit actuellement. Cf. Myr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1907, p. 571.

δὴ Les protonotaires apostoliques surnuméraires non participants, mais ad instar participantium. - Ils n'appartiennent pas, à proprement parler, au collège des protonotaires, mais jouissent cependant de la plupart de leurs privilèges honorifiques. Ils sont de création assez ancienne, et on les trouve mentionnés dès le commencement du XVIe. Cf. Lunadoro, Relazione della corte di Roma, c. xxxvii, Del collegio de'protonotari, p. 242 sq. ; Buonaccorsi, Antichità ed eccellenza del protonotariato apostolico, p. 56 ; Nardi, De'parrocchi, τ. 11, p. 19. En usant du privilège des pontificaux, un grand nombre de protonotaires ad instar exagérèrent leurs droits, dans divers diocèses, et des plaintes nombreuses furent adressées au pape par beaucoup d'évêques, surtout de France, qui regardaient ces empiétements, comme une atteinte à la dignité épiscopale. Pie IX s'en montra ému, et, par sa bulle Apostolicae sedis officium, du 29 août 1872, leur retira, en grande partie, l'usage des pontificaux, Cf. Mor Martinucci, Manuale sacrarum cœremoniarum, 8 in-8°, Rome, 1879-1880, t. vii, p. 169 sq. C'est ce prélat, préfet des cérémonies pontificales, qui fut chargé de rédiger le projet de constitution apostolique, en réponse à la plainte des évêques. Il se montra particulièrement dur pour les protonotaires ad instar, et Pie IX, approuvant ses sévérités, les inséra dans sa bulle Apostolicae. Les abus ayant cessé, le saint-siège, après trente ans de rigueur, redevint plus bénin, et Pie X, par un décret du 9 mars 1905, non seulement autorisa une interprétation large de la bulle de Pie IX, mais accorda de nouveaux privilèges aux protonotaires ad instar, Il les confirma plus solennellement l'année suivante, par son bref Inter multiplices curas, du 21 février 1905, document très long, et divisé en 81 articles. On le retrouvera reproduit in extenso dans les Analecta ecclesiastica, 1905, p. 53 sq. La traduction française été publiée 1967 par les Questions actuelles, 1er avril 1905, et par la Revue Rome, Paris, 1905, p. 154 sq., 170 sq.

Le nombre des protonotaires surnuméraires ad instar n'est pas limité. Il y en maintenant environ deux cents répandus dans les divers diocèses du monde. Cf. Mur Battandier, Annuaire pontifical, 1899, p. 370 sq.

c). Les protonotaires apostoliques titulaires, ou d'honneur, non participants, ou protonotaires noirs. - Ils n'ont pas droit aux insignes prélatices, mais portent la soutane noire. Ce titre est accordé à tous ceux, même clercs, qui ont été conclavistes, et aux employés inférieurs des Congrégations romaines. Cf. Parisi, Istruzioni per la segreteria, t. 1, p. 5 sq., 8 sq. ; Riganti, De protonotariis apostolicis, p. 86, 165 sq. ; Sacchelli, Privilegia protonotariorum apostolicorum, tam de numero participantium nuncupali Romae extantium, quam extraordinariorum, seu honorariorum, ubique terrarum degentium, cum primaeva eorumdem institutione, ipsis non tantum, sed episcopis, eorumque vicariis, omnibusque juridictionem ecclesiasticam exercentibus, etc., in-4°, Rome, 1693. Leur grand nombre fait qu'ils sont moins estimés, car assuelae vilescunt, comme le faisait remarquer déjà Sixte IV, dans le courant du XVe, en sa bulle Ad universalis Ecclesiae regimen, de l'année 1471, insérée dans le Corpus juris canonici, Extravag. commun., 1. 1, tit. 1x, De treuga et pace, 6. 1, Quoniam : Hodie propter multitudinem viluerunt.

3. Collège des auditeurs de Rote, auditores Rotae ; tribunal sacrae Rotae romanae. - Ce collège de prélats se compose de douze juges appartenant à diverses nations, et se glorifie d'être le tribunal le plus antique de l'église romaine pour les causes civiles et canoniques. En raison du mérite exceptionnel des juristes éminents qui en ont fait partie à toutes les époques, on le disait asylum jurisprudentiae. Ses décrets faisaient jurisprudence. Ils avaient comme force de loi dans les États pontificaux, et étaient toujours reçus avec une grande considération dans toutes les nations chrétiennes. Aussi la Rote fut-elle appelée par divers papes, entre autres par Pie XI, Sixte IV, Clément X et Alexandre VII, totius christiani orbis supremum tribunal. La bulle la plus antique que l'on connaisse concernant la Rote, est celle de Jean XXII, Ratio juris exigit, de l'année 1327. Bullar roman., t. III, part. II, p. 145. Son successeur, Benoît XII, par son motu proprio du 1er novembre 1335, déclara les auditeurs de Rote, familiers et prélats de la maison pontificale, ayant droit à des parti di palazzo et ad panem honoris, ajoutant que ces privilèges, comme une foule d'autres, étaient les leurs, en vertu d'une coutume immémoriale. Après le grand schisme d'Occident, Martin V réorganisa le tribunal de la Rote, par sa bulle Romani pontificis, de l'année 1424, Bullar roman., t. II, part. II, p. 477, et lui céda de nouveaux privilèges, par son bref Romanum decet pontificem, de l'année 1498. Pie II, par le bref Romanus pontifex, du 19 octobre 1458, leur accorda la faveur d'être les sous-diacres du pape, dans les chapelles et fonctions pontificales. Leurs privilèges s'accrurent de plus en plus, avec les siècles, et devinrent fort considérables. On les trouvera dans Tailetti, Esposizione cronologica de'privilegi conferiti da'sommi pontefici agli uditori della sagra romana Rota, in-4, Rome, 1854. Le nombre des auditeurs de Rote varia avec les époques ; mais Sixte IV le fixa à douze, par allusion aux douze juges des douze tribus d'Israël. Bulle Romani pontificis, du 14 mars 1472, Bullar roman., t. IV, part. II, p. 132. Ce collège illustre a fourni à l'Église douze papes, parmi lesquels Grégoire IX (1227), Innocent IV (1243), Martin IV (1281), Innocent VI (1352). Ce sont les quatre plus anciens. Beaucoup de cardinaux sont aussi sortis de ses rangs, entre autres le cardinal Consalvi, secrétaire d'État de Pie VII. Cf. Cantalmaggio, Synopsis sacrae Rotae romanae auditorum, cum ipsorum qualitatibus ae Scriptis, in-4°, Rome, 1640. Jusqu'à l'époque de l'impression de son ouvrage, cet auteur ne compte pas moins de 176 patriarches, archevêques et évêques qui furent auditeurs de Rote. Depuis lors, ce nombre s'est augmenté, dans des proportions considérables. Cf. Discours prononcé aux conclusions publiques de Monseigneur l'auditeur de Rote pour la France, le 5 juin 1804, in-4, Rome, 1805. Le recueil des décisions de la Rote est le plus beau monument de jurisprudence civile qui ait été édifié dans n'importe quel pays. Elles furent publiées à diverses reprises. Cf. Cantalmaggio, Selectanea rerum notabilium ad usum decisionum sacrae Rotae rc ; in libris impressis per diœceses extensarum, in : Rome, 1639 ; Tanaglia, Urbis et Orbis supremi Tribunalis monumenta, sive de sacrae Rotae romanae α torio, ejusque decisiones, in-fol., Livourne, 1654 ; Bla Elencus, sive index decisionum S. Rotae romanae Ὁ indicem Cantalmagii editarum, cui adduntur 6 gus auditorum earumdem decisionum, comy authorum librorum, ete., in-fol., Rome, 1687 ; Decisiones sacrae Rotae romanae in unum coli fol., Rome, 1695 ; Borrulli, Decisiones sacrae Rotae ro+ ae, 2 in-fol., Rome, 1755,1757 ; Barbellini, Decisiones sacrae Rotae romanae, 3 in-fol., Rome, 1758 ; Cavalini, Index decisionum 5. Rotae romanae, quae anno _ 1848 prodierunt, alphabetico conclusionum ordine, - digestus, in-fol., Rome, 1858 ; Brandolini, Lessico le…- gale, ossia repertorio universale delle teorie legali, estralte dall opere più accreditate, con un cenno de'dottori e delle decisioni della S. Rota romana, in-fol., Rome, 1854. Un grand nombre de décisions de la S. Rote, au cours du xix° siècle, ont été insérées dans le Reper… torio generale di giurisprudenza de'tribunali romani, dont la publication fut commencée à Rome, en 1817, et ! fut continuée jusqu'au pontificat de Pie IX, formant une collection d'une cinquantaine de volumes. Une compilation analogue à celle-ci est le Giornale del foro in πὶ si raccolgono le più importanti regiudicate de'supremi tribunali di Roma. Commencée également en 1817, elle s'est continuée jusque vers la fin du pontificat de Pie IX. À Sur la constitution du tribunal de la Rote et sur les ats qui la composent, ont écrit une foule d'auteurs i les principaux, nous citerons : Plettemberg, Otitia congregationum et tribunalium curiae romanae, Hildesheim, 1693, c xv, De Ποία romana ; Piazza, # ebiologio romano, owero delle opere pie di Roma, … in-4o, Rome, 1692 ; Del collegio degli auditori di Rota.… nel palazzo, o l'aticano, ο Quirinale, p.282 sq., 294 sq. ; … Bernini, 11 tribunale della 5. Rota romana descritto, in-b, Rome, 1717 ; Bondini, Del tribunale della sagra. Rola romana, Memorie sloriche, colle rispettive bolle δ᾽ pontefici ridotte in compendio, in-4°, Rome, 1854 ; hi, Dizionario, vo Uditori di Ποία, e tribunale sagra Rota romana, t. LXXxI1, p. 206-278 is que le pape a été dépouillé de ses États par ution italienne, le college des prélats auditeurs e n'a plus à rendre des décisions de jurisprunce civile. Mais Léon XIII a constitué ses membres s de la validité des proces apostoliques, dans les le béatilication et de canonisation. De plus, la entre eux occupent, de droit, une place de diverses Congrégations, comme à celle des à la Pénitencerie, dont le régent est un des de Rote. l'oir Mer Battandier, Annuaire pontholique, 1907, p. 611 e des prélats volants et référendaires de la papale de justice, supremi tribunalis Signajustitiae, - La Signature de justice était le tribuupreme, et comme la cour de cassation pour toutes causes civiles des États pontificaux, les causes criles étant du ressort du tribunal suprême de la. En matiere civile, tous les tribunaux relevaient i de la Signature de justice, méme la Rote et la de Chambre apostolique. Il était présidé par un nommé à vie, et était composé de sept prélats Is avec voix délibérative, nommés directement pape. En faisait partie également un prélat audile Signature. Les jours d'audience de cette cour de ssalion étaient fixés à l'avance, dans un Annuaire ïal, publié chaque année, sous ce titre : Kalendasupremi tribunalis Signaturae juslitiae, avec l'épi6 : Curiae commoditati. Ce tribunal est d'origine ancienne, mais il dut son organisation réguliere à Alexandre VIT. Bulle Inter caeteras, du 11 juin 11 ar, roman., t. VI, part. V, p. 11 sq. Cf. MarPraxis commissionum ac rescriptorum « 6. Signaturae, in-fol., l'enise, 1604 ; Fatinelli le Fatinellis, qui fut votant de Signature, De referendarior et votantium Signaturae justitiae collegio, fol., Rome, 1696 ; Lunadoro, Relatione della corte Roma, p. #2, Del prefetto della Signatura di gius1, elc. ; l'itale, De jure Signaturae justitiae in ordi2 redacto commentarius, in-fol. Rome, 1789 ; COUR ROMAINE 1970 Moroni, Dizionario, v° Segraluwra di giustizia, t. LXIII, p. 210-227 ; vo l'otanti di Segnatura, t. ΠῚ, p. 117120. Pour sa réorganisation à la rentrée de Pie IX dans ses États, voir Giornale di Roma, n. 116, 22 novembre 1849. Au college des prélats votants de Signature, fut adjoint, de bonne heure, celui des prélats référendaires, ou rapporteurs des causes. Ils étaient chargés de faire connaître juridiquement le recours des appelants. Cf. Piazza, Eusebiologio romano, owero delle opere pie di Roma, in-4o, Rome, 1699, p. 273, Del collegio de'referendari. Ils avaient seulement voix consultative pour les causes qu'ils entreprenaient de porter ainsi à la cour ; mais il n'y avait pas incompatibilité entre les fonctions de référendaire et celles de votant. Cf. Innocent VIT, bulle Officii nostri debitum, du %5 janvier 1491, Bullar roman., t. 11 part. IIl, p. 293 sq. Les privileges des prélats votants et référendaires de la Signature de justice furent tres nombreux. Ils sont énumérés dans divers actes pontificaux, entre autres, bulle de PaulIll, Debitaconsideratione,du 30 juillet 1540, Bullar roman., t. 1v, part. I, p. 174 ; bulle de SixteQuint, Quemadmodum providus, du 22 septembre 1586, Bullar roman., t. 1v, part. IV, p. 341. Ces documents furent reproduits par Fatinelli, De referendariorum et votanlium collegio, p. 83 sq., 112 sq., et par l'itale, De jure Signaturae justitiae, p. 182 sq., 194sq. Beaucoup de détails à ce sujet sont rapportés aussi par Tempesti, Sloria della vita e geste di Sisto-Quinto, 2 in-4°, Rome et l'enise, 1754, t. 1, p. 264 sq. Ces droits et privileges furent, dans la première moitié du xix° siècle, confirmés et renouvelés par Léon XII, Motu proprio Quium plurima et gravissima, du 15 avril 1826. Bullar roman continual., τ. XVI, p. 417 sq. Alexandre VII leur accorda celui d'être les acolytes du pape, dans les fonctions pontificales. Le doyen et le sous-doyen portent les encensoirs ; les autres, les chandeliers ; ils présentent les burettes, et reçoivent l'anneau et les gants du souverain pontife. Bref d'Alexandre VII, Nuper certis eae causis, du 26 octobre 1655, rapporté par Fatinelli, De referendariorum et votanlium collegio, p.195, etpar l'itale, De jure Signaturae justitiae, p.201. Le nombre des prélats référendaires fut limité à cent par Sixte-Quint. Bulle Quemadmodum providus, du 22 septembre 1586, Bullar roman., t. 1V, part. IV, D. 241. En 1869, peu avant la prise de Rome par les Italiens, il y en avait encore une centaine. Cf. Canron, La cour de Rome pour 1869, trad franc de l'Annuario ponlificio, 2 in-12, Paris, 1869, t. 1, p. 359 sq. Ils étaient alors dassés dans la Gerarchia ecclesiastica, suivant la date de la prestation de leur serment. Depuis la destruction du pouvoir temporel des papes, les fonctions civiles des prélats de la Signature ont nécessairement cessé ; mais les votants et les référendaires forment un college prélatice toujours tres estimé et tres recherché. Leurs privileges honorifiques sont restés les mêmes, et leur costume cstidentique à celui des auditeurs de Rote. Dans les chapelles pontificales ils sont toujours les acolytes du souverain pontife, Le titre de prélat de Signature est accordé maintenant, même à des évêques et archevêques, soit titulaires, soit résidentiels, car il n'est incompatible avec aucune autre dignité, excepté celle du cardinalat. Il y a présentement six préats votants de Signature, et de quarante à cinquante prélats référendaires. l'oir Mor Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1907, p. 611 sq.

5. Collège des prélats abréviateurs du parc majeur. - C'est la réunion des prélats chargés de la rédaction et de la transcription des bulles pontificales,

Leur nom leur vient des abréviations dont ils se servent dans les extraits qu'ils font des suppliques adressées au pape, ou dans les copies in extenso des minutes des bulles et autres lettres apostoliques.

On les a appelés du parc majeur, du nom de la salle de la Chancellerie où ils se réunissent.

Dans cette vaste pièce, ils étaient comme parqués et séparés du public par un grillage en bois ouvragé.

Au milieu de l'espace qui leur était réservé, se trouvait une table ovale, entourée de sièges.

Les abréviateurs se divisaient en deux classes : ceux du parc majeur et ceux du parc mineur, suivant l'importance de leurs fonctions, et d'après la place qu'ils occupaient, plus ou moins loin du siège réservé au régent.

Celui-ci, premier employé de la Chancellerie, leur distribue à tour de rôle les suppliques, et les charge de rédiger les minutes des bulles qui doivent en être les réponses.

Les minutes faites par un abréviateur du parc majeur, sont ensuite passées à l'un de ses collègues, pour que celui-ci le revoie, et les remette au secrétaire qui doit les transcrire.

Le nombre des abréviateurs était de vingt, sous Benoît XII (1334-1342) ; mais Pie II (1458-1464) le porta à soixante-douze.

Sur ce nombre, douze étaient du parc majeur, et soixante du parc mineur.

Cf. Moroni, Dizionario, vo Cancelleria apostolica, t. LII, p. 181.

Ces charges s'achetaient comme celles des greffiers et notaires, dans la plupart des pays.

CORRECTION OCR - Chunk 244/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- t d'épée participants ; 2 camériers secrets de cape et d'épée di numero ; 3 camériers secrets de cape et d'épée surnuméraires. Les camériers secrets de cape et d'épée participants ont au nombre de cinq. Ils ont chacun un titre spécial et des fonctions en rapport avec ce titre.

a) Le maître du Saint-Hospice. - C'est une charge très ancienne, dont nous avons déjà parlé, en traitant du majordome et du cardinal camerlingue. Elle avait été instituée en vue d'une foule d'emplois importants, --- ---

pour lesquels un laïque pouvait, plus qu'un ecclésiastique, exercer son autorité. Cf. Moroni, Dizionario, vo Maestro del sacro Ospizio, t. XI, p. 181-191. Aujourd'hui, elle ne comporte que des privilèges et des honneurs

b) Le fourrier major des sacrés palais, en latin, forerius major. - Après le majordome, c'est le premier officier du palais. De concert avec lui, il s'occupe de tout le matériel des palais apostoliques, des réparations à faire, des meubles à acheter, à remplacer, etc., ainsi que des aménagements aux jardins. Autrefois quand le pape allait en voyage, ou en villégiature, c'était au fourrier major qu'incombait le soin de le précéder, quelques jours à l'avance, dans les villes où il devait passer, afin de faire préparer, à chaque étape, les logements pour tous les membres de la cour. Cf. Moroni, Dizionario, v° Foreria apostolica, et Foriere maggior del papa, t XXV, p. 104-110, 185-192. Cette charge est à vie

c) Le grand écuyer de Sa Sainteté ; en latin, praefectus stabuli, ou praefectus equilis pontificii. - Il a la haute surveillance des écuries pontificales : chevaux, carrosses, personnel, etc. Cette charge expire à la mort du pontife qui l'a concédée ; mais elle est généralement continuée au même titulaire par le successeur du pontife défunt. Cf. Moroni, Dizionario, vo Cavallerizzo maggiore del papa, t XI, p. 24-30

d) Le surintendant général des postes pontificales. - Autrefois il avait pour mission de précéder, lui aussi, le souverain pontife dans ses voyages ou ses déplacements, afin de préparer tout ce qui était nécessaire pour les relais et les voitures de la cour qui accompagnait le pape. Cf. Moroni, Dizionario, vo Poste pontificie, t. XIII, p. 297-314. Cette charge est à vie ; mais, vu les circonstances présentes, elle n'a pas à s'exercer d'une façon effective

e) Le porteur de la rose d'or aux souverains. - Il est chargé, de nos jours encore, de porter cette marque de haute distinction aux monarques ou aux hauts personnages que le pape veut ainsi honorer.

2. Les camériers secrets de cape et d'épée di numero. - En raison des diverses charges qui leur sont confiées, et dont nous venons de donner un aperçu, les camériers secrets de cape et d'épée participants ne peuvent se tenir, d'ordinaire, dans les antichambres secrètes du palais, pour y faire le service des audiences,

D'autre part, les camériers secrets de cape et d'épée surnuméraires, n'étant pas astreints à un service régulier, ont besoin, quand ils viennent, d'être dirigés par l'un d'entre eux, connaissant à fond le service très compliqué, en fait d'étiquette, vu le rang et la qualité des personnes qui se rendent, chaque jour, chez le souverain pontife. De même donc que le pape a quatre camériers secrets ecclésiastiques, n'ayant d'autre fonction que le service des audiences, de même, il a dû avoir, à cette même fin, quelques camériers secrets de cape et d'épée di numero, n'ayant pas d'autre occupation. Ils font, à tour de rôle, le service dans les antichambres secrètes, assistés des autres camériers surnuméraires, et des camériers d'honneur. Ces camériers de cape et d'épée di numero sont actuellement six.

3. Les camériers de cape et d'épée surnuméraires, - Leur origine est très ancienne, quoique on ne puisse pas en préciser exactement la date ; ils existaient certainement sous Clément VIII (1592-1605). Pour être admis parmi les camériers secrets de cape et d'épée surnuméraires, il faut être de famille noble, soit d'Italie, soit d'ailleurs. Le costume de ces camériers est le même que celui des autres camériers secrets de cape et d'épée,

Leur mission est de se tenir dans l'antichambre secrète avec le camérier de cape et d'épée di numero, et de l'aider, en tout ce qui concerne le service des audiences. Ceux qui résident habituellement à l'étranger, dès qu'ils arrivent à Rome, se présentent au maître de chambre, et lui indiquent le laps de temps qu'ils comptent passer dans la ville éternelle. Une semaine de service leur est alors assignée. Les voitures du Vatican vont chaque matin les chercher, et les reconduisent chez eux, quand le service a pris fin. Leur semaine terminée, ils sont reçus eux-mêmes en audience par le pape. Cf. Moroni, Dizionario, vo Camerieri del papa, § 4, t. XI, p. 43-47. Cette charge cesse à la mort du pape qui l'a concédée, mais le successeur la continue d'ordinaire à ceux qui en ont été précédemment investis. Le nombre des camériers secrets de cape et d'épée surnuméraires est très variable, et dépend uniquement de la volonté du souverain pontife. Il s'élève actuellement à plusieurs centaines. Msr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1900, p. 421-496 ; 1907, p. 557-567.

3° Camériers d'honneur, ou honoraires. - Ils se divisent en trois classes : 1 camériers honoraires en habit violet ; 2 camériers honoraires extra urbem ; 3 camériers honoraires de cape et d'épée.

1. Les camériers honoraires en habit violet ont le même costume que les camériers secrets, partagent les mêmes privilèges honorifiques, et timbrent leurs armes de la même façon. Dans les diverses fonctions pontificales, soit au Vatican, soit à la basilique de Saint-Pierre, comme aussi dans les consistoires et les chapelles papales, ils aident les camériers secrets dans les divers emplois qui leur sont confiés, comme par exemple de porter les flabelli, auprès de la sedia gestatoria, les cierges, les bâtons du dais, etc. Ils peuvent également faire, à leur tour, une semaine de service dans les antichambres pontificales, après s'être entendus, dans ce but, avec le maître de chambre. Cependant, ils n'ont pas le droit de séjourner dans l'antichambre secrète, réservée aux camériers secrets ; mais ils doivent se tenir dans l'antichambre d'honneur, c'est-à-dire dans celle où est dressé le trône du souverain pontife. Cf. Moroni, Dizionario, vo Camerieri del papa, § 5, Camerieri d'onore in abito paonazzo, t. VII, p. 47. Le nombre des camériers d'honneur en habit violet varie avec la volonté du pape qui les nomme. Ainsi, par exemple, Benoît XIV, au commencement de son pontificat (17), en avait trente-deux. Un an avant sa mort, en 1757, il avait porté leur nombre à quatre-vingt-douze. Cf. Moroni, loc cit. Actuellement leur nombre dépasse deux cents. Cf. Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1900, p. 426-431 ; 1907, p. 557-567. Leur charge cesse à la mort du pontife ; mais généralement le successeur la renouvelle, par l'intermédiaire du majordome.

2. Les camériers honoraires extra urbem. - Leur institution est relativement récente, car elle ne remonte qu'à Pie VI. Ils ne furent même que trois, sous ce pape.'Ce nombre s'éleva à quatorze sous Pie VII ; mais, ni Léon XII, ni Pie VIII n'en nommèrent. La série recommença sous Grégoire XVI, et, depuis, s'est considérablement augmentée, car elle comprend maintenant plus d'une centaine de membres. Considérés comme familiers du pape, ils ont droit au titre de monseigneur, et leur costume est à peu près le même que celui des camériers d'honneur ; mais ils ne peuvent le porter dans Rome, car ils ne sont camériers d'honneur qu'extra urbem. Si le pape avait à quitter la ville éternelle, il trouverait ainsi, au cours de ses déplacements, et dans la plupart des villes importantes qu'il traverserait, des camériers d'honneur, pouvant entrer immédiatement en service « auprès de sa personne. Cette charge expire avec le pontife qui l'a concédée. Cf. Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1900, p. 431-434.

3. Camériers d'honneur de cape et d'épée. - Pour être camérier de cape et d'épée, même surnuméraire, il faut appartenir à la noblesse, Cette condition rigoureuse écartait bien des gens qui, par leurs qualités personnelles et leur attachement au saint-siège, auraient cependant mérité d'occuper une place à la cour pontificale. C'est en leur faveur que fut créée la classe des camériers honoraires de cape et d'épée. Leur costume est le même que celui des autres camériers de cape et d'épée, sauf quelques légères différences. Ainsi, les médaillons du collier, au lieu de « porter les initiales C. S., ont les lettres C. H. (cubicularii honoris). De même, pour la petite tenue, le col et les revers des manches sont de velours bleu, au lieu d'être de velours rouge. Cf. Réglement du mois de novembre 1902 pour les camériers de cape et d'épée, dans Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1903, p. 435. Comme les camériers d'honneur en habit violet, ils ne peuvent entrer dans l'antichambre secrète ; mais se tiennent dans l'antichambre d'honneur. Leur nombre est essentiellement variable, et ne dépend que de la volonté du souverain pontife ; mais il dépasse la centaine. Les quatre premiers ou plus anciens sont à vie. La charge des autres cesse à la mort du pontife. Sans avoir un traitement en titre, ils reçoivent cependant une légère compensation pour leurs services. Cf. Moroni, Dizionario, vo Camerieri del papa, § 7, Camerieri d'onore di spada e cappa, t. I, p. 48 sq. ; Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1900, p. 434-436.

3. Les chapelains secrets honoraires extra urbem.- Cette catégorie répond à celle des camériers honoraires extra urbem. Si le pape quittait Rome, il trouverait, dans les principales villes, des ecclésiastiques décorés du titre de chapelains honoraires extra urbem, et qui pourraient exercer auprès de lui les fonctions que les chapelains secrets remplissent auprès de sa personne, … dans le palais du Vatican. Ils ont le titre de monseigneur et le même costume que les chapelains honoraires in urbe ; mais ils ne peuvent le porter qu'en dehors de Rome. Leur nombre est variable, et il dépasse actuellement la centaine. Nommés par billet du majordome, ils perdent leur charge à la mort du pontife.

Les dercs secrets. - Leurs fonctions spéciales sont tout ce qui concerne le service de la chapelle du souverain pontife. Ils préparent l'autel pour sa messe et pour celle d'action de grâces que le chapelain secret célèbre après lui. Ils ont aussi le titre de monseigneur et le costume des camériers secrets. Leur nomination est faite par billet du majordome, et leur charge cesse à la mort du pontife. Cf. Moroni, Dizionario, v° Chierici della cappella pontificia, t. XI, 495.

Actuellement, ils ne sont que deux chapelains communs. - Auparavant, ils ne se sont pas des chapelains secrets. C'est sous Clément VIII (1592-1605) qu'ils commencerent à former une à part ; et c'est sous Alexandre VII (1655-1667) que le pape leur accorda aussi le privilège d'exercer les fonctions d'acolytes et de céroféraires dans les cérémonies pontificales. Ils revêtent alors la cotta sur la violette. Depuis Pie IX, ils ont droit au titre de monseigneur. D'après une concession d'Alexandre VII, du 10 juin 1657, ils sont nommés par bref, et ont leur charge, toute leur vie durant, à la différence des chapelains secrets, dont la charge expire à la mort du pontife.

Leur fonction est d'assurer les différents services dans la chapelle privée du pape, soit dans les chapelles pontificales. Les chapelains communs se divisent en deux classes :

1. Les chapelains communs di numero, ou de service, reçoivent un modeste traitement. Le premier d'entre eux est le sous-chargé du vestiaire pontifical, ou sottordaroba.

2. Les chapelains communs surnuméraires. Ils sont au nombre d'une douzaine, aident les chapelains communs di numero dans les différentes fonctions de leur service, et prennent ensuite leur place, lorsqu'une vacance se produit dans leurs rangs.

Le confesseur de la famille pontificale. - C'est un religieux de l'ordre des servites. Cf. Moroni, Dizionario, v° Confessore della famiglia pontificia, t. XVI, p. 112 sq.

Le prédicateur apostolique. - Depuis Paul IV, un prédicateur spécial est attaché au palais apostolique, pour y prêcher, devant le pape, les cardinaux et la famille pontificale, les stations de l'Avent et du Carême. Pie V avait confié ces fonctions aux Pères de la Compagnie de Jésus ; ses successeurs appelèrent à cet honneur les membres de divers ordres religieux ; mais, depuis Benoit XIV, ces fonctions furent attribuées exclusivement aux capucins. Cf. Moroni, vo Cappella pontificia, § 9, a. 2, t. VII, p. 236-211 ; vo Predicatore apostolico, t. LVII, p. 74-81.

6° Le sous-sacriste des palais apostoliques. - Voir ce que nous avons dit, col. 1960, du sacriste.

Les maîtres de cérémonies pontificales. - Leurs fonctions sont considérées comme des plus importantes au palais apostolique, car elles s'étendent à tout ce qui a rapport à la pratique de la liturgie. Leur costume est le même que celui des camériers secrets ; mais, pendant les cérémonies, ils mettent la cotta sur le rochet. Ils ont le titre de monseigneur. Après l'élection d'un nouveau pontife, ils remplissent auprès de lui les charges de camériers secrets et de maître de chambre, jusqu'à ce qu'il ait nommé lui-même les titulaires qui doivent composer sa noble antichambre.

Ils se divisent en deux classes. Les maîtres de cérémonies de ces deux classes sont nommés par billet de la secrétairerie d'État, mais à la suite d'un concours qui a lieu en présence du cardinal préfet de la Congrégation des Rites et du cardinal préfet de la Congrégation de la Cérémoniale. Parmi les juges, siègent également les prélats secrétaires de ces deux Congrégations et divers autres dignitaires.

1. Les maîtres de cérémonies di numero reçoivent un traitement du palais. Ils sont actuellement cinq. Cf. Annuaire pontifical, 1907, p. 572. Leurs privilèges sont très nombreux. Leur préfet est protonotaire ad instar. Cf. Moroni, Dizionario, vo Maestri delle cerimonie pontificie, t. XLI, p. 163-181.

2, Les maîtres de cérémonies surnuméraires ne reçoivent pas de traitement fixe, et n'ont droit qu'à des gratifications à l'occasion des services extraordinaires, qu'ils sont appelés à rendre. Mais ils sont admis dans la classe de maîtres de cérémonies di numero, à mesure que des vacances se produisent dans la première classe. Leur nombre est variable. Il y en a, en ce moment, cinq. Cf. Annuaire pontifical, 1907, loc. cit.

8 College des chantres pontificaux. - Communément on les désigne sous le nom de chantres de la chapelle Sixtine. Beaucoup de privilèges leur ont été concédés par les papes. Chantres de la Sixtine, ils ont la soutane violette avec le collaret de la même couleur, ceinture violette, boutons et boutonnières de soie rouge. Dans les chapelles, ils prennent, en outre, la cotta ; mais, ailleurs, au-dessus de la soutane violette, ils mettent le manteau de soie noire. Ceux qui appartiennent à un ordre religieux conservent, néanmoins, le costume de leur ordre.

P En raison de leurs fatigues, ils sont dispensés des jeûnes et abstinences de l'Église. Le Vatican leur fournit un traitement fixe, et ils ont droit, en outre, à des gratifications spéciales, ou à un casuel, à l'occasion de certaines cérémonies. Leur origine est très ancienne. Elle remonte à saint Grégoire le Grand, qui fut leur organisateur et leur premier directeur. La schola cantorum formait un établissement à part, une sorte de séminaire qui se trouvait près du Latran. On y élevait les aspirants au sacerdoce de la classe populaire. On l'appelait aussi l'orphanotrophium, l'orphelinat. Les chantres étaient tonsurés ; le clergé romain se recrutait régulièrement parmi eux.

Depuis lors, le collège des chantres pontificaux n'a plus cessé d'exister, quoiqu'il ait passé par des phases bien différentes, le long des siècles. Cf. Moroni, Dizionario, v° Cantori pontificii, t. VII, p. 27-42. À la suite de l'invasion de Rome par les Italiens, et de la captivité du souverain pontife au Vatican, les chapelles papales devinrent très rares. Les occasions, pour les chantres, de se produire en public manquèrent donc entièrement, et, pendant plusieurs années, la chapelle Sixtine subit une éclipse. Les naissants de se perdre.

19. La garde noble. - L'institution de la garde noble, telle qu'elle est actuellement, ne remonte qu'aux premières années du XIXe, au retour du pape dans ses États. Elle avait été précédée, dans le soin de veiller à la sécurité personnelle du souverain pontife, par un corps d'élite de l'armée pontificale, appelé les cavallegieri, ou chevau-légers. Vers le milieu du XVIe, ce corps se composait de deux compagnies, et ceux qui en étaient membres faisaient gratuitement leur service. Clément VII le réforma, et le changea en un corps de lanciers, auquel fut donné le nom de lancie spezzate, lances brisées. Supprimé par Benoît XIV, en 1724, il fut rétabli ensuite, et dura jusqu'à la fin du XVIIIe. Il cessa à l'exil de Pie VI. Cf. Moroni, Dizionario, v° Lancie spezzate, t. XXXVI, p. 94-98.

Dans la garde noble instituée par Pie VII, et qu'il appela guardia nobile di cavallegieri, garde noble de chevau-légers, furent admis les jeunes patriciens de Rome et des États pontificaux. Comme c'était un grand honneur, non seulement ils l'acceptèrent à titre gracieux, mais ils le recherchèrent avec ardeur. Quoiqu'ils n'eussent demandé aucune rémunération, on leur accorda cependant la somme nécessaire, au moins, pour l'entretien de leur cheval. Le nombre des gardes nobles ne devait pas dépasser soixante-deux, en y comprenant même les fourriers et les trompettes. Léon X le porta à 76, par un décret du 17 février 1824. Ce corps étant un corps d'élite, tous y avaient un grade élevé dans l'armée pontificale. Les simples gardes étaient capitaines ; les autres, lieutenants-colonels, colonels et lieutenants-généraux. Napoléon Ier avait fait quelque chose d'analogue pour ses cent-gardes ; car les moindres d'entre eux avaient le grade de sous-lieutenant. Pour honorer davantage ses gardes nobles, Pie VII, le 27 septembre 1801, leur accorda le privilège de remplacer les courriers pontificaux, pour porter la calotte rouge aux cardinaux étrangers. Cf. Regolamento di disciplina del corpo della guardia nobile pontificia, in-4o, Rome, 1895. Ils sont maintenant une cinquantaine, et alternent, à tour de rôle, pour leur service au Vatican. Ils n'y sont tous, au grand complet, que les jours des cérémonies solennelles. Alors, le corps entier fait partie du cortège pontifical. Leurs trompettes, connues sous le nom de trompettes Re, font entendre dans la basilique de Saint-Pierre la marche pontificale des trompettes d'argent, composée par Silveri, ne peut être jouée que là.

Leur costume est bleu foncé brodé d'or, gants en peau de daim, grandes bottes vernies, casque de cuirassiers avec crinière noire et plumet.

À la garde noble se rattachent les princes assistants au trône. Leur dignité est la plus grande que des laïques puissent obtenir à la cour pontificale. Depuis le XVIe, elle est l'apanage de deux illustres familles patriciennes, les Colonna et les Orsini, qui, au XIIIe, s'étaient signalées à Rome par leur rivalité. Dans toutes les cérémonies, le pape a toujours, à la droite de son trône, l'un des princes assistants. Cf. Cancellieri, Storia de'solenni possessi de'sommi pontefici - dopo la loro coronazione, in-4°, Rome, 1822, p. 479 ; Moroni, Dizionario, vo Guardie nobili pontificie, t. XXX, p. 115-137 ; Mur Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1902, p. 421-498 ; 1904, p. 525 ; Rome, 1905, p. 50-57.

20. La garde suisse. - Depuis quatre siècles, les Suisses ont l'honneur de veiller à la sécurité personnelle du pape. Au commencement du XVIe, sous Jules II (1505-1513), ils étaient deux cents environ. Ce nombre s'éleva à trois cents, sous Innocent X (1644-1655) ; mais il diminua ensuite, peu à peu, et il n'était plus que de cent trente-trois, sous Pie VI, à la fin du XVIIIe. Licenciés à l'époque de l'invasion française, les Suisses revinrent à Rome avec Pie VII, qui accepta d'abord qu'une soixantaine. Léon XII, par un décret du 18 octobre 1824, releva leur effectif au nombre traditionnel de deux cents hommes. Ce nombre diminua cependant, sous Grégoire XVI et sous Pie IX. Il est maintenant de cent dix-sept hommes, d'après la récente réorganisation faite par Léon XIII, en 1902. Un détachement de Suisses monte constamment la garde à la porte de bronze du Vatican, contiguë à la place Saint-Pierre. C'est par là que pénètrent tous ceux qui vont à pied. Un autre piquet se trouve à la porte servant aux voitures, dite porte des Suisses, près de Zeccay ou ancien hôtel des Monnaies pontificales. Un autre est établi dans la grande salle Clémentine, des antichambres pontificales. Enfin, des postes sont établis à tous les paliers du grand escalier qui conduit aux appartements du pape. Cf. Moroni, Dizionario, vo Svizzeri, guardia pontificia, t. LXXXI, p. 137-163. Les gardes suisses ont quatre costumes différents, qu'ils mettent suivant les circonstances, et qui sont très curieux. On en trouvera la description détaillée à l'appui dans l'Annuaire pontifical de Mur Battandier, 1904, p. 174-182, et dans Rome, p. 309-317 ; 1906, p. 18-21, 106-110.

La garde palatine. - C'est une sorte de milice locale, composée de volontaires romains, nobles et non nobles. À certains jours de fête, ou pour les cérémonies solennelles, comme les canonisations et les beatifications, ils prêtent leur concours pour faire une garde d'honneur, soit le long des galeries du chemin que le pape doit traverser, soit dans la basilique de Saint-Pierre.

La gendarmerie pontificale. - Elle est chargée de veiller, dans l'intérieur du Vatican, une partie de l'ordre et de la sûreté.

EMPLOYÉS SUBALTERNES DE LA COUR ROMAINE. Les maîtres portiers de bâton rouge, en latin, ostiarii a virga rubea. - Ce nom leur vient du bâton, long de cinquante centimètres environ, et de velours rouge, qu'ils portent, comme signe de leur dignité, dans les cérémonies. Ces maîtres portiers forment un collège remontant au XIe, et auquel sont confiées les clefs de la Camera dei paramenti, c'est-à-dire de la salle où le Saint-Père revêt les ornements sacrés avant les fonctions pontificales. Les maîtres portiers a virga rubea ont aussi la garde de la croix papale qu'ils remettent à l'auditeur de Rote chargé de la porter dans les chapelles papales et les consistoires. Leur costume est une soutane de soie violette avec collare et mantellone de même couleur ; ils sont chanoines. Les membres de ce collège se divisent en deux classes : celle des participants, ou effectifs, au nombre de huit, et celle des surnuméraires. L'un d'entre eux a le titre de gardien des tiares. C'est l'orfèvre fournisseur ordinaire des palais apostoliques. Cf. Moroni, Dizionario, v° Maestro ostiario de virga rubea, t. XI, p. 191-199.

Les massiers. - Ils sont ainsi appelés de la masse d'argent aux armes pontificales qu'ils portent sur l'épaule droite dans les cérémonies. Leur habit est noir avec collerette de dentelles, épée au flanc, boucles aux souliers, et une espèce de pourpoint violet à fausses manches. Ils sont de quinze à vingt, paraissent dans les chapelles papales et la plupart des cérémonies du palais apostolique, y remplissant les fonctions des bedeaux dans nos églises de France, ou des massiers dans nos anciennes universités. Cf. Moroni, Dizionario, vo Mazzieri del papa, t. XLIV, p. 37-48.

CORRECTION OCR - Chunk 247/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- n-8°, Rome, 1821-1822, passim ; Introduzione alle vite de sommi pontifici, 2 in-8°, Rome, 1822 ; J.-F. André, Histoire politique de la monarchie pontificale au XIXe, in-8°, Paris, 1845 ; Méyer, La curie romaine moderne, 868 fonctionnaires et leurs attributions, Leipzig, 1847 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109, in-8°, Venise, 1840-1879 ; Ms Battandier, Annuaire pontifical catholique, 10 in-12, Paris, 1898-1907 ; Kirchenleaeikon, t. IV, col. 1245-1209. T. ORTOLAN. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

COURSOULAS Nicolas, théologien grec du xvième siècle, naquit à Corfou d'une famille originaire de la Dalmatie, et dont le nom, chez les écrivains néogrecs, est orthographié de diverses manières : Koÿpaouλας, Kotocokac, ΚΚούρζουλας, etc. En 1616, il fut admis au collège grec de Saint-Athanase, et en 1695, il y obtint le diplôme de docteur en théologie et en littérature. Ses études achevées à Rome, il suivit les cours de l'université de Padoue, et de retour dans son pays natal, il embrassa la vie monastique, et se distingua par son zèle et ses vertus. En 1631, à la suite de démêlés qu'il eut avec les notables de Zante, il s'en alla chercher asile à Alexandrie, où il acquit une grande renommée comme prédicateur. Les Hollandais lui proposèrent de le faire nommer au siège patriarcal d'Alexandrie, à condition toutefois qu'il embrassât le calvinisme. Coursoulas rejeta ces propositions, et craignant en même temps les représailles des Hollandais, il retourna à Corfou. À la mort de Nicodème Metaxas (1646), évêque de Zante et Céphalonie, il brigua son siège, mais il fut évincé par son concurrent Timothée Sopramasaros, élu à une majorité de 198 voix contre 12. Il se retira alors au mont Athos, où il mourut en 1652. Coursoulas est l'auteur d'une théologie orthodoxe en deux volumes, publiée par Serge Raphtani à Zante en 1862. Voici le titre de cet ouvrage : Σύνοψις τῆς ἱερὰς θεολογίας φιλοπονηθεῖσα εἰς ὠφέλειαν τῶν ὀρθοδόξων φιλομαθῶν παρὰ Νιχολάου ἹΚούρσουλα, Ζαχυνθίου διδασχάλου, φιλοσόφου καὶ θεολόγου.

Nicolas Papadopoli porte sur l'œuvre de Coursoulas le jugement suivant : Hoc opus graece pereleganter expositum et elaboratum, habeturque passim a nostris, sed non satis intelligitur. Ita enim ad scholasticam pugnacemque theologiam omnia revocat, ut qui scholas e limine saltem non salutarunt, quae feral, quove acumine dogmata, deductasque inde consecutiones confirment, haud quaquam possint percipere, ea praesertim in parte quae de auxiliis divinis agit el libero arbitrio, novamque et inaudiam graecis auribus τῆς μέσης ἐπιστήμης, Scientiae mediae vocabulum, remque ipsam eaeponere nititur.

Le plus érudit des théologiens grecs du xixème siècle, Constantin (Œconomos), affirme que, en plusieurs points, la théologie de Coursoulas exhale un léger parfum occidental par manque d'attention du savant auteur. Selon lui, Coursoulas laisse en suspens la controverse du Filioque, parce qu'il ne considère pas comme absolument erronée la doctrine de l'Église romaine, et se borne à déclarer que le dogme de l'Église orthodoxe est meilleur (τὸ χρεῖττον) ; il admet que la sainte Vierge ἃ été conçue sans le péché originel ; il attribue la consécration aux seules paroles de Notre-Seigneur, et non à l'invocation du Saint-Esprit, comme l'enseigne l'Église orthodoxe ; il penche vers l'enseignement latin des indulgences.

Un biographe de Coursoulas, P. Chiotes, a essayé de le défendre contre l'accusation très grave pour les orthodoxes d'avoir côtoyé les erreurs latines.

Papadopoli, Historia gymnasii patavini, l'enise, 1726, t. τι, p. 290-291 ; Rodota, Storia del rito greco in Italia, Rome, 1773, τ. 111, p. 181 ; Allatius, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, Cologne, 1648, col. 990 ; Sathas, Νεοελληνιχὴ φιλολογία, Athenes, 1868, p. 254-255 ; P. Chiotes, Βιογραφιχὴ ᾿Αφήγησις, en tête de la Théologie de Cour-

COURTECUISSE - COUSTANT 1986

COUSTANT Pierre, bénédictin, né à Compiegne le 30 avril 1657, mort à Paris dans l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés le 18 octobre 1721. Il fit ses premières études dans sa ville natale, sous la direction des Pères jésuites, puis entra chez les bénédictins de la congrégation de Saint-Maur à Saint-Remi de Reims où il fit profession le 17 juin 1672. Il étudia la philosophie à Saint-Médard de Soissons, ayant pour maître dom François Lamy. Après son élévation au sacerdoce, ses supérieurs l'envoyèrent à Saint-Germain-des-Prés pour travailler à l'édition des œuvres de saint Augustin. C'est à dom Coustant que nous sommes redevables dans cette grande publication des tables qui terminent le 1er vol et des appendices des t. V et VI, où avec une grande sûreté de critique il sut séparer les sermons ou traités authentiques des apocryphes : Appendiae tomi V operum S. Augustini complectens sermones suppositicios in quatuor classes nunc primum ordine digestos quibus inserti sunt sermones Caesarii episcopi Arelatensis ; Appendiae tomi VI operum S. Augustini complectens subdititia opuscula. Il est en outre le principal auteur des tables générales qui terminent l'édition des œuvres de saint Augustin. En 1687, sur la proposition de dom Mabillon, le chapitre général de la congrégation de Saint-Maur chargea dom Coustant de publier une nouvelle édition des œuvres de saint Hilaire. L'ouvrage parut en 1693 : S. Hilarii, Pictavorum episcopi, opera ad manuscriptos codices gallicanos, romanos, belgicos, necnon ad veteres editiones castigata, aliquot aucta opusculis, praeviis in locos difficiles disputationibus, praefationibus, admonitionibus, notis, nova sancti confessoris vita et copiosissimis Scripturarum, rerum, glossarum indicibus locupletata et illustrata, in-fol., Paris, 1693. En 1730, parut à Vérone une nouvelle édition du travail de dom Coustant, revue et augmentée par les soins de Scipion Maffei, reproduite, P. L., t. XI. Pour répondre à diverses attaques contre les éditions des Pères faites par les religieux de la congrégation de Saint-Maur et contre l'ouvrage de dom Mabillon De re diplomatica, dom Coustant publia contre le P. Barthélemy Germon l'indiciae manuscriptorum codicum a R. P. Bartholomaeo Germon impugnatorum cum appendice in qua S. Hilarii quidam loci ab anonymo obscurati et depravati illustrantur et exaeplicantur, in-8°, Paris, 1706. L'appendice est une réponse à l'abbé Faydit qui lui avait reproché une mauvaise interprétation d'un texte de saint Hilaire. Le P. Germon ayant voulu continuer la lutte, dom Coustant publia un second volume : l'indiciae veterum codicum confirmatae in quibus plures Patrum atque conciliorum illustrantur loci ; Ecclesiae de trina deitate dicenda traditio asseritur ; Ratramnus et Gotescalcus purgantur ab injustis suspicionibus et quaedam pyrrhonismi semina novissime sparsa reteguntur et convelluntur, in-8°, Paris, 1715. Au moment où il terminait l'impression des œuvres de saint Hilaire, dom Coustant avait été nommé prieur de Nogent-sous-Coucy. Il demeura trois ans dans cette charge et en 1696 revint à Saint-Germain-des-Prés où il eut à surveiller une nouvelle édition du bréviaire de sa congrégation. On voulut lui confier le soin de continuer les Mémoires sur l'histoire ecclésiastique de Tillemont, mais il déclina cet honneur pour se consacrer tout entier à la préparation d'une édition des lettres des papes. De cet important travail, dont il publia le plan dans le Journal des savants du 1er septembre 1719, un volume seulement parut : Epistolae Romanorum pontificum et quae ad eos scriptae sunt a sancto Clemente ad Innocentium III, quotquot reperiri potuerunt, seu novae sive diversis in locis sparsim editae, adjunctis fragmentis, spuriis segregatis, in unum secundum ordinem temporum collectae, ad veterum codicum fidem recognitae et emendatae, praeviis admonitionibus, ubi opus fuerit, notis criticis ac disserlationibus quae historiam, dogmata, disciplinam exaeplicant. T. 1 ab anno Christi 67 ad annum 440, in-fol., Paris, 1721. Ce volume de dom Coustant avec des suppressions et quelques additions des Ballerini fut réimprimé à Göttingue en 1796 par les soins de Schaenemann. Dans le 1er vol de ses Analecta novissima, in-8, Frascati, 1885, p. 371-461, le cardinal Pitra a publié une Apologie du pape Vigile, œuvre de dom Coustant, et de dom Mopinot, son disciple, et trouvée dans les papiers des bénédictins conservés à la Bibliothèque vaticane. On attribue encore à dom Coustant une Réponse à une dissertation sur un passage de saint Jérôme, in-12, publiée à Paris en 1707 sans nom d'auteur.

Dom Mopinot, Éloge de dom Coustant, dans le Journal des savants, janvier 1722 ; dom Filipe le Cerf de la Vieville, Bibliothèque historique et critique des auteurs de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Paris, 1726, p. 62 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, 4 in-fol., Vienne, 1754, t. I, p. 392 ; t. IV, p. 103, 104, 127, 410, 693 ; [dom Tassin,] Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-4°, Paris, 1770, p. 417 ; [D. François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, in-4, Bouillon, 1777, t. I, p. 224 ; H. Coustant d'Hyanville, Notice sur dom P. Coustant, in-8, Beauvais, 1863 ; Bibliothèque des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Paris, 1882, p. 118 ; Ch. de Lama, Bibliothèque des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Munich et Paris, 1882, n. 332-335 ; cardinal Pitra, Analecta novissima, Spicilegii Solesmensis altera continuatio, in-8, Frascati, t. I, p. 10-12, 20, 24-27, 29-33, 370-461 ; abbé J.-B. Lanel, Nécrologe des religieux de la congrégation de Saint-Maur décédés à Saint-Germain-des-Prés, in-4°, Paris, 1890, p. 127.

B. HEURTEBIZE.

COUSTEL Pierre, théologien français, né à Beauvais le 20 octobre 1621, mort en cette ville le 16 octobre 1704. Après avoir fait ses études à Paris, il entra comme professeur au collège de Beauvais, puis se retira à Port-Royal. Après quelques années de retraite, il se mit à voyager et devint précepteur des neveux du cardinal Egon, prince de Fürstemberg. De retour en France, il demeura à Paris au collège des Grassins qu'il quitta pour revenir habiter Beauvais où il mourut. Il publia : Paradoxes de Cicéron, in-12, Paris, 1666, sous la signature de Du Clouset ; Les règles de l'éducation des enfants où il est parlé en détail de la manière dont il faut se conduire pour leur inspirer les sentiments d'une solide piété et pour leur apprendre parfaitement les belles-lettres, ouvrage dédié au prince de Fürstemberg, 2 in-8, Paris, 1687 ; le même ouvrage sans l'épître dédicatoire sous le titre : Traité d'éducation chrétienne et littéraire, 2 in-12, 1749 ; Sentiments de l'Église et des SS. Pères pour servir de décision sur la comédie et les comédiens, opposés à ceux de la lettre qui a paru depuis quelques mois sur ce sujet, in-12, Paris, 1694, ouvrage contre le P. François Caffaro, théatin.

B. HEURTEBIZE.

COUSTURIER, en latin SUTOR, est le véritable nom du célèbre dom Pierre Sutor, théologien chartreux du XVIe. On le nomme aussi Le Couturier, mais personne n'a suivi Baillet, qui l'a appelé dom Corduanier, et bien moins encore M de la Monnoye, qui a préféré traduire Sutor par Le Sueur. Cf. Baillet, Jugemens des savans, Paris, 1722, t. V, p. 342. Dom Pierre Cousturier naquit à Chemiré-le-Roi, au diocèse du Mans. Dès l'enfance, il fréquenta ses voisins les chartreux du Parc-Sainte-Marie et commença à estimer leur genre de vie. Après avoir fait ses études en la maison de Sorbonne, il fut reçu docteur en théologie, enseigna la philosophie au collège de Sainte-Barbe, à Paris, et se distingua par son éloquence et sa vie vertueuse. Il fut prieur de Sorbonne, à une époque incertaine. Au commencement de l'année 1509, il quitta l'enseignement et, à la grande surprise de ses nombreux admirateurs, se retira à la chartreuse de l'Auvert-lez-Paris, et y fit profession l'année suivante. Son testament porte la date du 28 janvier 1510. L'ordre l'institua visiteur de la province de France et le nomma successivement prieur des maisons de la Grande-Dieu, dans le Perche, de Paris, de la Prée-lez-Troyes et du Parc-Sainte-Marie, où la mort vint le frapper le 18 juin 1537. Son érudition fut profitable non seulement à ses frères en religion, mais encore à toute l'Église. Dom Cousturier a écrit les ouvrages suivants : 1° De vita carlusiana libri duo, in-8, Paris, 1522 ; in-8, Louvain, 1572 ; Cologne, 1609. Ces deux livres, en forme de dialogue, relatent la vie de saint Bruno, la fondation de l'ordre des chartreux, ses prérogatives, sa liturgie, ses hommes illustres par la sainteté et par la doctrine, ses observances et ses avantages. Dom Cousturier y répond à toutes les critiques et à toutes les objections que de son temps déjà on faisait contre le genre de vie des chartreux ; 2° De triplici connubio Divae Annae disceptatio, in-8, Paris, 1523, où il soutient l'opinion, alors répandue, du triple mariage de sainte Anne ; 3° De translatione Bibliae et novarum interpretationum reprobatione, in-fol., Paris, 1524, 1525 ; c'est une défense de la Vulgate contre les innovations d'Érasme et de Le Fevre d'Étaples. Érasme publia l'apologie suivante : Adversus Petrum Sutorem, quondam theologi Sorbonici, nunc monachi carthusiani, debacchationem Apologia, in-8, Bâle, 1525 ; dom Cousturier répliqua : Adversus insanam Erasmi apologiam Petri Sutoris Antapologia, in-4, Paris, 1526 ; Érasme revient à la charge : Prologus Erasmi Roterodami in supputationem calumniarum Natalis Bedae Responsiunculae ad propositiones a Beda notatas. Appendix de Antapologia Petri Sutoris et scriptis Jodoci Clichtovei, quibus additur elenchus erratorum in censuras Bedae jampridem excusus, in-8, Bâle, 1526 ; l'Apologia et cet appendice se trouvent dans les Opera d'Érasme, Bâle, 1540 ; Leyde, 1703, t. IX ; 4° Apologeticum in novos anticomaritas, praeclaris beatae Virginis Mariae laudibus detrahentes, in quo et multae inseruntur quae ad suffragia, merita, venerationemque sanctorum reliquiarum et imaginum pertinent, in-4° ; Paris, 1526 ; 5° In damnatam Lutheri haeresim de votis monasticis, in-8, Paris, 1531 ; 6° De potestate Ecclesiae in occultis, in-8, Paris, 1534, 2 éditions ; 3e édit., 1546 ; 7° De modo faciendi testamentum saluberrimum, in-8, Paris, 5 d. ; 8° un grand traité De contemplatione, dont l'auteur fait mention, De vita cartusiana, l. I, tr. II, c. X, Cologne, 1609, p. 197.

Petréus, Bibliotheca cartusiana ; Morozzo, Theatrum chi not. S. cartus ord. ; Le Long, Ephemerides sous t. τ, p. 346 ; dom Liron, Singularités littéraires et τ πα ; Hauréau, Histoire littéraire du Maine, t. II ; Féret, La faculté de théologie de Paris et ses principaux docteurs, époque 2 : moderne, Paris, 1901, t. I, p. 392-395 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1906, t. II, col. 1304-1305. EeS. AUTORE.

COUTUME. - I. Définition. II. Divisions. III. Conditions de sa légitimité. IV. Effets de la coutume. V. Abrogation des coutumes. VI. Application à certains points de discipline ecclésiastique.

I. DÉFINITION. - 10 D'une manière plus précise, la coutume commence là où le texte de la loi défaut, ou bien, lorsque son texte est obscur, équivoque et nécessite interprétation ; enfin, lorsque la loi ne répond plus aux nécessités de la situation, les dispositions du législateur ont besoin d'être modifiées, voire abrogées. C'est donc le bien général voulu par le peuple, qui donne son origine au droit coutumier, civil et ecclésiastique. Les auteurs discutent pour savoir si la coutume est antérieure à la loi, ou bien si la loi a précédé la coutume. Cette controverse nous paraît dépourvue d'intérêt. Il est impossible d'établir à ce sujet une théorie fixe. Comme nous l'avons dit, la coutume vient, tantôt avant la genèse de la loi, tantôt durant son plein exercice. Partant, son rôle dépend des circonstances de fait qui peuvent se présenter. Ce qui est hors de conteste, c'est que toutes les législations ont eu égard aux usages légitimement introduits, et les ont consacrés par des dispositions spéciales. L'Église maintient sous ce rapport la valeur du droit coutumier. Une foule de décisions récentes confirment uniformément l'importance de son rôle. Le droit civil tend au contraire à restreindre de plus en plus son importance. Sa valeur juridique est presque nulle parmi nous. - La loi du 30 ventôse an XII (21 mars 1804) a formellement abrogé les coutumes qui réglaient les matières visées par le nouveau Code civil. L'art. 1399 du Code civil les annule également. Toutefois, il était impossible de les abroger complètement ; aussi les articles 671, 674, 689, 1756, 1758, etc., du même Code prescrivirent aux tribunaux d'en tenir compte dans certaines circonstances où il est impossible d'appliquer la loi sans se référer aux traditions provenant des coutumes des anciennes provinces. Cette exception s'étend aussi à certaines coutumes locales que l'on prend en considération.

2 Dans son acception stricte, la coutume est définie par les auteurs : un droit non écrit, introduit par les actes répétés de la communauté, avec le consentement du législateur. Jus non scriptum, diuturnis populi moribus introductam, aliquo legislatoris consensu introductum. Santi-Leitner, 1. 1, tit. 1v, De consuetudine. - 4. Dans son sens juridique, on appelle donc la coutume jus, un droit, parce que, en toute circonstance, elle crée une obligation quand elle est légitimement établie. Par là, elle diffère de la simple répétition des actes qui ne constituent pas le droit. C'est ce caractère attribué à la coutume par cette définition, qui permet de rejeter aussi l'ancienne notion des Décrétales, qui limitait l'existence de la coutume aux cas d'absence de loi, pro lege suscipitur quando deficit lex. La coutume conserve son rôle même en présence des lois. Comme nous le verrons plus loin, le droit coutumier non écrit, non pas en ce sens que le droit coutumier ne puisse pas être consigné dans les auteurs, afin d'être connu dans sa lettre et son esprit ; mais parce qu'au début, il n'a pas été officiellement inséré dans le code du droit par le législateur. Ainsi on comprend que les commentateurs inscrivent dans leurs ouvrages les us et coutumes qu'ils étudient et discutent. 2e Le législateur lui-même peut donner place aux coutumes dans son code, s'il se contente de les consigner telles quelles sans leur donner un titre légal, on ne saurait dire qu'on reste en face du droit coutumier. S'il confère le caractère légal, bien des commentateurs continuent à leur attribuer à la fois la notion du droit coutumier et légal. Ils estiment que ce double caractère n'est nullement incompatible. Cette dualité peut même avoir son avantage. En effet, si la loi est venue se superposer à une coutume antique, il peut se faire que le législateur abroge la loi ; néanmoins, les privilèges pourront continuer à survivre en vertu de la coutume, jusqu'à ce que le législateur ne les abroge formellement.

Par les actes répétés de la communauté. C'est là où se trouve la différence capitale entre la loi écrite et la loi introduite par l'usage. La première émane du législateur, est promulguée par lui ; la seconde procède des événements de la communauté, réitérés durant de longues années. L'une descend du haut et prend place dans le code des lois ; l'autre monte d'en bas et finit par se faire accepter par l'autorité. En disant communauté, nous indiquons la société qui possède le pouvoir législatif, ou du moins qui est susceptible d'être soumise à la loi. Ainsi une famille n'est pas capable de transformer en loi un usage qu'elle a, même avec l'agrément du supérieur. En revanche, les corps d'État, le clergé, la magistrature, un ordre religieux peuvent créer une jurisprudence pour leur direction respective. Le précepte seul appartient aux familles privées ; le droit coutumier trouve sa place dans les corps constitués.

4. Avec le consentement du législateur. En effet, il est rare qu'une coutume ne soit pas contraire en son début aux décisions de l'autorité. Mais comme le législateur humain ne saurait prévoir toutes les nécessités successives, la communauté peut, sous la pression des circonstances, introduire un droit nouveau, à côté et au besoin contre le droit écrit. Le supérieur qui a souci du bien général est censé ne pas s'opposer à ces pratiques raisonnables. En outre, le droit coutumier qui a force de loi, ne peut émaner que de l'autorité ; la multitude doit être régie. Par conséquent, la force de la coutume repose sur l'agrément du supérieur, exprimé d'une manière ou d'une autre.

30 Des indications données résulte aussi la différence qui existe entre la loi proprement dite, la tradition, la prescription, le style et le rite. Comme nous l'avons dit, la loi est préparée, discutée et promulguée par les autorités diverses selon les constitutions nationales. Le droit coutumier se développe indépendamment de cette procédure, par les mœurs publiques. Les lois étant solennellement promulguées ne donnent guère de prise aux doutes concernant leur existence. La coutume, au contraire, prête le flanc à mille difficultés, sous ce rapport. La tradition concerne principalement les doctrines, les observances, les institutions disciplinaires, transmises, en dehors de l'Écriture, par l'enseignement oral ou écrit des conciles et des Pères. Elle complète les données scripturaires ; elle émane de l'autorité. Elle est divine, apostolique ou ecclésiastique, suivant que son origine la rattache à Jésus-Christ, aux apôtres ou aux actes de l'Église primitive. La coutume, au contraire, repose sur des pratiques introduites indépendamment de l'autorité, et de lois antérieures par des particuliers qui ont fini par les faire prévaloir dans la communauté. La prescription prend son origine dans les nécessités sociales, mais la coutume établit un droit public nouveau, obligatoire, parallèlement au droit officiel. La prescription, pour être légitime, exige la bonne foi et un titre coloré ; à cette seule condition, l'acquisition d'un droit, ou la libération d'une charge restent régulières. La coutume s'introduit fréquemment même par la mauvaise foi. Le consentement du législateur, fondé sur la présomption de son désir du bien public, l'accrédite. La prescription ne s'établit qu'en faveur de celui qui use de la chose ; la coutume fait loi pour tous, en les obligeant à certains actes, ou en les exonérant. La prescription s'acquiert au préjudice de l'un et à l'avantage de l'autre ; la coutume s'établit indifféremment au profit ou au dommage de tous. La coutume d'après sa signification juridique peut s'étendre au droit général de l'Église.

Le style et le rite concernent certaines formes protocolaires, usitées dans la rédaction et l'expédition des jugements et actes officiels, Ainsi, par les termes style de la curie, on désigne les clauses employées obligatoirement pour les demandes en cour de Rome ou la rédaction des rescrits. Le rite est la manière habituelle dont on accomplit certains actes, spécialement les offices sacrés.

II. Division. - 1° Selon les objets qu'elle régit, la coutume est canonique ou civile. Ainsi, l'institution primitive des métropolitains, les jeûnes, l'empêchement du mariage entre ceux qui sont baptisés et ceux qui ne le sont pas en principe, et les usages concernant la personne et les biens des clercs, ont fait primitivement partie du droit coutumier canonique. Les règles concernant les laïques et leurs intérêts temporels appartiennent au droit coutumier civil.

2 Au point de vue des conséquences, la coutume est positive, lorsqu'elle a pour résultat d'autoriser les membres de la communauté à pratiquer certains actes, à exercer certains droits. Elle est négative, quand elle tend à exonérer les sujets de certaines obligations, par exemple de l'audition de la sainte messe certains jours fériés.

30 Eu égard à sa moralité, elle est bonne ou raisonnable, mauvaise ou déraisonnable. Elle est bonne, quand elle n'est pas contraire au bien public, au droit naturel et au droit divin. Elle peut être mauvaise à un double point de vue : a) intrinsèquement, lorsqu'elle est opposée au droit naturel et divin, de façon que rien ne saurait la justifier ; dans ce cas, elle est toujours qualifiée d'abus intolérable, corruptela ; b) extrinsèquement, lorsqu'elle est mauvaise non par elle-même, mais parce que le législateur l'a interdite pour un motif particulier. La circonstance qui l'a fait proscrire disparaissant, pareil usage peut être canonisé. Le droit ecclésiastique nous fournit un exemple de ce genre. Cum dilectus, c vin, De droit commun, l'abbé ou le prieur d'un monastère doit appartenir à la communauté ; c'est qu'en effet, un pareil élu a meilleure connaissance du monastère qu'un étranger. Toutefois, le pape Innocent III reconnut la légitimité de l'usage contraire, en faveur de certains couvents, pour des raisons particulières.

4 On appelle aussi coutume la tradition judiciaire, lorsqu'elle forme jurisprudence, c'est-à-dire lorsque des décisions uniformes ont été itérativement énoncées sur un point de droit. Dans le cas où deux jugements conformes auraient été portés dans une période décennale sur une matière, la question passe à l'état de chose jugée, et forme la consuetudo judicialis. Si des jugements contradictoires ou même divers ont été prononcés, ou bien si l'on se trouve en face du seul usage de la communauté, c'est la coutume ou la tradition extrajudiciaire.

5e Au point de vue légal, la coutume peut revêtir plusieurs caractères qu'il est nécessaire de bien définir, à raison des clauses qui reviennent fréquemment dans les documents émanés du saint-siège. Il y a des usages que le législateur ne réprouve pas, consuetudine non repulsa. Il y en a d'autres qu'il déclare abrogés, proscrits et réprouvés, consuetudine quacumque abrogata, prohibita et reprobata. Ces clauses ont leur signification précise.

4. La première ne présente pas de difficulté ; le législateur admet l'existence des moyens légitimes, consuetudine non repulsa. 2. Abrogata ; par ce terme, ce sont les usages déjà antérieurement admis qui sont éliminés ; mais rien n'est décidé pour les coutumes futures qui pourront s'établir contrairement à la loi positive : car, par cette formule, il n'est point déclaré que la coutume abrogée a été ainsi abolie, parce qu'elle était intrinsèquement mauvaise. La clause abrogatoire ordinaire des actes pontificaux est celle-ci, non obstante quacumque consuetudine. l'oir col. 33-34. 3. Prohibila. Cette formule interdit, non seulement les usages antérieurs contraires à la loi que l'on promulgue, mais toutes celles qui pourraient surgir ultérieurement. Toutefois, ici non plus, la formule n'indique pas que toutes les coutumes prohibées sont mauvaises foncièrement. Le législateur peut les interdire comme moins bonnes, moins utiles que la loi. Aussi, les circonstances changeant, la coutume contraire pourra avoir sa raison de naître et de se développer. Les clauses ordinaires sont de ce genre : Nolumus contra hanc legem aliquam consuetudinem valere.

4. Lorsque les clauses réprouvent toute coutume contraire à la loi, non seulement elles abrogent les usages *COUTUME

antérieurs, mais elles déclarent abusifs et déraisonnables, tous ceux que l'on pourrait introduire à l'avenir. C'est ce qui a lieu lorsque les constitutions pontificales s'expriment dans les termes suivants : Consuetudinem illam penitus improbamus. Cum haec non tam consuetudo quam corruptela merito sit censenda.

Go Eu égard au temps requis pour la légitimer, la coutume est régulièrement prescrite ou non prescrite. Dans le premier cas, elle s'impose non seulement par les conditions de fréquence des actes de la communauté et du consentement du législateur, mais encore par le laps de temps requis. C'est le contraire lorsque le temps exigé ne se réalise pas ; elle n'est pas prescrite. Elle est encore appelée longue, lorsqu'on peut fixer une date à son origine, cinquantenaire, centenaire. Elle est immémoriale, lorsque les plus anciens ne peuvent en déterminer l'origine : cujus exordii nulla exstat memoria.

70 Quant à son étendue, la coutume peut être : 1° générale ou universelle ; par exemple celles qui sont communes dans toute l'Église catholique, comme le signe de la croix, la récitation de l'Angelus au son des cloches, la réception des cendres le mercredi, jour de l'ouverture du carême ; 2° générale, lorsqu'elle est en vigueur dans une nation, dans l'Église de France, d'Espagne, d'Italie ; 3°, spéciale, celle qui existe dans une province, dans un diocèse, comme l'habitude de payer … la dîme, ou de fournir des redevances en nature pour l'entretien des ministres sacrés, ou le service du culte ; … 4° très spéciale, celle qui peut exister dans une partie ou une minime partie de la communauté ; elle ne peut servir de fondement au droit. 8° La division la plus importante de la coutume est celle qui considère cette dernière sous le rapport de la conformité ou de l'opposition avec le droit. À ce point de … vue, la coutume peut être conforme au droit, en dehors du droit et opposée au droit, secundum jus, præter jus et contra jus. - 1. La coutume conforme au droit est celle qui a été appelée optima legum interpres. En exécutant uniformément les prescriptions législatives, on … les explique et on les renforce ; ainsi l'usage du frustulum et de la potio chocolatica confirme la loi du jeûne et l'éclaire. -2, La coutume en dehors de la loi, præter jus, est celle qui s'établit en l'absence de toute prescription. Quelque étendue que soit une législation, il est impossible qu'elle embrasse tous les détails : laisse le règlement de nombre de points disciplinaires à la pratique des divers monastères ou des différents diocèses ; de là les consuetudines præter legem. Elles comblent les lacunes inévitables de la loi générale. Elles constituent le droit et obligent les parties intéressées à se soumettre à ce qu'elles ordonnent ou à ce qu'elles interdisent. - 3. L'usage contraire à la loi, contra legem, est celui qui tend à abroger les prescriptions légales, en tout ou en partie. Les commentateurs font observer que la coutume peut s'opposer même à la mise à exécution de la loi. Ainsi les prescriptions typiques de ne baptiser qu'aux solennités de Pâque et de la Pentecôte, hors le cas d'urgence ; les fidèles à genoux le dimanche, de manger des animaux suffoqués, n'ont jamais été retirées par des constitutions apostoliques. C'est la coutume qui les fait disparaître de l'économie générale de la vie chrétienne.

II. CONDITIONS DE LÉGITIMITÉ. - En principe, la coutume accepte les coutumes raisonnables consacrées par le temps. La raison de son universalité même qui la met en contact avec tant de nationalités diverses, il lui est possible de n'avoir pas égard à leur tempérament, à leur histoire, à leurs préjugés. Toutefois, l'élément commun indique les conditions normales pour que la coutume soit apte à être légitime ; les unes concernent le caractère de l'usage lui-même, l'attitude de la communauté, puis le consentement du supérieur, enfin la durée du temps requis. Caractère de l'usage. - Pour que la coutume soit apte à devenir loi, il est indispensable qu'elle soit raisonnable. S'il y a eu des controverses parmi les auteurs, pour préciser le concept de l'usage raisonnable ou non raisonnable, le principe de la rationalité n'a jamais été contesté. La loi doit être raisonnable ; or la coutume étant appelée à le devenir, ne saurait ne pas l'être à son tour. Il résulte de ces principes : 1. Que toute coutume conforme à la loi est parfaitement raisonnable, … puisqu'elle la confirme pratiquement, dans son existence et sa portée. - 2, De même l'usage præter legem peut être considéré comme raisonnable, jusqu'à preuve du contraire. Puisqu'il ne viole aucune loi, la présomption est en sa faveur. - 3. La coutume contraire à la loi peut être raisonnable dans certaines conditions. Il ne saurait y avoir contestation sérieuse sur ce point. En effet, si une loi est utile dans son ensemble et pour la généralité des sujets, l'usage contraire peut être aussi et même plus utile pour certaines régions spéciales ; du moins, elle ne saurait être mauvaise dans ces conditions. De plus, le législateur qui pourrait abroger la loi qu'il a promulguée, peut autoriser les habitants de certaines régions à ne pas l'observer, à raison des circonstances. Par conséquent, au nom du bien public, on peut admettre que le supérieur consent à ce que des dérogations se produisent. Voilà comment le droit commun a reconnu la légitimité des usages raisonnables et régulièrement prescrits. Si l'on objecte la difficulté qu'on éprouve à concilier les deux caractères en apparence contradictoires de la loi qui est raisonnable, et de la coutume qui pour être raisonnable, il faut répondre : sans aucun doute, ceux qui commencent à résister à la loi antérieurement prévariquent ; ceux qui ensuite maintiennent la tradition, se réclamant de l'exemple de leurs aînés, certainement ne pas pécher, à raison de leur ignorance ; ceux qui se contentent de suivre la coutume déjà établie, ne péchent pas : car à leur vue, ils obéissent à leur loi particulière. Nous avons indiqué une réserve en disant dans certaines conditions. En effet : a). Toute coutume contraire à la loi divine ou au droit positif divin, est déraisonnable ; ce serait admettre la légitimité de la transgression des commandements de Dieu. Si l'on peut invoquer le consentement présumé du législateur humain en faveur des coutumes contraires à sa loi, il est impossible de recourir à cette fiction, lorsqu'il s'agit du droit divin positif ou naturel qui domine toutes les lois. C'est le reproche qu'adressait le divin Maître aux Pharisiens : Quare et vos transgredimini præceptum Dei, propter traditionem vestram. Matth., xv, 3. Le droit pontifical qualifie ces coutumes de corruptelæ, Decret., 1.1, tit. iv. C'est ainsi qu'il est parvenu à éliminer à peu près l'usage inhumain d'exposer les enfants, de vendre les esclaves à des marchands étrangers, de contracter mariage entre alliés, de s'emparer de l'héritage des orphelins sans défense, les combats judiciaires, les duels, etc. Il n'est pas aussi complet parmi les auteurs, quant à admettre la coutume contraire au droit humain. Les uns déclarent que toute coutume est admissible, pourvu qu'elle ne soit pas opposée au droit divin ou positif divin. C'est là une théorie invraisemblable en droit et en fait. En droit, elle aurait pour conséquence d'annihiler le pouvoir législatif ; en fait, elle a été condamnée par le saint-siège en 1852 sur le droit coutumier. D'autres, embrassant l'opinion opposée, écartent toute coutume qui serait contraire au droit divin et au droit humain. Il faudrait dans ce cas, supprimer toute la partie du droit canonique qui traite de la valeur de la coutume en face de la loi positive. De consuetudine contra legem. Ce qui, dans son genre, constitue un système aussi peu acceptable que le précédent. Enfin, une opinion moyenne s'est formée, en écartant les exagérations précédentes. Elle déclare raisonnable toute coutume qui ne blesse ni le droit divin positif, ni le droit naturel, et que le droit positif ne réprouve pas comme inadmissible, abusive, ut corruptela juris.

Quelques conclusions déduites de ce principe mettront en plus grande lumière cette question difficile. a. Toute coutume préjudiciable au bien commun ne peut qu'être rejetée. La coutume, étant destinée à faire loi, doit sauvegarder l'intérêt moral et matériel du peuple ; sinon elle ne mériterait jamais ce nom. De là, toute coutume qui est occasion ou cause de péché ne saurait être acceptée, lorsqu'elle se réclamerait d'un temps immémorial et de la faveur de la multitude. On ne prescrit pas contre la morale. Ainsi en est-il de l'usage de se préparer à la pénitence du carême, par des divertissements imités des païens, par les excès de table ; de violer les lois de la clôture religieuse, d'offrir des présents aux juges, pour les disposer favorablement ; de faire des actes de simonie, dans la collation des bénéfices, dans l'administration des sacrements. De même on ne peut admettre des moyens qui tendraient à rompre le lien de la discipline ecclésiastique, en paralysant l'autorité des supérieurs. Ainsi en serait-il de la prétendue coutume de ne pas observer les censures fulminées par le pape ou les évêques, de ne pas recevoir les décisions de l'Index romain, de se refuser aux visites canoniques, de n'autoriser la publication des actes du saint-siège qu'avec le placet royal. Le bien commun se trouverait encore lésé par les usages contraires à la liberté et à l'immunité ecclésiastique. Peu d'auteurs ont essayé de restreindre cette proposition qui possède en sa faveur l'autorité intrinsèque et extrinsèque. Ainsi, les laïques ne pourraient jamais prescrire, en vertu de la coutume, le droit d'exercer la juridiction ecclésiastique, ou celui de percevoir les fruits des bénéfices. Sans invoquer les textes innombrables du Corpus juris, il suffit de signaler dans le Syllabus, n° vi, les art. 41, 43 et 44, condamnant les propositions qui affichent les prétentions des pouvoirs civils sur ces divers points. Il est certain, en effet, que pour s'établir, une coutume a besoin du consentement du supérieur. Or, lorsque ce dernier ne cesse de protester contre l'introduction ou l'existence de certains abus, on ne peut présumer un agrément quelconque de sa part. Seul un privilège concédé par le saint-siège doit établir des exceptions admissibles. C'est ainsi qu'au concile général de Lyon, le pape Grégoire X accorda aux princes le droit de régale, c'est-à-dire la faculté de percevoir les revenus des biens ecclésiastiques vacants. b. Toute coutume, réprouvée par le droit canonique, doit être rejetée. En effet, quand le législateur, non content d'interdire la coutume, la réprouve, c'est qu'il la considère comme déraisonnable et abusive ; elle reste qualifiée. Ce jugement ne peut être réformé par aucune autre autorité, Judicare inter sanguinem et sanguinem, inter lepram et lepram, inter causam et causam, atque secernere virtutem a vito, veritatem ab errore, salubria pascua a noxiis, vel marime ad sedem apostolicam, ipsumque Christi in terris constitutum vicarium et conditorem canonum spectare dignoscitur.…. Si igitur a canone reprobelur consuetudo velut irrationalis et corruptela, quis fidelium christianorum audebit dicere rationalibilem ? Reiffenstuel, In 1. 1 Decret., tit. 1v, § 2, n. 37. Ainsi, l'usage de n'accepter les constitutions pontificales qu'après assentiment de l'épiscopat serait s'insurger contre les institutions fondamentales de l'Église, contre les protestations solennelles des souverains pontifes et se mettre sur la voie du schisme. De même en serait-il de l'usage de refuser aux légats ou autres envoyés du souverain pontife l'entrée d'une province, ou le droit d'exercer leur mission. Une excommunication de la bulle Apostolicae sedis, part. I, n. 5 et 8, spécialement réservée, atteint quelques-uns des attentats commis contre les délégués du saint-siège.

C'est à celui qui veut tirer parti de la coutume à en démontrer l'existence. L'enseignement des auteurs et les décisions des Congégations romaines sont d'accord sur ce point. Ubi agitur de consuetudine contra jus in concernentibus decisoria el rei substantiam, non statur assertionibus doctorum. Luca, xxx, De feudis. Rien de plus difficile que de prouver qu'une coutume réunit toutes les conditions requises pour établir, modifier ou abroger une loi. Dans le doute, l'enseignement général déclare qu'il faut s'en rapporter à la décision de l'autorité.

20 Conditions requises de la part de la communauté. - 1. Les individus et les sociétés imparfaites, comme la famille, ne sont pas aptes à créer la coutume juridique ; ils ne sont susceptibles que du précepte. Pour constituer l'obligation légale, le jus populi moribus introductum, il faut les actes d'une société parfaite. Des lors que la loi doit atteindre une agglomération complete, seule l'autorité qui la gouverne, ou les mœurs de cette communauté peuvent lui imposer un statut. C'est là un principe commun à toutes les législations. Aussi le droit coutumier établi dans une région, dans un diocèse, dans un monastère, dans les maisons d'une province ecclésiastique, fait loi. S'il n'est pas nécessaire que toute la communauté, prise dans un sens absolu, ait adopté la coutume, il est nécessaire que du moins la majorité dans la population l'ait acceptée. Il répugne, en effet, que la minorité fasse la loi à la majorité. Dans cette majorité ne sont pas compris les enfants, les femmes qui ne sauraient légiférer, les déments. Il résulte de là que s'il était question de la modification ou de l'abrogation d'une loi générale, par la coutume, celle-ci doit être aussi universelle. Toutefois, rien n'empêche qu'une loi générale tombe en désuétude successivement et région par région. De nombreuses décisions des souverains pontifes admettent cette procédure. Ainsi, c'est en vertu du droit particulier local, non en vertu du droit commun antérieur, qu'une loi générale, abrogée partout ailleurs par l'usage, survivrait dans une province.

2. Les actes de la communauté, introductifs de l'usage, doivent aussi revêtir certains caractères que nous signalerons en indiquant les divergences qui se manifestent parmi les auteurs, au sujet de leur appréciation. En principe, la fréquence des actes contraires à la loi est requise. Par conséquent, on n'admet pas l'opinion de quelques rares canonistes, enseignant qu'un seul acte suffit pour introduire la coutume. La même solution s'impose lorsqu'il n'y a que deux ou trois actes. Bien qu'il soit impossible de définir théoriquement le nombre d'actes nécessaires pour prescrire ainsi contre la loi, on admet qu'il doit en exister suffisamment pour que la volonté de la communauté se manifeste clairement. Au besoin il faudrait recourir à l'autorité. Ce qui démontre qu'une série de faits doit servir de base au nouveau droit, c'est que l'enseignement général exige que ces actes de la communauté soient successifs et non interrompus. Ainsi un seul acte caractéristique de la communauté en sens opposé constituerait une interruption ; une décision contraire du juge, une sanction que le législateur appliquerait aux partisans de l'usage, annulerait la valeur juridique des faits antérieurs. Ces actes doivent être : a) publics ; sans cette notoriété, le supérieur dont le consentement est requis ne pourra les connaître ; de plus, on ne saurait jamais leur attribuer le privilège de constituer une manifestation de la volonté populaire ; b) uniformes ; pour le même motif, la tendance générale ne peut se démontrer que par des faits multiples ayant un même et constant caractère : vocatur consuetudo quia in commumni est usu. Decret., dist. 1, c v. L'usage doit être adopté en parfaite connaissance de cause et non imposé par la violence, par crainte ou erreur. Ce qui fait loi dans cette circonstance, c'est la volonté du peuple, interprète du bien public. Par conséquent, si la communauté était induite, par exemple, à célébrer quelque fête, ou à observer un jeûne, parce qu'elle avait cru à tort qu'une loi existait en ce sens, l'obligation ne pourrait s'établir sur ces faits. Ils ne témoignent de la part du peuple aucune volonté, mais proviennent d'une erreur commune, ce qui ne suffit pas pour établir le droit coutumier. Il en serait de même s'il s'agissait de l'abrogation de quelque loi. Les violations d'une prescription générale, faites dans ces conditions, n'auraient aucune conséquence juridique. Quelques auteurs contestent cette conclusion. Ils affirment que la bonne foi étant nécessaire pour prescrire contre la loi, l'usage ne peut prévaloir contre elle, si elle est connue. Sans cela, disent-ils, les sujets seraient incités à violer les lois, avec la certitude de les abroger. Enfin certains canonistes proclament la légitimité de la coutume, qu'elle soit établie de bonne ou de mauvaise foi. Ils disent que, à raison du bien public, le législateur consent à l'introduction des coutumes établies et maintenues par les mœurs. Puis, lorsque certaine période de temps s'est écoulée, les sujets, qui, au début, étaient de mauvaise foi, finissent par se faire une conscience. Enfin les nombreux exemples du passé témoignent de la légitimité de ce procédé. Ainsi, au commencement, la loi du jeûne ne comportait qu'une seule réfection ; l'usage de la collation du soir l'atténua. Plus tard un nouvel adoucissement s'introduisit, par l'habitude de la légère potion de chocolat, de café ou de thé. Ces coutumes se maintiennent et se développent sans que la majeure partie des fidèles songe à l'existence de la loi rigoureuse primordiale. Les actes accomplis sous la pression de la crainte, ou sous le coup de la violence, ne peuvent non plus servir de fondement au droit coutumier. La volonté lorsqu'elle est ainsi gravement outragée, ne prend pas une part suffisante à l'acte humain pour qu'on la considère comme engagée à fond. Les actes tendant à fonder la loi d'usage doivent non seulement être accomplis avec l'intention de modifier ou d'abolir la loi positive qu'ils visent ; mais encore il est nécessaire qu'ils aient pour but d'établir, au moins implicitement, une nouvelle et différente obligation. Nombre d'actes étant indifférents de leur nature, l'intention de l'agent doit leur donner leur caractère formel ; actibus merae et liberae facultatis non indu consuetudo. Sanfelice, De consuetudine. Lorsqu'il s'agit de l'abrogation d'une loi existante, il n'est pas difficile de constater cette intention révocatoire ; la permanence des actes publics contra jus la démontre. Mais il n'en est pas ainsi, quand il s'agit d'établir une obligation praeler jus. Comment établir que la communauté agit avec tendance à créer une nouvelle obligation pratique ? Un examen attentif des circonstances, une enquête approfondie des intentions générales doivent servir de critérium. À défaut d'autre élément d'appréciation, une décision de l'autorité peut mettre les choses au point. Ainsi, quelques informations prises parmi les fidèles suffisent à prouver que l'habitude d'assister au saint sacrifice de la messe en certains jours de férie ou de vigile, de réciter l'Ave au son des cloches, de recevoir les cendres le premier mercredi de carême, n'est nulle part considérée obligatoire. Dans toutes les lois, la question d'obligation étant d'interprétation rigoureuse, la présomption est en faveur de la liberté. Comme exemple saillant d'obligation introduite par l'usage, les auteurs citent la loi de prière canonique, la récitation du bréviaire.

80 Conditions de la part du législateur. - Suarez n'hésite pas à considérer le consentement du législateur comme l'élément principal du droit coutumier. La coutume de fait ne devient coutume de droit que grâce à l'agrément du supérieur, qui est praecipua efficiens consuetudinari juris causa. Sous une forme ou sous une autre, tous les auteurs proclament le même principe, puisqu'ils appellent la coutume loi non écrite. Ils admettent l'existence de trois sortes de consentement : 1 consentement exprès, par lequel le législateur reconnaît l'origine de la coutume, ou bien confirme son existence ; 2 consentement tacite, ou implicite, par lequel le législateur, connaissant l'existence d'une coutume, ne la proscrit pas, ne la réprouve pas, quand il le pourrait sans inconvénient ; qui tacet, consentire videtur ; les canonistes appellent ces deux sortes de consentement spéciaux, parce qu'ils visent des usages déterminés ; consentement, dit légal ou présumé, qui se fait à la suite de la promulgation d'une loi, quand le législateur n'exclut aucune coutume contraire, lors même qu'il ne les approuverait pas formellement.

Lequel de ces consentements est nécessaire et suffisant pour légitimer la coutume ? a). En principe le législateur, loin d'autoriser et même de tolérer les usages qui ne sont pas raisonnables, est toujours censé les réprouver. On ne saurait invoquer en leur faveur ni consentement légal ni consentement tacite. Sion pouvait se réclamer d'un consentement formel, c'est que le souverain pontife aurait été induit en erreur sur la question de fait. Lorsque, au contraire, le législateur donne son consentement exprès à une coutume ailleurs légitime, toute difficulté disparaît. Le droit coutumier se fonde ainsi dans toute sa partie, qu'il s'agisse de la modification soit de l'abrogation d'une loi.

b). Pour interpréter d'une façon précise le consentement du législateur en face des coutumes particulières, il faut recourir à plusieurs distinctions. - α. Si le législateur connait ces usages et se laisse spontanément, c'est que la coutume est introduite par connivence. Si le législateur ignore la coutume qui s'est implantée, c'est par voie de prescription qu'elle revêt le caractère de loi. Le consentement légal suffit dans ce cas ; parce que, d'après les principes généraux, il n'est pas nécessaire que le législateur connaisse toutes les coutumes licites ; pourvu qu'elles soient rationnelles, il les laisse. - β. Si la coutume est praeter jus et raisonnable, le silence spontané du supérieur lui donne force de loi. Si le législateur se tait, connaissant qu'un usage en contraire aux lois existantes et au bien s'est introduit dans une province, il est censé l'avoir désavoué. L'enseignement général des auteurs affirme que, dans ce cas, la coutume est valable, lorsqu'il y aurait doute sur sa rationabilité. Le consentement présumé du législateur couvre cette lacune.

Si la coutume est contra jus et raisonnable, il est généralement admis que le silence volontaire du supérieur équivaut à un consentement. En effet, à raison des circonstances, des usages contraires au droit commun introduits dans certaines parties de la province, le supérieur qui les connaît et ne proteste pas, pourrait le faire sans grand inconvénient. Les canonistes admettent que le silence du législateur justifie la coutume contra jus, lors même qu'il y aurait un doute sur sa rationabilité.

γ. La difficulté commence lorsqu'il s'agit d'interpréter le silence du supérieur, qui se croit obligé de tolérer des usages qu'il n'ose proscrire, redoutant des maux plus considérables. Aussi, de même qu'il y a le silence d'où l'on peut présumer l'adhésion, il y a le silence diplomatique, adopté à raison des inconvénients majeurs que la protestation souleverait.

De là il faut conclure : a). Tant qu'on ne pourra raisonnablement présumer l'assentiment du législateur en faveur d'usages contraires à la loi, il faut considérer celle-ci comme maintenue. En effet, le supérieur légifère avec l'intention d'obliger ses sujets d'une façon stable. Par conséquent, tant qu'il ne conste pas d'un changement de résolution dans le législateur, ses dispositions restent immuables. C'est là un principe incontestable et d'importance majeure.- δ). Lorsque le législateur ne peut protester pour raison majeure contre un usage qu'il réprouve, son silence ne saurait être considéré comme une approbation. Cette proposition fournit la solution de bien des problèmes délicats. Ainsi, lorsque les souverains pontifes voient les partisans d'une coutume déraisonnable décidés à passer outre à leurs protestations, des princes disposés à rejeter des mesures disciplinaires, prêts à recourir au besoin à une opposition schismatique, ils usent de ménagements, de moyens dilatoires, attendant des circonstances plus favorables. C'est le cas de dire : le chef de l'Église se tait, momentanément, mais la loi ne cesse de parler. - c). Tant que le supérieur est réduit à ce silence, la coutume ne peut prescrire contre la loi. C'est le corollaire du principe précédent. En effet, le consentement du supérieur étant indispensable pour l'établissement légitime d'une coutume, on ne saurait le présumer d'aucune façon, tout le temps que le supérieur se trouve privé de sa liberté d'appréciation. Il faut même plutôt conclure de son silence à la réprobation de la coutume. Si elle était raisonnable, si elle pouvait être agréée, le supérieur s'empresserait de parler pour être agréable à ses partisans et se débarrasser en même temps de toute importunité. Le silence diplomatique n'aurait plus sa raison d'être.

Ces règles ont reçu leur application à une date relativement récente. Les règlements édictés par le Saint-Siège pour l'impression des livres liturgiques avaient été méconnus dans plusieurs diocèses, durant de longues années, sans protestation publique des souverains pontifes. Une demande fut soumise aux Congrégations romaines, pour savoir si, dans le silence de Rome, on pouvait trouver une raison confirmative de ces usages dont quelques-uns remontaient à quarante ans, La réponse, plus tard communiquée à plusieurs autres provinces ecclésiastiques, portait que, nonobstant toute coutume contraire déclarée abusive, les constitutions pontificales sortaient leur plein effet, et que les usages contraires devaient être abolis : pontificias consuetudines in suo robore permanere et abusum non esse tolerandum. Nombreuses sont les décisions authentiques confirmant le principe émis, à savoir, que le silence forcé de l'autorité est loin de pouvoir être escompté en faveur des coutumes particulières. Quant aux fautes dont on voudrait rendre responsable le silence du législateur, il faut dire qu'il ne les provoque pas ; loin de là, il les tolère, ne pouvant agir autrement, à raison des calamités que pourrait provoquer une interdiction catégorique.

4. Conditions de temps. - Lorsque les auteurs déclarent que la coutume, pour avoir force de loi, doit être légitimement prescrite, ils signifient simplement que l'usage doit posséder une durée connue, une possession d'état déterminée, Le droit ecclésiastique n'a pas fixé la mesure de temps requis pour fonder la loi de la coutume, Il se contente de réclamer, en termes généraux, un long, très long délai, longaeva, vetustis : sima. De là les dissentiments les plus tranchés parmi les commentateurs.

Rappelons quelques principes propres à jeter un peu de lumière sur cette question controversée.

1. Une coutume intrinsèquement mauvaise ne peut s'établir par aucun laps de temps. Qu'elle soit en dehors du droit, praeler jus, ou contre le droit, contra jus, le droit naturel la réprouve, l'adhésion du législateur lui manquera toujours. Celui qui préfère la coutume à la vérité, agit comme si le Christ avait dit : Je suis la coutume (S. Augustin). Si le supérieur, de son initiative personnelle, confirme une coutume, elle obtient des lors force de loi et crée obligation. Cette conclusion n'a besoin d'aucune démonstration. De même, si l'on peut légitimement présumer l'adhésion tacite du législateur, la coutume est prescrite. Ainsi, lorsque pouvant réclamer contre une coutume, par ailleurs légitime, le législateur se tait, désormais le temps n'est plus nécessaire, elle est confirmée.

Et même, lorsque le législateur se trouve dans l'impossibilité de protester, si l'usage est légitime en son fond, et se trouve praeler jus, en dehors de la loi, il doit être considéré comme admis. Si la coutume est contraire au droit, contra jus, on ne peut jamais inférer son acceptation, si le supérieur est dans l'impossibilité de parler. Quelle que soit la durée que possède l'usage, on ignore toujours si le silence du législateur n'est pas simplement diplomatique. Lorsque le supérieur ignore l'usage raisonnable qui s'est implanté, on peut invoquer le consentement juridique ou légal, qui réclame une certaine durée d'existence.

C'est sur ce point que se multiplient les controverses doctrinales que nous allons indiquer. Quel est le temps requis pour légitimer cet usage ?

2. Il s'agit ici aussi de distinguer les coutumes contraires au droit, contra jus, et celles en dehors du droit praeler jus.

Pour ces dernières, comme elles ne sont opposées à aucun droit, la jurisprudence admet que dix ans suffisent pour qu'elles prescrivent. En effet, le texte des Décrétales, dist. XII, c. 7, déclare révoqués tous les usages qui ne peuvent invoquer un long délai, c'est-à-dire dix ans. Donc ce temps suffit pour que l'usage praeter jus prévale, d'après les décisions des souverains pontifes, et selon l'enseignement uniforme de l'école.

L'entente est loin d'être complète, quand il est question de la coutume contraire au droit, contra jus. Les commentateurs se partagent en trois opinions diverses.

Les uns réclament une durée de quarante ans pour abroger une loi qui a été en exercice ; ils s'appuient sur des décisions de la Rote qui exigent ce laps de temps. Si la loi n'a pas fonctionné, ils ne demandent pour l'abroger qu'une coutume décennale ; parce qu'il ne s'agit pas d'abolir une loi existante, mais d'en empêcher l'établissement. Ceux qui répudient ce sentiment n'admettent pas le bien fondé de cette distinction ; ils disent que l'élément substantiel de cette prescription repose sur la volonté du législateur ; la durée ne possède qu'une valeur secondaire.

D'autres, au contraire, proclament, sans distinction entre les lois acceptées ou non, la nécessité de la prescription quarantenaire, pour la coutume contra legem. D'une part, disent-ils, si la loi n'a pas été acceptée, elle est caduque ; elle n'a besoin pour être abrogée d'aucune période de temps. Si elle a été admise, le droit canonique requiert la prescription de quarante ans. CG. Audilis, De praescriptionibus.

Quelques auteurs ont voulu introduire une autre distinction. Lorsque le législateur est présent, disent-ils, la prescription décennale suffit ; s'il est absent, ils demandent la période quarantenaire. On ne sait pas bien la valeur de cette distinction. Le législateur est toujours présent par la loi que manifeste sa volonté ; puis, les coutumes raisonnables peuvent être canonisées, non seulement par acte exprès du supérieur, mais en vertu du principe juridique de l'adoption des coutumes raisonnables,

Enfin, une opinion généralement adoptée, écartant toute distinction, admet que dix ans suffisent à la coutume raisonnable pour abroger une loi. Rien dans le droit ne s'oppose, établissent ses partisans, à l'adoption de la période décennale. En outre, de cette façon, l'harmonie existe entre le droit civil et le droit ecclésiastique ; ce qui est toujours désirable. Quant aux décisions de la Rote, exigeant la prescription quarantenaire, ils répliquent qu'il est question dans les sentences de ce tribunal, non de l'abrogation des lois, mais des litiges concernant les biens ecclésiastiques. Ce qui est tout différent.

Toute cette variété de sentiments est de nature à compliquer cette question de la coutume, bien nébuleuse par elle-même. Aussi, bien des commentateurs concluent sagement : la prescription quarantenaire suffit certainement pour l'abrogation des lois ; la prescription décennale est le minimum requis. Mais devant les difficultés très graves que toutes ces contestations soulèvent, il est nécessaire de consulter les hommes prudents, et même d'attendre une décision de l'autorité compétente.

IV. EFFETS DE LA COUTUME. - L'enseignement commun attribue à la coutume légitimement introduite quatre effets principaux. Elle interprète les lois ; elle les établit ; elle annule les actes contraires ; elle abroge les lois.

Elle interprète les lois. - C'est un principe de droit, que l'usage est le meilleur interprète de la législation. Si de interpretatione legis quaeratur, imprimis inspiciendum est, quo jure civitas retro in ejusmodi casibus usa fuisset, optima enim est legum interpres « consuetudo. Digeste, 1. I, tit. 117, De leg., L 37. L'interprétation fournie par la coutume légitimement prescrite est authentique, c'est-à-dire elle crée obligation légale. Celle qui repose simplement sur la réitération des actes homogènes, n'ayant pas encore en sa faveur la prescription du temps, s'appelle interprétation doctrinale ou probable. Elle est d'un grand poids ; il est difficile en effet que la communauté puisse revenir sur une interprétation pratique qu'elle a donnée à une loi durant des années ; il est moralement certain qu'elle a été poussée dans ce sens par l'instinct du bien général.

2% Elle établit la loi. - D'après la doctrine commune il est admis que la coutume légitime supplée le défaut de la loi sur certains points. Voilà comme coutume praeter jus peut s'ériger en disposition legislative, obligeant au for externe et au for interne. Ainsi, si, par suite d'un usage régulièrement établi, une population célèbre un jour de fête comme obligatoire, l'obligation de conscience s'en imposera à tous les intéressés. On cite dans ce sens ces paroles de saint Ambroise : Cum Romam venio, jejuno cum Mediolani sum, non jejuno. Ainsi les usages font loi.

30 Elle annule les actes qui lui sont contraires. Comme nous l'avons fréquemment dit, la coutume confirmée par l'assentiment du supérieur ou légitimement prescrite, a force de loi. Or la loi infirme les actes contraires à ses dispositions. Partant la coutume doit nécessairement posséder le même privilège. À de par l'usage, quelques sujets d'une certaine catégorie, aspirant aux bénéfices ecclésiastiques, sont déclarés inéligibles et inhabiles à les posséder. De même, une élection, faite contrairement aux usages légitimes, demeure nulle et de nul droit.

4 Elle abroge les lois antérieures. - Nul ne conteste, d'une façon générale, qu'une coutume légitime abroge les lois préexistantes. Le droit s'exprime formellement sur ce point ; et l'expérience confirme ce principe. Il suffit que la coutume ne l'interdise pas comme abusives les.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- d'une certaine catégorie, aspirant aux bénéfices ecclésiastiques, sont déclarés inéligibles et inhabiles à les posséder. De même, une élection, faite contrairement aux usages légitimes, demeure nulle et de nul droit.

Elle abroge les lois antérieures. - Nul ne conteste, d'une façon générale, qu'une coutume légitime abroge les lois préexistantes. Le droit s'exprime formellement sur ce point ; et l'expérience confirme ce principe. Il suffit que la coutume ne l'interdise pas comme abusives les futures qui peuvent intervenir.

Il est nécessaire de faire observer que, dans ce cas, la coutume peut abroger la loi d'une manière totale ou partielle. La loi est totalement périmée par l'usage contraire, longue obligation et sanction, tout disparait sous la poussée de la coutume. Elle est partiellement abrogée, dans le cas où quelques-unes seulement de ses dispositions seraient remaniées ; ou bien, que la sanction serait supprimée, la force directive de la loi persistant.

Toutefois quand il s'agit de la suppression de la sanction, tout en conservant la valeur prescriptive ou prohibitive de la loi, il faut examiner s'il n'y a pas une corrélation essentielle entre la loi et la sanction elle-même. Ainsi les censures ecclésiastiques impliquent nécessairement la contumace, c'est-à-dire la rébellion. Par conséquent, la censure ne peut subsister si la loi elle-même n'est pas maintenue ; c'est en effet, à cause de la désobéissance à la loi, que les censures sont uniquement fulminées.

Il n'en est pas ainsi, dans les lois pénales ; elles obligent, ou à observer la loi, ou bien à subir la peine ; avec cette alternative, on comprend que la sanction persiste sans que la soumission à la partie prescriptive de la loi s'impose à la conscience même du supérieur lui-même, la coutume peut donc, e aussi, fragmenter une disposition législative.

On s'est demandé si la coutume pouvait aussi abroger une loi irritante, c'est-à-dire une loi qui annule certains actes, ou déclare certaines personnes incapables de les accomplir ? Plusieurs théologiens se sont prononcés pour la négative ; c'est que, disaient-ils, les personnes que la loi rend inhabiles, ne peuvent recevoir capacité par la coutume.

Ainsi, ceux qui ont contracté parenté spirituelle dans la collation du baptême, ne peuvent s'unir par le mariage. La loi ecclésiastique à ce sujet une incapacité que la coutume ne peut suppléer. De même la coutume ne peut conférer à un simple prêtre le pouvoir d'administrer le sacrement de pénitence qui admettent que la coutume peut abroger les lois, s'appuient sur les principes généraux indiqués.

Rien n'obligeant les commentateurs à partir de ces règles, ils concluent pour les irritantes comme pour toutes les autres lois. Si la coutume n'est pas louable et légitimement prescrite, elle n'a pas de caractère légal.

ABROGATION DES COUTUMES. - La coutume peut être annulée, soit par la promulgation d'une loi subséquente qui l'abolit directement ; soit par la loi antérieure qui s'oppose à son introduction ; soit par une coutume opposée.

Abrogation de la coutume par une loi ultérieurement promulguée. - 1. Il est aisé de comprendre comment la loi infirme une coutume, comme la coutume elle-même infirme la loi ; aussi, l'enseignement commun établit que les coutumes générales sont abrogées par une loi générale subséquente.

Le législateur est, en général, censé connaître la coutume générale contraire à la loi ; dès lors qu'il promulgue une disposition opposée à cette coutume, c'est qu'il veut l'éliminer. Il importe peu qu'il le déclare spécialement ; le fait parle de lui-même.

Le pape Boniface VIII s'exprime clairement sur ce point : Romanus pontifex, qui jura omnia in scrinis sui censetur habere, constitutionem conériorem, priorem quamvis de qua memin non faciat, revocare noscatur.

VI Decret., 1. I De constitutionibus, La coutume équivalant à la parole du souverain pontife doit lui être scrupuleusement appliquée.

Cependant, plusieurs canonistes font observer que, si la coutume est privilégiée, c'est-à-dire quarantenaire, immémoriale, la loi générale postérieurement éditée ne l'abroge pas, sauf indication formelle de la part du législateur ; parce que ce dernier a toujours égard à ces usages traditionnels, à moins qu'ils ne soient abusifs.

2. Les usages particuliers ne sont pas abrogés par une loi générale postérieure à moins d'être spécialement désignés. En effet, le législateur est présumé ignorer les coutumes locales ; par conséquent, il est censé n'avoir pas l'intention de les éliminer.

COUTUME

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texte législatif serait armé de toutes les formules irritantes, appelées par les anciens dausulae in verbis effraenatis. Pour eux, le concile de Trente ne fait pas exception. Aussi leur conclusion logique, c'est que les « usages louables et prescrits prévalent contre ses décrets. D'autres auteurs examinent d'une façon spéciale la question relative à ce concile, en recourant à une argumentation particuliere, et résolvent dans le même sens. Ainsi disent-ils : a). Les dauses dérogatoires des décrets du concile de Trente suppriment les coutumes antérieures ; celles de l'avenir, si elles sont abusives, et les autres, si les circonstances restent les mêmes, Le concile n'a jamais prétendu mettre à néant la doctrine traditionnelle sur ce point b). Les exemples de décrets conciliaires modifiés par l'usage ne font pas défaut. Saint Alphonse de Liguori dit, Theologia moralis, 1. IV, n. 15, que le pécule est interdit aux religieux par ce concile ; néanmoins, la coutume tempéré cette rigueur, en les autorisant à garder quelques réserves, avec la permission des supérieurs. Benoît XIV lui-même, bien que partisan du systeme opposé, concede que la coutume de ne pas réunir le synode chaque année, a pu prévaloir contre les prescriptions du concile de Trente ; de même pour l'audition du prône dans sa propre paroisse. De synodo, 1. I, c vx, n. 5 c). Quant à la valeur des déclarations des Congrégations romaines, les défenseurs de cette opinion répondent que les coutumes particulieres visées par elles ont été réprouvées comme abusives, inadmis- … sibles.

En effet, pour ne citer que quelques exemples de rejet d'usages même tres anciens, comme opposés au concile de Trente, on peut dire que les suivants avaient été proscrits à raison de leur caractere irrationnel. La coutume de conférer les bénéfices sans concours ; celle de fournir des subsides exagérés à l'évêque wisiteur' ; celle de faire les Pâques générales du diocese, ainsi que les mariages à la cathédrale ; celle de ne pas assigner les distributions quotidiennes pour le chœur, … etc., ont été réprouvées pour leur irrégularité intrinseque et non seulement pour leur opposition au concile de Trente.

Par ailleurs, on cite des déclarations du saint-siege admettant la légitimité des usages contraires aux regles édictées pour le saint concile. Ainsi le concile avai déféré au curé le choix de ses coopérateurs. En Fran : l'usage a prévalu de les nommer par décision ép pale. Le saint-siege, consulté en 1873 par l'évêque d'A répondit : De jure (nominationem vicariorum) ctare ad parochum, attentis vero peculiaribus ei stantiis, servandum esse usum in caeleris diœcesibus obtinentem. Au Mexique, l'usage immém rial existe d'ordonner les sujets au titre d'adminis teur avec la perspective des subventions à fournir les fideles ; titre que ne reconnaissait pas le conc Le 21 juillet 1877, le saint-siege consulté répondi la coutume pouvait être maintenue. Le Pour ce sentiment, se prononcent entre autres Su Reiffenstuel, Pirhing, Weistner, Schmalzgrueber, Sœaell De Angelis, Duballet, etc. Il est à croireque les de codification, exécutés en ce moment sur le ecclésiastique, apporteront des solutions définitives su ce point et quelques autres vivement discutés jusqu présent. l'oir col. 36-38 v% X

Coutumes en matiere liturgique ou sacra telle. - La liturgie est l'ensemble des choses, paro actes, servant au culte extérieur de la divinité. La gie est donc l'expression de la croyance en D manifestation publique du respect témoigné aux et personnes sacrées. Aussi les souverains ponti diens officiels de l'unité de foi et de prière, © menté la liturgie, par l'imposition du missel, viaire, du rituel, du pontifical, et du cérémor

a a ? »

Eu. Le tout été complété par l'établissement de la 5, C des Rites, chargée de veiller à l'observation des rubriques et des cérémonies sacrées. Ces principes posés, les auteurs se divisent sur le point de savoir si les regles ordinaires du droit coutumier ont leur application dans la liturgie. Les liturgistes modernes surtout se prononcent pour la négative. Les canonistes, au contraire, prétendent que la coutume peut prévaloir dans les lois cérémoniaires comme dans toutes les autres.

Ceux qui rejettent la valeur de la coutume dans les matieres liturgiques citent : a) les nombreuses déclarations pontificales, qui peuvent se résumer dans les paroles d'Urbain VIII, insérées en tête du missel : Non obstante quocumque praeteaetu et contraria consuetudine quam abusum esse declarat ; δ) les décrets de la 5, C des Rites. Nous n'en citerons qu'un seul : Non obstante contraria consueltudine quae potius corruptela quan consuetudo dici debet, cum sit contra s« ubricis missalis romani et cœremonialis. In Peru- -siana, 27 novembre 1632 c). La raison fondamentale - de leur sentiment est la suivante. Les circonstances uvent exiger qu'un législateur modifie des regles - politiques ou disciplinaires d'un peuple ou accepte les y tre nsformations introduites par la coutume ; mais rien ne l'oblige à accepter les coutumes dérogeantes, quand il s'agit du culte public, dont le pape est seul régulateur suprême. Surtout depuis le concile de Trente, les souverains pontifes se sont réservé exclusivement le. soin de réglementer la liturgie sacrée. Tel est le sentiment défendu par Cavalieri, Falise, de Herdt, Ferraris et les liturgistes en général. Les théologiens et les canonistes soutiennent que les outumes immémoriales, non contraires aux rubriques aux décrets, peuvent prévaloir dans les rites et les monies sacrées. À leur avis, a) les lois liturgiques, 6 les autres lois, doivent admettre les coutumes cerlains circonstances données ; car les rites sacrataux non essentiels et les cérémonies sont d'instituhumaine. - b). On ne saurait nier que fréquemment. des Rites autorise certaines coutumes particutres anciennes. Ainsi, le 11 juin 1605, elle réponit qu'elle ne réprouvait pas les coutumes immémoes raisonnables : Librum caeremonialis, immemoet laudabiles consuetudines non tollere. La seule e qu'elle fasse, c'est qu'elle réclame le droit de si ces coutumes sont louables : Recurrendum ad 5. R. C'in casibus particularibus (6 mai 1849). - €). Quant aux déclarations prohibitives de la S. C., elles concernent les usages passés, les coutumes déraisonmables, celles concernant spécialement le bréviaire et 16 missel, - d). Enfin, les partisans les plus déterminés du premier systeme, de Herdt, Lerosey, admettent eux_ mêmes que les coutumes louables anciennes trouvent ice devant la S. C des Rites. On sait, par ailleurs, Ja constitution Quod a nobis de saint Pie V, en osant à l'Église entiere le bréviaire romain, admet une exception. Les livres d'oftice dont l'usage relait, par suite d'une coutume légitime, à deux ans auparavant, restaient autorisés pour les lises qui voulaient en retenir l'usage. La bulle Quo imuum du même pontife maintint la même exception ur le missel, Telle est l'opinion de Suarez, Schmalzer, Pirhing, Leurenius, Bona, Icard, De Angelis, yes particuliers de l'Église gallicane. - Une sscusion s'était élevée, il y a quelques années, δὰ sujet des coutumes spéciales existant dans l'Église de France avant le concordat uns établissaient que tous ces usages avaient été ntis par les déclarations tres catégoriques de la ution Qui Christi Domini de Pie VII. On y lit, ffet, les paroles suivantes : Supprimimus, annul-

COUTUME - COVARRUBIAS Y LEYVA 2006 lamus el perpetuo extinguimus titulum, denominationem lotumque statum praesentem infra scriptarum ecclesiarum archiepiscopalium et episcopalium, una cum respeclivis earum capitulis, juribus, privilegiis et praerogalivis cujuscumque generis. Les partisans de cette opinion citent des réponses du saint-siege qui confirment la suppression radicale de tous les usages précédents de l'Église gallicane.

Les adversaires protestent contre l'interprétation exagérée donnée au texte de la constitution Qui Christi Domini. Ils prétendent que, par cet acte, le pape n'a entendu que supprimer les sieges épiscopaux avec leurs prérogatives, leurs droits, leurs circonscriptions territoriales. Les coutumes qui étaient en honneur dans le dergé, les corps religieux, le peuple chrétien, ont été respectées. Cette interprétation est conforme à toutes les regles générales. Le dergé de France n'a jamais compris autrement la bulle de Pie VII ; et le saint-siege n'a jamais exigé que le dergé se soumît absolument au droit commun ; il n'a jamais improuvé ces coutumes, lorsqu'il le pouvait facilement.

Cette discussion générale se précisait à propos des usages que les Églises particulieres voulaient maintenir. Aussi, quelques évêques se croyaient en droit de régler les questions liturgiques concernant le bréviaire, le missel, le pontifical et le rituel. On considérait parfois les décrets disciplinaires du concile de Trente, comme non reçus ; les décisions des congrégations romaines, spécialement celles de l'Index, étaient rejetées comme non conformes aux privileges et aux libertés de l'Église gallicane, aux anciens usages nationaux. On soumettait à un triage les cas réservés au saint-siege, les censures fulminées par le souverain pontife. Quelques prélats s'arrogeaient le pouvoir de dispenser, en verlu du privilege de leur siege, dans certains empêchements matrimoniaux que le droit réservait exclusivement au pape, etc.

Ces discussions, autrefois vives, passionnées, se sont apaisées. La promulgation de la bulle Apostolicae sedis, les décisions du concile du l'atican, ont mis en vive lumiere l'autorité souveraine du pape, dans les matieres disciplinaires comme dans les questions dogmatiques. Le mouvement de concentration, provoqué par tous les événements, a facilité la solution de bien des problemes qui autrefois paraissaient presque insolubles. Plusieurs auteurs donnent la liste sommaire des coutumes gallicanes ou non,réprouvées par le saint-siege. Néanmoins, quelques anciennes coutumes de l'Église gallicane, concernant le jeûne par exemple, ont pu persévérer légitimement après le concordat, et, à supposer qu'elles aient été abrogées alors, elles se sont rétablies depuis par l'usage.

Suarez, De legibus, 1. VIT ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, part. I, tit. 1V, De consuetudine ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v* Consuetudo ; Bouix, De principiis juris canonici, sect. VI, 6.1 ; Phillips, Du droit ecclésiastique, 8 156, Paris, 1851 ; Icard, Praelectiones juris canonici, t. τ, De consuetudine ; Santi-Leitner, Praelectiones juris canonici, 1. I, tit. IV, Ratisbonne, 1898 ; Gousset, Exposition de principes du droit canonique, c. XXV, Paris, 1859 ; Duballet, Cours complet de droit canonique, Paris, 1898, t, 111.

B. DOLHAGARAY.

COUVOUKLÉSIOS Daniel, théologien grec du XVe, auteur de quatre discours sur la procession du Saint-Esprit, Λόγοι τέσσαρες περὶ τῆς ἐχπορεύσεως τοῦ Αγίου Πνεύματος.

VARRUVIAS. Fils de l'architecte de la cathédrale de Tolède, il naquit dans cette ville en 1512. Après de fortes études dans les langues et la jurisprudence, il fut nommé, n'ayant que vingt et un ans, professeur de droit canon à l'université de Salamanque. Il occupa cette chaire avec tant de distinction, qu'il fut chargé de réformer cette célèbre université, vieille déjà de trois siècles. Les statuts qu'il lui donna furent observés jusqu'en ces derniers temps. En 1549, l'empereur Charles-Quint le désigna pour le siège archiépiscopal de Saint-Domingue ; et, en 1560, sur la présentation de Philippe II, le pape le préconisa évêque de Ciudad-Rodrigo. En cette qualité, il se rendit au concile de Trente. Sa connaissance approfondie du droit le fit choisir par les Pères du concile, pour rédiger, de concert avec le cardinal Hugues Buoncompagno (plus tard Grégoire XIII), les décrets De reformatione. C'est à lui que nous devons le texte de ces décrets, approuvés ensuite par le concile et votés en assemblée solennelle, car Hugues Buoncompagno, pris par d'autres travaux, lui laissa, à peu près tout entier, le soin de celui-ci. À son retour en Espagne, Covarrubias fut transféré, en 1565, à l'évêché de Ségovie. À la mort du cardinal Espinosa, président du conseil de Castille, le roi Philippe II choisit Covarrubias pour le remplacer, et, deux ans après, en 1574, il le fit président du conseil d'État. Dans l'exercice de ces hautes fonctions, Covarrubias montra une grande habileté dans les affaires, unie à beaucoup de tact et de souplesse. Au milieu des tracas de la cour, il n'en continua pas moins la composition de ses nombreux ouvrages sur le droit canon et le droit civil. Ils lui acquirent une réputation universelle auprès des savants de l'époque, non seulement de l'Espagne, mais aussi de toute l'Europe. Cette réputation lui survécut, car, après sa mort, survenue le 27 septembre 1577, ses Opera omnia canonica eurent de nombreuses éditions. Nous citerons ici les principales : 2 in-fol., Anvers, 1627, 1638 ; 2 in-fol., Lyon, 1568, 1606, 1661 ; 2 in-fol., Genève, 1679 ; 5 in-fol., Genève, 1762. Celle-ci est la meilleure. Covarrubias avait composé aussi quelques ouvrages d'un genre différent : De mutatione monetarum et Collectionum nummorum velerum cum modernis, in-fol., Anvers, 1556. Dans ses Opera omnia se trouvent quatre livres de Ariarum resolutionum ex pontificio, regio et caesareo jure, ainsi que divers traités, De testamentis ; De sponsalibus et matrimonio ; De contractibus ; De restitutione ; De regulis juris ; De praescriptione ; De immunilatibus ecclesiarum, etc. Il a laissé en manuscrit des notes sur le concile de Trente ; un traité De pœnis, commentaire du 1. V des Décrétales, et un travail historique en langue espagnole, Catalogo de los reyes de España, y de otras cosas. Fundacion de algunas ciudades de España. Advertencias para entender las inscripciones. Son frère et deux de ses neveux, qui portaient son nom et qui naquirent comme lui à Tolède, s'étant distingués dans la littérature et les sciences, autant que dans la vertu, car de ses neveux, l'un fut chapelain du roi et chanoine de Cuencça, et l'autre chanoine de Séville, puis évêque de Girgenti (Agrigente) en Sicile, le poète Blaise Lopez fit, à leur sujet, le distique suivant : His non alta suos componat Roma Catones : Toletum jactat quatuor ; illa, duos.

Michaud, Biographie universelle, t. X, p. 141 sq. ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. l'in, p. 334 ; Philipps, Du droit ecclésiastique dans ses sources, t. VI, p. 382 ; Hurter, Nomenclator, . τ, p. 38.

T. ORTOLAN.

COXAM Hercule, fanatique qui propageait ses erreurs vers l'an 1619 et fut longtemps emprisonné en Angleterre. Il enseignait que Jésus-Christ est ici-bas le seul pasteur des âmes, qu'il instruit par l'onction du Saint-Esprit. Il n'y a pas d'autre pénitence que la justification et la prière d'actions de grâce convient seule aux élus. La cène ne consiste que dans une oblation de pain et de vin et la recevoir à genoux est faire acte d'idolâtrie. Tous les dimanches et jours de fête sont abolis.

Moréri, Dictionnaire historique, 1759, t. 1V, p. 227.

ΟΟΖΑ Laurent, cardinal de la sainte Église romaine, mort le 18 janvier 1729, était né à Saint-Laurent au diocèse de Montefascone dans le patrimoine de Saint-Pierre le 31 mars 1654. Il professa la règle de saint François dans la famille de l'étroite observance qui l'éleva successivement à toutes les dignités ; il fut lecteur, provincial de Rome, commissaire général de la branche franciscaine à laquelle il appartenait avant de devenir ministre général des mineurs en 1723. Après trois ans Clément XIII le créa cardinal. Entre temps il avait été gardien du Mont-Sion et custode de Terre Sainte, consulteur de l'Index et qualificateur du Saint-Office. Les hautes dignités auxquelles il fut élevé lui firent tomber la plume des mains ; auparavant il avait publié : l'indiciae areopagiticae in duas partes distributae, in-4°, Rome, 1702, dans lesquelles il établit l'authenticité des écrits de saint Denys l'Aréopagite et réfute les objections des hérétiques ; Dubia selectae emergentia circa sollicitationem in confessione sacramentali juxta apostolicas constitutiones et probatis auctoribus digesta et discussa, in-12, Rome, 1709 ; Florence, 1713, ouvrage où sont examinés tous les cas pratiques sur cette matière ; Commentarii historicodogmatici in librum 5. Augustini de haeresibus ad Quodvultdeum, 2 in-fol., Rome, 1707, 1717 ; le séjour de l'auteur en Terre-Sainte avait arrêté la publication du 2e volume ; Historia polemica de Graecorum schismate et ecclesiasticis monumentis concinnata, in-fol., Rome, 1719, 1720 ; Tractatus dogmatico-moralis de jejunio ecclesiastico in tres partes distributus, in-fol., Rome, 1724.

Richard et Giraud, Dizionario delle scienze ecclesiastiche Naples, 1844 ; Migne, Dictionnaire de bibliographie, t. 1, passim ; Hurter, Nomenclator, t. 11, col. 4001.

COZZA-LUZI Joseph, théologien, exégète, archéologue et érudit italien, né à Bolsena le 4 décembre 1837. Issu d'une famille noble, il renonça au monde et prit l'habit monastique à l'abbaye basilienne de Grottaferrata. Il s'y distingua bientôt par la vivacité de son intelligence, et jeune encore, sous l'habile direction du P. Toscani, il étudia les travaux hymnographiques et les mélodes de son couvent. Nommé secrétaire de Contieri en 1866, il lui succéda dans sa charge en 1870. Sous son gouvernement, l'abbaye se renouvela : l'église, qui avait été maladroitement restaurée, fut rétablie dans sa forme primitive ; le rite gréco-italien, qui depuis le concile de Florence avait subi un mélange de latinisme, fut épuré. En 1882, il fut appelé à Rome pour remplir la charge de vice-bibliothécaire de l'Église romaine. Déjà connu par l'édition critique du Codex vaticanus 1209 de la Bible, il consacra plusieurs années à la publication des fragments qu'il avait découverts dans quelques palimpsestes presque illisibles de Grottaferrata et de la bibliothèque vaticane. Cette découverte lui valut un bref élogieux de Léon XIII (11 mars 1888), le titre de second Maître, nombreuses marques d'honneurs de la part des nations et des sociétés savantes. Dans les dernières années de sa vie, le P. Cozza-Luzi fut élu bibliothécaire vaticane. Il n'en continua pas moins ses travaux. Il corrigeait les dernières épreuves de son dernier ouvrage de la Nova bibliotheca Patrum du Mai, lorsqu'il mourut, le 4 juin 1905. Le P. Cozza-Luzi a été d'une fécondité étonnante. La liste de ses écrits et de ses brochures ne comprend pas moins de 150 numéros, sur les sujets les plus disparates, sans compter le nombre de ses articles, notices et dissertations.

COZZA-LUZI - CRAINTE atique du diacre Georges Metochite ; 3 les ser2010 CRABBE Pierre, religieux franciscain, né à Malines en 1470 ou 1471 et mort le 30 août 1554 à l'âge de 83 ans. Après avoir fait des recherches dans pres de cinq cents bibliotheques, il publia une collection de conciles : Concilia omnia tam generalia quam particularia ab aposlolorum temporibus in hunc usque diem a SS. Patribus celebrata et quorum acla literis mandata ex vetustissimis diversarum regionum bibliothecis haberi potuere, 2 in-fol., Cologne, 1538 ; 2e édit augmentée d'un tome 11, 1551, pour laquelle il fut aidé de Graës ; augmentée plus tard encore d'un tome 1v, Cologne, 1567, par Surius. Son édition des conciles mérite la première le nom d'édition : les documents sont rangés chronologiquement ; ils sont précédés d'une notice des papes qui les ont promulgués, accompagnés de variantes et suivis de notes historiques et critiques. Surius a plutôt altéré que corrigé les documents, publiés par Crabbe. Salmon, Traité de l'étude des conciles, Paris, 1726, p. 291 sq., 728-740 ; Hurter, Nomenclator, 3° édit., Inspruck, 1906, t. 11, col. 1532-1533 ; Hefele, Histoire des conciles, nouv trad franç., Paris, 1907, t. τα, p. 98-101. *E. MANGEXOT. CRAIG Jean, protestant, réformateur écossais, né en 1512, mort le 12 décembre 1600. Il fit ses études à Saint-André et entra dans l'ordre des dominicains. Accusé d'hérésie, il fut emprisonné et dés qu'il fut rendu à la liberté, il vint à Rome. Les dominicains de Bologne l'accueillirent et il fut maître des novices de leur couvent. La lecture des ouvrages de Calvin l'amena au protestantisme. Jeté en prison en 1559, il en fut délivré par la mort de Paul IV. Alors il s'enfuit à l'ienne où il prêcha les nouvelles doctrines. En 1560, il revint en Écosse et trois ans plus tard il fut désigné comme coadjuteur de Knox. Il fut chapelain de Jacques VI et prit une large part à toutes les affaires de l'Église d'Écosse. Il est l'auteur de la confession de foi publiée dans le National convenant ou Association pour rejeter toute hiérarchie épiscopale et s'opposer par tous les moyens aux efforts et aux progres des catholiques. Il eut part également à la rédaction du Second book of discipline, adopté en 1578 par l'assemblée générale de l'Église d'Écosse. En 1581, il publia un ouvrage intitulé : Short Summe of the whole catechisme, qui en 1883 fut réimprimé en fac-simile à Edimbourg par les soins et avec une introduction de T. G. Law. B. HEURTEBIZE.* CRAINTE. - I. Généralités. II. Psychologie de la passion de crainte. IT, Influence sur la responsabilité. IV. Moralisation de la crainte. V. La crainte en Dieu, dans le Christ, au ciel, chez les damnés., VI. Le don de crainte de Dieu. I. GÉNÉRALITÉS. - 1° Dans le langage théologique, la crainte, en hébreu fahad ou fallasouth, se dit en grec φόδος ou δειλία, en latin metus et timor. Ces termes sont employés indifféremment. Il y a cependant une nuance, assez bien rendue par les mots français crainte et peur, le premier désignant de préférence le phénomene psychologique pur et simple, tandis que le second éveille la pensée d'un déreglement moral. D'où, le premier terme est réservé pour exprimer la crainte en bonne part. Cf. Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad franc., Bruxelles, Paris, 1869, p. 36-39, 2 Etant donnée l'importance tres relative des questions que souleve en théologie le mot crainte, nous nous bornerons à en donner un exposé substantiel, d'après saint Thomas d'Aquin pris comme centre de perspective, en indiquant seulement les rattachements de son exposé, d'ailleurs tres complet, à ses antécédents et à ses conséquents historiques, ainsi qu'aux questions connexes. Pour la crainte de Dieu 2011 selon l'Écriture, nous renvoyons ἃ l'article de M. l'igouroux dans le Dictionnaire de la Bible, t. 11, col. 1099-1100. Un coup d'œil sur une concordance aux mots timor et melus renseignera sur les autres acceptions bibliques dont nous mentionnerons, à l'occasion, les emplois et applications théologiques. Cf. Merz, Thesaurus biblicus, Paris, 1883, p. 613-620. 3° Les éléments de la doctrine de saint Thomas sur la crainte sont empruntés principalement à Aristote, Rhetorices, 1. II, c v, édit. Didot, t. 1, p. 353 ; Ethic ad Nicom., 1. II, οὐ ur ; 1. VI, δ x, etc., édit. Didot, t. 11 ; Problemala, sect xxvir, édit. Didot, t. τν p. 259 ; à Cicéron, Tusculanes, 1, IV, c. 1V, VI, VI ; à Nemesius, De natura hominis, ο xx, P. G., t. XL, col.687 ; à saint Jean Damascene, De fide orthodozaea, 1. IX, c. XV ; 1. II, οὐ xx, P. G., t, xciv, col. 932, 1088 ; à Pierre Lombard qui, dans la dist. XXXIVe du 1. III des Sentences, cite saint Bede, Super Parab. Salom., P. L.,t. ΧΕΙ, col. 939 ; à saint Augustin, In Epist. I Joa., EL Το PL Χχχν ; Col 2075 SR LTDe EX SATI quaest., q xxx, P. L.,t xL, col. 22. 1. PSYCHOLOGIE. - La passion de crainte. - 1° Préliminaires. - Nous supposons connue la psychologie générale des passions de saint Thomas la seule qui soit entrée jusqu ici dans le domaine théologique. l'oir Passions et Sum theol., I : 115, q xxri-xxv. En voici le résumé : La passion est un mouvement de l'appétit sensible. Ce mouvement ἃ pour cause la perception par les sens de ce qui convient ou ne convient pas au sujet. Il comporte une modification corporelle. Les mouvements passionnels sont de deux sortes : se rapprocher de l'objet qui les suscite ; s'en éloigner. Si l'objet n'offre rien d'ardu, nous avons les passions du concupiscible ; s'il est difficile à conquérir ou à éloigner, les passions de l'irascible. A la série des passions du concupiscible appartiennent l'amour et la haine, le désir et l'aversion, la joie et la tristesse ; des passions de l'irascible relevent : vis-à-vis des biens difficiles à conquérir, l'espérance et la désespérance ; visà-vis des maux difficiles à éloigner, si ces maux nous envahissent déjà, la colere ; si ces maux sont seulement menaçants, l'audace pour les repousser, et la crainte pour les fuir. l'oir APPÉTIT, t, 1, col. 1695. 20 Définition. - La passion de crainte est le mouvement de l'appétit irascible par lequel nous nous dérobons aux maux qui nous menacent. Elle agit donc dans un sens contraire à l'objet ; elle le fuit. Cet objet est pour nous un mal, un mal dejà menaçant, ae'duum, mais encore futur, futurum. Le bien ne peut être craint à proprement parler qu'autant qu'il est en sa puissance de nous nuire, C'est à ce titre qu'un homme et Dieu lui-même sont craints. Sum theol., La 115, q xLI1, a. 1, et lieux paralleles. En précisant davantage, 1 au premier rang des objets de crainte sont les maux naturels imminents, ou regardés comme tels, pourvu qu'il y ait encore chance d'y échapper : autrement il ne resterait plus place qu'à la colere. Aristote avait remarqué que ceux qui sont en passe d'être décapités ne craignent plus. Cette considération sera applicable aux damnés. - 2, Le péché, comme acte mauvais, n'est pas objet de crainte, car on est toujours libre de ne pas le commettre ; mais, 511 ἃ pour complice des occasions, des passions subjectives puissantes, on peut redouter d'y tomber, et des lors c'est cette violence, plutôt que le péché, que l'on craint. - 3. Peut-on craindre d'avoir peur ? non, car avoir peur dépend de nous. Mais on craint que le péril ne soit tel que la volonté ne faiblisse. - 4. Les maux qui nous menacent subitement ont un titre spécial à causer la crainte : tels, dit Aristote, les hommes doucereux et en dessous dont l'inimitié éclate tout à coup. Il en est de même des maux sans remede, 1bid., a. 2-6. 3 Diverses especes de crainte. - Il est une crainte CRAINTE 2012 en quelque sorte physique, qui correspond à l'amour naturel que tout être ἃ pour sa conservation dans l'existence et dans de bonnes conditions. L'âme redoute d'être séparée de son corps, dit Damascene, Cette crainte est naturelle ; et son motif est le mal destructeur, malum corruptivum. La crainte psychologique a pour objet les maux moindres, de nature à nous affliger et à nous attrister, non à nous détruire, malum contristativum. De tels maux contrarient nos désirs, mais non la nature elle-même. 1bid., q. ΧΙ, a. 8. Saint Jean Damascene, d'après Nemesius, De natura hominis, c xx, P. G., t xL, col. 887, énumere six especes de crainte : la paresse, ὄχνος, segnities, crainte du labeur ; la pudeur, αἰδὼς, erubescentia, causée par la simple approche d'un acte mauvais ; la honte, αἰσχύνη, verecundia, qui accompagne et suit l'acte mauvais lui-même ; la stupéfaction, κατάπληξις, admiralio, dont le motif est un mal si grand qu'on n'en peut mesurer l'étendue ; la terreur, ἔχπληξις, stupor, produite par l'apparition subite du péril ; l'anxiété, ἀγῶνία, agonia, dont la modalité a pour raison d'être à l'inconnu des dangers qui menacent. S. Jean Damascene, De fide orthodoxa, 1. 11, 6 xv, P. G., t. XCIW, Ὁ col. 932 ; S. Thomas, loc cit., a. 2, 4° Cause de la crainte. - C'est l'amour, dit saint An-'} -gustin, Lib. LXXXIII quaest., q. ΧΧΧΠΙ, P. Lt ΧΕ col. 22. Tout ce qui est un obstacle à la conquête ou à la conservation de ce que nous aimons est par le fait même un objet de crainte. Dans un autre ordre d'idées, et comme motif accessoire, signalons la faiblesse de celui qui craint : la faiblesse multiplie et grossit les obstacles ; aussi les faibles sont naturellement timides. S. Thomas, ibid., 4. XL. 5 Les effets de la crainte. - 1. Concomitants, Physiques, se rapportant à l'acte élicite. - Le premier est la contraction, συστολή. Damascene, De fide orthodoxà, 1. III, c. χχῖῃ, P. L :, t. χαιν, col 1085-10 S. Thomas, ibid q. XLIV, a. ἴ. A ce premier effet, tres finement analysé par Damascene et par saint Thomas, se rattachent des phénomenes physiques divers, trem-… blements, pâleur, perte de la voix, paralysie momentanée des membres, soif, et d'autres encore mentionnés par le philosophe au livre des Problemes, sect. XxXWH, probl. 11, édit. Didot, t. 1v, p. 258. S. Thomas, ibid a. ὃ, ad 1υπ͵ 2. Actes impérés principaux. - Au point de psychologique, la crainte, lorsqu'elle ne dépasse ἢ certaines bornes, rend prudent, consilativum, en fai sentir les difficultés des entreprises : c'est un adjuvan de la sollicitude, cet élément du conseil ; par contre comme toute passion, elle peut surprendre le jugement, le troubler, le fausser, et même, si elle est violente, supprimer pour un temps la faculté de juger, et nous mettre par suite dans l'impossibilité de poser acte moral. Jbid., a. 2, 4. 3. Influence de la crainte conséquente. - comme toutes les passions, la crainte est soumise l'homme à l'empire de la raison et de la volonté crainte, en ce cas, renforce l'intensité du volonte peut même devenir la matiere et l'instrument ἃ vant certains actes spécifiquement vertueux ou vicieux. Sum theol., 16 115, q. LXXVI, ἃ. 6. D'où, la distinction, au point de vue de leur rôle ral, de la crainte dite antécédente, qui pré jugement rationnel, et de la crainte dite co qui est sous l'empire de ce même jugement par médiaire de la volonté., 111. INFLUENCE DE LA CRAINTE ANTÉCÉDENTE RESPONSABILITÉ, - 1er cas. - La crainte antécé laisse l'usage de la raison. - 1. La solution cas est donnée par cette célebre distinction ns d'Aristote, Ethic., 1. III, c. 1, n. 6, 10 ; Com S. Thomae, lect. 1, 1 ; de Nemesius, De nat. ἢ 0 !

CORRECTION OCR - Chunk 257/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---, ἃ. 6. D'où, la distinction, au point de vue de leur rôle réel, de la crainte dite antécédente, qui préjugement rationnel, et de la crainte dite co qui est sous l'empire de ce même jugement par médiaire de la volonté., 111. INFLUENCE DE LA CRAINTE ANTÉCÉDENTE RESPONSABILITÉ, - 1er cas. - La crainte antécédente laisse l'usage de la raison. - 1. La solution de ce cas est donnée par cette célèbre distinction de saint Thomas, Ethic., 1. III, c. 1, n. 6, 10 ; Com S. Thomae, lect. 1, 1 ; de Nemesius, De nat. ἢ 0 ! ---

TEXTE À CORRIGER : --- mis, ce xxx, P. G., t x1, col. 719 ; et de saint Augustin, De spiritu et littera, c xxx1, n. 53, P. L., t. XLIv, col. 234 : Quae per metum aguntur sunt voluntaria … simpliciter, involuntaria secundum quid. L'acte fait - sous l'empire de la crainte est, en effet, considéré par son auteur comme écartant le mal redouté, et donc, absolument parlant, il est actuellement voulu. On connaît l'exemple classique du capitaine de navire qui, pour échapper au naufrage, fait jeter sa cargaison par-dessus bord. Hic et nunc, cette détermination est en définitive volontaire. Il est assez évident que si on la sort des circonstances qui la motivent, si on la considère dans l'abstrait, elle répugne à la volonté, mais cette répugnance n'empêche pas l'acte actuel, concret, le seul qui compte en définitive, d'être voulu : il n'est involontaire que secundum quid, dans la supposition - toute gratuite d'autres circonstances.

9, L'acte accompli sous l'empire de la crainte est, par suite, au point de vue de la responsabilité, dans une situation intermédiaire entre l'acte accompli sous la pression de la violence, et l'acte accompli sous l'estion des passions du concupiscible. La violence définit : Cujus principium est extra, nil conferente vi 1 passo. L'acte accompli sous l'empire de la violence ἃ pour cause totale l'influence extérieure ; la volonté violentée ne concourt en rien à cet acte. L'acte accompli par crainte subit effectivement une influence extérieure, celle d'un mal menaçant et certainement non voulu, mais il n'a pas la seconde condition de l'acte violenté, nil conferente vim passo. À un certain moment, le craintif se décide à apporter son concours à l'acte suggéré par la crainte, confert vim.

L'acte accompli par amour ou désir voluptueux, au contraire, n'a aucun des caractères de la violence. Le premier lui défaut, car le bien sensible attire, et n'a pas, comme le mal redouté par la crainte, cette opposition à la nation de la volonté qui empêche l'acte accompli d'être tout entier l'effet d'un principe inerte, influence manifeste le concours de la volonté, donc un acte de tout point volontaire. Sum theol., 4 : VI, ἃ. 5-7 crainte, ne supprimant pas le volontaire, se pas du péché commis sous son empire. Si pour éviter un mal temporel, mort, blessures, perte de la fortune, on commet un acte défendu, c'est hé. ΠῚ y aura cependant des diminutions de culpabilité pour toute passion. Sum theol., Ia 115, q. LXXvVII, α, 6.

D'où les recettes des moralistes modernes : metus wis regulariter non tollit, sed minuit voluntarium ; tus levis non tollit neque minuit voluntarium arc, Instit mor alphons., % édit., τ, x, n. 286. Il me par sa violence toute délibération, dans les cas où il n'y ἃ pas de faute. Ce sont les cas où l'on cède à un moindre mal. Saint Thomas cite celui du voyageur qui, arrêté par des brigands, leur donne une rançon pour sauver sa vie. Encore qu'il soit mal d'enrichir des brigands, c'est in casu un moindre mal, et c'est d'ailleurs la seule alternative qui soit laissée. Sum theol., Le, q. CXXV, ἃ. 4.

C'est donc un devoir strict de combattre la crainte e. Comme pour les autres passions, il est deux principaux de résistance : a) exciter en soi des pensées de nature à la chasser ou à la calmer ; si on ne le peut, ou si cela ne réussit pas, pratiquer moins l'inhibition, défendre aux membres extérieurs qui, de leur nature, obéissent ad nutum, de suivre l'impulsion de la crainte, Sum theol., [5 115, q. LxxvI1, 7. Cf. 15, q. Lxxx1,3. Négliger cette tactique, lorsqu'on peut s'en servir, c'est se rendre coupable de l'acte commis, et si cet acte est gravement illicite, c'est se rendre coupable d'un péché mortel. Zbid., a. 8.

5. La crainte grave est comptée parmi les motifs d'impuissance morale qui excusent de l'observation des lois humaines, ecclésiastiques ou civiles, sauf dans le cas de péril pour la religion ou la société. Elle supprime aussi l'effet des censures en enlevant la contumacité du délinquant. Elle exempte même de certains points des lois divines, soit positive (exemption de l'intégrité de la confession sacramentelle), soit même naturelle, pourvu qu'il s'agisse de préceptes affirmatifs (obligation de rendre un dépôt confié, par exemple une arme à un insensé). l'oir Lor, CONFESSION, DÉPÔT. - La crainte grave peut vicier certains actes, vœux, mariages, contrats. l'oir ces mots.

2e cas. - La crainte antécédente ne laisse pas l'usage de la raison. Ce cas suppose toute une psychologie des passions, dont les principales positions se trouvent, chez saint Thomas, Sum theol., 18 115. 4. 1x, a. 2 ; q x, a. 3 ; 4. XXIV, ἃ. 8 ; 4. LVILI-LIX ; 4. LXXVI, a. 1, 3. Au point de vue moral, si la violence de la crainte antécédente est la résultante de lâchetés antérieures, d'une habitude contractée volontairement de céder à la peur, quelle que soit, au moment de l'acte, l'irresponsabilité, le péché commis est imputable, selon les principes qui réglement le voluntarium in causa.

Si, au contraire, c'est affaire de tempérament congénital, suite de maladie, surprise totale, l'acte commis peut être totalement involontaire, la raison étant comme paralysée. Sum, theol., 15 1{5, q. LXXVH, ἃ. 7. C'est en se basant sur cette loi que l'on peut ériger l'obéissance absolue en principe de direction pour les scrupuleux. La peur du péché anéantit, en quelque sorte, leur responsabilité. l'oir SCRUPULE.

IV. MORALISATION DE LA CRAINTE. - La volonté délibérée peut exercer son empire sur la crainte, comme sur toutes les facultés et opérations de l'homme. La crainte dite conséquente, soumise ainsi au gouvernement de la raison, soit de la raison naturelle, soit de la raison perfectionnée par la foi, l'espérance et la charité, devient morale, et cette moralité est ou purement rationnelle, ou surnaturelle, De l'exercice répété d'actes de crainte moralisée, naissent des vertus morales naturelles qui ont la passion de crainte pour matière et pour organe.

L'ordre surnaturel ne devant pas être moins parfait que l'ordre naturel, selon le principe cher à saint Thomas, il y aura également des vertus surnaturelles de même caractère. 1° La crainte de Dieu. - 1. La crainte ἃ pour objet propre un mal menaçant. Pour que le bien soit redouté, il faut donc qu'il nous apparaisse comme la cause ou l'occasion d'un mal. Et c'est ainsi que Dieu peut être craint.

2. Deux choses en Dieu sont susceptibles d'apparaître comme un mal pour l'homme : la justice divine, s'il est pécheur ; la séparation d'avec Dieu par le péché, s'il est juste. De là vient la division de la crainte en servile et filiale, division dont les termes sont empruntés par la théologie à saint Augustin, In Joa., tr. LXXXV, π. 3, P. L., t xxxv, col. 1849 ; De spiritu et liltera, c xxx, n. ὅθ, P. L., t x1i1v, col. 236 ; et surtout, In Epist. I Joa.,tr. IX, P. L., t xxxv, col. 2046, reproduits équivalemment par saint Bede, Super Parabol, Salom., 1,1, c. 1, P. L.,t, ΧΕΙ, col. 939, et mis définitivement en circulation par Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist, XXXIV, P. L., t cxcn, col. 823 sq.

6. La crainte filiale a pour motif de son acte élicite le mal de la séparation de Dieu ; l'objet de son acte est le péché qui produit cette séparation ; f. S. Thomas, 1n IV Sent., Il. III, dist. XXXIV, 4.18.8, ποῖ ; 2, 3 ; elle le redoute et le fuit. La crainte filiale procede directement de la charité, aussi ne se trouvet-elle que dans les justes, tandis que la crainte servile, même bonne, se rencontre dans les pécheurs. Outre cette différence du côté de son motif et de son sujet d'inhérence nécessaire, la crainte filiale differe de la crainte servile par le sens de son mouvement à l'égard de l'objet divin. En somme, il y a deux phases dans son acte : en fuyant l'éloignement de Dieu, le péché, on se dirige positivement vers Dieu, par un acte révérentiel. Sum theol., 15. Ile, q. LxvI1, ἃ. 4, ad 20m, Dieu est le terme ad quem, de la crainte filiale, tandis que pour la crainte servile Dieu est un terme α guo. Les deux craintes ont donc, dans l'unité d'un même objet matériel, deux termes formels opposés : aussi la crainte filiale differe-t-elle spécifiquement de la crainte servile. … S. Thomas, ibid., a. 5.

7. La crainte initiale doit son nom à ce mot des 2 Proverbes, 1, 7 ; cf. 1x, 10 : Initium sapientiae timor Domini. Il peut être interprété de la crainte servile ou de la crainte filiale, selon que l'on entend le mot commencement dans le sens de préparation antérieure ou de premier effet. La crainte des châtiments prépare, en effet, à la sagesse en éloignant du péché, selon le mot de l'Ecclésiastique, 1, 27, cité par saint Thomas : Timor Domini expellit peccatum. Cf concile de Trente, sess. VI, c vi. La crainte filiale doit être le premier acte du juste, lequel est désormais gouverné … par la sagesse, car pour se laisser gouverner, il faut d'abord avoir reconnu les lois et l'autorité dans un sentiment de crainte révérentielle. Radix sapientiae est timere Deum. Eccli., 1, 25. Mais, selon saint Augustin et l'interprétation commune au temps de saint Thomas, c'est dans un autre sens que doit s'entendre la crainte initiale. C'est la crainte qui convient à l'état des commencçants, inci- pientes, par opposition aux proficientes et aux perf. Elle suppose la charité et par suite consiste essentiellement dans la crainte filiale. Mais elle est enco mélangée de crainte servile, dans le sens louable {du mot. Dans la mesure où croît la charité, celle-ci diminue, nam quanto magis diligimvus tanto minus timemus (pœnam). Pierre Lombard, loc cit. Au contraire, la crainte filiale des parfaits for as mittit Limorem haben- : tem pœnam. Cf. I Joa., 1v, 18 ; S. Augustin, In 1 Joa., loc cit. ; S. Thomas, Loc cit, 4. XIX, ἃ. 8-10.

ἈΜΜῈ 8. La loi de crainte. Des'explications précéden résulte une juste intelligence de ce mot de Augustin : Brevissima et apertissima differentia Ὁ rum Testamentorum, timor et amor. Cont. Adamant manich., ©. XVII, ἢ. 2, P. L., t. XL, col cLIx. Comme le remarque saint Thomas, Sum theol., 15. 115 q. cv a. 1, il ne saurait être question d'une séparation radicale des deux lois. Toutes deux ont pour fin de mettre l'homme à Dieu, mais l'ancienne loi a caractere FER lex paedagogus noster fuit. Christo. Gal., 11, 24. Elle est destinée à des homm imparfaits, qui ah supposés n'avoir pas encore : rieurement le principe d'œuvres parfaites, et de être inclinés au bien par des causes extrinseques, p ex comminatione pœnarum. C'est en ce sens principalement destinée à des êtres imparfai l'Ancien Testament est appelé loi de crainte, bi son but soit l'amour de Dieu, ibid., ad 25 », et que la crainte filiale y soit l'objet d'un précepte. Deut., x, 12. Ce ᾿ς quiest bien l'indice de la non-irréductibilité des deux ἧ Jois, c'est qu'il n'y ἃ pas, à proprement parler, de préceples positifs concernant la crainte servile dans la loi ancienne, mais plutôt des menaces qui excitent cette crainte et préparent la voie à la crainte filiale. Sum. -_ theol., 115 II, q. ΧΧΠ, a. 2. Le nom commun de la crainte de Dieu y estyire alth Yaveh, ce qui désigne plutôt la crainte révérentielle que la crainte servile. l'oir Dictionnaire de la Bible, art. Crainte.

9. La crainte de Dieu et la vertu théologale d'espérance. Comme passions, la crainte et l'espérance sont intimement liées, Sum theol., [ἃ Ile, q xxIN, ἃ. 2 ; 4. ΧΧν, a. 3, 4. L'une aspire à conquérir ce que l'autre redoute de ne pas atteindre ou de perdre. La. vertu d'espérance et la crainte vertu exercent ces activités de sens contraire en apparence, mais en réalité complémentaires à l'égard de l'objet divin. Sum theol., {{ IL, q. ΧΙΧ, ἃ. 1, ad ϑυπ, 1] n'est pas étonnant s lors que saint Thomas ait incorporé les questions ncernant la crainte de Dieu dans son traité de l'espénce. Malgré cela, la crainte de Dieu n'appartient à un titre aux vertus théologales. Celles-ci ont Dieu lui-même pour objet, et Dieu en lui-même ne peut re considéré comme mal. C'est comme bonté, sous les deux aspects immédiats de bien béatificateur et de. toute-puissance auxiliatrice, qu'il est l'objet de notre espérance. Or, l'objet nécessaire de la crainte c'est ce qui est mauvais ou ce qui est appréhendé comme [6]. La crainte de Dieu n'a done à aucun titre l'essence - des vertus théologiques. Sum theol., Ia Ile, q. LXVIN, 2.4, ad 4um ; 119 115, q. XIX, ἃ. 9, ad Jun. _ Cette réserve faite, la crainte est un précieux cons pour l'espérance, si l'on excepte la crainte serviilis, qui, provoquant un mouvement d'éloigneient absolu de Dieu, la contrarie manifestement. La servile surnaturelle, et surtout la crainte serment de la crainte initiale et sous l'influence de, répriment la présomption, ce vice opposé à nice. Aussi la présomption coïncide réguliére© l'absence de toute crainte même servile. La filiale à ses deux états, initial et parfait, est à l'aide efficace de l'espérance, Sum theol., 115, 4. ΧΙΧ, ἃ. 9, ad Aum ; elle détruit la présomption s racines, en tempérant la vaine estime de soi, est à sa base, en inspirant fortement le sentiment Ν malice du péché, et en réprimant ainsi une confiance excessive dans la miséricorde de Dieu. Sum. L., 114 Ie, q. χχι, ἃ. ὃ.

Rapport spécial de la crainte de Dieu avec la de tempérance. Ce rapport ἃ paru aux scolastiêtre indiqué dans ce verset du Ps cxvir, 190 : ge Limore tuo carnes meas, a judiciis enim tuis etils se sont appliqués à le justifier non sans su _ La crainte, nous l'avons dit, a deux actes, un de principal, élicile, qui est de fuir le mal : c'est par cet de que la crainte filiale, en fuyant la séparation Dieu, se rattache à l'espérance ; un acte seconimpéré, qui consiste sous l'empire de la crainte ou à quitter quelque chose ; c'est par cet acte crainte de Dieu se rattache à la tempérance nt, 1. II, dist. XXXIV, q. 11, a. 3, sol, 2, 3 vident, en effet, que d'une manière générale la À e Dieu est puissante pour faire éviter le péché. Domini declinat omnis a malo. Prov., Χν, 1 theol., l'a Ie, q. Liv, ἃ. 2, ad 40m ; Ja 11 1, a. 4,ad 4em, Or, c'est surtout en regard des ats plus puissants du mal, ceux que combat la temrance, que la coopération de la crainte est nécessaire, c'est pourquoi il est légitime de reconnaitre une finité spéciale entre la crainte de Dieu et la tempéce. π᾿ ΠΡ, q xut, a. 1, ad Sum, et cette aflinité est *DICT. DE THÉOL. CATHOL,* CRAINTE 2018 encore plus sensible avec la crainte don du Saint-Esprit, si bien que le don de crainte pourra être rattaché sans invraisemblance à la tempérance, Sum theol., Ia Ile, ibid., ad 1um.

2% La crainte et les vertus morales. - La crainte, comme son contraire l'amour, est incluse dans tout péché, Tout péché procede d'un amour désordonné de soi et d'une crainte désordonnée de perdre son bien propre. L'avare craint par dessus tout la perte de ses biens ; l'intempérant celle de ses plaisirs, etc. Sum theol., 115 II, q. Cxxv, ἃ. 2. Cependant la crainte excessive s'oppose tout particulierement à la force, et, par suile, elle a une relation toute particuliere avec celte vertu. Certaines especes de crainte manifestent aussi un rapport spécial avec la tempérance. 1. La crainte comme matiere de la vertu de force. - a). La vertu de force ἃ pour objet de prémunir l'âme contre les dangers, spécialement les dangers de mort. Elle doit, pour cela, modérer les mouvements de crainte ou d'audace que ces dangers provoquent. Le support, suslinere, est l'acte principal de la force, et la crainte est, par suite, le sujet principal de son exercice. S. Thomas, Sum theol., 118 115, q cxxuT, ἃ. 2-6 b). La peur, timor, et spécialement la peur de la mort, est le péché directement opposé à la force. La peur n'est pas simplement la crainte, c'est la crainte déraisonnable. Par la peur, nous échappons à l'empire de la raison nous ordonnant de modérer nos craintes, de supporter en patience les maux qui nous menacent en vue de biens majeurs qu'il est de notre devoir de sauvegarder. Ce n'est done pas avoir peur ni pécher que de craindre et de fuir le mal, dans la mesure où la raison nous le permet ou nous y invite, lorsqu'aucun avantage supérieur ne nous oblige à nous exposer au péril, Sum theol., 115 115 q. cxxv, a. 1, ad 3um, au martyre par exemple, ibid., q. GXxIv, ἃ. 1, ad 31m, ou lorsqu'une crainte modérée agit dans le sens de la loi, οἵ, Ie Ile, q exit, ἃ. 2, ad 4um, ou de la vertu, comme il arrive pour toutes les vertus qui reglent les rapports avec les supérieurs, respect, déférence, piété filiale, religion, obéissance. {8 II#, q cxxv, a. 1, ad 2uw c). La crainte, surtout dans les grands périls, est fondée sur la nature, voir plus haut, col. 2011-2012. Aussi la peur, qui est la crainte déréglée, n'est-elle péché mortel que lorsqu'elle entraine des péchés graves d'omission ou de commission, opposés à des préceptes de la loi divine en matiere importante. Dans les autres cas, mouvements instinctifs, ou même réfléchis, mais de conséquence légere, il y ἃ tout au plus péché véniel. Il ne faut donc pas se laisser entrainer ici par les préjugés courants, si séveres pour la peur. Certes, la peur n'a rien d'une belle attitude, mais elle comporte bien plus d'excuses, au point de vue de la culpabilité, que l'intempérance par exemple, pour laquelle les mêmes préjugés sont si indulgents, car l'acte du peureux est mélangé d'involontaire, voir col. 2013, ce qui n'existe pas pour l'impudique. Sum theol., Il : Ile, ας ὌΧΙ, ἃ. ὃ d). Si la peur est un péché contre la force, le manque de crainte, l'insouciance en présence du danger, intimidilas, en est un autre. Il est contre nature de mépriser sans raison sa vie et les biens indispensables. L'orgueil ou la stupidité seuls peuvent causer l'indiflérence impassible en face de la mort, Dans les deux cas, sauf surprise où incurabilité, il y a faute, C'est à la force de réprimer ce vice, vice par défaut comme la peur l'est par exces. La crainte modérée par la raison est seule dans la vérité, Sum theol., Ha Ile, αν ΟΧΧΥῚ, e). A la verlu cardinale de force se rattachent la magnanimilé et la magnificence, auxquelles sont opposés deux mouvements passionnels déréglés relevant de la crainte, la pusillanimilé et la parcimonie, La pusillanimilé consiste à se dérober au bien que l'on est

Dans les deux cas, sauf surprise où incurabilité, il y a faute, C'est à la force de réprimer ce vice, vice par défaut comme la peur l'est par exces. La crainte modérée par la raison est seule dans la vérité, Sum theol., Ha Ile, ἀν ὈΧΧΥῚ, e). A la verlu cardinale de force se rattachent la magnanimilé et la magnificence, auxquelles sont opposés deux mouvements passionnels déréglés relevant de la crainte, la pusillanimilé et la parcimonie, La pusillanimilé consiste à se dérober au bien que l'on est

capable de faire, à viser au-dessous de sa mesure morale, tandis que la magnanimilé vise la grande mesure. Il y a là un péché, plus grave que son antagoniste, la présomption, qui, elle du moins, ne fait pas fuir le bien. Le pire des déreglements moraux est la fuite du bien qui est le motif même de la morale. Cette doctrine de saint Thomas, Sum theol., 114. Ile, q. ὈΧΧΧΗῚ, si opposée aux principes négatifs et comprimants de certaine manière timide de diriger les âmes, est à souligner. La parcimonie, parvificentia, aboutit au même résultat, l'omission du bien que l'on peut faire, mais la crainte dont elle procede n'est pas celle de la grandeur de l'œuvre à accomplir, mais bien celle des frais, de la dépense, qu'elle requiert dans certains cas. Il y a là double malice morale, l'une dans le principe qui est l'avarice, l'autre dans l'effet qui est de paralyser la faculté du bien. La réunion des deux forme quelque chose de moins honteux que la peur, mais de petit, de mesquin. ἃ l'extrême opposé de ce vice par défaut se trouve le vice par exces, la prodigalité. Ici encore, la vertu, la magnificence est dans un juste milieu. Ne pas craindre la dépense, craindre la dépense, selon la juste appréciation de la raison rapportant tout au but : procurer la plus grande somme possible de bien moral. Sum theol., 118. 115, q. ὈΧΧΧΥ. 2. La crainte comme matiere de la vertu de tempérance. - Deux des mouvements de crainte donnés comme ses especes par Nemesius et saint Jean Damascene, voir col. 2012, la honte et la pudeur, relevent du gouvernement de la tempérance a). La honte. - Elle n'est pour saint Thomas ni une des déterminations spécifiques, pars subjecliva, de la vertu générale de tempérance, ni une de ses déterminations potentielles, pars potenlialis. C'est tout simplement un élément auxiliaire, qui fait corps avec elle, pars integralis, comme une bonne mémoire fait partie de la vertu de prudence. Cela veut dire que sans la honte, la description de la tempérance ne serait pas complete. Sum theol., 115. Ile, q. ὈΧΙ1Π, ἃ. 1. Il n'est pas, en effet, d'actes qui rapprochent davantage de l'animalité, s'éloignent le plus de la perfection rationnelle, et tombent des lors sous la réprobation la plus énergique de la droite raison, que les actes de l'intempérant. Sum theol., Ile Ile, q ex, ἃ. 4. Or, la honte est précisément la crainte de l'ignominie et du blâme. Sans donc l'exclure d'autres actes, ibid., a. 1, ad {um, la làcheté, le vol, par exemple, il faut reconnaître une aflinité spéciale entre la honte et l'intempérance, une influence favorable de la honte sur la tempérance qu'elle seconde en éloignant des vices opposés. En dépit de ce concours, la honte n'est pas une vertu, c&r, à la différence de la pudeur, elle suppose commise l'action honteuse ; c'est après coup qu'elle en inspire l'éloignement par appréhension de l'opprobre qui en résultera. Ibid., a. 2 ; Ie, q. LXxxV, ἃ. 1, ad 20m, Elle ne saurait donc se rencontrer dans les vertueux. D'ailleurs elle ne procede pas de ce choix voulu qui caractérise les actes de vertu, elle s'impose comme une τ suite obligée de l'acte. Sum theol., IR II®, q. GxLIV, a. 1, 2. On peut l'appeler vertu dans le sens large de passion louable, qu'il vaut mieux ressentir que ne pas ressentir. Il est certain que l'impudence éhontée est chose pire, impliquant un amour excessif du péché qui n'existe pas dans le pécheur honteux. 1bid., a.1, in fine et ad 4um ; à, 4. De plus, comme toute crainte anlécédente, elle incline à son contraire qui est l'acte de tempérance, objet d'honneur et de louange. C'est en ce sens qu'on peut dire avec saint Ambroise qu'elle jette les premières bases de la tempérance. De officiis, 1. I, 6. XL, ἢ. 210, P. L., t xvI, col. 86. Sous l'influence de mouvements répétés de honte, il se forme comme une habitude de dégoût de soi-même, ;qui dispose le pécheur à fuir son péché. Ibid., a. 1, ad δύ, *CRAINTE 2020 Sous cet aspect qui voisine à la vertu, la honte selon Aristote, se trouve même dans les hommes vertueux, non pas à l'état de sentiment effectif qui supposeraîit le crime accompli, mais à l'état de disposition conditionnelle : quelque chose dit au vertueux que, s'il commeltait une infamie, il en éprouverait de la honte, et ce sentiment contribue à achever sa vertu. Ibid., a. 4. C'est ce que l'on a dit de plus fort pour l'incorporation de la honte à la vertu de tempérance. b). La pudeur. - Modérée par la raison, cette passion devient la vertu de pudicité qui a pour objet d'apprendre à se conduire rationnellement en présence des prodromes des voluptés honteuses comme la verlu de chasteté vis-à-vis de ces voluplés mêmes. Il n'ya, en effet, aucune difficulté à cette transformation d'une passion qui suppose le mal à dns en vertu morale. Suni theol., Il : 115, q. CLI, a. 4. La modestie utilise le même sentiment de pudeur pour la réglementation de noire extérieur, gestes, vêtements, etc. 1bid., q. οἴνχ, a, 2. Outre ces liaisons essentielles, la passion de crainte est utile comme un stimulant pour la sollicitude et la vigilance, ces compagnes de la verlu de prudence, pour l'obéissance et d'une manière générale pour toutes les vertus qui impliquent le respect d'un supérieur, pour entretenir l'humilité dont l'affinité avec elle est telle que la béatitude : Beati pauperes spiritu, sera attribuée par saint Augustin au don de crainte, pour lulter contre la paresse, la négligence et tout ce qui détourne des devoirs qui rapportent spécialement une sanction. V. LA CRAINTE EN DIEU, DANS LE CHRIST, AU'CIEL, CHEZ LES DAMNÉS. - 19 En Dieu. - Dieu n'a pas de passions et la crainte en particulier répugne à sa nature, car il est acte pur et la crainte suppose la capacité de pâtir ; il est le bien parfait et la crainte ne se rencontre que chez ceux qui sont sujets au mal. S. Thomas, Cont gent., 1. I, c. LxxxIX. La crainte vertu sous sa forme la plus haute, la crainte révérentielle, ne peut davantage convenir à Dieu qui n'a pas de supérieur à qui se soumettre. Sum theol., 115. IL, 4. ΧΙΧ, ἃ. 11, ad 2uw, Aussi n'est-ce pas comme Dieu, mais comme homme que le Christ aura des sentiments de soumission, de respect, pour son Père, Sum theol., 1, q xLH1, a. 4, ad Ἴνα et qu'il aura la crainte. 20 Dans le Christ. - La question de la crainte dans le Christ est soulevée à propos du texte de saint Mare, XIV, 33 : Et cœpit pavere et taedere. Bien que le mot … pavere, ἐχθαμδεῖσθαι n'ait peut-être pas l'intention d'exprimer la stupeur au sens littéral, puisque aussi bien saint Matthieu, xxvi, 37, le remplace par : contristari, λυπεῖσθα !, la prière de l'agonie qui suit répond bien à l'idée de crainte. Les Peres ne sont pas d'accord sur la crainte dans le Christ. Cette opposition ἃ été bien relevée par le Maître des Sentences, 1. III, dist. XV, et par saint Thomas Sum theol., Ia, q xv, a. 5, 7. Nous nous en tiendrons aux textes qu'ils citent, qui sont tres représentatifs des deux courants existants et commandent, par eux, la théologie scolastique. Saint Athanase se trouve implicitement mis en cause par la citation d'un texte de saint Jean Damascene que fait saint Thomes. Saint Jean Damascene, en οἴει, cite Ρ. ἃ, t xxVI, col. 1192 ; 1154, dont πέδη πε es aujourd'hui contestée. l'oir ATHANASE, t. 1, col. 2163 textes, dans le but de prouver l'existence d'une & humaine en Jésus-Christ, insistent sur le trouble l'anxiété qu'il ἃ manifestés, passions que l'on ne sau attribuer à la divinité. Saint Ambroise, dans un du De fide ad Gralianum Augustum, cité par le M des Sentences, tient aussi pour l'affirmative : 7 ergo Christus ; et cum Petrus non timeat, Chi 209] timet, LIT, c v, 0. 43, Ρ. L.,t xvr, eol. 568. ἢ ex_ plique ce phénomene par la double nature du Christ, _ n. 44, 45, et s'attache à montrer que cette passion et les autres ne sont pas en lui nécessaires, mais dépendantes de sa divine volonté. Ibid., e vI, vi. Par contre saint Jérôme fournit au Maitre des Sentences pour la négative ce texte : Erubescant qui putant Salvatoren tinvuisse mortem et passionis pavore divisse : Pater si possibile esl, οἷς. In Evang. Matth., ΕΝ ce xxvr, 1, P. L., t xxvi, col. 190, et cet autre texte qui donne, selon Pierre Lombard, loc cil., et saint Thomas, Loc cit., a. 7 ad 1um, la vraie solution : l'ere quidem contristatus est, sed ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem cœperit contrislari, ibid., col. 197 ; mais il est à remarquer que saint Jérôme, à cet endroit même, maintient que ce n'est pas limore mortis, qu'il était attristé, qu'il a demandé l'éloignement du calice, col. 198. Saint Augustin verse. aux débats deux textes que Pierre Lombard paraphrase … plutôt qu'il ne les rapporte. Ils sont tirés de l'EnarΤΡ Ν ἧι Ps xx1, 3, η. 4, P. L., t xxxvi, col. 172 ; in Ps xx, n. 19, P. L., t xxxvir, col. 1907, et tiennent si pour la négative. De longs textes de saint Hilaire. sont regardés comme assez embarrassants par le Maître … des Sentences. Il y est dit, en effet, que les passions n'ont fait que traverser Notre-Seigneur sans l'affecter, comme une fleche traverse l'eau et le feu. Quand on va au fond, on voit, avec Pierre Lombard, que saint Hilaire a voulu simplement soustraire la nature humaine de Jésus à la contrainte qui se trouve dans nos passions, à l'assujettissement au mal qu'elles dénotent ; il n'a pas nié leur existence dans le Christ. Exemple : saint aire commentant Matth., x, 28, 38, demande comcum non limendos esse qui corpus occiderent ipsum illum mors ad timorem passionis corexterruit ? De Trinilate, 1. X, n. 10, P. L.,t x, D, ce qui semble exclure la crainte. Mais le saint explique lui-même, ibid., n.2#, 35, col. 363 sq., saint Thomas le note, Sum theol., II, q xv, um, en disant d'une maniére générale que le du Christ, exempt de vices de notre conception, le, par la puissance de sa vertu dans une forme 8 au nôtre ; ce qui nous ramene à la solution ate du Lombard et à la théorie des propas_ si de saint Jérôme pe lais cette théorie, si elle met le Christ à l'abri de _ foute passivité imputable à la divinité, ne détermine objectivement les limites de sa crainte. C'est le proës que fait faire saint Jean Damascene à la théologie. ; distingue deux sortes de crainte, la crainte le qu'il regarde comme l'expression accompaserrement de cœur, χατὰ συστολὴν, du désir de la vie et des biens qui sont sa condition par le sentiment de notre impuissance et l'ignorance des maux qui peuvent à l'improviste nous surprendre. Tv est la première seule qui se trouve dans le Christ, et comme il ne l'a éprouvée que volontairement, sa crainte reproche et exempte de tout péché. De fide ονsa, 1. HI, c. χχπι, Ρ. G., ἴ, xGIV, col. 1087 sq ierre Lombard se raie à cette détermination ; il se 4 e dans le Christ les craintes humaines, 1 initiale, mauvaises ou du moins imparfaites : orde la crainte nalurelle, en remarquant qu'elle en lui comme en nous une conséquence du La crainte filiale est également dans le Christ, non dans son état terrestre qui comporte l'appréhenion du péché et de la séparation de Dieu, que l'on ne urait supposer dans le Christ, mais seulement quant sable ; et la crainte occasionnelle, provoquée CRAINTE 7 le -- CRAMAUD 2022* q. 11, ἃ. 2, sol. 88, où il écarte du Christ la peur, vice opposé à la force et à son acte, où il met en lui le don de crainte et la crainte passion, en tant qu'elle a pour objet une lésion corporelle, pourvu qu'elle procede ex dictamine rationis et deitatis adjunctae. 1] ne reproduit pas la première de ces conclusions dans la II, mais y précise l'objet du don de crainte qui, chez le Christ, n'a plus de la crainte qu'un mouvement de respect pour l'éminente grandeur de Dieu, q vir, ἃ. 6 ; en ce qui concerne la troisieme conclusion, il reprend les termes de la distinction de saint Jean Damascene, concédant la crainte naturelle, ef. In Malth., XXI, 37, 39, excluant la crainte occasionnelle, en insistant sur l'opposition entre le caractere d'incertitude de la connaissance du futur qu'elle suppose et la perfection du Christ. Sum theol., ITIa, q xv, a. 7.

30 Au ciel. - Du ciel la crainte servile est absente, comme le châtiment qui est son objet. La crainte filiale, timor castus, quoi qu'ait dit Abélard, cf. Denzinger, Enchiridion, n. 324, demeure chez les bienheureux dans un de ses actes, le respect de la majesté divine, mais elle ne comporte plus l'appréhension de la séparation d'avec Dieu, malheur dont l'idée est inconciliable avec celle de béatitude. Il n'y a même pas chez les bienheureux cette attente de la récompense qui fait partie de la crainte filiale, car ils vivent dans un présent continuel, associés qu'ils sont à l'éternité divine.

4 Chez les damnés.- Chez les damnés, au contraire, la succession n'a pas de raison d'être supprimée ; elle existe donc et n'est que la série mouvementée de leurs peines. Dés lors ils peuvent appréhender les châtiments futurs, et avoir une sorte de crainte, à laquelle cependant manque cet élément qu'Aristote jugeait indispensable, à savoir la possibilité d'échapper. Sum theol., Le Le, q. LxvIT, ἃ. 4, ad 2um, En raison de cette impossibilité de se soustraire à leurs peines, c'est moins la terreur qu'une certaine horreur de leurs supplices que ressentent les âmes du purgatoire, qui d'ailleurs n'ont aucune crainte touchant leur salut définitif. Cf bulle Exsurge Domine, prop. 38, 39, Denzinger, Enchiridion, n. 662, 663.

VI. DON DE CRAINTE, voir DONS pu SAINT-ESPRIT.** ** ; A. GARDEIL.

CRAMAUD (Simon de). - I. l'ie, II. Rôle dans les affaires du schisme, III. Opinions théologiques. IV. Ouvrages.

1. ἀπ, - Ce prélat, entré dans la vie publique dès la première année du grand schisme, termina son existence peu après que la paix eût été rendue à l'Église. Comme ses émules d'Ailly et Gerson, il fut mêlé à presque tous les événements de cette époque si troublée. Simon de Cramaud naquit dans le diocèse de Limoges près de Rochechouart, avant l'an 1360. Il appartenait à une famille noble, Son père s'appelait Pierre ; sa mère, Marthe de Sardene, était native de Solignac. Il étudia le droit à Orléans et s'y fit recevoir licencié. Un peu plus tard, nous le trouvons docteur à Paris, parisius regens utriusque juris. Il jouissait d'un renom mérité comme canoniste, il était riche et éloquent, il avait grand air. Il fut, dès le commencement du schisme, fervent admirateur de l'Université de Paris ; il en épousa toutes les querelles et en poursuivit avec ardeur tous les desseins. Il fut bientôt appelé aux fonctions de « maistre des requestes de l'hostel du roi Charles VI », puis de chancelier du duc de Berry, situation qu'il garda pendant dix ans. Sa carrière ecclésiastique ne fut ni moins rapide, ni moins brillante. Le 30 mai 1382, il monte sur le siège épiscopal d'Agen, Le 7 août de l'année suivante, il est transféré à Béziers pour passer deux ans après à Poitiers. Le 27 mai 1390, il est appelé au siège archiépiscopal de Sens ; mais cette promotion reste sans effet, Le 17 mars 1391, il est nommé par Clément VII patriarche d'Alexandrie et administrateur du siège d'Avignon. Le 19 septembre suivant, il devient administrateur du diocèse de Carcassonne. Il n'était pas encore arrivé au plus haut point de sa fortune. Le jour de la l'isitation de l'an 1409, il passe à l'archevêché de Reims, puis, le 13 avril 1413, il est appelé par Jean XXIII aux honneurs du cardinalat avec le titre de Saint-Laurent in Lucina. Il garda depuis 1413 jusqu'à la fin de sa vie l'administration du diocèse de Poitiers. Il mourut le 14 décembre 1422. On a retrouvé sa tombe, en 1859, dans la cathédrale de Poitiers.

II. RÔLE DANS LES AFFAIRES DU SCHISME. - Dès le début de la division religieuse, Simon se montra partisan résolu du pape Clément VII. Le 7 mai 1379, il fit partie de la fameuse réunion du Bois-de-l'incennes où il entendit trois cardinaux de Clément raconter à leur façon la double élection pontificale, et où tous les assistants déclarèrent que le roi Charles V avait le devoir de soutenir le parti d'Avignon. Le 22 mai, on lit son nom au bas de la déclaration d'adhésion de la faculté au pape français. Le 95, il figure parmi les délégués de l'université. Denifle, Chartularium, t. 111, p. 562-573. Il jouit de la confiance intime du roi et aussi de celle de Clément VII. Quand le pape, pressentant peut-être sa fin prochaine, forma le projet d'abdiquer, il adressa une lettre à Simon pour que celui-ci fit part de son dessein au duc de Berry. Denifle, ibid., p. 636. Sous Benoît XIII, son rôle fut encore plus considérable, mais il s'exerça dans un sens tout opposé. Autant il avait été l'ami de Clément, autant il se montra l'adversaire de son successeur. Peut-être fut-il indigné de la duplicité de Benoît qui, avant son élection, « faisait l'agneau Dieu » et promettait de se débarrasser de la papauté aussi facilement que de sa chape. Bourgeois du Chastenet, Nouvelle histoire du concile de Constance, p. 276. On sait qu'il changea d'avis lorsqu'une fois il fut monté sur le siège d'Avignon. Dès 1395, Simon se montra favorable à la soustraction d'obédience. Soit au nom de Charles VI, soit au nom de l'université, il fut envoyé à la cour des rois, au sein des dietes pour y faire prévaloir ses idées. On le trouve à l'assemblée de Metz, en Angleterre, en Espagne, à l'aise, dans les villes belges et rhénanes, puis à Livourne et enfin à Francfort ; mais au cours de ses missions diplomatiques, il montra souvent plus de zèle qu'il n'obtint de succès. Ἢ en fut de même dans ses ambassades à la cour des deux papes rivaux. Simon joue un très grand rôle dans les conciles nationaux de Paris que souvent il préside, en 1395, 1398, 1404 et 1406, ainsi que dans les négociations qui précédèrent la réunion des cardinaux des deux obédiences et le concile de Pise. Il se rendit dans cette ville le 2% avril 1409, et il y rejoignit les 500 Pères qui s'y trouvaient déjà rassemblés. Il fut élu président de l'assemblée sans doute à cause de son titre de chef de l'ambassade française, et il y déploya une grande activité, soit dans la commission, soit dans les séances générales. C'est lui qui, le 5 juin, donna lecture de la sentence définitive qui déclarait les deux pontifes hérétiques et déchus ipso facto de leur dignité. C'est lui qui obtint que tous les cardinaux présents à Pise, à quelque collège qu'ils appartinssent, pussent procéder ensemble à l'élection du nouveau pape, qui prit le nom d'Alexandre V, Il assista avec Pierre d'Ailly au concile de Rome tenu par Jean XXIII en 1413 ; il y reçut le chapeau de cardinal. En 141%, il défendit énergiquement dans un mémoire les papes de Pise contre Jean Dominici qui plaidait auprès de Sigismond la cause de Grégoire XII. Finke, Acta concilii Constanciensis, t. 1, p. 277 sq. Au concile de Constance, il s'éleva fortement contre les hussites. Quand il s'agit de l'élection d'un nouveau pontife, Simon souligna vigoureusement le projet de Pierre d'Ailiy, qui consistait à adjoindre au sacré-college un certain nombre d'électeurs délégués par les nations. CRAMAUD 9024 Cette proposition fut admise malgré l'opposition de Sigismond, et c'est d'après ce mode extraordinaire que Martin V fut élu (11 novembre 1417). À partir de ce moment, le rôle ecclésiastique du cardinal de Cramaud cesse d'avoir de l'importance.

III. OPINIONS THÉOLOGIQUES. - Nous trouvons les principaux points de sa doctrine épars dans ses discours et opuscules. Ce n'est pas à tort, on le verra, que plusieurs auteurs ont vu en lui un des précurseurs du gallicanisme, soit théologique, soit parlementaire. Le 22 mai 1398, au sein du III : concile national, il prend la parole devant la cour et une grande partie de l'épiscopat. Parfait régalien, il attribue aux rois de France le rôle de tuteurs, et, par moment, de guides spirituels du saint-siège et de mentors autorisés des papes. « Le roi, dit-il aux évêques, vous ἃ convoqués pour voir s'il convient de poursuivre la cession en recourant à la soustraction d'obédience ou à quelque autre moyen. Bien qu'il pût décider la chose de lui-même, il a voulu vous consulter. Pour Dieu, soyez diligents, car, en cas de négligence, il saurait aviser. Défense de mettre en discussion la voie de cession, dont le principe a été adopté de façon irrévocable. » Martene et Durand, Amplissima collectio, τ vit, p. 714 ; N. l'alois, t. 111, p.152. La liberté des prélats rassemblés se trouvait déjà singulièrement restreinte par ces façons comminatoires, cette imperalcria brevilas, et cette manière de découvrir le roi. Dans un deuxième discours prononcé le 30 mai, τ patriarche se montre violent ἃ l'égard du pape. Docteur en droit, il aime à s'appuyer spécialement sur les canonistes. « La religion de Mahomet et le schisme grec doivent leur existence aux discussions au sujet de la papauté, affirme-t-il. Sans doute, les partisans du pape de Rome sont plus nombreux, mais nous sommes sanior pars. Nous avons le droit de désobéir à Benoît ; saint Paul ἃ bien résisté en face à saint Pierre. Les Ν membres ont le devoir de se séparer de la tête, ca celle-ci tombe dans le schisme ou l'hérésie, eliam sine sententia. Un schisme comme celui-ci ne a pas sans hérésie : tout schisme invétéré est par là même une hérésie. D'ailleurs, j'ai ordre de vous dire que le roi saura obvier à tous les inconvénients ; les prélats sont obligés de lui obéir et suum intellectum captivare. » Ce sont encore les mêmes sentiments de servitude … à l'égard du roi et de liberté vis-à-vis du pape qu'expose Simon de Cramaud dans ses discours au concile de Paris tenu en 1406. Il commence par louer le zèle que les princes et la cour montrent pour l'extinction du schisme … et blâme ouvertement les prélats qui ont négligé de se rendre à l'assemblée. Poursuivant sa pointe, il attaque non seulement Benoît, mais aussi le pape de Rome. « Ce sont deux renards, dit-il, deux antechrisis, deux des truiseurs de chrétienté. » Bourgeois du Chastenet, Preuves, p. 121, 122. En particulier, Benoit est hérétique et schismatique, « et ceux qui donnent aucune aide à tels scismatiques sont exquiémés. » ἵ Ces accusations se retrouveront dans la bouche-de. Simon quand, présidant le concile de Pise, il condamnera et déposera les deux prétendants. Il va plus loin en présentant une objection : « Si nous faisons su traxion, comme se gouvernera l'Église ? à à qui appelle t-on ? qui donnera'dispensations ? qui conférera les néfices ? » Il répond : « Les ordinaires enjoindron chargeront ceux qui les dispenseront de retourner Souverain, quand y aura pourveu. » Il n'est pas p embarrassé quant aux appels : « On tendra les con provinciaux comme ils doivent être tenus de droi mun. Les archevesques en appelleront aux pri N'avons-nous pas l'archevesque de Bourges, l'ienne et de Lyon sur le Rhône primats ? Ce se plus convenable que les causes démorassent royaume, que qu'elles allassent en austres pays. *CRAMAUD

nférera les néfices ? » Il répond : « Les ordinaires enjoindron chargeront ceux qui les dispenseront de retourner Souverain, quand y aura pourveu. » Il n'est pas p embarrassé quant aux appels : « On tendra les con provinciaux comme ils doivent être tenus de droi mun. Les archevesques en appelleront aux pri N'avons-nous pas l'archevesque de Bourges, l'ienne et de Lyon sur le Rhône primats ? Ce se plus convenable que les causes démorassent royaume, que qu'elles allassent en austres pays. *CRAMAUD

geois du Chastenet, ibid., p. 124. Le patriarche est donc partisan d'une décentralisalion outrée, condamnable et plus d'une fois condamnée par l'Église ; à ce propos Rinaldi le traitera de wicleffiste et Bossuet ne parviendra. pas à le disculper complétement. Def declar., part. 1, ENS δ vit. - Le 8 décembre, dans sa réplique au doyen de Reims, Simon renouvelle ses attaques contre le pape d'Avignon, qui se montre le « plus grand des contumaces » quand toutes les lois et tous ses serments l'obligent à faire cession. Zbid., p. 214. Par une manœuvre plus habile que loyale, il cherche à exciter la colere du roi contre le pape qui, en qualifiant d'intrus les prélats institués pendant la soustraction, a par là même placé Charles VI au rang des schismatiques et tenté de souiller la maison de France d'une tache ineffaçable. 1] rappelle brutalement les remontrances adressées par Philippe VI à Jean XXII au sujet de ses erreurs sur la vision béatifique. « Le roy l'y manda tantost qu'il se revocast, ou autrement il y pourveroit. Et s'il n'eust révoqué sa. bulle, il l'eust fait ardoir. » C'est un appel à la violence … tout à fait déplacé dans la bouche d'un prélat. { Au fond, le patriarche ne propose pas de moyens uveaux pour terminer le schisme. Il veut la soustrac ; on avant tout et malgré tout, advienne que pourra. Plus tard, on échangera des idées, des ambassades, et à défaut de pape, « Jésus-Christ sera notre vrai chief qui ne faut point. » 1bid., p. 218. « Si les papes nous excommunient, nous en appellerons au concile général. » Tout le gallicanisme se trouve en herbe dans ces pro positions que Simon répétera en 1#14 à la veille du concile de Constance, dans une lettre restée longtemps'inédite, et adressée au roi des Romains. « Si le pape scandalise l'Église, dit-il, il faut lui désobéir : ceux qui béissent en pareil cas commettent un péché morour juger un pareil pontife, il suffit de deux ou 5 juges. 11 faut le condamner sans remede, comme fut autrefois Lucifer. Quand le souverain pontife be dans une hérésie déjà proscrite, une nouvelle e n'est pas nécessaire, car il devient moins resqu aucun autre catholique. » Finke, Acta constanciensis, t. 1, p. 281. Donc, des 1398, Simon a maladie du roi, deviendra légitimement viceendant la période de soustraction. Ces déclaraons érastiennes et césaro-papistes, ces appels répétés bras séculier, pourraient être tout aussi bien si5 par quelque éveque anglican ou quelque schislique grec. D'Ailly, plus modéré, n'aurait pas été que là ; mais Richer et Launoy, Pithou et Dupuy ieront pas quelques-uns de ces principes un autre point de ces discours qui nous paraît de fixer l'attention des théologiens et des cano

En 1406, dans le même concile de Paris, Simon maud disait : « Le pape qui est scismatique, ne lomouvoir aux évesqués, ne aux cures et les ornés par les évesques ne sont pas seurs de leur eslat lus, tels en baillant les sacrements et tels qui les nt pêchent mortelement ; ils sont suspens, ir et même commeltent le crime d'infidélité. 8 papes scismaliques, comment ordonnerontourgeois du Chastenet, Nouvelle histoire du de Constance, Preuves, p. 120, 157, On le voit, triarche est canoniste bien plus que théologien les idées étroites de l'école de Bologne, il a étule Décret de Gratien et les Sumimae decreli arlage pas en ce point la doctrine qui s'appuie int Augustin, sur la meilleure tradition romaine r les grands scolastiques, À partir du milieu du e, celte opinion sur la nullité des sacrements férés dans ces conditions est tombée en désuétude, Il voa plus aujourd'hui qu'un intérêt historique, CRANMER 2026 L. Saltet, Les réordinalions, Paris, 1907, p. 361. Simon a tort de défendre ici, au profit de sa cause, une these qui sera dans l'avenir abandonne par tous les théologiens de quelque valeur.

IV. OuvRAGEs. - L'activité diplomatique et littéraire de Simon fut fort remarquable. Malheureusement, ses ouvrages, ses mémoires, ses discours, ses lettres sont dispersés dans les recueils de documents ou dans les archives et les bibliotheques. Les discours des conciles de Paris, recueillis par un auditeur, ne se trouvent pas seulement dans Bourgeois du Chastenet : on les rencontre quatre fois en mss. à la Bibliotheque nationale, ἢ. 7141, 17220, 17221 et 23198. Quelques lettres de lui sont dans le Thesaurus, t. 11, et dans l''Amiplissima collectio, t vir, de Marténe et Durand. Sa réponse à Jean Dominici est dans Finke, Acta concilii Constanciensis, t. 1, p. 277. Plusieurs documents qui le concernent se rencontrent dans Erhle, Archiv für Literatur, τ. VI et νι. On trouve en outre certains de ses mss. à la Bibliotheque nationale, en particulier aux numéros 1475, fol. 93, et 1464%, fol. 83. On doit chercher tout ce qui reste de sa vaste correspondance soit à Paris, soit à Rouen, soit à Rome, soit à Oxford, soit même à la bibliotheque de l'université de Bonn. On cite encore de lui un commentaire sur le livre de Job. Qui donc réunira un jour toutes ccs pierres dispersées ? Aunselme, Histoire généalogique de la maison de France, t. 11, p. 43 ; Ardant, Bulletin de la Société archéologique ct historique du Limousin (1864), t. XIV, p.103 ; Auber, Recherches sur la vie de Simon de Cramaud, dans les Mémoires de la Scciété des antiquaires de l'Ouest, t. VIT, XXIV ; du Boulay, Historia univers. Paris., t. αν, p.989 ; Denifle, Chartulurium univers. Paris., t. ΠῚ, passim ; Dreux-Duradier, Histoire littéraire du Poitou, t. 1, p. 432 ; Erhle, Archiv für Literatur und Kircher-Geschichte, t. VI, VI ; Fabricius, Bibliotheca medii aevi, τ, vi, p. 530 ; Frizon, Gallia purpurata, p. 458 ; Martene et Durand, Thesaurus, t. 11 ; Amplissima collectio, t. ναι : L. Salembier, Le grand schisme d'Occident, 4° édit., Paris, 1906, passim ; N. l'alois, La France et le grand schisme, L. ΠῚ, 1V. *L. SALEMBIER.

CRANMER Thomas, réformateur anglais, premier archevêque anglican de Cantorbéry (+ 1556). -T. Avant l'épiscopat. 11. L'épiscopat sous Henri VIII. III. Sous Édouard VI. IV. Sous Marie Tudor. V. Apprécialion et œuvres.

I. AVANT L'ÉPISCOPAT. - Né le 2 juillet 1489 à Aslacton, comté de Nottingham, d'une famille venue de Normandie avec Guillaume le Conquérant. Ilse maria, puis à la mort de sa femme entra dans les ordres et devint professeur de théologié au college de Christ à Cambridge, 152%. Ayant appris que le roi Henri VIII désirait rompre son mariage avec Catherine d'Aragon, il lui proposa de résoudre la queslion en s'en référant non à l'autorité suprême du pape, mais à celle de la Bible, qui signale divers cas de répudialion. L'aumônier du roi, Fox, l'avait indiqué à son maitre comme tres capable de le servir en celle affaire, aussi füût-il placé quelque temps en qualité de chapelain chez sir Thomas Boleyn, père de la future reine Anne : c'est alors qu'il fit paraître en 1530 un traité dans le but de prouver la nullité de la dispense accordée par Jules II au roi pour'épouser sa belle-sœur,

Pourtant le roi espérait toujours obtenir le consentement régulier du pape Clément VII à l'annulation de son mariage ; il dépula donc Cranmer à Rome pour y soutenir les conclusions de son livre. Cranmer dissimula si bien ses tendances nouvelles qu'en vue αἰ του ον les idées luthériennes qui s'infiltraient en Angleterre à l'occasion de la querelle du divorce, le pape l'instilua grand pénilentier du saintsiege pour ce pays. À son retour, il visila plusieurs villes d'Allemagne, et y plaida dans des écrits ou des discussions publiques la légitimité du divorce royal ; en même temps il s'y lia avec les réformateurs dont il 2027 prit les idées ; enfin, quoique prêlre, il épousa secretement à Nuremberg la niece du théologien luthérien Osiander.

Pendant ce temps l'archevéque-primat de Cantorbéry, Warham, mourut, et Henri VIII, désespérant d'amener le pape à se prononcer, résolut de faire annuler son mariage, en mettant sur ce siege, le principal du royaume, un prélat tout disposé à favoriser son désir. Il y nomma donc Cranmer dont il ignorait le second mariage et les idées luthériennes tres avancées. Cette nomination vint surprendre Cranmer à Mantoue où il plaidait la cause de son maitre aupres de CharlesQuint, oncle de Catherine d'Aragon ; il hésita quelque temps, sachant ce qu'on attendait de lui, et parce qu'il serait obligé de jurer obéissance au pape lors de sa consécration.

Enfin à Westminster, il déclara que son serment ne pourrait l'engager à faire rien de contraire aux droits du roi ou aux réformes nécessaires à l'Église d'Angleterre. Cependant la curie romaine avait appris son altitude peu catholique en Allemagne, mais pour ne point susciter de nouvelles causes de mécontentement de la part du roi, le pape lui fit envoyer ses bulles avec le pallium, 1533.

II. L'Épiscopar sous HENRI VIII. - Ainsi élevé à la première dignité ecclésiastique du royaume, le nouvel archevêque prouva sa reconnaissance, en flattant de toutes manieres les passions et les caprices du roi. En qualité de légat du saint-siege, il réunit son synode métropolitain, et malgré l'appel de la reine au pape, cassa solennellement le mariage du roi, 1533, confirma ensuite le mariage secret avec Anne de Boleyn, bien qu'il eût été célébré avant l'annulation susdite du mariage de Catherine.

Enfin, pour empêcher toute excommunication de le frapper, il renia le titre de légat attaché à sa dignité, et fit appel au futur concile de toute censure lancée à l'avenir contre lui par Rome ; de sorte que, quand Clément VII, le 23 mars 1534, déclara le premier mariage de Henri VIII valide, la séparation était un fait accompli.

CRANMER 2028 fois, il excita le roi à entrer dans la ligue de Smalkalde, 1536 ; ce fut en vain, malgré les motifs politiques qui l'y encourageaient, Henri s'obstina à rejeter la Confession d'Augsbourg. En 1538, il essaya de nouveau, et le roi consentit à recevoir une délégation de théologiens allemands qui discuteraient une formule de foi avec une commission d'évêques anglais présidés par Cranmer. Un manuscrit de Cranmer indique 13 articles rédigés par ce dernier sur les questions traitées dans cette conférence ; or, c'est à peu près la reproduction des idées de la Confession d'Augsbourg. En fait, l'accord n'eut pas lieu. Henri refusa d'accepter la communion sous les deux espèces, d'abolir les messes propitiatoires et le célibat ecclésiastique ; non seulement les théologiens allemands durent s'éloigner, mais le 2 juin 1539, malgré les instances de Cranmer, le roi accentua sa réaction vers le catholicisme par une déclaration que le parlement publia sous ce titre : Acte pour abolir la diversité des opinions, et que les anglicans appellent ordinairement : Statuts des articles de 1539, ou encore Bill du sang, Fouet à 6 queues contre les hérétiques allemands. l'oir t. 1, col. 1284. Ces 6 articles firent loi jusqu'à la fin du règne. En vain, Cranmer les avait-il combattus avec énergie au parlement, il dut les signer et renvoyer sa femme en Allemagne. De même, en 1539, il s'opposa avec autant d'insuccès à la saisie des revenus des monastères au profit du roi ; il aurait voulu les consacrer à des bourses pour étudiants ecclésiastiques, à des chaires de langues et de théologie, à des hôpitaux.

Π semble que ces tentatives auraient dû indisposer Henri VIII contre lui, surtout que ses idées luthériennes étaient alors manifestes, sa mollesse à faire exécuter le bill du sang assez visible, qu'il se montrait favorable aux novateurs qui agitaient l'Angleterre ; aussi, quand son ami le vicaire général Thomas Cromwell eut été disgrâcié et exécuté en 1540, tous pensaient qu'il aurait le même sort.

Il n'en fut rien ; Cranmer semble en effet être le seul favori pour qui ce roi sanguinaire ait éprouvé un véritable attachement. Un jour il arriva par la Tamise au palais de l'archevêque à Lambeth, et il lui dit gaiement : « Eh ! notre chapelain, j'en ai appris de belles sur votre compte ; il paraît que vous êtes le plus grand hérétique du Kent, » et il lui fit voir une dénonciation du clergé de Cantorbéry et des justices du Kent. Le crédit de Cranmer et son orthodoxie furent également attaqués au Conseil privé et à la Chambre des communes, mais le roi se refusa toujours à sévir contre son favori. Une fois l'archevêque sollicita d'être conduit à la Tour de Londres afin de s'y laver, devant ses juges, de toutes ces accusations : « Ah ! pieuse naïveté, lui dit Henri. Ne pensez-vous pas que si vous étiez une fois en prison, vos ennemis vous y garderaient ? Des langues, qui sont muettes maintenant, parleraient ; des personnes, qui tremblent de lever les yeux vers vous, vous accuseraient, et vous seriez perdu ! » Cranmer conserva donc jusqu'à la mort du roi, en 1547, une influence prépondérante dans les affaires religieuses et même politiques de l'Angleterre ; c'est pour plaire à Henri VIII qu'en 1546 il publia le premier Primer, livre de prières officiel de l'Église anglicane, avec des litanies en anglais pour être chantées aux processions.

Sous Édouard VI. - A son avènement, le nouveau roi, fils de Jeanne Seymour, n'avait que dix ans ; son oncle, le protecteur, duc de Somerset, se trouva d'accord avec Cranmer pour activer le mouvement de réformes en Angleterre. Pourtant ils n'osèrent pas agir aussi vite qu'ils le désiraient ; le conservatisme restait puissant, tandis que les anabaptistes et les réformés venus d'Allemagne se divisaient par leurs exagérations ; enfin dans son propre primat, Cranmer rencontrait une opposition jalouse, d'où il préféra continuer quelque temps sa tactique prudente. Ainsi, lors du couronnement du jeune roi, que son père avait ordonné d'élever dans la religion catholique, l'archevêque s'ingénia à mêler rites catholiques et protestants, tandis qu'il suppliait Édouard VI de combattre l'idolâtrie et la tyrannie de l'évêque de Rome. Devenu membre du Conseil de régence, il fit porter un décret intimant aux évêques l'ordre de demander au roi une nouvelle commission comme fonctionnaires spirituels ; lui-même donna l'exemple de la soumission, se déclara amovible à la volonté du roi et reçut de nouveaux pouvoirs pour son archidiocèse. Bientôt il osa faire abolir par le parlement le statut des 6 articles ou bill du sang, 4 novembre 1547. En conséquence, il rappela d'Allemagne sa seconde femme et fit reconnaître publiquement son mariage. L'article qui conservait la présence réelle étant supprimé, il fit imposer la communion sous les deux espèces, et pour la réglementer publia un opuscule en anglais, intitulé : Ordre pour la communion. Ce rituel était provisoire, car il voulait supprimer la messe et la remplacer par la cène, l'oir t. 1, col. 1286. Enfin pour activer le mouvement vers la réforme, il appela d'Allemagne des théologiens renommés qui remplaceraient dans les deux universités les docteurs trop tièdes à seconder ses vues. Bucer, Pierre Martyr, Paul Fagius, Bernardin Ochino, Tremellius vinrent l'aider par leurs avis, leur enseignement, leurs écrits, et ainsi prirent une part très considérable dans l'établissement du vrai protestantisme en Angleterre. Selon leurs conseils, il imposa pour les offices des lectures de la Bible en anglais et de la paraphrase d'Érasme sur le Nouveau Testament, ΨΥ augmenta le rôle du sermon, fit paraître une traduction d'un catéchisme de Luther où il lui imputait des idées de Calvin sur la cène. Le 14 décembre 1548, la Chambre des lords discuta longuement la question des sacrements, et Cranmer, de luthérien qu'il avait été jusqu'alors, s'y montra à peu près calviniste. A la suite de cette discussion, il fit accepter le livre de la prière commune, composé sur ses indications par une commission pour remplacer tous les autres livres, et étendre à tout le royaume sa doctrine mi-luthérienne, mi-calviniste. l'oir t. 1, col. 1286. Gardiner lia en 1551 une interprétation du Prayer Book intitulée : Explication de la foi catholique sur le sacrement de l'autel, dirigée contre l'ouvrage de Cranmer : Défense de la doctrine du sacrement de l'eucharistie, Dans sa réponse, Cranmer avoue que, « dans le livre de la sainte communion, nous ne demandons pas que le pain et le vin soient le corps et le sang du Christ, mais qu'ils soient pour nous le corps et le sang du Christ, c'est-à-dire que nous les mangions et buvions pour que nous puissions entrer en participation de son corps crucifié et de son sang répandu pour notre rédemption. » Du fond de sa prison Gardiner riposta en 1552 par une Confutatio cavillationum, parue à Paris sous le nom de Marcus Antonius Constantius, théologien de Louvain.

En cette année 1552, Cranmer publia une seconde édition du Prayer Book, où la tendance calviniste était plus visible, l'extréme-onction, la crosse, les vêtements spéciaux pour l'ordination étaient supprimés. Néanmoins, les non-conformistes, qui n'étaient pas encore satisfaits, Cranmer, retiré dans son diocèse, y reçut du secrétaire d'État, Cecil, une lettre sévère blâmant les évêques ; afin de complaire au Conseil, le primat dut ajouter à la seconde édition du Prayer Book une note pour expliquer que la génuflexion devant le sacrement n'était pas une marque de superstition. Ainsi même se trouvait dépassé par les novateurs et il se plaignit qui trouveraient à redire à notre livre même si on le modifiait chaque année ; ils prétendent que l'Écriture ne commande pas de s'agenouiller. Voilà la racine de toutes les erreurs des sectaires : s'ils ont raison, plus n'est besoin d'un rituel ; ne prenons plus souci d'établir de l'ordre dans le culte ou même dans l'État. Si l'Écriture n'ordonne pas de s'agenouiller, elle n'ordonne pas non plus de s'asseoir. Accroupissez-vous donc sur le sol comme les Turcs et les Tartares. » Les non-conformistes redoublèrent leurs hardiesses religieuses, parcourant le pays, prêchant des doctrines qui battaient en brèche la base même de la société, et le principe de l'autorité royale ; il fallut que Cranmer se résignât à lutter contre ceux qu'il avait tant encouragés, au moins secrètement, sous Henri VIII ; il résolut aussi de composer une série de points doctrinaux qu'on rendrait obligatoires pour les sermons.

C'est dans ce but que fut rédigée la nouvelle Confession de l'Église anglicane, connue sous le titre de 42 articles de religion, inspirés à peu près tous des Confessions protestantes d'Allemagne. Ils furent promulgués le 19 juin 1553. Élisabeth les réduisit plus tard à 39 et ce sont ces derniers qui sont restés la règle de la foi actuelle de l'Église établie. l'oir t. 1, col. 1289-1291. De plus, Cranmer avait déjà jeté les bases d'un grand ouvrage de droit ecclésiastique qui abrogerait les règlements que l'Angleterre avait autrefois reçus de Rome. Cette Reformatio legum ecclesiasticarum décrétait des peines très sévères contre les impies, les hérétiques, les blasphémateurs, les adultères, autorisait le divorce, etc., mais la mort du roi Édouard VI, arrivée le 6 juillet 1553, en empêcha la publication.

IV. Sous MARIE TUDOR. - Bien qu'Édouard eût désigné pour lui succéder une de ses parentes, Jeanne Grey, le souvenir des Tudors était encore si populaire que la fille d'Henri VIII et de Catherine d'Aragon, la catholique Marie Tudor, fut proclamée reine par la faction presque tout entière. Dès son avènement, elle se hâta de restituer au catholicisme romain tout ce que les deux règnes précédents lui avaient fait perdre en Angleterre ; et pour la seconder, le cardinal Reginald Pole arriva de Rome avec le titre de légat du saint-siège. Le primat, qui avait reconnu Jeanne Grey, reçut l'ordre de se retirer en son palais de Lambeth ; on fit courir le bruit qu'il avait offert à la nouvelle reine de rétablir lui-même l'ancien culte ; mais il ne craignit pas de répondre à cette imputation par une déclaration violente où il publiait hautement sa fidélité à la doctrine et au rituel établis sous les règnes précédents, en conformité avec les usages de l'Église primitive. Alors il fut conduit à la Tour pour crime de haute trahison ; il obtint son pardon pour cette accusation, mais le 14 avril 1554, il fut traduit avec les évêques Ridley et Latimer devant une assemblée spéciale de docteurs pour discuter avec eux sur le dogme de la transsubstantiation ; il refusa de souscrire une formule de foi qui maintenait la présence réelle et le sacrifice de la messe ; enfin il fut déclaré hérétique, et violateur de la loi du célibat ecclésiastique par son second mariage. Malgré son appel au tribunal de Dieu et au concile général, on le livra au tribunal séculier qui le condamna au feu : il dut attendre dans sa prison à Oxford que le rite de la dégradation d'un archevêque fût envoyé de Rome, et assista de sa fenêtre au supplice de Ridley et de Latimer. Ce spectacle ébranla sa fermeté, puisqu'il composa successivement six rétractations, quatre en anglais, courtes ou peu dignes : les deux dernières en latin, humbles et explicites ; il n'en fut pas moins conduit dans l'église Sainte-Marie d'Oxford pour désavouer ses fautes en public avant d'être exécuté. Cette fois désespérant de sauver sa vie, il rétracta toutes ses abjurations, « Je les ai faites, avoua-t-il, dans le désir de vivre. » On dit même qu'il ajouta : « Puisque ma main a péché en écrivant le contraire de la vérité, c'est elle qui brûlera la première, » « Le patriarche des hérétiques » subit avec courage le supplice du bûcher, le 21 mars 1556, à la place même où périrent Ridley et Latimer, là où se dresse le Monument des Martyrs.

V. APPRÉCIATION ET ŒUVRES. - Les historiens qui ont raconté la vie de Cranmer varient beaucoup dans leur jugement. Ainsi Hume dépeint ce patriarche de la réforme anglicane comme un esprit droit, sincère, doué de toutes les vertus chrétiennes, ferme dans sa vie comme dans sa mort. Burnet voit en lui l'émule des Athanase et des Cyrille. D'autres l'appellent parjure, hypocrite, apostat, blâment sa cruauté à l'égard des nonconformistes et lui attribuent une grande part dans les violences de Henri VIII. Bossuet dit de lui : « Quel homme, qu'un évêque qui était en même temps luthérien, marié en secret, sacré archevêque suivant le pontifical romain, soumis au pape dont il déteste la puissance, disant la messe qu'il ne croyait pas, et donnant le pouvoir de la dire. » Il est certain que s'il n'inspira pas directement nombre de supplices ordonnés par Henri VIII et Edouard VI, il signa avec complaisance de tels arrêts contre Thomas Morus, Fisher, évêque de Rochester, et beaucoup de catholiques, contre le duc de Sommerset et beaucoup de non-conformistes. Sa constance n'apparaît guère dans ses opinions successives ; d'abord catholique, puis luthérien, enfin calviniste ; partisan de l'institution divine des évêques et de leur indépendance absolue, puis se déclarant amovible et fonctionnaire du roi. Ses historiens avouent aussi que son intelligence était un peu lente, mais sa mémoire prodigieuse ; malgré les troubles et les préoccupations qui agitèrent sans cesse son existence, il se livra toujours à l'étude de la théologie et accueillit dans son palais de Lambeth les théologiens chassés du continent, leur procura des postes et des revenus ; il envoya de jeunes Anglais étudier en Allemagne pour répandre ensuite les idées nouvelles en Angleterre. C'est donc avec raison que les anglicans le considèrent avec Henri VIII comme l'auteur principal de la réforme dans leur pays. Ses œuvres, composées dans un style assez négligé mais vigoureux et abondant, sont surtout des écrits de controverse en latin ou en anglais, contre Gardiner et le catholique Richard Smith. La plus connue est sa Défense de la vraie et catholique doctrine du sacrement du corps et du sang de Jésus-Christ, in-8, Emden, 1557. La bibliothèque de l'évêché de Londres possède deux manuscrits in-folio transcrits par Parker, qui contiennent un recueil de passages de la Bible, des Pères, des conciles et des théologiens scolastiques, afin de prouver la légitimité de la réforme anglicane et les innovations de l'Église romaine ; la bibliothèque de Cambridge possède également plusieurs manuscrits de ce genre.

7. S. Brewer et J. Gairdner, Calendar of letters and papers, foreign and domestic, of the reign of Henry VIII, 13 in-8°, Londres, 1862-1892 ; W. B. Turnbull, Calendar of State papers, foreign series, of the reign of Edward VI, in-8°, Londres, 1860 ; Calendar, etc., of Mary, in-8°, Londres, 1861 ; M. Creighton, The Tudors and the Reformation, 11° édit., Londres, 1888 ; Fr. Seebohm, The era of the protestant revolution, Londres, 1887 ; Zimmermann, Maria die Katholische, eine Skizze ihres Lebens und ihrer Regierung, in-8°, Fribourg, 1890 ; Todd, Life of Cranmer, 1831 ; Dictionary of national biography, Londres, 1888, τ. χυ1 ; Audin, Histoire de Henri VIII et du schisme anglais, 2 vol., Paris, 1847 ; Lingard, Histoire d'Angleterre, trad. Roujoux, Paris, t. 11 ; Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. αν, p. 317-329. Voir ANGLICANISME, t. 1, col. 1801.

CRANIOTOMIE. Voir EMBRYOLOGIE. L. LŒYENBRUCK.

CRANMER - CRASSET : 2032 CRASSET Jean, jésuite, né à Dieppe le 3 janvier 1618, entra dans la Compagnie de Jésus le 22 août 1638, enseigna les belles-lettres et la philosophie, puis fut appliqué à la prédication. Pendant 33 ans, il dirigea la congrégation des Messieurs à la maison professe des Jésuites à Paris, où il mourut le 4 janvier 1692. Il a publié un grand nombre d'ouvrages ascétiques et de piété, souvent réimprimés et restés jusqu'à nos jours parmi les plus goûtés des âmes religieuses. Citons entre autres : Méthode d'oraison, in-12, Paris, 1672 ; Le chrétien en solitude, in-12, Paris, 1674 ; Considérations sur les principales actions de la vie, in-12, 1675 ; Instructions spirituelles pour la guérison et la consolation des malades, 2 in-18, Paris, 1680 ; La douce et sainte mort, in-12, 1681 ; Considérations chrétiennes pour tous les jours de l'année, 3 in-12, Paris, 1683 ; Entretiens doux et affectueux pour tous les jours de l'Avent sur l'incarnation et la naissance du Fils de Dieu, avec des cantiques, in-12, Paris, 1685 ; Entretiens doux et affectueux pour tous les jours du Carême sur la mort et la passion de Notre-Seigneur, 2 in-12, Paris, 1685 ; Maximes chrétiennes pour tous les jours du mois, 2 in-12, Paris, 1689 ; Préparation à la mort, in-12, Rouen, 1689 ; Traité des saints anges et de l'honneur qui leur est dû, in-12, Paris, 1691 ; Des congrégations de Notre-Dame érigées dans les maisons des Pères de la Compagnie de Jésus, in-12, Paris, 1694 (publié par le P. Jobert). Ajoutons La vie de Madame Helyot, in-8°, Paris, 1683. Le P. Crasset a aussi préparé « La vie et les œuvres spirituelles de M. Helyot, conseiller en la Cour des Aides de Paris, mort en odeur de sainteté le 30 janvier 1685 après avoir édifié par sa vertu, l'espace de 14 ans, la congrégation de la T. S. Vierge, érigée dans la maison professe des P. P. de la Compagnie de Jésus, où il avait été reçu l'an 1670 » ; le manuscrit de ce travail, de 426 fol. in-4°, est conservé à la Bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg. Catalogue des manuscrits français de cette bibliothèque par M. Gustave Bertrand dans la Revue des sociétés savantes, 5° série, t. М, p. 396. Un autre ouvrage historique plus considérable du même religieux est l'Histoire de l'Église du Japon, 2 in-4, Paris, 1689. D'après un renseignement donné au P. Sommervogel, le gouvernement japonais, vers 1878, aurait fait traduire et imprimer en japonais cette histoire.

Il nous reste à dire quelques mots de deux incidents théologiques, qui mirent un peu d'agitation dans la paisible carrière du P. Crasset. En 1656, le jour de la Nativité de la sainte Vierge, prêchant dans l'église collège des Jésuites d'Orléans et voulant mettre ses auditeurs en garde contre la doctrine de Jansénius que le saint-siège et les évêques de France venaient de condamner solennellement, le P. Crasset avait devoir laisser entendre que certains ecclésiastiques, même des prédicateurs, à Orléans, ne craignaient de répandre encore cette doctrine pernicieuse. Le lendemain, 9 septembre, paraissait une ordonnance de M. d'Elbene, évêque d'Orléans, déclarant la prédication faite la veille par le P. Crasset « remplie de positions fausses, injurieuses, calomnieuses, tendant à troubler la paix du diocèse et à émouvoir à séditio » et lui interdisant la chaire dans ce diocèse. Année de la Société des soi-disans jésuites, in-8°, Paris, 17 t., p. 691-693. Il parut une courte défense du prédicateur, sous le titre : Sommaire du discours à Orléans par le P. Crasset, religieux de la Compagnie de Jésus, le 8 septembre 1656, avec quelques remarques sur le mandement qui l'a suivi, 2 fol. Le prélat, si prompt à venger l'orthodoxie dégénérée, n'était pas lui-même au-dessus du soupçon dans cette matière ; du moins il avait donné la preuve d'indulgence excessive pour la nouvelle secte. En publiant la condamnation des cinq propositions, il avait soigneusement évité de faire aucune mention de leur auteur et du livre d'où elles étaient tirées. Il releva le P. Crasset de son interdit le 10 février 1657.

L'autre incident est postérieur d'une vingtaine d'années. En 1673, avait paru un écrit anonyme, intitulé : Monita salutaria beatae Mariae Virginis ad cultores suos indiscretos. L'auteur, qu'on sut plus tard être un juriste de Cologne, Adam Widenfeldt, y faisait parler la sainte Vierge contre les exagérations qui se commettent dans son culte ; mais, tandis qu'il frappait quelques abus réels, il ne sauvegardait pas la dévotion saine et légitime, et jetait le discrédit sur des pratiques approuvées et louées par l'Église. Les jansénistes s'employèrent activement à la diffusion de ces Monita ; un de leurs écrivains les plus féconds, le P. Gerberon, bénédictin, les traduisit en français sous le titre d'Avertissements salutaires de la B. V. Marie à ses dévots indiscrets, Lille, 1674. Il se livra une chaude bataille d'écrits autour de cet opuscule. Un biographe du P. Crasset rapporte qu'il « composa un fort gros écrit pour le réfuter article par article, mais comme il se préparait à le donner au public, on lui fit comprendre qu'il valait beaucoup mieux faire quelque ouvrage qui demeurât à jamais pour établir la dévotion de la sainte Vierge, que de se contenter d'un simple écrit dont la mémoire finirait avec la querelle qui y avait donné occasion. Il fit donc son livre dont le titre fut : La véritable dévotion envers la sainte Vierge établie et défendue ». Publié à Paris en 1679, cet ouvrage fut réédité en 1687, avec des additions, dont l'une répondait au protestant Jurieu qui s'était servi d'un passage du P. Crasset pour l'opposer à Bossuet. Les Monita de Widenfeldt avaient été condamnés à Rome par l'Office, le 20 février 1674 ; les Avertissements mis en français, le 25 janvier 1678. Antoine Arnauld s'efforça d'obtenir à Rome, ou du moins à Paris, la censure de la dévotion du P. Crasset, où il voyait des excès les plus outrés, à son jugement. Il pria donc son ami Neercassel, vicaire apostolique d'Utrecht, de le dénoncer à Rome et de chercher en même temps à obtenir par Bossuet une censure de la même. Neercassel écrivit en effet dans ce sens à Bossuet, et Arnauld lui-même écrivit aussi directement au Syndic de la faculté de théologie, Pirot. Œuvres d'A. Arnauld, Lausanne-Paris, 1775, t. 11 (Lettres), p. 349 ; t. 1, p. 161 ; t. χη, p. 521. Toutes ces manœuvres du chef des jansénistes n'aboutirent à rien.

Après la mort du P. Crasset, son confrère le P. Jobert ἃ publié : La foy victorieuse de l'infidélité et du libertinage. Dernier ouvrage du feu R. P. Crasset de la Compagnie de Jésus, avec un abrégé de la vie et des vertus de l'auteur, in-12, avec portrait, Paris, 2 De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C de Jésus, ἔν ΤΙ, col. 1623-1646 ; Jobert, notice dans La foy, etc. ; Reusch, Der Index, τ. τι, p. 551 ; Hurter, Nomenclator, t n, col. 551. - 1. BRUCKER. TEPOIL, CRATEPOLEUS, CRATEPOLIUS est un nom patronymique du P, Pierre de Moers seus, Opmersensis), près de Juliers au diocèse de Sa biographie est assez inconnue, et sa bibliographie a été fort embrouillée par les auteurs qui ont entrepris de rechercher ses œuvres originales, 11 apparait qu'il est de l'ordre des mineurs conventuels et il prend le bachelier en théologie. On le dit mort le 1er août Comme œuvres certaines nous pouvons citer : orum ecclesiasticorum, id est Coloniensium, Trevirensium ac Trevirensium a primis usque ad praesentem catalogus, in-19, Cologne, 1580, 8 lequel on trouve la liste des évêques suffragants ces princes électeurs, réédité dans le Chronicon rerum ecclesiastico-politicum de Gruter, Francfort, 1614, t. τ, p. 1247 ; De Germaniae episcopis οἱ orthodoxaeis doctoribus qui populum ad Christi religionem ibidem ab initio converterunt…. praeterea de schismalicis et pseudodoctoribus qui vita et impia sua doctrina eundem populum magna ex parte corruperunt, insinuer quam periculosum ab Ecclesia catholica secedere, in-12, Cologne, 1592. On a souvent fait des œuvres distinctes des diverses parties de ce petit volume dont la [τὸ est De sanctis Germaniae, la 115 De haereticis et schismaticis avec un appendice De maleficis et sagis, et la IIIe, Periculosum valde est ab Ecclesia catholica secedere. Migne donne ce titre d'un autre livre : Catalogus omnium archiepiscoporum et episcoporum qui ab origine christianae religionis contra missoliturgicos missae sacrificium asseruerunt, Cologne, 1597. On lui attribue aussi un Epitome concionum Ludovici Granatae, Cologne, 1591 ; Lyon, 1592, 1609 ; De resurrectione corporum et animae immortalitate, Cologne, 1598 ; Historia martyrum Gorcomiensium, ibid., 1580 ; Compendium catechismi catholicorum, in-12, ibid., 1592 ; in-8, Lyon, 1592 ; Catalogus academiarum orbis christiani, in-8°, Cologne, 1593, et d'autres ouvrages qui semblent des extraits ou rééditions des précédents ou bien de fausses interprétations des titres cités. Franchini, Bibliosofia e memorie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 521 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Migne, Dictionnaire de bibliographie catholique, t. 11, col. 914 ; t, ΠΙ, col. 431 ; Hurter, Nomenclator, t. 1, p. 217. ; P. EpouarD d'Alençon. CRÉATEUR. l'oir CRÉATION, col. 2109 sq. CRÉATION. - I. Notions préliminaires. Il. Aperçu historique. III. Exposé dogmatique. IV. La doctrine catholique au concile du Vatican. V. La création dans la théologie, la philosophie et l'apologétique. I. NOTIONS PRÉLIMINAIRES. - do Le mot. - Il marque dans l'usage courant une énergie de l'agent particulièrement féconde : création de l'art, création de magistrats, procréation d'enfants etc. ; il désigne dans la théologie catholique l'acte par lequel Dieu produit le monde du néant. Cette idée « produire du néant » n'étant pas des premières que suggère l'expérience n'aurait chance d'avoir sa racine propre que si, à quelque époque tardive, on en eût forgé une tout expres. Ce n'est guère ainsi que procèdent les langues. En réalité les mots qui l'expriment lui ont été attribués par spécialisation. Les termes ΝΞ, χτίζω, creo, désignant primitivement quelque action plus productive ont été appliqués plus tard à l'action productrice par excellence. Gesenius, Thesaurus linguae hebraicae, in-40, Leipzig, 1829, ΝΞ, χτίζω ; cf sanscrit kshi, établir ; creo, en quelque sorte causatif de cresco, cf. Trojano a sanguine cretum. Énéide, 1v, 191. 2 Le concept catholique. - De manière plus précise, la création est l'acte par lequel Dieu, sans tirer le monde de sa propre substance, ni d'aucun élément préexistant, le fait apparaître hors de lui, là où rien n'existait, Ainsi compris, le dogme de la création est la réponse faite par le christianisme au problème de l'origine des choses. Un être peut être produit par un autre par procession, par émanation, par transformation, par création, Il y a procession, lorsque, sans division de substance, une nature immuable est communiquée tout entière à plusieurs personnes : ainsi des personnes de la sainte Trinité ; émanation, lorsqu'un être tire de sa propre substance, comme une réalité séparée, une substance semblable ou analogue (émanation substantielle), ou bien produit en lui-même une manière d'être nouvelle, 2035 distincte de lui puisqu'il peut être sans elle, indistincte puisqu'elle ne peut être que supportée en lui et par lui (émanation modale) ; transformation, si quelque agent externe détermine dans un autre un changement d'état ; création, Si, par un pouvoir plus absolu, cet agent amène en dehors de soi à l'existence quelque chose qui ne préexistait en aucune façon. Ainsi : 1 par opposition avec toutes les solutions non chrétiennes, la création n'est ni procession, ni émanation, ni transformation ; par là elle se distingue du panthéisme et du dualisme ; 2 par analyse du concept, on voit qu'une création requiert : a) un principe extérieur, le créateur ; δ) un terme qui n'existe pas de lui-même ; 6) un influx qui le fait passer du non-être à l'être et sans le tirer de l'agent le constitue comme une réalité distincte en dehors de lui. 3 Terminologie scolastique. - Créer, c'est avec le néant comme point de départ, terminus a quo, amener à l'être, terminus ad quem, une réalité nouvelle. S'il s'agit par exemple de produire une statue, le marbre choisi sera le terminus materialis a quo, l'état informe de cette matière première le terminus formalis a quo, la forme parfaite qu'on lui donnera, le terminus formalis ad quem. On voit facilement quelles différences existent entre une création proprement dite, crealio ex nihilo, et cette création de l'art, ou toute autre production par le moyen des causes secondes, effectio ou efficientia. Si la forme que va recevoir le marbre peut être dite « tirée du néant », parce qu'elle n'existe pas encore en elle-même, ex nihilo sui, elle ne l'est point pourtant, en tant que produite par le moyen de ce bloc qui déjà la renferme en quelque sorte, comme le sujet supporte ses diverses manières d'être, puisqu'il suffit de le travailler pour la faire apparaître, non ex nihilo subjecti. Au contraire, si rien ne préexiste, ni forme de statue, ni matière qui la contienne en puissance, produire la statue, c'est la créer, la tirer du néant. C'est là ce que l'École exprime en définissant la création : 1 en raison du terme d'origine, productio rei ex nihilo, ex nihilo sui et subjecti ; 2 en raison du résultat final qui n'est pas une modification accidentelle, mais la constitution de toute la réalité d'un être, productio rei secundum totam substantiam ; 3 en raison du terme visé par le créateur, qui est précisément d'appeler à l'existence un être nouveau, productio entis in quantum ens. Pour éviter les confusions que provoque l'usage indistinct du même mot en de multiples acceptions, les scolastiques distinguent avec soin la création considérée comme l'acte créateur, crealio activa, et la création prise pour le devenir de l'effet, creatio passiva, la création entendue dans son principe, c'est-à-dire l'agent lui-même et ses facultés, creatio principiative, ou dans son résultat, c'est-à-dire la créature, creatio terminalive. Enfin, pour séparer, dans le récit de la Genèse, ce qui convient à la création au sens strict, de ce qui est modification, transformation, évolution subséquente, ils reconnaissent encore une crealio prima, à qui convient en rigueur la définition de productio ex nihilo, c'est la création de la matière cosmique, et une crealio secunda, qui est l'élaboration, l'ordination de cette matière créée à l'origine. La création première pourrait s'entendre de Gen., 1, 1, opus creationis ; la création seconde s'appliquerait à l'œuvre des six jours, Gen., 1, 3 sq., opus distinctionis et ornamenti. Il ne sera question dans cette étude que de la création première, crealio ex nihilo. 40 Intelligibilité du concept. - 1. La creatio ex nihilo n'est donc pas l'acte contradictoire dans les termes par lequel Dieu, avec le néant comme matière première, façonnerait toutes choses. Les déclarations des Pères et des théologiens sont formelles et constantes sur ce point. Encore ne combattent-ils pas une opinion reçue *CRÉATION 2036

œuvre des six jours, Gen., 1, 3 sq., opus distinctionis et ornamenti. Il ne sera question dans cette étude que de la création première, crealio ex nihilo.

40 Intelligibilité du concept. - 1. La creatio ex nihilo n'est donc pas l'acte contradictoire dans les termes par lequel Dieu, avec le néant comme matière première, façonnerait toutes choses. Les déclarations des Pères et des théologiens sont formelles et constantes sur ce point. Encore ne combattent-ils pas une opinion reçue ; ils protestent contre les absurdités qu'on leur prête pour les commodités de la discussion. Produire ex nihilo, c'est dire seulement : on ex Deo. ὃ. Augustin, Opus imperf contra Jul., 1, K, c. XLI1, P. L., t xLIv, col. 1479. Ce n'est pas tirer quelque chose de rien, comme si rien était quelque chose et matière première positive, non materialiter ex, nise servir de rien comme d'un instrument réel, non causaliter per, mais faire succéder quelque chose à rien par la seule puissance de l'agent, ordinaliter post.

5. Bonaventure, In IV Sent., 1. 11, dist. 1, p. 1, a. 1, 4.1, ad 6um, Quaracchi, t. 11, p. 18 ; S. Anselme, Monolog., ce vin, P. L., τ cLvinr, col. 155. Quand on dit faire quelque chose de rien, la préposition de n'indique pas la matière première, causam materiaelem, mais le seul ordre de succession, sed ordinem tantum, de même qu'on dit de l'aube vient le jour, pour après le matin vient le midi. S. Thomas, Sum theol., ἅς q. XLV, a. 1, ad 3um, De même que l'homme s'engendre du non-être -qui est le non-homme, de même la création qui est production de l'être tout entier, emanatio totius esse, se fait du non-être qui est néant.

1bid. Faire quelque chose de rien, suivant la définition courante de la création, signifie donc ordre de succession, non ordre de provenance. Bien comprise, la formule est claire et commode dans sa brièveté. Les scolastiques la précisent encore. « Impossible, dit Scot, de rien produire du néant absolu. Rien en effet ne se crée qui n'ait préexisté dans une intelligence ou une volonté, quod non prius habuerit esse intellectum vel volitum. » In IV Sent., 1. IH, dist. 1 q. 1, n. 7, Opera, Paris, 1893, t x1, p. 63. « Ainsi,… comme il est clair que les choses ont été produites n'étant rien avant d'être faites, en tant qu'elles n'étaient pas ce qu'elles sont maintenant et qu'il n'existait pas de matière dont on les formât, nec erat ex quo fierent, cependant elles n'étaient pas néant quant à l'idée de l'agent par laquelle et selon laquelle elles devaient être faites. »

5. Anselme, loc cil., c. 1x sq., col. 157 sq. ; S. Thomas, De potentia, q. 11 a. 1 ad 7um, Si l'on ne suppose donc un être premier, en qui préexistaient toutes choses, quant à leur type dans son intelligence, quant à leur possibilité dans sa puissance et dans sa volonté, éternellement rien ne sera. La question de la création se ramene par conséquent à celle-ci : posé un être infini, lui est-il possible de réaliser ses idées ou de soi ?

2. La notion de création ex nihilo est donc intelligible, puisqu'elle contient quelques idées simples et claires : être cause - de quelque chose hors de soi - sans rien de préexistant hors de soi ; et qu'elle est l'objet de négations très précises. L'idée demeure imparfaite, inadéquate, comme tant d'autres ; on pense du moins quelque chose et l'on sait ce que l'on dit.

3. La création ex nihilo peut même, dans une certaine mesure, être l'objet d'une représentation. La création passive a son image équivalente dans l'apparition de tout phénomène physique qui, comme si l'on veut, dans toute illusion des sens qui ne montre un effet sans cause apparente, esse post esse ; la création active a son analogue, comme image soit dans la causalité externe, soit dans la causalité interne, dans tout phénomène psychique qui menace sur une détermination de la volonté.

L'image est sans doute imparfaite, mais en somme l'est moins que lorsque nous nous représentons des réalités immatérielles avec des mots, ou avec des images matérielles, usant de racines qui veulent dire forme, peser, pour traduire âme, idée et pensée. Il suffit qu'il y ait quelque analogie entre les deux « réalités » et les deux causalités, pour que nous ayons dans l'esprit quelque notion intelligible et l'imagination quelque symbole de l'une par l'autre.

Il est en tout cas bien léger de faire argument contre la création de la facilité que l'on trouve à se représenter une matière éternelle, et de la torture que l'on éprouve à se figurer la création. Cf. Stuart Mill, cité par Maillet, … La création et la Providence devant la science moderne, in-&, Paris, 1897, p. 105. Après le critérium déjà suspect de « l'idée claire », aurons-nous donc celui de « l'image aisée » ? Ne peut-on se payer d'images tout comme de mots ?

L'évolution des espèces, affirmée comme un fait, est encore invoquée fréquemment comme une démonstration péremptoire. A vrai dire, pour qu'elle démontrât quelque chose, il faudrait établir que cette évolution n'est pas seulement un changement d'état par utilisation de forces préexistantes, mais qu'elle constitue une introduction dans l'existence de substances ou d'énergies nouvelles. En ce seul cas, si du néant quelque chose peut sortir tout seul, ou le plus sortir, par évolution, du moins, l'évolution est le plus terrible des arguments contre la création : mais cette hypothèse, outre qu'elle est contradictoire dans les termes, renverserait la loi précédente : rien ne se perd, rien ne se crée. S'il arrive seulement qu'en utilisant les forces existantes certains individus se perfectionnent, ex quoi cela démontre-t-il que cette évolution n'est pas l'aboutissement normal des lois fixes données dans le principe au cosmos ? S'il ne répugne pas au créateur de faire une nature immobile et morte, en quoi cette perfection plus grande de son œuvre, d'être mobile et vivante, pourrait-elle devenir une objection contre lui ? Rien ne s'oppose donc à ce qu'on soit à la fois créationniste et évolutioniste et c'est tant pis pour certains savants, s'ils perdent toute leur sérénité scientifique à la seule pensée d'un pareil accord. On se souvient de l'intéressante polémique entre le P. Wasmann, S. J., le myrmécologue si connu en Allemagne, et le professeur Haeckel d'Iéna, Cf de Sinéty, L'haeckélianisme et les idées du P. Wasmann sur l'évolution, dans la Revue des questions scientifiques, janvier 1906, et les polémiques récentes, Germania, des 15, 16,19, 20 février 1907. Cf. Wasmann, Die moderne Biologie und die Entwickelungstheorie, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1904, C. IX, 4. 271 sq. ; H. Haan, Der deutsche Monistenbund, dans les Stimmen, 1907, t zxx11, p. 299-311. Des kantistes même se chargent de rappeler le biologiste au respect de l'expérience. Ludwig Goldsmith, Kant und Haeckel, in-8&, Gotha, 1906. C'est ici, s'il faut faire appel aux arguments d'autorité, que se manifeste de façon singulière la légèreté de certaines productions pseudo-scientifiques. Tous ces principes féconds dont se glorifie à juste titre la science moderne, toutes ces hypothèses grandioses ont été introduites par des hommes qui les croyaient plus conformes à la sagesse du créateur : simplicité du plan, perfection plus grande de l'œuvre rejaillissant en définitive sur son auteur. C'était la pensée de Descartes : « Dieu a si merveilleusement établi ces lois, qu'encore que nous supposions qu'il ne crée rien de plus que ce que j'ai dit, et qu'il ne mette en ceci ni ordre ni proportion, mais qu'il en compose un chaos, elles sont suffisantes pour faire que les parties de ce chaos se démêlent d'elles-mêmes, et se disposent en si bon ordre, qu'elles auront la forme d'un monde très parfait. » Discours de la méthode, Ne part., vi, in-4°, Amsterdam, 1650, p. 37. Le même auteur déduisait la loi de conservation de la notion d'immutabilité divine. Cf. Principes, IIe partie, ce xxxvi, p. 51. Même mentalité dans Leibniz, et dans Kant. M. Faye proteste contre l'anecdote qui prête à Laplace ce mot : « Dieu est une hypothèse dont je n'ai pas eu besoin. » Newton, explique-t-il, avait invoqué l'intervention divine pour raccommoder de temps à autre la machine du monde ; Laplace ne croyait pas cette intervention nécessaire. « Ce n'était pas Dieu qu'il traitait d'hypothèse, mais son intervention directe en un point déterminé. » Sur l'origine du monde, 2e édit., in-8°, Paris, 1885, p. 130 sq. « Il est faux, dit le même auteur, que la science ait jamais abouti d'elle-même à cette négation [de Dieu]. Celle-ci se produit à certaines époques de lutte contre les institutions du passé. Que la lutte cesse, et bientôt les esprits reviennent aux vérités éternelles, tout étonnés, au fond, de les avoir combattues si longtemps. » Op cit., introduction, p. 4. Et, pour laisser la critique à une voix autorisée, on connaît le mot de Pasteur après son discours de réception à l'Académie : « Il faut dire souvent ces choses et ç'a été pour moi une grande satisfaction de marquer tout ce qu'il y a de niaiserie dans le positivisme, où il n'y a rien que ce que la science y a mis. » Cf. Études, τ xcvur, p. 710-713. On ne peut donc que s'étonner de la désinvolture avec laquelle certains auteurs expédient ces graves problèmes et, recevant de … ces maîtres des hypothèses que leur génie croyait plus glorieuses à Dieu, prétendent, sans apporter une seule preuve nouvelle, tirer des mêmes principes la négation du créateur. « Faut-il donc, écrit M. Janet, dans une excellente réfutation de l'iardot, tant de raisonnements pour croire à Dieu ? - Non sans doute, le sens commun y suffit ; mais on peut dire avec Bacon, que si peu de science nous éloigne de Dieu, une science plus profonde nous y ramène. » Le matérialisme contemporain, ὦ 1888, p. 142. Cf. Caro, Le matérialisme et la science,. 2e édit., in12, Paris, 1868, c vi sq., p. 151 sq. + b). L'expérience, non seulement ne nie pas la création, mais, peut-on dire, elle met sur la voie qui mène à la reconnaître. - Comment cela ? En nous montrant une échelle de causes de moins en moins dépendantes de la matière, et en même temps de plus en plus intangibles et immobiles dans leur action. Au dernier des échelons, se trouve la causalité physico-chimique : elle réclame toujours un objet corporel qui reçoive l'action, et cette action n'est qu'un échange ; la cause ne produit, en quelque sorte, qu'en cédant tout ou partie de son mouvement, de sa chaleur, etc. On en pourra donner comme type l'expérience des vases communicants : l'eau monte d'un côté parce qu'elle baisse de l'autre. Au degré suivant, se trouve la causalité de l'idée. Sans doute, c'est par un abus de mots qu'on appelle une idée nouvelle une création ; nos idées les plus neuves sont un rapiéçage d'éléments empruntés à l'expérience. Quel progrès cependant ! Ces éléments mis en œuvre n'ont plus rien de matériel ; ce sont ces notes abstraites de la matière, des conceptions universelles que l'esprit agence comme à son gré. S'agit-il plus de la conception de l'idée, mais de son exécution, plus elle est puissante, plus elle apparaît indépendante des conditions contingentes de temps, de lieu, de matière : elle en arrive toujours à ses fins. Et voici tout ce qui importe : ici l'effet et le mouvement sont plus du tout en rapport direct ; au contraire, plus l'esprit est puissant, moins il s'agite ; action et agitation chez lui sont en rapport inverse. S'il y a déperdition concomitante de forces physiques, l'esprit pour sa part loin de perdre en agissant, s'enrichit. Le pur esprit est être plus indépendant encore, soit dans la conception de l'idée, puisqu'il ne la tire pas de l'expérience sensible, soit dans son exécution, puisqu'il ne peut même éprouver de mouvement local. Pourquoi n'aurait-il pas dans l'Être qui est tout esprit, et tout parce qu'il est sans limite, une causalité indépendante non seulement de la matière, mais de tout élément préexistant, immobile dans son acte, non seulement quant au mouvement local, mais même quant à l'altération ou modification d'état ? Ce raisonnement saurait certes pas nous permettre d'affirmer l'existence d'une telle causalité immobile et a nihilo ; mais il prédispose à soupçonner sa possibilité, et si la preuve nous en est fournie par ailleurs, à la reconnaître volontiers, comme étant au moins dans le prolongement normal de l'expérience. … c). Il y a plus, l'expérience nous oblige à affirmer la création. - En éludiant mieux notre obus, nous constatons que sa trajectoire est une parabole, soumise qu'il est à une double influence du milieu plus ou moins résistant qu'il traverse et de la terre qui l'attire. En présence de cette constatation, la science peut-elle dire : bien que ce mouvement apparaisse comme uniformément ralenti, il est à n'en pas douter autonome et éternel ? Et quand il s'agit de mondes jetés à travers l'espace, si nous voyons qu'ils sont soumis à des variations, aurons-nous le droit de dire : voilà pourtant l'être immuable et nécessaire ? Si nous constatons dans l'ensemble du cosmos une tendance à l'équilibre et au repos, pourrons-nous admettre que son mouvement est cependant éternel ? - Ces données de l'expérience, nous essayerons de les interpréter plus loin. Pour le moment, il suffit de réclamer des savants, qu'ils enregistrent simplement les faits et qu'ils ne nient pas la création, en tant que savants, puisque celle négation n'est pas dans l'expérience. S'ils le font, c'est en philosophes et sur ce terrain nous marchons de pairs à pairs. Le dogme de la création n'a rien à craindre de science : principes certains, méthode, résultats définitivement acquis, comme le prouve excellemment τ d'Hulst, il peut tout admettre. Principes philosophiques, in-12, Paris, 1892, p. 393 sq. Objet de cette étude. - Deux questions se posent sur le sujet de l'origine du monde : 1. A-t-il ou non été ? C'est le problème du fait. 2. De quelle manière a-t-il été produit ? C'est celui du comment. Elles sont seulement distinctes, mais indépendantes. Admettons que les sept jours de la Genèse ne soient ni des jours de vingt-quatre heures, ni des jours-périodes, qu'est-ce que cela prouvera-t-il que le monde existe par lui-même ? Supposons que l'homme soit beaucoup plus ancien que ne le donnent à croire certaines logiques fondées sur la Bible, aura-t-on établi que l'homme ni la terre n'ont pas été créés ? Mais, si l'auteur de la Genèse trompe sur un point, ne pourrait-il tromper sur l'autre ? A cette le philosophe répondra sans doute que la vérité est une vérité d'ordre naturel avant d'être un dogme révélé par l'autorité divine, et que si la science découvre quelque erreur dans l'histoire génésiaque de la création, la raison l'oblige à rester d'accord avec la science et à admettre au moins une création. Le théologien, qui tient à défendre l'inerrance du livre inspiré, s'appuyant précisément sur cette remarque qu'en toute hypothèse il faut expliquer l'origine première des choses, et que le but manifeste de l'auteur sacré est de nous renseigner sur ce point capital en déterminant l'auteur de tout ce qui est, s'en tire sans trop de peine aux principes de saint Augustin et de saint Thomas. Puisqu'il ne peut y avoir dans un livre inspiré, le jour où il lui sera d'une conclusion scientifique certaine en contradiction avec la Bible, il avouera non l'erreur du livre, mais l'erreur de son exégèse, il relira le livre de Dieu, et peut-être interprétera comme une allégorie, une histoire large, où une expression plus populaire ne signifie pas ce qu'un goût exagéré de concordisme lui fait prendre pour une histoire stricte et un enseignement purement scientifique, S. Augustin, De Genesi ad litteram, I, 1, 2, P. L., 1, xxxiv, 20, 2, 39 ; 2, 20, 2, 40 : 2, 21, n. 4, 261 sq. ; 2, 11, 2, n. 2, col. 263 ; et S. Thomas, La théologie, 4, q. LXVII, 1 ; q. LXVIII, 1, ad 2um ; q. LXX, 1, ad 1um ; In IV Sent, 1.11, dist. XII, qu. 2, pendants en droit, les deux questions ont aussi une portée morale et religieuse toute différente. Que l'homme ait été créé un peu plus tôt ou un peu plus tard, ou même formé par l'adjonction d'une âme raisonnable au plus parfait des simiens, cela ne change ni la loi naturelle, ni l'ordre surnaturel. L'une et l'autre croulent, si l'homme est simplement un phénomène dans les évolutions nécessaires du grand Tout. Il importe donc de distinguer les questions et de savoir de quoi l'on parle. Concédons, si l'on veut, que le monde soit sorti d'une seule nébuleuse, et tous les vivants d'une seule cellule. - Renvoyant à l'article HEXAEMERON l'histoire mosaïque de la création et l'histoire de son interprétation, nous nous occuperons ici de ce sujet exclusif : le monde ou la nébuleuse primitive, ou cette cellule initiale a-t-elle été créée oui ou non ?

11. APERÇU HISTORIQUE. - 1. ANCIEN TESTAMENT. - Lire l'article Création de M. l'Abant dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux. Les textes de l'Écriture y sont groupés selon cinq classes d'affirmations : 1° c'est Dieu et Dieu seul qui est l'auteur de tous les êtres finis ; 2° le monde est l'œuvre de la toutepuissance de Dieu ; 3° le monde a été produit par un acte libre de la volonté de Dieu ; 4° le monde a été fait pour la gloire de Dieu ; 5° le monde a été fait de rien. À côté de cette exposition, il y aura quelque intérêt à suivre le développement historique du dogme de la création.

L'attribution à Dieu des prérogatives du créateur, souverain pouvoir de production, de gouvernement, etc., n'est pas par elle-même une preuve suffisante de la croyance à une création première ex nihilo. Les définitions de mots sont libres ; les mêmes qualificatifs sont appliqués aux faux dieux dans la mythologie. C'est l'amplitude et la compréhension des concepts qu'il convient de déterminer. On ne cherchera donc ici qu'une seule chose, la plus délicate de la question : le Dieu de la Bible a-t-il créé du néant absolu ; est-il le créateur de la matière cosmique primitive ? 1° La Genèse. - La Bible s'ouvre par un récit des origines. Gen., 1, 1, 2. Au commencement Élohim créa, N72, le ciel et la terre. La terre était déserte et vide, 921 πὸ ; l'Vulgate : inanis ο vacua, Septante : ἀόρχτος χαὶ ἀκατασχεύατος ; la version d'Aquila : χένωμα χαὶ οὐδέν ; Théodotion : χενὸν καὶ οὐδέν ; Symmaque : ἀργὸν χαὶ ἀδιάκριτον ; Onkelos : desolata seu deserta ο vacua ; pseudo-Jonathan : informis, inanis, desolata.

1. Interprétations diverses. - Traduire au commencement des temps est présupposer la question. À défaut de régime qui précise de quel commencement il s'agit, c'est le contexte qui doit le déterminer. La seule traduction légitime est la suivante : au début de ce qui suit, tout d'abord, en premier lieu. Ce sera le commencement des temps, si la suite du récit expose l'origine de tous les êtres finis, anges, hommes ou mondes, ou bien le commencement de notre temps, s'il s'agit seulement du seul système des êtres contingents compris dans cette narration. F. de Hummelauer, In Genesim, in-8°, Paris, 1895, p. 85 ; Lahousse, De Deo creante et elevante, in-8°, Bruges, 190%, p. 93, note 1.

L'usage soulève des difficultés plus graves, Peu importe sans doute qu'à la forme piel, souvent plus voisine du sens étymologique, le verbe N°3 signifie tailler, couper, émonder : c'est l'usage qui est juge souverain du sens usuel, Peu importe encore que d'autres verbes Τ, 3, ΠΣ soient souvent employés pour désigner les mêmes actions : il est toujours loisible d'employer le terme générique au lieu du terme propre, bien que le contraire soit une faute ; nous pouvons dire Dieu fait le monde et Dieu le crée ; l'homme fait une maison, il ne la crée pas. Il en faut dire autant du terme ἐποίησεν employé par les Septante. L'Abant, loc cit, col. 1103. De tels raisonnements ne sauraient prouver que le mot ΝΞ ne puisse signifier une création ex nihilo. 115 établissent seulement, comme Petau l'a noté, Theolog. dogmat., in-fol., l'Enise, 1745, t. 11, De opif sex dierum, 1. I, 6.1, . 8, p. 116, qu'il n'a pas ce sens par lui-même et de manière exclusive. Il est en effet employé 47 fois dans la Bible aux voix kal et niphal et pour des actions bien différentes : formation de l'homme, Gen., 1, 27 ; v, 1, 2 ; Ecel., XI, 1 ; production de la terre, Gen., 1, 21 ; 11, 3, 4 ; Is., XL, 28 ; production de la vie chez les animaux, Gen., 1, 21 ; opération des miracles. Exod., XXXIV, 10 ; Num., XVI, 30. Il est remarquable en tous cas que le verbe ΝΞ désigne une intervention toute spéciale de la puissance divine : cela fonde quelque présomption en faveur d'une action créatrice.

Le mot n'ayant pas de lui-même ce sens de production ex nihilo, il reste à savoir s'il l'a, dans le cas présent, en vertu du contexte.

Parmi les exégètes, les uns regardent Gen., 1, 1, comme un prologue : c'est le résumé de tout le chapitre Gen., 1, 1-2% b ; d'autres y voient l'affirmation de la creatio prima, production préalable de la matière chaotique avant son ordination en un système cosmique harmonieux, creatio secunda. Les partisans de chaque opinion se divisent encore dans le détail. Cf. F de Hummelauer, In Genesim, ce. 1, p. 49 sq.

On voit, en effet, que dans la première hypothèse (Gen., 1, 1, résumé de Gen., 1) ΝΞ peut signifier : a) soit une création ex nihilo, creatio prima, et dans ce cas, Gen., 1, 2, peut s'entendre ainsi : or la terre, comme Dieu créait, apparut d'abord informe et vide ; la narration commence au néant. Cf. Petau, loc cit, 1. I, 6.1, n. 10, p. 121 ; Lagrange, Revue biblique, 1896, p. 380 sq. ; - b) soit une élaboration de la matière cosmique déjà existante, creatio secunda. Gen., 1, 2, devrait s'entendre : la terre, quand Dieu la travailla, se présentait à lui, informe et vide. La narration commence au chaos. « La conception plus tardive d'une création ex nihilo est à regarder comme l'antithèse de celle doctrine que la matière préexistait indépendante de Dieu et s'opposait à lui. Peut-être l'auteur de Gen., 1, connaissait-il cette doctrine, mais il ne jugeait pas qu'il y eut lieu pour lui de prendre position à son sujet. » Smend, Lehrbuch der alttestam. Religionsgeschichte, 9% édit, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 438 ; Holzinger, Genesis erklärt, Fribourg-en-Brisgau, 1898, p. 1 ; H. Schultz, Alttestamentliche Theologie, 5° édit., Göttingue, 1896, p. 450 ; Loisy, Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, Paris, 1901, p.16.- Les partisans de la seconde opinion (Gen., 1, création préalable ex nihilo) se divisent seulement sur le sens de Gen., 1, 2 a). Pour les uns, qui ont surtout en vue l'accord avec les données scientifiques actuelles, Gen., 1, 2, exposerait l'état dans lequel, après de longues périodes, l'univers serait retombé de manière à exiger l'œuvre réparatrice et ordonnatrice des six jours. C'est la théorie de la restitution proposée par l'anglais Buckland, Reliquiae diluvianae, Oxford, 1823 ; proposée par le card. Wiseman, Discours sur les rapports entre la science et la religion révélée, in-8°, Paris, 1841, p. 221 sq. ; Kurtz, Bibel und Astronomie, Berlin, 1842 ; Dr Michelis, Natur und Offenbarung, Münster, 1855, t. 1. - Pour les autres, Gen., 1, 2, décrit le monde dans le premier état où Dieu le produisit : le monde, quand Dieu créa, commença par être tel, que ce soit dès l'abord ou après des révolutions plus ou moins longues. F de Hummelauer, loc cit., p. 91. Il est facile à ces auteurs de réfuter l'exégèse un peu arbitraire des précédents. En effet : « le récit n'a aucune prétention scientifique ; il ne faut donc pas tout y chercher pour tout y mettre ; b. Même diront que le lien entre Gen., 1, 1, et Gen., 1, 2, et l'emploi de #1, erat, et non facta est,

CRÉATION 2044

semblent plutôt exclure l'hypothèse de révolutions intermédiaires.

2. Critique de ces opinions. - Le débat peut donc se restreindre entre les trois autres explications proposées : a). Dieu d'abord créa toutes choses dont énumération suit, 1, 2 sq. ; b). Dieu d'abord ordonna toutes choses dont énumération suit, 1, 3 sq. ; c). Dieu d'abord créa toutes choses, et comme elles étaient au premier stade informes et vides, 1, 2, pour y mettre l'ordre et la vie, il dit, 1, 3 sq.

Cette troisième hypothèse est évidemment très simple en soi. Elle établira le sens du mot ΝΞ par les mêmes raisons que la première. Quant à son interprétation de Gen., 1, 2, elle se heurte à quelques difficultés : α) malgré l'importance de l'œuvre et le dessein du rédacteur de rattacher à l'activité de Dieu et à son repos l'institution des jours ouvrables et du sabbat, la duction du monde en son premier état en dehors de l'œuvre des six jours ; β) elle a le tort de désigner par le même mot terre et ciel l'état chaotique du début et l'état parfait d'organisation. Si Dieu donne à la terre et au ciel leur nom à ce dernier moment seulement, 1, 8, 10, c'est donc qu'ils ne le méritaient pas auparavant : l'écrivain pouvait employer ces mots pour résumer ce que Dieu allait faire, non pas pour désigner ce qui n'était pas encore ; γ) le mot terre peut être employé, … 1, 2, sans prêter à égale critique : il est pris à défaut … d'autres, corrigé par la description qui l'accompagne : la terre (ce que nous nommons terre aujourd'hui) était un désert et un vide, dit l'hébreu. - Ces objections toutefois ne paraissent pas décisives.

La seconde hypothèse pour elle des raisons philologiques et historiques. En effet : α) K7= peut se ponctuer ΝΞ, ce qui entraînerait la traduction, cum crearet ou cum creasset, et si l'on adopte crearet, il faut lire : à comme Dieu créait… or la terre était, 1, 2 ; Dieu dit, 1, 8., de telle sorte que rien n'est affirmé en aucun sens sur l'origine des choses. De plus, Gen., 11, 4b, et, IV Esd., vi, 1 sq., présentent une construction de phrase analogue, qui semblerait de ce chef appartenir aux lois ordinaires de ces récits ; β) au point de vue historique, l'hypothèse a pour elle l'analogie avec les cosmogonies ethniques, qui conçoivent la création comme l'organisation d'une matière préexistante. L'oir HEXAEMERON. Elle s'appuie encore sur Gen., M, 4b-24. Ce chapitre en effet présente un second récit de la création différent du précédent non seulement par le nom qu'il attribue au créateur, Jahvé Éloh au lieu de Élohim, mais par le caractère moins mythique, les détails plus anthropomorphiques de la description et même des divergences appréciables dans l'ordre des faits. Zapletal, Le Fa de la création la Genèse, trad franc., in-8, Paris, 1904, p. 1-8. Or, l'on attribue Gen., 11, 4a, au récit précédent, ou si on le ot comme interpolé, de Hummelauer, op cit.,. 121, cette seconde cosmogonie suppose aussi une matière préexistante. On objecte cependant à ces raisons : α) que la possibilité de ponctuer K53 ne prouve pas qu'en fait cette ponctuation soit la véritable, si d'autres raisons font préférer K73 ; β) que IV Esd., vi, 1, ne peut être invoqué en preuve, puisque nous n'avons pas le texte hébreu ; γ) que Gen., 11, 4b sq., n'ayant pas pour but de rapporter l'origine première du monde, celle de l'homme, n'est pas à proprement parler cosmogonie. Zapletal, op cit., p. 3. Quant aux rapports que l'on pourrait faire avec les mythes babyloniens et phéniciens - et il en est de bien outrés différences plus grandes encore suffisent à condamner : suffise de noter ici : α) que cette préexistence du néant ne s'impose nullement dans la Genèse, tandis qu'elle est manifeste dans les mythes panthéistes ou dualistes ; β) que la production ex nihilo est au moins affirmée de la lumière et de l'âme. Serait-ce de la masse aqueuse que l'auteur sacré la fait sortir, 1, 3, ou l'aurait-il, en bon physicien moderne, considérée comme une vibration imprimée à la matière ? Même remarque pour l'âme, 11, 7. Si elle est formée d'un souffle de Dieu, n'est-ce pas précisément pour signifier qu'elle se distingue par son origine du monde matériel ou animal ; et »si l'on ne peut songer dans ces pages à une émanation panthéistique, le symbole peut-il signifier autre chose qu'une production spéciale ex nihilo ? L'idée de création stricte n'est donc pas étrangère à ce passage.

La matière n'y est certes pas conçue comme indépendante de Dieu. L'idée de lutte contre le chaos, si apte à faire ressortir la puissance d'un démiurge, si habituelle aux autres poèmes cosmogoniques, est absente de Gen., 1 et 11. Le créateur fait tout ce qu'il veut : une parole y suffit et les choses arrivent du premier coup au degré de perfection qu'il a marqué, et sont très bonnes. Gen., 1, 4, 18, 21, 25, 31. Un créateur ex nihilo ne peut guère se peindre autrement. Pour ces raisons, on peut déjà affirmer que les deux écrits, Gen., 1 et 11, ne sont pas dualistes. Tout au plus pourrait-on dire que la matière chaotique, Gen., 1, 2, présentée comme préexistante, bien que dépendante : la Bible n'enseignerait rien sur la création prima, mais seulement sur la création secunda. Cependant, cette opinion même ne paraît guère solide en présence des raisons invoquées par les partisans des autres opinions.

Péfendable, si l'on s'en tient à l'exégèse du texte isolé, l'hypothèse restitutionniste semble condamnée, si l'on ere : α) la place de ce récit dans le plan du livre ; β) l'interprétation juive traditionnelle. En fait, α) le but de l'auteur du Pentateuque est manifestement d'établir le monothéisme et de fonder sur la souveraine puissance de Dieu son droit souverain à l'obéissance. Ce but n'est pas atteint, s'il laisse planer quelque doute sur l'origine première du chaos mentionné imprudemment Gen., 1, 2. Il ne suffisait pas à l'écrivain de Élohim ordonnateur du monde au même titre que Zeus, puisqu'il ne l'eût pas fait comme ces faux dieux. Se fût-il contenté de cela, nous, comme dans toutes les religions du monde, aurions retrouvé dans les récits génésiaques les traces ordinaires de ce dualisme initial : déesse de lutte contre le chaos, la matière regardée comme la cause du mal physique ou moral, le destin et la fatalité qui s'imposent au dieu suprême lui-même en quelque manière ; ce n'est pas là le « ν Pentateuque. Si l'on admet comme probable certaine dépendance des mythes babyloniens et phéniciens, il est d'autant plus invraisemblable que le rédacteur de Gen., 1, qui s'est séparé des légendes par les caractères relevés plus haut, ait laissé éclater le point peut-être le plus grave de tous. Ne pas la dire assez clairement pour que le doute fût impossible, c'eût été prouver dans son peuple ce qu'il ne corrigeait pas. La tradition juive vient dire, que le texte lui-même explicite et qu'elle l'a toujours compris dans l'idée d'une création du chaos lui-même, C'est là une δ aveu en la question, qu'il est difficile de méconnaître. Si Gen., 1, 1, 2, ne dit rien de l'origine du chaos, nous devrions dans les âges postérieurs retrouver des traces de cette tolérance première, soit dans des écrits dualistes, soit au moins par un rejet de l'origine première de la matière dans le texte du Pentateuque, C'est le contraire qui est vrai, tant dans les écrits canoniques, que dans la tradition, l'oir plus loin dusion.

En résumé : α) le terme N°3 par lui-même, en tant que désignant toujours une action de la puissance divine, favorise plutôt l'idée de création ex nihilo ; cette interprétation se confirme, si l'on considère : β) l'amplitude du terme produit, caelum et terram, c'est-à-dire toutes choses ; γ) le mode de production : celui qui opère par sa parole n'a pas besoin de matière préexistante ; δ) le but de l'auteur : établir le souverain domaine de Dieu en prouvant que tout est son œuvre. Ces raisons, ε) jointes surtout à l'autorité des exégètes juifs qui ont toujours compris Gen., 1, dans ce sens, semblent établir que la création ex nihilo se trouve sinon évidemment, du moins très probablement enseignée dans ce verset.

Est-il besoin de faire remarquer que la valeur de ces considérations est absolument indépendante du caractère d'histoire plus ou moins stricte de Gen., 1 et 11 ? Qu'on y voie un document d'histoire rigoureuse mêlé seulement de quelques métaphores, ou le récit vrai de visions par lesquelles Dieu aurait symboliquement révélé les origines du monde, F. de Hummelauer, op cit., p. 72, ou le récit du fait très réel de la création, mais dans un cadre artificiel, Lagrange, loc cit., p. 393, en tout cas, puisque l'auteur a pour but de nous renseigner sur le commencement des choses, ces discussions, quant au point précis qui nous occupe, portent sur la forme non sur le fond de son enseignement, C'est assez pour que nous puissions ici en faire abstraction.

2 L'Exode, 11, 14. - 1. Origine du texte. - Bon nombre de critiques s'accordent à regarder ce passage comme appartenant à un autre rédacteur que celui de Gen., 1, 1 ; 11, 4a - et différent lui aussi de celui de Gen., 11, 4b sq. Sans discuter cette opinion, notons seulement la valeur différente de ce passage dans l'une ou l'autre hypothèse.

Si les deux textes, Gen., 1, et Exod., 111, dépendaient du même auteur, ils pourraient s'éclairer mutuellement. Il reste, dans le cas contraire, que le compilateur les a considérés au moins comme exprimant deux conceptions acceptables et conciliables pour la thèse monothéiste qu'il défend. Le récit, Exod., 11, d'ailleurs sa valeur propre. Dieu vient de donner à Moïse une mission grave près du peuple : « S'ils me demandent quel est [votre] nom, dit Moïse, que leur répondrai-je ? - Je suis celui qui suis, max ν IN TINTIN. Cf. l'ulgate : ego sum qui sum ; Septante : γώ εμι ν ; Aquila et Théodotion : σομαι. C'est là mon nom pour l'éternité, » Exod., 11, 13-16.

2, Origine du mot. - Il est presque impossible de décider si ce nom est révélé pour la première fois dans cette circonstance, ou s'il était déjà connu, Aussi bien le fait est sans conséquence pour notre étude. L'oir Dictionnaire de la Bible, art. Jéhovah, col. 1951 sq.

30 Les prophètes. - Comme le note Zschokke, Théologie des prophètes de l'Ancien Testament, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1877, p. 135 sq., l'enseignement prophétique semble partout se réclamer de Gen., 1 ; l'idée d'une existence nécessaire en dehors de Dieu, tout comme l'idée de hasard, sont absolument étrangères à l'Ancien Testament. {Ibid., p. 138. Le même auteur groupe les textes des prophètes sous divers chefs de doctrine. Sans les reprendre tous ici dans l'ordre chronologique, il semble bon de signaler les plus importants.

En dénonçant les colères prochaines de Jahvé, Amos rappelle sa toute-puissance créatrice : il vient celui qui formé les montagnes, et Jahvé Sebaoth est son nom, IV, 13 ; il a fait les Pléiades et Orion, Jahvé est son nom, V, 8 ; IX, 9-7. L'argument est fréquemment repris par les prophètes postérieurs.

Jérémie le présente avec plus de force : [C'est le Seigneur] qui fait la terre dans sa puissance, qui prépare le globe dans sa sagesse, x, 12-17 ; le . 11, écrit en chaldéen, semble interpolé. La même idée est répétée littéralement, 11, 15-20. Le Dieu d'Israël n'est pas semblable aux idoles qu'on fabrique de bois ou d'or, « car celui qui formé toutes choses c'est lui-même, et Jahvé Sebaoth est son nom, » x, 16. Parce qu'il tout produit, il donne toute chose à qui il lui plaît, XXVII, 5, et la création garantit sa puissance : « Aucune chose ne vous sera difficile, Jahvé Sebaoth est votre nom, » XXXII, 17. Ainsi que le premier homme, Gen., 11, 7, Israël est dans la main de Dieu, comme l'argile aux mains du potier, XVIII, 1-7.

Ézéchiel, XXVIII, 18, se réfère aussi à la Genèse, mais la sainteté de Jahvé, plus que sa puissance, fait le fond de son enseignement.

Nulle part les prérogatives du créateur ne sont accentuées aussi nettement que dans ces chapitres que certains critiques attribuent au second Isaïe, XL-LVI. On remarquera que la comparaison du potier, XLV, 9, se retrouve et dans les chapitres précédents, XXIX, 16, et dans la dernière partie, LXIV, 8, avec la même allusion probable à Gen., 11, 7. On lit de même XXXVII, 16 : « Jahvé Sebaoth, c'est vous qui avez formé le ciel et la terre, » et LXVI, 2 : « toutes ces choses c'est ma main qui les a faites, et elles ont été faites toutes, dit Jahvé. » Entre les différentes parties du livre, s'il y a rédaction différente, il n'y a donc pas sur ce point divergence de vues ; mais l'argument est traité avec plus d'insistance, XLVI. Si l'on adopte la division en poèmes du P. Condamin, S. J., Le livre d'Isaïe, in-8, Paris, 1905, que l'on voie par exemple dans le poème XL, 1-XLI, 29 : Ne savez-vous pas, ne vous a-t-on pas dit dès le commencement, XL, 21, que Jahvé est un Dieu éternel, qui crée, qui ne se fatigue ni ne se lasse, 28, pour qui les nations ne sont que vide et néant, 15, 17. Condamin, op. cit., p. 240-257. L'oir aussi, dans le poème XLIX, 1-11, 16, les textes XLI, 5 ; LI, 13, ibid., p. 298, et surtout, p. 267-286, le poème, XLIV, 6-XLV, 13 : « La puissance souveraine de Jahvé qui dirige le grand conquérant [Cyrus] est mise en contraste avec l'impuissance radicale des divinités païennes. » Condamin, p. 281. « Oui, ainsi parle Jahvé, lui qui créé, δ » Ε cieux, le Dieu qui a formé la terre, lui qui l'a faite et affermié, Il ne l'a pas créée en vain (hébreu : il ne l'a pas faite un Π, chaos, cf. Gen., 1, 2), mais afin qu'elle fût habitée, il l'a faite. C'est moi Jahvé et personne d'autre, » XLV, 18. Condamin, p. 277. On se persuadera difficilement que quelque chose, même le chaos, puisse échapper à la causalité divine, quand on lit, XLV, 6, 7 : « C'est moi Jahvé et personne d'autre. Je forme la lumière et je crée, N°2, les ténèbres ; je fais la paix et je crée, ΝΞ, le malheur. C'est moi Jahvé qui fais tout cela. » Cette conception de Dieu auteur des ténèbres et du mal met un abîme entre les vues du prophète et toute doctrine dualiste. Zschokke, op. cit., p. 90, 137. Aussi Jahwé insiste-t-il sur ce fait qu'en dehors de lui, il n'y a rien : « Je suis le premier et le dernier, et hors de moi il n'y a point de Dieu, » XLIV, 6 ; cf. 8, 23. « Moi je suis, Jahvé qui fais toute chose ; je déploie les cieux, moi tout seul, j'affermis la terre et qui est avec moi, » XLIV, 24. Dans le 5e poème : Dieu, qui est le premier et le dernier, fait le ciel et la terre : « C'est moi qui les appelle et les voilà présents, » XLVIII, 12, 13. Dans le 9e poème : « Son nom est Jahvé Sebaoth, il s'appelle le Dieu du monde entier », LIV, 5. Condamin, op. cit., p. 344.

A moins de demander à un poète d'exprimer toujours dans les termes abstraits de l'École l'aspect négatif et l'aspect positif de tout sujet, on ne peut, ce semble, exiger des déclarations plus claires. Smend, Lehrbuch der alttestamentl. Religiongeschichte, 2e édit., in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 348, 435, attribue une grande influence à Isaïe pour la diffusion de ces idées. Ce n'est pas qu'il ait innové, puisqu'il prétend, XL, 21, 28, s'appuyer sur la tradition, voir col. 2047 ; mais il est vrai qu'il a mis en singulière évidence les prérogatives qui découlent du nom de Jahvé, l'amplitude du pouvoir créateur, et les conclusions immédiates de cette toute-puissance.

Les critiques qui admettent un second Isaïe le placent généralement vers le milieu du VIe.

4o Les Psaumes. - Il est vrai que les psaumes qui ont la création pour motif exclusif, Ps. CIV (l'ulg.) ou principal, Ps, C, XVI, XXI (l'ulg.), sont assez rares, Bousset, Die Religion des Judentums, in-8, Berlin, 1903, p. 295 ; mais le fait de la création est fréquemment rappelé.

1. Opposition avec les cosmogonies païennes. - Ce qui frappe dans cette littérature, c'est son opposition avec les poèmes analogues des peuples voisins. De fait, c'est surtout l'opus or dinationis et ornamenti, l'ordre et l'embellissement du monde qui est chanté, et cela se conçoit : c'est là que brille davantage la perfection divine, et c'est la création consommée qui intéresse le plus, sinon la spéculation du philosophe, du moins la foi des simples. Il est en tout cas bien singulier que nous n'ayons aucun poème sur la lutte du créateur avec le chaos, ou rien qui nous représente Dieu comme vainquant une matière originairement indépendante de lui. On ne saurait rien tirer en ce sens de l'expression : l'œuvre de vos mains. Ps. CIV, 26 ; CIX, 2 ; CX, 4. Ce que les psaumes exaltent en dépendance évidente de Gen., 1, c'est la toute-puissance de la parole de Dieu. Ps. XXXIII, 6, 9. Il a commandé et ils ont été créés. Ps. CXLVIII, 5. Toute-puissance de sa volonté. Ps. CIV ; CXIII, 3 (héb. CXV) ; CXXXIV, 6. Avec probable intention de s'opposer aux religions astrales des peuples voisins, Dieu est représenté comme le créateur des astres. Ps. VIII, 4 ; XIX, 3 ; LXXIV, 5-10 ; XXX, 6 ; CI, 26 ; CII, 19. Qu'il y ait ou non allusion à des mythes populaires, Léviathan devient, Ps. CIV, 26, un simple animal à qui Dieu n'a donné la puissance que pour se jouer de lui.

2. Intelligence des conséquences de la création. - Le fait de la création est l'argument que l'on oppose aux idoles pour les humilier. Ps. CXXXIV, 5, 13-18 ; CXXXV, 3, 4 ; CXIII, 3-9 (héb., CXV). On le rappelle à Jahvé pour émouvoir sa bonté toute-puissante. Ps. LXXXVI, LXXXIX, CI. On le chante à sa louange. Ps. VIII ; XIX, 1-5 ; XXI, 1-2 ; XXXIII, 6 sq. ; CII ; CXXXIV ; CXXXV, ou pour s'exciter à la confiance, XXII, A ; CX, 4 ; CXV (héb., CXV) ; CXV, etc.

3. Liens sur les relations entre le nom de Dieu et ses attributs. - Remarquable encore la liaison que ces poèmes établissent entre le nom de Jahvé et sa puissance : « Non pas à nous, Jahvé, mais à votre nom donnez la gloire, … de peur que les nations ne disent : où donc est leur Élohim, » Ps. CXIII, 1, 2 (héb., CXV) ; ς Jahvé que ton nom est glorieux, Ps. LXXXIII, 2 ; Jahvé est grand sur tous les Élohim ; tout ce que veut Jahvé il le fait. Ps. CXXXV, 5 : CXV, 5, 6, 13. Le Ps. CXXXIV, 43, fait d'ailleurs allusion à Exod., 11, 15 ; de même aussi, semble-t-il, Ps. CX, 13 : « mais toi tu es, N15, et … [65 années ne passeront pas, » 30, 28. Sans doute, on ne voit pas encore dans le tétragramme la doctrine du Pacte pur, mais on le déchiffre mieux et l'on est en voie de l'y reconnaître à la date de ces différents psaumes, voir, d'après Scheil, Revue biblique, 1906, p. 169 sq. On cru oir exposer la doctrine qu'ils renferment sans distinction de temps. Elle semble partout la même et ne marque nulle part un progrès notable. La transcendance du Dieu créateur et sa toute-puissance y sont nettement affirmées. Celui qui est, est représenté sans limite aucune comme le Dieu unique, le Dieu vrai et le Dieu fort.

5e Les livres sapientiaux. - La doctrine de la création prend avec les livres sapientiaux un progrès considérable. Démêler les influences qui le provoquerent est trop délicat. Outre l'éveil naturel de la raison sophique, outre ce besoin naturel de la foi de mieux comprendre son objet sous l'assistance constante de l'évidence, rien n'empêche d'admettre une influence des religions voisines, abolissant, par antithèse, une articulation plus précise des dogmes contre les erreurs opposées, et par synthèse, à une assimilation moins parfaite des éléments acceptables. Ainsi qu'il est probable que le parsisme provoque à la fois une affirmation toujours plus ferme de l'unicité du principe et, par contre, une évolution de l'angélologie, théorie des intermédiaires. Hackspill, Revue que, 1901, p. 629, 630. Ainsi de la théorie du Logos, l'influence hellénique. Lebreton, Les théories du Logos au début de l'ère chrétienne, dans les Études, 1906, τς om, p. 85 sq., 310 sq. Avec leurs témoignages sur la création, les livres sapientiaux nous apportent les premiers linéaments de la doctrine du démiurge. Le livre de Job, dans la question présente, est d'un intérêt spécial. Il présente, dans l'exemple d'un juste, l'une des objections les plus fortes contre la créationnaliste, celle où sont venues buter toutes les dualistes : le désordre apparent du monde, la prospérité des impies. Or, pour résoudre le problème, Dieu se contente d'en appeler à ses œuvres et Job, par la comparaison de sa faiblesse avec celle de Dieu et sa toute-puissance. Il créé les étoiles et leurs constellations, IX, 9 ; XXXVII, 31-34, les monstres Léviathan et Béhémoth, « que j'ai fait comme toi », XXVI, 13 ; XXXI, 15 ; XLI, 24. Cf. Knabenbauer, Commentaire sur Job, in-8e, Paris, 1886, p. 316, 447, 451 ; Dictionnaire de la Bible, art. Béhémoth, Léviathan. S'il y a dans ces termes allusion à des mythes babyloniens, cela n'en est que plus véritable pour marquer l'opposition de doctrine. La création est une des merveilles, IX, 5, 10 ; XXVI, 7-14 ; XXXVI-XL, écrites avec des images et une affirmation de la puissance créatrice qui rappellent le second Isaïe, Job. CT. DE THÉOL. CATHOL.

CRÉATION 2050

comprend par là qu'il a péché en osant demander raison à Dieu, XI, 1-7. Ainsi l'objection soulevée contre la providence est résolue par un appel à l'insondable perfection du créateur. La réponse philosophique est très incomplète ; au point de vue qui nous occupe, elle est des plus significatives, puisqu'il est difficile d'en trouver de plus opposée au dualisme ou au panthéisme. Il est très vrai qu'on ne saurait arguer de XXVI, 7 : ce rien sur lequel la terre est posée, c'est le vide et non le néant métaphysique, H. Schultz, Alttestamentliche Theologie, 5e édit., in-8, Gœaetlingue, 1896, p. 447 ; mais on ne saurait non plus voir dans le créateur de Job un pur ordonnateur du chaos. L'hypothèse est exclue par cette doctrine que le livre développe : « qui donc m'a obligé pour que j'aie à lui rendre ; tout ce qui est sous le ciel est à moi, » XLI, 2.

Les discours d'Éliu, XXXI-XXXVI, entrent davantage dans la solution philosophique du problème, sans révéler plus de traces d'une mentalité panthéiste ou dualiste. Cf. Dictionnaire de la Bible, art. Job, col. 1507, 1573.

Le livre des Proverbes précise les descriptions de la Sagesse ébauchées par Job, xxiv, 11, 12-98. Dans Prov., 1, 20-33, elle est surtout la crainte de Dieu personnifiée ; mais dans Prov., 11, 19, 20, elle est la vertu par qui Dieu créa la terre. La personnification s'accentue, Prov., viii, 22-32 ; et voici, ce semble, une affirmation très nette de la création ex nihilo ; l'auteur en suivant l'ordre de Gen., 1, expose que la Sagesse ἦ été établie dès l'éternité avant toutes les œuvres de Dieu, avant la terre et les abîmes, les {ehomoth. En même temps affirmation du caractère temporel de la création. La Sagesse coopère aux œuvres de Dieu en se jouant, Prov., viii, 90 : l'idée de lutte est absente.

L'Ecclésiaste ne s'élève pas à ces conceptions poétiques. Le problème qui l'angoisse, c'est le problème moral, ὙΠῸ 25 ; viii, 4, 16, 17 ; ix, 1. La création n'est mentionnée qu'en passant, iii, 11 ; x, 6 ; xi, 1. Ce livre cependant, comme celui de Job, prouve bien que l'auteur est créationniste. Affirmant, en effet, les deux extrêmes du problème, l'universelle action de Dieu dans la création et dans tout événement, ii, 25, 26 ; iii, 1-9, 14-19 ; v, 17-19 ; vi, 4-8 ; vii, 13-15, et d'autre part le désordre apparent des choses, vii, ix, il ne lui vient d'autre solution que de s'en remettre à la justice rémunératrice de Dieu.

Pour la date de composition, Pelt, Histoire de l'A. T., 4e édit., in-8, Paris, 1904, t. ii, p. 80, note 1 ; Zapletal, Das Buch Kohelet, in-8, Fribourg, 1905, p. 66, note 4 ; Condamin, Revue biblique, 1900, p. 375, et pour l'authenticité de l'épilogue, Zepletal, op. cit., p. 71. Entre ces affirmations nulle place pour une conception dualiste.

Le livre de la Sagesse marque un progrès sur les précédents. Le rôle de la Sagesse s'éclaire, vii, 21-viii, 19. Quand elle est décrite comme le souffle de la vertu de Dieu, son émanation, son reflet, son miroir et son image, vi, 25, 26, celle qui choisit entre les œuvres de Dieu, vii, 4, elle apparaît plus nettement comme un attribut divin, et la théorie de la cause exemplaire se trouve esquissée. Cf. Heb., 1, 3.

Quand elle est dite toute-puissante, toute agissante bien qu'immuable, χαὶ μένουσα ἐν αὐτῇ τὰ πάντα χαινίζει, VII, 27, ouvrière de tout ce qui est, vii, 21, 23, 27 ; viii, 1, 6 ; ix, 2, 9, sa fonction de cause efficiente ou de démiurge s'affirme de plus en plus. Trop divine pour être une créature, viii, 25, 26 ; ix, 3 ; trop distincte de Dieu pour n'être qu'un attribut, ix, 4 ; ix, 4, 9, elle se dessine déjà par les traits propres au Fils dans les écrits de saint Paul et de saint Jean.

Hackspill, Revue biblique, 1901, p. 202 sq. On peut voir par cet ensemble, quelle force peut bien avoir l'objection que l'on tire du Ÿ. 18, δ. ΧΙ, χτίσασα τὸν γόσμον ἐξ ἀμόρφον ὕλης. La réponse que l'on donne en renvoyant à 1, 14, ἔχτισε γὰρ εἰς τὺ εἶναι τὰ πάντα ne ΠῚ, - 65 2051 vaut point ; il ne s'agit pas là du néant comme point de départ, mais de l'existence comme but visé : Dieu veut la vie et non la mort.

Un emprunt à la philosophie de Platon est bien vraisemblable : ἄμορφον ὧν ἐχείνων ἁπασῶν τῶν ἰδεῶν ὅσας μέλλοι δέχεσθαι πόθεν, Platon, Timée, 50, in-4, édit. Didot, 1883, t. ii, p. 218 ; ἀνόρατον χαὶ ἄμορφον, 51, p. 219. Ritter, Historia phil graecae, 8e édil., in-8, Gotha, 1898, p. 255.

L'ensemble du livre exclut suffisamment toute conception dualiste. L'oir surtout, ΧΙ, 22, 2%, 95, où l'auteur établit la dépendance absolue de toutes choses à l'égard de la volonté divine, soit dans le devenir, soit dans la durée. De même qu'il a pas fait du monde un dieu, τόν ποτε ἐσόμενον θεόν, Timée, 34, édit. Didot, p. 207 ; Ritter, p. 258, l'auteur pouvait, qu'il te à ne comprendre que superficiellement la pensée du philosophe, appliquer ses paroles à la matière chaotique.

Dans l'Ecclésiastique, même personnification de la Sagesse. Antérieure à tous les êtres, 1, 3, 4 ; créée de Dieu, χτίζειν, 1, 4, 9 ; χχιν, 12, 14, sortie de la bouche du Très Haut, ἀπὸ στόματος. ἐξῆλθον, XXIV, 5, aussi distincte comme personnalité que les anges au milieu de qui elle parle, xxiv, 2, elle proclame elle-même son rôle dans la formation de l'univers, xxiv, 5-15.

La description de la Sagesse, comme hypostase, est ici moins riche de traits suggestifs que Sap., vii, 21-viii, 19. La théorie de la création s'accroit par contre de quelques notions précieuses, Eceli., XVI, 24-xvii, 1, 9 (mais xvi, 25 b, e, est une addition de la Vulgate), rappelle manifestement Gen., 1, et précise : Dieu dans le commencement un, cf. Gen., 1, 1, a ordonné ses œuvres, xvi, 26, et leur a fixé des lois immuables, xvi, 27-29, Le même sujet est repris xxxix, 20-xl, 1.

Ailleurs l'auteur répond à cette grave objection à laquelle va se heurter le mouvement gnostique et manichéen. Il affirme Dieu créateur de toutes choses, reconnaît le mal physique et moral, et proclame cependant que tout est bon dans les œuvres de Dieu. Vulg., xxxix, 21, 26, 30-38, 39-41 ; héb., xxxix, 16, 17, 21, 2%-32. Qu'on lise, xxxix, 98, ἢ y a des vents créés pour la vengeance, ou : il y a des esprits. (en hébreu 17 ?) la pensée demeure la même ; c'est celle de l'Ecclésiaste : ce qui nous semble mauvais vient pourtant de Dieu, l'Vulg., xxxix, 34, 35, a sa raison d'être et sera quelque jour trouvé excellent, l'Vulg., xxxix, 26, 39, 40 ; héb., xxxix, 33, 34.

Autres passages importants : Dieu est créateur de tout, l'Vulg., xlii, 15 ; xliii, 37, héb., 33 ; par sa parole, l'Vulg :, χamaὶ, 15 ; xl, 28, héb., 26 ; Jahvé est admirable dans ses créatures. l'Vulg., xliii, 1-27. Deux traits nouveaux marquent une pensée plus profonde : du fait de la création, « rien n'a été ajouté à son être et il n'en a été rien ôté. » l'Vulg., xli, 21. Enfin, l'Vulg., xli, 29, héb., 27 : « pour résumer notre discours il est le tout, 555 K1n, » c'est-à-dire toute la raison d'être de ses créatures.

Philon mérite une attention spéciale, et comme représentant de la pensée juive, et pour l'influence qu'il exercera par la suite sur les Pères alexandrins. Sa dépendance à l'égard de Platon, sans s'étendre entièrement à toute son œuvre, comme le donne à penser M. Horowitz, est considérable dans le De opificio mundi : théorie de la dance divine, mouvement de bonté qui envoie créer, théorie de l'exemplarisme, nécessité d'un intermédiaire, toutes doctrines qu'il trouvait spécialement dans le Timée et qu'il pouvait, au moins pour une part, appuyer sur l'Écriture. Sur la création de la matière, sa pensée est fort douteuse. Quelques passages semblent nettement dualistes. Cf. De cherubim, c. xxxv, édit. M. Wendland, in-18, Berlin, 1896, t. 1, p. 197 ; De mundi opificio, c. xxvi, ibid., p. 22, etc. Il est curieux par ailleurs qu'Eusèbe nous ait conservé, en témoignage de la création ex nihilo, un extrait d'un ouvrage de Philon aujourd'hui perdu. Praep. evangel., l. VII, c. xxi, P. G., t. xxi, col. 568. Pour la discussion des textes pour et contre le dualisme de Philon, Drummond, Philo Judaeus, in-8, Londres, 1888, t. 1, p. 299-307 ; Schürer, op. cit., t. II, p. 557. Le fait qu'il eût interprété dans le sens d'une matière éternelle (Gen., 1, 2) prouverait seulement un dessein de concordisme plus érudit qu'éclairé, et ce ne serait pas le seul cas où, malgré ses intentions, la philosophie profane l'aurait entraîné hors de la doctrine traditionnelle. Ailleurs, dans sa théorie sur le monde, sur sa constitution intrinsèque, sur le rôle qu'y joue la raison et la loi, la pensée du docteur juif se nuance fortement de stoïcisme. Lebreton, dans les Études, 1906, t. cvi, p. 764 sq. Nous aurons à rappeler les positions qu'il a prises presque en chacune des études qui vont suivre.

Un témoin de grande autorité, lui aussi, puisqu'on en trouve dans les livres canoniques des réminiscences, et même une citation, Jud., v, 14 ; cf. Hén., 1, 9, c'est le livre d'Hénoch. La doctrine de la création y est enseignée. Hén., Lxix, 15 sq., Kautzsch, op. cit., t. II, p. 276 ; XXXIV, 3, ibid., p. 286. On y retrouve Gen., 1, avec de détails. En même temps qu'il accuse un développement considérable et plus ou moins cohérent de théologie, Hén., Lxix, ibid., p. 275 ; vi, p. 238, ce livre aussi rend son témoignage sur le rôle de la Sagesse près du trône de Dieu, Hén., Lxxxvi, 8, p. 289 ; la terre, Hén., xci, 1, p. 301, et n'ayant pas laissé sur terre demeure au ciel. Hén., xci, p. 261. Cf. Martin, Le livre d'Hénoch, in-8, 1906, p. xx sq. Les mythes babyloniens et persans, marqués dans le livre, ont été modifiés dans un sens créationniste. Le livre des Jubilés, 1er siècle après Jésus-Christ, énonce dans le même sens, 1, 27 ; 11, 1 sq. Kautzsch, M. Même affirmation de la création sans nier évidemment qu'elle a pour point de départ le néant ; encombrement de l'angélologie, somption de Moïse, parue dans les premières années après Jésus-Christ, prétend rapporter la procédure que fit le patriarche « l'an 120 de son âge, Dieu de la création du monde ». Sur ce calcul, cf. h, op. cit., p. 317, note 1. Dieu a créé le monde par la Loi, 1, 12, Kautzsch, t. II, p. 319 ; il ne l'a pas fait plus tôt pour ancrer les gentils dans leurs péchés. Le livre d'Esdras, 81-96 après Jésus-Christ, 6, VI, 38-vii, 1, Kautzsch, t. II, p. 367, s'exerce en commentant Gen., 1 : « Seigneur, au commencement de la création, au premier jour, tu as fait le ciel et la terre soient. Et ta parole a accompli l'œuvre. Il n'y avait alors qu'esprit flottant à l'entour et silence, la voix de l'homme n'était pas encore relenti devant toi. Tu ordonnas alors qu'un rayon de lumière sortit de tes trésors pour éclairer les ténèbres. » On notera que Gen., 1, 1, y est la création du ciel et de la terre à l'état que, y. 39, appelés, au y. 40, les œuvres de Dieu. La création a été faite pour le peuple élu, vi, 59-vii, 1, Kautzsch, p. 368, 319, note b. Hénoch (sic) et Lévi ont été produits par les eaux sur l'ordre de Dieu, et à Dieu, vi, 48 sq. Curieuse adaptation, à ce qu'il semble, de traditions babyloniennes, cf. Martin, op. cit.

Ailleurs, IV Esd., 1v, 1-11 ; vi, 38, 54, le créateur humilie par sa puissance l'impuissance humaine et proteste que la fin des temps lui appartient tout comme leur commencement, vi, 1-7.

Ces écrits extracanoniques semblent donc prouver eux aussi, ο, Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, in-8, Berlin, 1903, p. 296, notes 1-3, que le peuple juif, en s'appuyant toujours sur Gen., 1, professait une création au sens strict. Cf. Josephe, Ant. jud., l. I, c. 11, Opera, in-fol., Genève, 1635, p. 4. Seules les formules abstraites de l'École ne s'y trouvent pas ; aussi bien n'est-ce pas leur place naturelle.

Cependant la théologie juive ne persévéra pas dans cette stricte orthodoxie. Elle mêle, par la suite, aux explications de la Genèse des rêveries incohérentes. La Mechilla, qui commente vers la première moitié du IIIe les premiers livres du Pentateuque, garde encore la pure doctrine : Dieu crée d'un mot. Le Talmud de Jérusalem, Ve, traité Haghiga, τ, 1, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 268-269, 275-277, quoique relatant les avis différents des rabbins sur la manière dont Dieu a créé le monde, reconnaît que Dieu a tout créé, et entend le chaos de l'obscurité et des ténèbres. Le plus ancien des Midraschim, Bereschit rabba, VIe après Jésus-Christ, montre déjà l'univers insoumis à la parole créatrice. Dieu est obligé de s'y reprendre à plusieurs fois pour former la femme, etc. D'autres Midraschim renchérissent, comme si la matière, aussi bien que dans le dualisme païen, avait une force propre et indépendante. Weber, Jüdische Theologie, in-8, Leipzig, 1897, p. 200 ; Bousset, op. cit., p. IV, p. 326 sq. C'est bien plus tôt que ces fantaisies auraient dû se donner carrière, si Gen., 1, avait laissé quelque doute sur la nature du chaos - et si Dieu n'avait veillé à ramener constamment son peuple du polythéisme qui le tentait, aux leçons qu'il lui avait données.

II. NOUVEAU TESTAMENT. - 1° Les Synoptiques. - Chez les trois premiers évangélistes l'apport matériel des textes est presque nul ; l'apport formel des idées est considérable. Aucun enseignement direct sur la création dà nihilo : il n'y avait donc pas, ce semble, d'erreur grave à dissiper sur ce point. Par ailleurs, la narration mosaïque, Gen., 1, 11, est partout supposée. Elle était reçue également des Samaritains et des Juifs ; Jésus y renvoie ses interlocuteurs. Matth., xix, 4 ; Gen., 1, 27. Les idées de paternité divine et de création se trouvent associées dans Matth., xi, 25 ; Luc., x, 21 : Confiteor tibi, Pater, Domine caeli et terrae ; Matth., xxv, 34 : l'enite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi. La création est impliquée dans les déclarations du Sauveur sur la toutepuissance du Père, sur sa providence, etc. Matth., vi, 8, 26 ; v, 45.

A défaut de théories explicites, l'histoire évangélique elle-même est ici de la plus haute importance. Par le fait de la mission du Fils, et par ses déclarations expresses à ce sujet, se trouvent enseignées : 1° l'identité du Dieu suprême, du Dieu créateur et du Dieu rédempteur, puisque c'est lui, loin de se désintéresser de son œuvre, qui lui envoie son Verbe pour la recréer, Is., lxv, 17 ; 2° la paternité de Dieu déjà proclamée dans l'Ancien Testament, Mackspill, Revue biblique, 1900, p. 570, mais obscurcie après l'exil par l'idée prédominante de la transcendance divine, s'affirme par cette preuve non équivoque d'amour et l'incarnation éclaire le dessein de bonté qui avait motivé la création ; 3° le rôle d'intermédiaire propre au Fils apparaît sensible dans l'exécution du plan de la rédemption. On comprend la richesse de ces données pour la spéculation théologique, pour la piété, pour la polémique que le gnosticisme va rendre bientôt nécessaire,

2 Saint Paul.- a) Dans les Actes, - Tout autre devait être la prédication aux Juifs monothéistes et aux gentils. Le dogme de la création était admis chez les uns ; chez les autres, c'était de par la nature des choses le premier à inculquer. Pierre et Jean commencent leur prédication devant les sanhédrites à la mission de Jésus-Christ ; les fidèles proclament Dieu créateur de toutes choses, Act., iv, 24 ; saint Paul devant les Grecs débute au contraire par la création : annuntiantes vobis converti ad Deum vivum qui fecit caelum et terram et omnia quae in eis sunt. Act., xiv, 14. A Athènes sur l'Aréopage il a précisément devant lui le matérialisme épicurien et le panthéisme stoïcien, Act., xvii, 18, 32, aussi prêche-t-il, comme le dieu inconnu, le créateur et seigneur du monde, ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτ. οὐρανοῦ καὶ γῆς κύριος. Act., xvii, 24. Si le dieu du stoïcisme est conçu comme immanent, le vrai Dieu n'est pas moins intimement présent à chacun de nous, in ipso enim vivimus, et movemur et sumus, 2%, si bien que l'apôtre ajoute : comme l'a dit un de vos poètes, nous sommes de sa race, τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν. Ibid., 28. Ces mots ont un sens sûrement panthéiste chez le stoïcien Aratus, cf. W. Montgomery, The quotation from Epimenides, in Act., xvii, 28, dans Expository Times, 1907, p. 288, mais dans une citation de ce genre toute approbation n'est pas forcément absolue, si tout le reste de la doctrine marque assez la divergence d'idées. Ainsi agiront saint Justin, Athénagore, Clément d'Alexandrie, quand ils invoqueront à l'appui de leurs thèses poètes et philosophes païens b). Les premières Épîtres. - Aux fidèles, la création est rappelée comme le principe qui doit régler leur conduite. « Nous savons, écrit-il, I Cor., viii, 6, qu'il n'y a pas de Dieu, si ce n'est qu'un seul. Et en effet bien qu'il y en ait qui portent le nom de Dieu au ciel et sur la terre,…. cependant pour nous il n'y a qu'un Dieu, le Père, de qui sont toutes choses, ες Θεὸς πατὴρ, ἐξ ο τὰ πάντα, et nous à lui, et un Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes nous-mêmes. » Lemonnyer, Épîtres de S. Paul, 4e édit., in-12, Paris, 1906, p. 131. C'est bien la conception de l'Ancien Testament. Jahvé est le vrai Dieu parce qu'il est le créateur, et partant le seul dont il faille tenir compte. Il importe aussi de le noter contre ceux qui voudraient voir dans l'expression πατὴρ τῶν λων, πατὴρ παυτοχράτωρ, etc., une déformation de la paternité divine prêchée par Jésus-Christ, Kattenbusch, Das apostol. Symbol, in-8, Leipzig, 1900, t. II, p. 530 ; la création est ici comme dans πατὴρ πάντων, Eph., iii, 6 ; cf. Heb., ii, 11, 12, le titre premier de la paternité : la filiation par le salut messianique le suppose et le complete. L'action créatrice est plus analysée encore : « C'est de lui et par lui et pour lui que sont toutes choses. » Rom., xi, 36. Il est « celui qui vivifie les morts et qui appelle ce qui n'est pas comme s'il était, ς ντα ». Rom., iv, 17. Le terme ζάω peut s'entendre, sans affaiblir en rien l'affirmation de la toute-puissance divine à l'égard du néant, soit de l'appel à l'existence, soit de l'appel au salut. Cf. Rom., viii, 30 ; Lemonnyer, op. cit., p. 273. Toutes choses sont œuvres de ses mains, Rom., i, 20, 25, quelle que soit l'exégèse donnée à ἀπὸ κτίσεως. Cornely, In Epist ad Rom., in-8, Paris, 1896, t. I, p. 84. Enfin dans ses décrets éternels, « ceux sur lesquels son regard s'est arrêté d'avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, pour que celui-ci soit un premier-né parmi beaucoup de frères. » Rom., viii, 29. Le sens précis de ce passage, à savoir la conformité des élus avec Jésus glorifié, Lemonnyer, op. cit., p. 301, ou même la conformité quant à la glorification du corps, Cornely, op. cit., p. 454, a peu de rapport avec notre sujet, mais le texte est important par les perspectives qu'il ouvre sur le rôle du Christ.

comme archétype, et par l'exégèse qu'il a reçue chez les Pères. Cornely, ibid., p. 449 sq. Les Épitres de la captivité. - Le commencement de la spéculation hétérodoxe, la pseudognose, Mer Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, in-8, Paris, 3e édit., 1907, t. 1, p. 66 sq., amène saint Paul à développer cette doctrine. Les deux Épitres aux Éphésiens et aux Colossiens, réclamées par des besoins identiques, enseignent, contre la multiplicité des intermédiaires, l'unicité stricte du créateur, « un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tout, πατὴρ πάντων qui est au-dessus de tous, et agit en tous et est en tous. » Eph., 1v, 5, 6. Le rôle du démiurge se précise : « image du Dieu invisible, engendré avant toute créature, προτότοχος πάσης κτίσεως. » Col.,1, 15. Il y a lieu de rapprocher cette expression image de 1 Cor., 1v, 4 ; Heb., 1, 3 ; Phil., 2, 6. Cf. Lemonnyer, op. cit., t. 11, 1905, p. 51. « En lui tout a été créé. Tout a été créé par lui et pour lui. Et lui-même il est avant tout et c'est en lui que tout subsiste, et lui-même il est la tête du corps de l'Église, en ce qu'il est le principe, ς ἐστιν ἀρχή ; le premier-né d'entre les morts, parce qu'il a plu à la plénitude, πν τὸ πλήρωμα, de faire en lui son séjour. » Col., 1, 16 sq. ; Lemonnyer, ibid., p. 53. On voit l'opposition entre ce Fils-démiurge, en qui réside tout le plérôme, et les éons gnostiques dont l'agrégat constitue le Dieu souverain, πλήρωμα. Fait remarquable, ce qui, Rom., xi, 36, était dit du Père, est appliqué ici au Fils, Col., 1, 16, 17, comme Heb., 1, 10, lui attribuera, sans prévenir davantage, le rôle de créateur donné manifestement, Ps cx, 26-28, à Jahvé lui-même d). L'Épître aux Hébreux marque, semble-t-il, un égal progrès de la spéculation théologique. Le fait de la création est mentionné, 1, 10 ; cf. Ps cx, 26 ; Heb., x, 4 ; 1v, 8 ; xi, 3, et Dieu qui en est le principe en est aussi la fin, xi, 10. L'auteur de la création c'est aussi le Fils, comme ministre du Père, δι ο καὶ ἐποίησεν τος αῶνας, 1, 2, ou comme le Père lui-même, car par un changement curieux analogue à Heb., 1, 10, le v. 3 du c. 1, donnant le Fils comme auteur de toutes choses, le v. 4 du c. 1 continue : or c'est Dieu qui construit tout, comme il a créé le monde, il le conserve, Heb., 1, 3, et cela par une parole qui est toute-puissance, comme dans Gen., 1. Sanctificateur, il a avec ceux qu'il sanctifie une commune origine ; et voici bien encore la paternité divine appuyée sur la création, ii, 11 ; les hommes sont ses frères, ii, 12, 17 ; il est le premier-né de Dieu 1, 6. Enfin ce démiurge est décrit, dans les termes de Sap., vii, 25, 26, le rayonnement de la gloire du Père, 1, 2. L'œil plus loin. 3° Saint Jean. - Le fait de la création ex nihilo est impliqué par les déclarations de Jésus : il existait cher et glorifié par le Père avant la constitution du monde. Joann., vi, 58 ; xiv, 5, 24. L'hypothèse d'une matière éternelle et indépendante semble suffisamment exclue par 1, 3 : l'amplitude des termes le suggère, πάντα - οὐδέν, aussi bien que le choix des mots, γίγνομαι, non γέγονα. Le texte vi, 25, Tu es, Principium qui et loquor vobis, est d'une exégèse trop contestée pour être invoqué utilement. ΩΣ Le rôle d'intermédiaire est accusé plus nettement que dans les écrits précédents. Le Fils est l'envoyé, ministre du Père, 1v, 34 ; v, 43 ; vi, 38 ; xiv, 28 ; xvi, 42, reçoit des ordres, vi, 28, 29 ; xi, 49 ; xv, 10 ; xvi, il ne peut rien de soi, v, 19 sq., et le Père, en un est plus grand que lui, xiv, 9, 8, Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 3, Strasbourg, 1864, 1. Π, e vi, t. 1, p. 435 sq. Le rôle de démiurge et sa nature sont exprimés dans les deux premières strophes du prologue, 1, 1-5 ; cf. 1, 1.

1. Au commencement était le Verbe

Et le Verbe était (πρός) en Dieu

Et Dieu était le Verbe.

3 a. De tout ce qui a été fait. -

En lui était la vie.

2, Il était au commencement (πρός) en Dieu,

Et tout par lui a été fait :

Et sans lui ne s'est fait rien

Ou, en commençant une strophe nouvelle, sans rejet :

3 b. En ce qui fut fait il y avait vie ;

Et la vie était la lumière des hommes.

La naturelle, pense M. l'an Hoonacker, Revue d'hist. ecclés., Louvain, 1901, t. 11, p. 7 sq. ; le Verbe vivant qui était venu, d'après M. Loisy, Études évangéliques, in-8, Paris, 1902, p. 130 sq. Ou encore :

Le premier des apologistes, Aristide, réfute tour à tour les conceptions idolâtriques de Chaldée, de Grèce, d'Égypte. En voyant le mouvement nécessaire de toutes choses, il a conclu à un moteur divin, ἀπροσδέης, en qui tout subsiste, δι αὐτοῦ τὰ πάντα συνέστηχεν, qui a tout créé pour l'homme, c. 1 ; les éléments ne sont pas dieux, mais corruptibles et muables, produits du néant, ἐχ τοῦ μὴ ντος παραχθέντα, par l'ordre du Dieu véritable, c. IV ; quant aux chrétiens, « ils reconnaissent le Dieu producteur et démiurge de toutes choses, χτίστην καὶ δημιουργὸν τῶν πάντων, dans son Fils monogène et dans l'Esprit-Saint, » c. XV. Cf. Robinson, Texts and Studies, in-12, Cambridge, 1893, t. 1, n. 1, p. 100, 101, 110 ; Hahn, Bibliothek der Symbole, 3 édit., in-8, Breslau, 1897, p. 3 ; l'histoire de Barlaam et de Joasaph, C. XXVI-XXVIII, P. G., t. σον ; col. 1108-1194.

Que l'Épitre à Diognète soit ou non, comme le veulent Kihn et Doulcet, de la main d'Aristide, on notera sur le sujet présent de frappantes analogies. Cf. Robinson, op. cit., p. 95-97. Dieu y est aussi celui qui a fait le ciel et la terre, οὐδενὸς ν προσδέοιτο, 6. ΠΙ, 4 ; les choses ont été produites, ες χρῆσιν ἀνθρώπων, c. IV, 2. Ce ne sont pas les hommes mais Dieu même, ἀλλ αὐτὸς ἀληθῶς παντοχρότωρ καὶ παντοχτίστης καὶ ἀόρατος Θεός, qui a enseigné la doctrine chrétienne, ayant envoyé le Fils, αὐτὸν τὸν τεχνίτην καὶ δημιουργὸν τῶν λων, c. VI, 2 ; vint, 10. Funk, op. cit., p. 137, 139.

La pensée de saint Théophile d'Antioche est remarquable de netteté. Dans un traité où s'accuse fréquemment la dépendance du Timée et du De opificio mundi de Philon, cf. Freppel, Saint Irénée, in-8, 3° édit., Paris, 1886, xIIIe leçon, Platon, dit-il, reconnaît Dieu, ἀγέννητον καὶ πατέρα καὶ ποιητὴν τῶν λων. Mais si la matière est aussi ἀγέννητος, Dieu ne peut être celui qui a tout fait, ποιητὴς τῶν λων. Inengendrée, la matière serait égale à Dieu. Or c'est le caractère propre de Dieu de produire du néant, Θεοῦ ξ δύναμις ἐν τούτ φανεροῦται, να ἐξ οχ ντων ποι σα βού) etat. C'est là ce qui fait son excellence, τοῦ ἐξ οὐχ ντων ποιεῖν καὶ σα βούλεται, καθῶς Si Cu Ad Autol., 1 πο PAG, t vi, col. 1059, 1053 ; cf. 6. ΧΠΙ, col. 1072. C'est, dit-il, l'enseignement inspiré des prophètes : tout de rien, rien de coéternel à Dieu, οὐ γὰρ τι τ Θε συνήχμασεν.- » rien de préexistant au monde que le Verbe, c x, col. 106%, 1065 ; cf. 1. I, δύ 111, ν ; col. 1028, 1099.

Athénagore est loin de cette précision. Le Verbe, dit-il, est engendré pour devenir la forme et l'acte, δέα καὶ ἐνέργεια, de la matière. Legat., c x, P. G., t vi, col. 909. S'il distingue Dieu de la matière, c'est par les termes platoniciens, τὸ ἀγένητον καὶ τὸ γενητόν, τὸ ν καὶ τὸ οὐχ ν, ο dans le rapport de l'argile au potier, ς γὰρ χεραμες καὶ πηλός, ibid., α. XV, col. 920, et si la matière n'est pas plus ancienne que Dieu, cependant la matière appelle l'ouvrier, comme l'ouvrier appelle la matière, δεῖ δὲ καὶ τ λη τεχνίτου χαι λης τ τεχνίτ, 6. ΧΙΧ, col. 929. Le pouvoir d'ordonner la matière informe, μορφον οσαν, entraîne d'ailleurs celui de ressusciter les morts. De resur., 6. ΠΙ, col. 980. Sans doute, notre auteur écrit sa Legatio, pour faire ressortir les analogies de doctrine, plutôt que pour accentuer les divergences. Cf dom Maran, ibid., col. 37. La restriction τὴν παρ αὐτοῖς νενομισμένην &u.oppov οσαν, De resur., 6. ΠΙ, col. 980, sa dissertation sur l'unicité de Dieu, Legal., e vIN, col. 905,

doivent être prises aussi en considération, mais en somme on chercherait en vain chez lui un texte décisif sur la création ex nihilo.

Tel est aussi, à ne prendre que les textes sûrement authentiques, le cas de saint Justin, dont les deux Apologies avaient paru peu avant la Legatio. Sa doctrine serait hors de tout soupçon, si la Cohortatio était son œuvre. On y distingue ποιητής et δημιουργός, . 22, P. G., vi, col. 281 ; une matière incréée serait, dit-on, égale à Dieu et indépendante, n. 23, col. 284 ; n. 25, col. 286. Cf. Dial cum Tryph., n. 5, col. 489. Quant à ses ouvrages d'attribution certaine, on peut trouver une bonne présomption dans l'emploi prédominant qu'il fait des expressions πατὴρ τῶν λων, χτίστης, γεννητρ τῶν πάντων ; NOÏT la liste, Borneman, Zeitschrift für Kirchengeschichte 1879, t. 11, p. 8, 10, complétée par Kattenbusch, op cit., t. 11, p. 520, et note 65, 66 ; de même dans l'opposition qu'il accentue entre ἀγέννητος unique et les γεννητά ; mais en tirer avec quelques auteurs une preuve absolue de sa croyance à la création ex nihilo, c'est oublier que le langage de ce Père est tout platonicien et que ce même langage se rencontre dans Platon avec des conceptions plutôt dualistes. Cf. A. l'anhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, p. 159-175.

Il conviendrait de distinguer ses écrits apologétiques et ses traités polémiques. Dans les premiers, ou bien il argumente ad hominem ; ainsi dans le fragment d'attribution douteuse, De resurrectione, c vi, col. 1581, ou bien il insiste sur l'affinité des dogmes chrétiens avec la philosophie profane : On nous croira platoniciens, Apol., 1, n. 20, col. 357 ; c'est que Platon a pris à Moïse sa matière amorphe, λην μορφον. Ibid., n. 59, col. 415 ; cf n. 10, col. 340. C'est pourtant conclure trop vite que l'accuser d'être inconsciemment dualiste, de l'être « plus que Platon lui-même ». De Faye, Influence du Timée de Platon sur la philosophie de Justin martyr, dans la Bibliothèque des Hautes Études, 2 série, t vir, p. 182, 184. Cf. l'acherot, op cit., t. 1, p. 231. C'est oublier son but : faire ressortir les analogies, pour prouver qu'on poursuit, non les doctrines chrétiennes, τά μοια λέγοντες, mais le seul nom du Christ, μόνοι μισούμεθα δι νομα τοῦ Χριστοῦ, 1, . 24, col. 364 ; c'est négliger ses réserves : l'identité n'est qu'apparente, Πλάτωνος δόξομεν λέγειν δόγμα, 1, n. 20, col. 357, ou partielle, νια δὲ καὶ μειζόνως yat [θειοτέρως] λέγομεν. Ibid. Écrivant à un prince qui professait le monisme, il n'était pas tenu de réfuter le dualisme, et pouvait parler du démiurge et du père de toutes choses sans être platonicien strict, tout comme il parlait du λόγος σπερμιχτιχός sans être stoïcien. L. Feder, Justins des Märtyrers Lehre von J. C., in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 135 sq. Il réfute en effet le stoïcisme, en montrant la contradiction qui existe entre sa morale élevée et le déterminisme qui découle nécessairement du panthéisme. Apol., 11, . 7, 8, col. 456 sq. Mieux vaut … dire que « l'intelligence de cet écrit [le Timée] n'est pas en rapport avec la séduction qu'il exerce sur les esprits ». De Faye, op cit., p. 181, note. Le concordisme de saint Justin, comme il arrivera tant de fois, est plus verbal que réel ; il a pris à tort la matière amorphe de Platon, Timée, 30, 51 ; cf. Ritter, Histor phil graec., 89 édit in-8, Gotha, 1898, n. 331 sq., pour la matière chaotique de l'Écriture. Gen., 1, 2 ; Sap., xI, 18.

De ses ouvrages polémiques, en dehors du Dialogue avec Tryphon, rien ne nous est parvenu. C'est beaucoup de savoir pourtant que le premier de tous, dans son Syntagma, il réfutait les thèses gnostiques. Comment le faire sans s'expliquer sur l'origine première de la matière ? C'est aussi un fort argument en faveur de son orthodoxie, que, d'une part, en énumérant ses ouvrages, Eusebe, H. E., 1. IV, 6. χυπὶ, xxx, P. ., t xx, col. 373, 400, et Photius, Biblioth., cod. 125, P. G., t cui, col. 405, n'aient rien trouvé à lui reprocher sur ce point, que, d'autre part, ceux qui dépendent de sa pensée, comme saint Irénée et Tatien, soient des plus explicites sur la création ex nihilo. Il convient encore de mentionner ici ses spéculations sur le démiurge, Feder, op cit., p. 11, 79 sq., 128 sq., 131 sq., et leur influence sur les apologistes suivants.

Les déclarations de Tatien, son disciple, sont formelles. Avant toutes choses Dieu est seul ; tout préexiste en lui, et son Verbe soutient tout en lui ; il naît le premier, τοῦτον σμεν τοῦ χόσμου τὴν ἀρχήν. Orat adv. Grec, τ Ρ. 6΄., t : vi, col. 813, 815. CF. 5. Justin, Dial., n. 61, 62, col. 613, 617. Le Verbe produit lui-même la matière dont il a besoin, αὐτὸς αυτ τὴν λην δημιουργήσας ; car la matière n'est pas sans commencement, ναρχος, comme Dieu. Orat., n.5, col. 817, L'exégèse commune de Prov., vr, 22, χτισέ με ἀρχήν, la comparaison commune de la torche, Orat., n. 5, col. 817 ; S. Justin, Dial., n. 61, 128, col. 616, 776, l'idée commune de la génération du Verbe dans la création, ibid., rendent bien vraisemblable, dans ces passages mêmes, l'influence du maître sur le disciple. Saint Irénée, par ailleurs, qui nous garantit l'orthodoxie de Tatien tant qu'il étudia sous saint Justin, Cont haer., ΠΥ τυ n. 1, P. G., t vu, col. 690, aurait sans doute repris l'un et l'autre, s'il les eût trouvés en faute. Il sera donc difficile de ne pas tenir la pensée de saint Justin comme pleinement justifiée par les explications très nettes du discours aux Grecs.

L'orthodoxie de l'évêque de Lyon nous garantit aussi celle du saint martyr. La réfutation du gnosticisme fait tout l'objet de son livre, et la tradition ecclésiastique sur la création de toutes choses, la matière y comprise, est ce à quoi il se réfère constamment. Cont haer., RPG, L vx, col. 550 ; c xxx, . 1, 09 : 1. IT, praef., col. 709 ; c x, n. 2, 3, col. 735 Cf. Hahn, Bibliothek der Symbole, τι. 5, p. 6 sq me expressément, comme doctrine apostolique, Dieu unique, créateur de toutes choses, celui même d de qui le Christ « a prêché l'adoption des enqui est la vie éternelle ». L. Il, c xr, n. 1, 37. Or c'est le propre de Dieu, remarque-t-il, de créer ex nihilo, 1. II, c x, . 4, col. 736 ; il a tout fait par ses mains qui sont le Verbe et le Saint-Esprit, 1 M, c. ΧΧΥΠΙ, n. #4, col. 1200 ; ainsi la création est œuvre commune des trois personnes. Cf. 1. IV, , ΧΧΧΥΠΙ, n. 3, col. 1108. A signaler au passage cet argument : tout panthéisme émanatif est condamné de ce chef que l'émanation ne saurait être d'autre nature que son principe. L. Il, ce xvur, . 7, col. 764. Enfin, à toutes ces sectes qui présentent l'univers comme œuvre d'un démiurge mauvais, saint Irénée affirme au contraire qu'il a pour principe la bonté de Dieu, on quasi indigens Deus hominibus, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia ; il ne crée point pour son avantage, car au service d'un tel maître ce sont les ouvriers qui profitent, qui in lumine sunt, non ipsi γι illuminant sed illuminantur. L. IV, c x1v, n.1, MO. La Demonstralio apostolicae praedicationis, nt découverte, Dr Karapet, Des heiligen Irewift zum Erweise der apostolischen l'erkündin-8, Leipzig, 1907, dans Texte und Unters.,'1, fasc, 1+, sous forme catéchétique, et non plus que, expose la même doctrine, l'unicité du créateur, son identité avec le Dieu suprême, sa bonté, le rôle du Fils et de l'Esprit, mains du Père, C. 1v, v, VI ; , 3 sq. Nous aurons l'occasion, dans l'examen plus détaillé des problèmes, de renvoyer fréquemment au wa haereses. Si l'ordre y manque et si la documen1 est parfois en défaut, il abonde du moins en déions précises. Platon exercé sur le saint évêque,

AE σφε

CRÉATION 2062 comme sur les auteurs précédents, un ascendant véritable ; mais c'est un maître que l'on quitte à l'occasion, et dont Irénée sait reprendre, dans la gnose, l'influence fâcheuse.

La lutte contre cette hérésie se poursuit en Occident avec Tertullien et saint Hippolyte.

Le dogme de la création est affirmé par le célèbre juriste en formules singuliérement précises, regula est aulenr fidei. Unum omninio Deum esse, nec alium praeler mundi crealorem qui universa de nikile produxerit per Verbum suum. Cf. De praescript., c. ΧΠῚ, P. L., t. 11, col. 26. Tel est l'enseignement de Rome, unum Deum novit creatorem universitatis. Ibid., c. xxxvii, col. 49 ; Apologet., c. xviii, P. L., t., col. 378. Dans le traité contre Hermogene, le seul qui nous reste des deux ouvrages dirigés par lui contre cet hérélique, il utilise, ce semble, saint Théophile d'Antioche, et se raille des materiarii, partisans d'une matière éternelle, Adv. Hermog., c. xxv, col. 219 ; superest ut Deus omnia ex nihilo fecisse constet. Jbid., c. xvi, col. 212. Ainsi Dieu sera-t-il le premier des êtres, sic omnia post illum, quia omnia ab illo, sic ab illo quia ex nihilo, c. xvii, ibid., et il résout l'objection qu'on pourrait tirer de Gen., 1, 1, 2. Ibid., c. xxv sq., col. 219 sq. Marcion lui donne occasion d'articuler la même doctrine, Adv. Marcion., 1. 1, c. ii sq., col. 248 sq. : une matière éternelle serait égale à Dieu. Jbid., c. xv, col. 263. Le modalisme de Praxéas l'amène à définir que la nature divine étant unique, il n'est en Dieu qu'une seule puissance, puisqu'il n'est qu'une seule substance. Adv. Prax., c. 11, col. 157. Dieu est seul créateur, en tant que la création n'est l'œuvre d'aucune autre nature ; il ne crée point seul cependant, en tant qu'il opère par son Fils, Ὁ Υἱός. col. 178. Le traité contre les valentiniens est une exposition préliminaire plutôt qu'une réfutation scientifique, mais exposer ces rêveries, c'est, dit-il, les réfuter : etiam solummodo demonstrare destruere est. Adv. valent., c. iii, vi, col. 546, 550. Au c. v, l'auteur nous indique ses sources et rend hommage à ses devanciers Justin, Miltiade, Irénée, dont il résume ici le l. I, et Proculus.

Vers le début du ii siècle, saint Hippolyte publiait sa somme (Syntagma) contre toutes les hérésies, puis une trentaine d'années plus tard l'ouvrage aujourd'hui connu sous le nom de Philosophoumena. Le premier ouvrage, décrit par Photius, Biblioth., cod. 121, P. G., t. cn, col. 401, ne nous est point parvenu, mais de graves raisons donnent lieu de croire que nous en aurions un épilome dans le Syntagma du pseudo-Tertullien. Cf. De praescripl., c. xlv sq., P. L., t. τὰς col. 60 sq. ; d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, c. 11, in-8, Paris, 1906, p. 71 sq. Le fragment contre Noet, P. G., t. x, col. 804 sq., devrait être considéré, non comme la finale du livre contre Artémon, Bardenhewer, Geschichte der altchr. Litt., τ. τὰ, p. 514, mais comme la dernière des hérésies réfutées par le Syntagma. Cf. Drœsecke, Zum Syntagma des Hippolytos, dans Zeitschrift für wissenschaftl. Theologie, 1903, p. 58 sq. ; d'Ales, op cit., p. 75 sq. Comme il la jugeait plus importante, il la traitait avec plus d'ampleur. P. G., t. xvi, col. 3370. Utilisant lui-même les écrits de saint Irénée et peut-être de saint Justin et de Tertullien, il est lui-même mis à contribution par Tertullien, cf. Noeldechen, Tertullian wider Praxeas, dans Jahrbuch für protest. Theologie, 1888, t. ΧΙΥ͂, p. 576 sq., plus encore par saint Épiphane qui le transcrit parfois mot pour mot, et par saint Philastrius. D'Ales, op cit., p. 72 sq.

Il nous suffira de caractériser en quelques mots la doctrine de saint Hippolyte en ce qui concerne le dogme présent. Ce qui lui est commun avec ses devanciers saint Irénée et Tertullien, qui ont formulé si nettement l'argument de tradition, c'est l'attachement à cette même règle de foi : laissant de côté le sens propre et les réveries de la gnose, il faut se résigner à ne savoir de Dieu que ce qu'il en a enseigné lui-même. Philosoph., proaem., P. G., τ. ον col. 3011 ; Adv. Noet., c. ix, P. G., t. x, col. 816 sq. C'est ensuite l'affirmation des mêmes points de doctrine. Le Père est le principe unique « de qui vient toute paternité, par qui, de qui toutes choses existent et nous-mêmes en lui ». Ibid., col. 808 ; cf n. 11, col. 820. Rien de coéternel à Dieu, ἢ. 10, col. 817 ; mais son isolement n'est pas solitude, μόνος ὧν πολὺς nv. Ibid. Il ἃ en lui-même son Verbe, par qui il opère toutes choses. Ibid. Ce Verbe, φῶς ἐκ φωτός, n'est pas un autre Dieu, ibid., n. 10, 11, col. 817, car le Père et le Fils ne constituent qu'un seul principe d'opération, une seule vertu, ὥσον μὲν χατὰ δύναμιν, εἷς ἐστι θεός, ἢ. 8, col. 816 ; n. 10, col. 817. Le Père commande, le Fils obéit, l'Esprit enseigne, n. 14, col 821. Dieu crée par un acte immobile de sa volonté, ibid., fragm. 1, col. 832 ; fragm. 11, col. 861, quand il veut, comme il veut, Θεὸς γὰρ ἦν. Adv. Noet., n. 10, col. 817, et si le comment de la création reste un mystère, le fait du moins s'impose à nous. Jbid., n. 16, col. 895.

Ce qui est plus spécial à saint Hippolyte, c'est sa tentative pour expliquer l'origine de ces hérésies. Ce sont, dit-il, des déformations de doctrines philosophiques, « qui l'emportent par l'antiquité et la piété, » Philosoph., proœm., P. G., t. xvi, col. 3021, et les hérétiques ne sont que des plagiaires χλεψίλογοι. Ibid. A vrai dire, de même que sa connaissance des philosophes n'est pas de première main, mais parait dériver de deux manuels contemporains, Deels, Doxograplhi graeci, Berlin, 1879, p. 133 sq., ses explications sont parfois contestables : tels les rapprochements entre Marcion et Empédocle, entre le monisme d'Héraclite et le monarchisme de Noet. Il est plus heureux, quand il expose l'évolution interne des sectes gnostiques et leurs rapports de filiation. D'ailleurs, avant de quitter ces héréséologues d'Occident, il peut être utile de résumer leur œuvre à tous et d'esquisser une appréciation.

Or, 1° au point de vue dogmatique : 1 le créalianisme s'affirme chez eux très net, à l'opposé du monisme panthéiste et du dualisme, avec tout ce qui le caractérise : unicité stricte du premier principe, liberté souveraine de son acte, bonté qui l'inspire ; 2, le rôle du Logos est décrit par eux avec complaisance. C'est le démiurge. Toutefois leur Logos n'est pas un principe immanent comme dans le panthéisme d'Héraclite, d'Épicure ou de Chrysippe ; ce n'est pas davantage un intermédiaire au sens gnostique. Par contre, certaines explications de son rôle ministériel, sa génération dans la création et pour la création, la distinction du Verbe interne, ἐνδιάγετος et du Verbe externé, προφοριχός, décèlent quelques traces de subordinatianisme. Les spéculations de la philosophie profane, sans les faire disparaître, ont altéré du moins quelque peu les données traditionnelles.

2 Au point de vue critique, on peut rechercher sur les sujets qu'ils réfutent la valeur de leurs informations et de leur exégese : 1 les difficultés de la documentation apparaissent de ce seul fait, que toutes les sectes gnostiques, comme ils l'ont noté, s'entouraient d'un profond mystère. Saint Irénée semble avoir fait des efforts appréciables, les Philosophoumena marquent un progrès. Saint Hippolyte s'est procuré des textes nouveaux. Par ailleurs, leur style tourmenté, les similitudes de mots, les rencontres frappantes d'idées mettent en défiance. Cf. G. Salmon, The cross references in the Philosophoumena, dans Hermathena, 1885, p. 389-409 ; Staehelin, Die gnostischen Quellen des Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haeretiker, dans Texte und Untersuch., 1890, t. vI, fasc. 3, estiment que notre auteur aurait été mystifié par quelque faussaire. Ces documents présenteraient avec quelques éléments authentiques un ensemble de variations habiles sur les thèmes classiques de la gnose. A l'encontre de cette opinion, M de Faye, Introduction à l'histoire du gnosticisme, dans la Revue de l'histoire des religions, 1902, t. XLVI, p. 161 sq., met en relief les divergences de ces écrits et conclut à la multiplicité des auteurs. En tous cas, l'on s'accorde à reconnaître que nous n'aurions dans ces textes ni des pièces de première main, ni l'écho fidèle de la gnose primitive.

2. L'exposition différente des systèmes chez saint Irénée, saint Hippolyte, Clément d'Alexandrie, saint Épiphane, cf. Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanios, l'ienne, 1865, avertit d'elle-même que nos auteurs ont eu sous les yeux des textes divergents ou qu'ils ont entendu diversement des documents identiques. L'exégese la plus profonde n'est certes pas celle du polémiste de Carthage. A-t-il vu dans les mythes valentiniens l'idéalisme panthéistique qu'ils cachent et le grave problème qu'ils prétendent résoudre ? Ici encore, ce semble, les Philosophoumena marquent un réel progrès. L'auteur a signalé avec justesse toutes les dépendances doctrinales de la gnose relevées par la critique moderne : influence égyptienne, Amelineau, Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887, dans les Annales du musée Guimet, t. XIV ; influence des ophites, Schmidt, Gnostische Schriflen in koptischer Sprache, dans Texte und Untersuch., 1899, t. vu, fasc. 1, 2 ; influence babylonienne, Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, ibid., 1897, t. xv, fasc. 4 ; influence des philosophes grecs déjà signalée par l'évêque de Lyon. Freppel, Saint Irénée, 1886, xiv° leçon. Dans cette besogne délicate, saint Hippolyte pèche sans doute par des rapprochements malheureux et forcés. « Dans l'ensemble, … il a vu juste sur l'origine de la gnose. Moins sommaire que celle d'Irénée, moins indulgente que celle de Clément d'Alexandrie, sa critique apparaît à qui l'envisage dans un recul suffisant fort instructive et d'ordinaire équitable. Un besoin excessif de simplification la trompé quelquefois sur la vraie nature du syncrétisme gnostique et lui fait renouer mal à propos le fil de certaines traditions particulières. En dépit de certaines précisions malencontreuses, l'ensemble de ses jugements demeure. » A d'Ales, op cit., p. 103 ; cf p. 92-105.

Autre est la valeur de nos héréséologues comme témoins de la foi, autre leur mérite comme historiens et apologistes. Docteurs chrétiens, ils ont affirmé la création dès la première heure avec grande netteté. Même à l'égard de saint Justin, on ne saurait garder un doute prudent. Historiens, leur documentation a ses lacunes. Apologistes et philosophes, leur réfutation reste dans ses grandes lignes comme sûre et solide, si l'on considère qu'une ogüoade de plus ou de moins dans la série des éons augmente ou diminue bien peu les répugnances fondamentales de l'émanatisme ou du dualisme.

L'école catéchétique d'Alexandrie se trouve en plein foyer d'hérésie ; elle se trouve de plus au centre du mouvement philosophique le plus intense, et il est à peu près impossible qu'elle n'y ressente pas l'influence du judaïsme avec Aristobule. Cf. Clément d'Alexandrie, Strom., 1, xx, P. G., t. vii, col. 893. M. Bouillet a cru pouvoir conclure que « les idées essentielles de Philon ont passé chez Plotin ». Cf. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, in-8, Paris, 1905, p. 56. C'est Aristobule, cf. Eusebe, Praep evangel., 1. XII, c. xx, P. G., t. xiii, col. 1097 ; c'est le pythagoricien Numénius, vers 160, qui voient dans Platon un plagiaire de Moïse, τί γάρ ἐστι Πλάτων Μωσῆς ; Clément d'Alexandrie loc. cit., et Origène louent dans ce philosophe une connaissance égale de Platon et des Écritures. Cont. Cels., 1. IV, c. 11, P. G., t. xi, col. 1112 ; 1. I, c. xv, col. 684, et note 72. Ammonius qui sera le maître commun de Plotin et d'Origène, cf. Eusébe, H. E., 1. VI, c. xix, P. G., t. xx, col. 564, avant de devenir le docteur du platonisme avait été chrétien. Sur la confusion entre les deux Origène et les deux Ammonius, P. G., ibid., col. 565, note 17 ; cf. Plotin, édit. Didot, in-40, 1885, prolegom., p. xvi sq.

A vrai dire, ce sont un peu toutes les philosophies qui, dans l'éclectisme alexandrin, concourent à modifier le platonisme, mais il convient de relever spécialement l'influence de l'aristotélisme. Or Hierocles nous apprend que ce même Ammonius s'appliquait à montrer dans les dogmes essentiels l'accord de Platon et d'Aristote. Photius, Biblioth., cod. 214, P. G., t. ci, col. 701 sq., 705. Porphyre de son côté, Plotini vita, c. xi, fait voir dans la doctrine de Plotin la métaphysique d'Aristote condensée tout entière ; il atteste, ibid., c. xiv sq., qu'il s'inspirait librement d'un autre maître alexandrin, disciple du Stagyrite, Alexandre d'Aphrodise ; il importe, sans oublier rien, l'influence stoicienne, de signaler le rôle de ces facteurs dans le néoplatonisme. Si le platonisme parait ensuite aux docteurs maîtres et bientôt à saint Augustin et au pseudos, d'assimilation si aisée, c'est qu'il a profité chez ses interprètes d'influences monothéistes, peut-on dire en un sens avec Exod., 11, 1 ; encore qu'il a reçu de l'aristotélisme une première teinture. La crise averroïste donnera lieu de signaler la fusion de la métaphysique aristotélicienne avec celle, semble-t-il, le dogme chrétien de la création ; elle fera de plus assister à une seconde retouche du platonisme par l'aristotélisme, ou du moins par ses interprètes scolastiques. L'école chrétienne de saint Pantène devra à ces divers stimulants et son activité polémique et son effort plus profond de spéculation philosophique.

Clément, les titres de χρέστης, πατὴρ τῶν λων, sont si fréquents qu'il est inutile de les relever. Cf : Kattenbusch, op. cit., t. ii, p. 520, 522. La comparaison entre le feu, σχυρότατον τῶν στοιχείων καὶ πάντων χρατοῦν, et Dieu, παντοδύναμος καὶ παντοχράτωρ, Eclog. prophet., n. 26, P. G., t. ix, col. 712, forme antithèse au système d'Héraclite, pour qui le feu était le principe. Aux stoïciens Clément concède l'existence de Dieu, mais il l'exige transcendant, μεῖς δὲ ποιντὴν αὐτὸν καλοῦμεν Λόγ ποιητήν. Strom., v, ΠΣ, col. 132 ; cf. vii, , vin, col. 749 ; Protrept., ibid., col. 169. Aux basilidiens dualistes il réplique que la matière n'est pas mauvaise pour n'être pas bonne en soi ; qu'il n'existe qu'une seule substance et Dieu, μις μὲν τῆς οὐσίας οσης, νὸς δὲ τοῦ Θεοῦ, rom, lv, xxvi, ibid., col. 1373, 1376. Il affirme avec Platon que Dieu crée par bonté comme le feu brûle, vi, xvi, t, ix, col. 369, mais il affirme aussi sa ό, ἐχούσιος δὲ τῶν ἀγαθῶν μετάδοσις αὐτ, vii, vi, col. 457, et il étend à l'encontre de Philon la providence jusqu'aux détails. Strom., i, xi, ur, col. 749, 11 s'appuie sur Platon, mais parce que le nom même de non-être qu'il donne à la matière et les réserves qu'il fait sur la difficulté du problème, lui donnent lieu de croire, dit-il, que Platon tenait au fond pour l'unicité du premier principe, χαὶ μή τι μυστιχώτατὰ μίαν τὴν ντως οσαν ἀρχὴν εδώς. Strom., v, xiv, t. ix, col. 132. Cf. Eusebe, Praep evang., 1. xiii, c. xi, P. G., t. xxi, col. 1105. Aussi Clément consent-il, avec Platon, à appeler Dieu père du monde, ς ν ἐξ μόνου γενομένου καὶ ἐξ μὴ ντος ποστάντος. Loc. cit., col. 136.

Dieu, d'ailleurs, n'a besoin de rien : vouloir pour lui c'est faire. Protrept., e. iv, P. G., t. viii, col. 16%. Il est le principe de toutes choses, sans principe lui-même, Θεὸς δὲ ναρχος ἀρχὴ τῶν λων παντελής. Strom., iv, xx, ibid., col. 1372. Rien n'existant que s'il lui plait, il ne hait rien de tout ce qui est. Paed., 1. i, vi, ibid., col. 325. Il est la raison d'être de toutes choses, Strom., v, xi, t. ix, col. 121 ; en conséquence il est indémontrable par rien qui lui soit antérieur, et donc seul rigoureusement innommable. Ibid., xii, xiii, col. 12%. L'œuvre de Clément d'Alexandrie, col. 155. « Ritter donne ici la note juste, dit M. Denis, La philosophie d'Origène, in-8, Paris, 1884, p. 140. Il admet la création dans son texte, mais il ajoute dans une note que la création de la matière est à peine affirmée et que néanmoins on chercherait vainement dans Clément un dualisme proprement dit. » Le jugement parait sévère. Il est en tout cas exact de noter que nous trouvons chez Origène des déclarations plus nombreuses et plus claires que chez son maître Clément.

La création ex nihilo est affirmée dans le Periarchon comme un dogme de tradition apostolique, unus est Deus qui omnia creavit atque composuit, quique cum nihil esset [ailleurs ex nullis] esse fecit universa, 1. i, praef., n. 4, P. G., t. xi, col. 117. Plus explicite encore : il s'étonne que de si grands philosophes aient pu professer la non-création de la matière, Lanc ergo materiam… nescio quomodo lanti ac lales viri ingenii, id est non ab ipso Deo factam… sed fortuilam… direrunt… quod mihi perabsurdum videtur, et il établit le dogme par la raison, par l'Écriture, Π Mach., vii, 28, ἐξ οὐχ ντων, et par l'autorité d'Hermas, Mand., 1, Funk, p. 165. Cf. Periarch., 1. ii, c. 1, . 4, 5, col. 185, 186. Il est difficile que des passages de cette importance aient été interpolés par Rufin ; d'ailleurs, des affirmations aussi explicites se rencontrent dans ses autres écrits. In Joa., tom. xxxiii, . 9, P. G., τ. χιν, col. 784 ; tom. 1, . 18, col. 53 ; Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 11. Le commentaire sur la Genèse auquel Origène lui-même renvoyait Celse, Cont. Cels., 1. vi, c. xlix, P. G., τ. xi, col. 1376, est perdu. Eusèbe en a du moins conservé un fragment important, dont nombre de Pères se sont inspirés. Praep evang., 1. vii, c. xx, 1. g., t. xxi, col. 565. Cf. Origène, In Gen., P. G., t. x, col. 48. L'éternité de la matière y est longuement réfutée. L'un des arguments tiré de l'exacte proportion entre la quantité de la matière et le plan du créateur semble emprunté à Philon. Eusèbe, ibid., c. xx, col. 565 ; cf c. xxi, col. 568. - Le démiurge dont la personnalité distincte est douteuse chez le docteur juif et son individualité très nette chez Origène. Il demeure cependant chez tous deux inférieur au Père, δεύτερος Θεός. L'œuvre de Locos. Lien, vertu, harmonie du monde, le Logos est chez l'un et l'autre presque tout stoïcien, Periarch., 1. ii, c. 1, n. 2, 3, P. G., t. xi, col. 183, 184, mais il est sûrement extérieur au monde non immanent. Cont. Cel. ; 1. ΝΝ ec. Laxr, ibid., col. 1406 : 1. lv, ΣΝ col. 1045, et note δέ. Cf. Prat, Origène, in-12, Paris, 1907, p. 39 sq. La création temporelle, du moins s'il s'agit de notre monde actuel, parait à Origène très nettement enseignée par la tradition, mais soit influence de Philon déjà perceptible dans Clément, Denis, op. cit., p. 146, 147, soit influence de l'écienne, soit désir d'expliquer le titre de παντοχράτωρ qui, à la différence de παντοδύναμος, implique exercice actuel de puissance, et dessein de justifier Dieu, aux yeux des hérétiques, de toute apparence de changement, il admettra que Dieu a créé de toute éternité des mondes dont le nôtre n'est que l'évolution dernière. Periarch., ii, 0« τὰ : 10. 601.158, 1. 111 : cv, τῆν 1.9 col. 325 sq. Telle était aussi la solution néoplatonicienne. Cette explication ne sauvegarde l'immutabilité divine qu'aux dépens de la liberté ; encore ne sauve-telle l'immutabilité que bien imparfaitement, si le créateur reste la raison de ces changements dans les mondes. Certaines formules donneraient aussi à entendre que la puissance créatrice est limitée : Dieu n'a créé d'êtres que ce que sa providence pouvait en embrasser. Periarch., 1. ii, c. 1x, n. 1, t. xi, col. 295, - L'objet de la création c'est tout ce qui est, même la matière. Dieu n'est pas l'auteur du mal, Cont. Cels., 1. vi, c. lv, col. 1382, mais, dans la solution de ce problème de l'origine du mal et de la nature de la matière, la pensée du philosophe est loin d'être toujours claire et toujours à l'abri de reproche. Pour enlever aux gnostiques l'occasion d'accuser Dieu de partialité, il admet qu'il n'a été créé à l'origine que des substances spirituelles toutes égales ; la matière créée est répartie suivant les mérites antérieurs des esprits. Periarch., 1. ii, c. 1x, n. 5, 6, col. 229, 230 ; 1, ii, 6 : αν n°1, 2, δοῖ. 182 ; Huet, Origeniana, 1. ii, δ : 11, q. x, P. G., t. xvii, col. 1047 sq. La matière corporelle n'appartenait pas, ce semble, au plan primitif de Dieu, à moins, dit Origène, que l'incorporéité ne soit le privilège exclusif de la Trinité. Periarch., 1. 11, 6. 11, n. 1, 2, col. 186 sq. On sent combien intimement sont mêlées dans ces thèses les influences platoniciennes, philoniennes, stoïciennes. C'est à la même source qu'Origène prendra ses vues sur le monde intelligible, et sa conception du monde comme d'un grand animal. Periarch., 1. 11, c. 1, n. 3, col. 184.

Dans l'ensemble, Denis, op. cit., p. 150 sq. ; Prat, op. cit., p. 68 sq., plus le docteur alexandrin prend de liberté dans les questions qu'il ne juge pas tranchées par la foi, Periarch., 1. 1, praef., n. 3, col. 116, plus son affirmation explicite et constante de la création ex nihilo a de force pour établir l'apostolicité de ce dogme. Mais sa spéculation, en nombre de points, toute grecque, cf. Porphyre dans Eusebe, . E., 1. v, c. xx, P. G., t. xx, col. 565, jointe à l'ascendant de son talent, prépare à l'Église les contradictions tenaces de l'origénisme.

La tradition alexandrine se continue par Denys. Eusèbe nous a conservé sa réfutation de l'atomisme épicurien. Praep evang., 1. xiv, c. xxiii-xxiv, P. G., t. xxi, col. 1272 sq. ; cf t. x, col. 1249 sq. Platon - et ce fait peut éclairer sur l'exégèse reçue à Alexandrie - y est rangé avec ceux qui tenaient pour l'unicité du principe premier. Un autre extrait réfute l'éternité de la matière. Deux contradictions de ce système : s'il existe deux incréés, il faut, pour expliquer qu'ils sont deux, admettre un principe antérieur cause de leur ressemblance ; c'est l'argumentation platonicienne, unité principe du nombre ; s'ils sont deux par eux-mêmes, comment expliquer dans deux natures identiques de telles divergences. In Sabellium, P. G., t. x, col. 1269 ; Eusèbe, op. cit., 1. vii, c. ix, col. 564.

Des hérésies nouvelles vont fournir l'occasion d'affirmer encore le dogme de la création, l'arianisme, le manichéisme, l'origénisme.

Du côté des orthodoxes, saint Alexandre d'Alexandrie reproche aux ariens d'étendre au Fils la condition des créatures tirées du néant, ἐξ οὐχ ντων. Epist., 1, n. 2, 4, P. G., xviii, col. 552, 554. Entre les deux partis l'accord existe donc sur le fait de la création ex nihilo ; saint Alexandre se contente de marquer nettement les prérogatives du Fils, οκ ἐκ τοῦ μὴ ντος, ἀλλ ἐκ τοῦ ντος Πατρός. Epist., 1, n. 19, ibid., col. 565. Cf. Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 19.

Cette distinction entre la procession par création et la procession par filiation naturelle, saint Athanase en fait le centre de toute son argumentation. L'Écriture, observe-t-il, ne connaît le temps que pour les créatures, la seule éternité pour le Fils. C'est que les unes sont tirées du néant, ἐξ οὐχ ὄντων, tandis que le Fils est l'image du Père. Orat., τ, n. 13, P. G., t xxvi, col. 40. Comme il est avant toutes ses œuvres, c'est impiété que de le dire produit aussi ἐξ οὐχ ὄντων. Ibid., n. 20, col. 63. Le Verbe est œuvre nécessaire de la nature divine, la créature procède de la volonté libre de Dieu ; aussi est-il éternel, tandis que celles-ci sont temporelles ayant commencé par n'être pas. Jbid., π. 29 ; col. 72. Il est Dieu puisque seul il peut créer du néant, comme il l'a fait. Orat., τι, n. 21, 27, P. G., τ πεν col. 190, 204. C'est parce que l'homme, tiré du néant, ne peut comprendre Dieu, que le Seigneur a créé le monde par son Verbe pour se faire connaître dans son œuvre. Orat cont gentes, n. 34, 35, P. G., τ xXY, col. 69. Toutefois Dieu n'a pas besoin d'un intermédiaire pour produire. Orat., τι, n. 24, 95, P. G.,t.xXM, col. 197-200. Un instrument de cette sorte, ordonné à la créature, lui serait subordonné. 1bid., n. 29, col. 208. Telle est la nature intime de tout ce qui est tiré du néant, qu'il tend à y retourner de son propre poids ; aussi Dieu qui est bon, cf. Platon, Timée, 29, édit. Didot, t. 11, p. 205, envoie-t-il son Logos pour soutenir toutes choses dans l'existence, non pas ce Λόγος inné en toutes choses, mais le Λόγος image … adéquate du Père, εἰχὼν ἀπαράλλαχτος. Orat cont gentes, n. 40, 41, P. G., t xxv, col. 81, 84. Il y a dans l'expression de ces pensées réminiscence visible du stoïcisme et du platonisme ; les divergences de doctrine sont par ailleurs assez sensibles. Dieu transcendant et principe unique : le dualisme est réfuté, Orat cont gentes, n. 6, 7, t xxv, col. 12 sq. ; la parité établie entre Dieu et l'ouvrier humain qui ne peut rien … faire sans matière première est proposée comme type d'objection ridicule, Cont arian., 1, n. 22, & XXM, col. 60 ; la création est prérogative exclusive de Dieu, œuvre du Verbe, mais dans l'unité indivise de la nature divine, et nécessairement temporelle. A mentionner à la même époque Marcel d'Aneyre et son symbole. Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 22. Du côté des semi-ariens, Eusebe de Césarée. Très justement il explique le dessein de Moïse : en ouvrant … son code par l'histoire de la création, il voulait montrer au préalable dans le législateur de l'ordre moral, le législateur même de la nature. Praep evang.,l. NW, c. IX, X, P. G.,t. ΧΧΙ, col. 532 sq. La création ex nihilo de la matière elle-même est présentée comme une doctrine propre aux Hébreux. 1bid., 1. NII, c. x, col. 561. Puis pour démontrer que la matière n'est pas incréée, Eusebe transcrit des fragments très précieux de Denys d'Alexandrie, d'Origène, de Philon, Maxime. Jbid., e xIX-xxm1, col. 564 sq. Le rôle de démiurge est abondamment décrit avec citation d'Ari tobule, de Philon, de Platon, de Numénius, de Ploti et d'Amélius. Zbid., 1. VII, e xi-xvi, col. 541 sq. ; 1. À ce xv-xxi, col. 884-901. De ces citations et des réflexions d'Eusebe se dégage un subordinatianisme très net. ] Le stoïcisme est aussi réfuté, 1. XV,c x1v sq., col. 13#1s On notera de plus, pour comprendre la pensée des Pères sur Platon, avec quel soin cet écrivain relève les réticences calculées du philosophe et les traces d'hétérodoxie dans son enseignement. Op eit., 1. XI, e xx, col. 881, 901 ; 1. XIII, ce v, xur, col. 1080, Numénius avait fait la même remarque. Jbid., 1 ce v, col. 1197. En empruntant aux penseurs grecs vues sur la transcendance divine, l'exemplarisme, la bonté comme cause de la création, le rôle du Logos comme démiurge, voire même sur la matière amorphe, … cf. Gen.,1, 2, on s'imaginait donc leur reprendre ce qu'ils - avaient pris à l'Écriture. C'est la thèse du plagiat, admise par Numénius, affirmée par saint Justin et Clément : Platon doit à Moïse non seulement ses dogmes, _mais les mots eux-mêmes qui les expriment, ἀλλὰ χαὶ τὰς λέξεις αὐτάς. Ibid., 1. XI, c. 1x, col. 869. L'argumentation citée par Eusebe sous le nom de Maxime, probablement de saint Méthode, Bardenhewer, - Geschichle der altchrist. Litleratur, t. 1, p. 492 sq. ; t. 11, p. 297 sq., ne manque pas de vigueur. Zbid., 1. VIT, ©. ΧΧΗΙ, P. G.,t xx1, col. 569 sq. Point de matière incréée, … car quel principe distinguerait, χωρίζειν, deux ἀγέννητο, … col. 569 ; si les qualités ou les formes ne sont pas naturellement dans la matière, Dieu qui les y met, peut donc créer de rien, col. 572 ; et si l'on veut une matière incréée pour ne point faire de Dieu l'auteur du mal, on ne le laisse pas moins convaincu d'impuissance ou de malice pour n'avoir pas pu, ou pas voulu empêcher tout le mal possible, col. 580. … La même doctrine, en dépendance marquée des spéculations de Philon et d'Origène, se constate chez les Pères cappadociens. Avec les alexandrins, ils tiennent pour la création de toutes choses non pas en six jours, mais en un instant, abandonnant d'ailleurs la théorie de mondes antérieurs au nôtre et celles des épreuves successives, affirmant contre Philon la liberté de l'acte créateur. Les deux premières homélies de saint Basile, In Hexaem., présentent une bonne argumentation contre les erreurs dualistes du platonisme, du gnosticisme et du manichéisme, « cette gangrène de l'Église. » Si la matière est incréée, elle est éternelle et adorable comme Dieu ; la puissance de l'ouvrier divin trouve elle sa mesure ; ce départ des rôles entre les deux ipes, l'un actif, l'autre passif, reste inexpliqué, etc lexaem., homil. 1, 11, spécialement homil. 11,. G., t. XxIX, col. 32 sq. On notera son explicaferebalw super aquas, Gen., 1, 2, l'esprit de saint Jérôme et saint Augustin. Homil. 11, n. 6, et note 41 ir saint Jean Chrysostome nier la création ex nihilo le signe de la dernière démence, In Gen., 1, vil : m1, n. 2, P. G., t. Lun, col. 28 ; le texte, Gen., 1,1, suffit à réfuter valentiniens, marcionistes et gentils, n. 3, 1. 30. Cf. In Gen., xvtr, homil x£, n. 2, col. 370, etc n plus, le saint docteur ἃ noté avec une grande é, comme une conséquence de la création, cette nécessité d'un concours constant de Dieu pour soutenir l'être ceux qu'il a une fois tirés du néant. Cont. Ν᾿ homil. χη, n. 4, P. G.,t xLvinr, col. 810 ; st ad Heb., homil. 11, n. 3, P. G., t. Lx, etc. L'école d'Antioche a un intérêt spécial l'histoire de l'Hexaemeron ; pour le fait de la création, il suffit de signaler son plein accord avec la doctrine. Ce sont les pensées de saint Basile, des deux ré, de saint Chrysostome que l'on pourra rechez Théodoret, Procope de Gaza, Zacharie de e et Théophylacte er l'histoire du dogme présent depuis les le l'école alexandrine jusqu'au vre siècle, nous s voir comment les influences de la philosophie onicienne, stoïcienne, néoplatonicienne, et ctions hérétiques ont amené une explicita »ssive des données traditionnelles, et une n plus grande des formules dogmatiques toutes les erreurs, le gnosticisme, le manil arianisme, l'origénisme ont un rapport plus direct avec le dogme de la création, - a). Gnoses etantignostiques empruntent largement à Platon, c'est, chez les premiers, pour déformer l'enseignement de l'Écriture et tomber dans l'émanatisme panthéiste lisme ; chez les Pères, c'est en interprétant dans *CRÉATION

eu couvant les eaux, et son influence sur saint Am-,

2070 le sens biblique les théories platoniciennes. Quand la « prédication ecclésiastique » n'a pas la même netteté, Clément et Origene admettent des hypotheses plus grecques que chrétiennes, que nous retrouverons dans l'origénisme. La gnose combattue surtout par ces derniers et par saint Épiphane ἃ servi du moins à faire affirmer de plus en plus l'unicité du créateur, sa distinction absolue d'avec le monde, le rôle du Verbe démiurge.

- b). Le dualisme, qui va persister longtemps encore sous la forme plus grossiere du manichéisme, a trouvé de vigoureux adversaires dans Hégémonius, P. G., t.x, col. 1405 sq. ; Alexandre de Lycopolis, P. G., t. ΧΥΠΙ, col. 409 sq., païen peut-être, Sérapion de Thmuis, P. G.,t xL, col. 899 sq., Titus de Bosra, P. G., ἵν, ΧΥΠΙ, col. 1069 sq., et plus tard dans saint Basile, Didyme l'aveugle, et Diodore de Tarse. La théorie néoplatonicienne qui voit dans la limite, dans le caractere fini des êtres, la raison première de l'imperfection et du mal, est adoptée par les Peres et opposée par eux aux hérétiques. Mais si l'on excepte quelques termes dont le sens n'est guere douteux, que nous retrouverons chez saint Augustin, chez le pseudo-Denys et même chez les scolastiques, rien ne passe chez les Peres du panthéisme de cette école.

- c). L'arianisme professe, avec le christianisme orthodoxe, le fait de la création et le rôle créateur du Verbe ; ses theses subordinatiennes fournissent occasion de préciser, au point de vue qui nous occupe, la nature intime du démiurge et celle des créatures, leur diflérence d'origine et leurs relations réciproques. Nous en trouverons la formule dans les conciles de Nicée et de Constantinople. En excluant tout subordinatianisme, ces deux conciles purifient le dogme chrétien de ce que les spéculations philosophiques des écoles de Rome, de Carthage et d'Alexandrie y avaient introduit d'incorrect ou laissé : d'imprécis : génération temporelle du Verbe, rôle de ministre inférieur et d'intermédiaire nécessaire.

- d). L'origénisme, en outrant quelques hypotheses du grand Alexandrin, provoque des précisions nouvelles sur d'autres points du probleme. À vrai dire, vu le crédit considérable de sa pensée, et l'influence parallele du néoplatonisme, il y a lieu d'admirer l'épuralion que subissent ses theses chez ses plus chauds partisans, plutôt que de s'étonner des hétérodoxes qui se réclament de son nom. Au surplus, les moines origénistes ne se recommandent pas précisément par leur valeur philosophique, et le nombre de ces hérétiques doit être réduit à de justes proportions. Prat, dans les Études, 1906, t cvr, p. 13 sq. ; Origene, Paris, 1907, p xzix. On sait l'acrimonie de ces controverses, Tandis que Rufin adoucit les textes incriminables, interpole ou supprime, saint Jérôme va jusqu'à accuser Origene de panthéisme pour avoir dit que tous ceux qui participent à une même perfeclion ont même nature, Periarch., 1. IV, c xxxvi, P. G.,t. χι, col. 411 ; S. Jérôme, Epist ad Avit., cxx1v, c. 1v, n. 14, P. L., t xx11, col, 1072. Avec plus de justice il condamne la théorie de l'égalité primitive et des épreuves successives. Epist., cvui, ἢ. 22, ébid., col. 899, Saint Méthode combat, au nom de la liberté divine, l'idée origéniste d'une création éternelle. P. G., t. ΧΥΠῚ, col, 333 sq. Théophile d'Alexandrie attaque cette opinion qui restreint la puissance divine à produire non ce qu'elle veut, mais ce qu'elle peut ; dans saint Jérôme, Epist., xcvur, n. 17, P. L., τ xx11, col. 805, Saint Épiphane réfute entre autres ces fables grecques de la préexistence des âmes et de l'apocatastase, Adv haer., XLIV, n. 4 sq., P. G., t, ΧΙ, col. 1076 sq. ; nous avons signalé déjà sa dépendance à l'égard de saint Hippolyte dans la réfutation de la gnose. Les docteurs alexandrins, Denys, Théognios, Piérius, Athanase, les Peres cappadociens, plus justes pour Origene, s'étaient en général plus préoccupés d'abandonner ce que ses theses avaient de hasardé, que de poursuivre sa mémoire.

2071 Le début du vre siècle, Bar Sudaïli, moine d'Édesse, réfuté par Philoxéne, cf. Frothingham, Stephen Bar Sudaili, the syrian mystic, Leyde, 1886, emprunte le langage d'Origene pour professer une sorte de panthéisme émanatif. Prat, Origene, p. LV ; Études, loc.cit., p. 29. En 543, Justinien lance ses anathémathismes contre l'origénisme ; le 8 atteint cette opinion déjà signalée qui limite la puissance créatrice, Mansi, Concil., t. 1x ; P. G., t. LXXxvI, col. 981, 989. En 553, une nouvelle lettre de l'empereur, ibid., t. Lxxxvi, col. 1035-1041, signale les mêmes erreurs aux censures du concile œcuménique. On y reconnaît un mélange de panthéisme et de manichéisme : tout part de l'hénade primitive et tout y retourne. Un tel systeme n'a guere plus rien de commun avec l'origénisme. L'abandon de toutes ces spéculations marque la première victoire décisive de la tradition. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, de édit., 11, p. 63. En somme, si les problemes connexes à la création ont reçu, à l'encontre de toutes ces hérésies, des solutions dogmatiques plus nettes et dont l'accord avec l'Ecriture est facile à montrer, la synthese philosophique n'en est pas encore achevée. Elle n'a pas du moins chez les auteurs précédents l'ampleur et la profondeur que nous allons lui trouver parmi les Latins chez saint Augustin, parmi les Syriens chez le pseudo-Denys.

3 Les Peres latins jusqu'au 1xe siècle.

Manichéen lui-même, il a senti le problème d'une angoisse plus profonde ; il l'a scruté plus que tous en philosophe. La question de l'origine du mal, mal physique de la passibilité des êtres et du désordre cosmique apparent, mal moral des âmes, l'avait jeté dans la solution dualiste ; presque converti, ce problème le tourmente encore. Confess., 1. VII, ὃς v-vur, P. L., & XXXIH, - col. 736 sq.

Ce sont les ouvrages néoplatoniciens qui lui apportent la solution : tout est bon en tant qu'être, quaecumque sunt bona sunt. Seules, deux choses sont incapables de mal, le souverain bien et le néant, car le mal suppose le bien n'étant dans l'être qu'une privation du mieux et du parfait, si autem nulla bona essent, quod in eis corrumperetur non esset. Ibid., c. x col. 743.

Dieu est tout bien et seul il est, et inspeaei caelera infra te el vidi nec omnino esse, nec omnino non esse. Ibid., c x1, col. 742. Cette réponse et ce qu'il trouve dans le néoplatonisme l'enivre au premier instant jusqu'à l'orgueil. 1bid., c. 1x, xx, col. 740, 746.

On voit, en effet, comment cette explication du mal pa la limite, qui rend l'être de nécessité métaphysique imparfait et passible, est capitale dans le néoplatonisme : inutile des lors d'en appeler à la matière comme au principe du mal ; le dualisme n'a plus de raison d'être. Reste à expliquer l'origine de cette limite dans l'être fini.

C'est pour le faire que Plotin introduit ses émanations successives et ses intermédiaires depuis le jusqu'à la matière comme terme infime. Saint Aug rejette cette explication pour cette raison que la substance tirée de Dieu serait égale à Dieu, non de nam esset aequale Unigenito tuo ac per hoc et. Confess., 1. XII, c viur, col. 829 ; non autem de : tanquam pars ejus. Retract., 1. 1, ce xv, n. 4, &b col. 608 ; 1. I, c. ΧΙ, n. 4, col. 602.

Il cherche la raison de la limite dans ce fait que l'être fini est tiré du néant : n'étant plus de Dieu, il n'est pas Dieu ; il est des lors nécessairement imparfait : nec intelligis, eu dicitur Deus de nihilo fecisse quod fecit, non aliud nisi quia de se ipso non fecit, Opus w contra Julian., 1. V, ce. χχχι, P. L., t. XLIV, col. 14τ0 ; 6. ΧΧΧΙΧ, col. 1475 ; quoniam de nihilo facta sunt non de Deo, c xLiv, col. 1480, 1481 ; De nupt et concup., 1. II, ec xxvui, n. 48, col. 464.

Il est donc impossible que la matière, au dernier degré de l'imperfection, quam fecisti, [Domine de nulla re pene nullam rem, Confess., 1. XII, c vins, P. L., t. ΧΧΧΙΙ, col. 829, ne soit pas tirée comme tout le reste du néant absolu. Absit enim ut dicatur omnipotens non potuisse facere, nisi unde faceret, invenirel. Cont advers leg et proph., 1. I, c vaut, P. L., t. ΧΙ, col. 609.

Ce serait penser de Dieu comme d'un ouvrier humain. De fide el symb., c. 11, P. L.,t xL, col. 182 ; De vera relig., ©. XVIII, ἢ. 80, t. ΧΧΧΙν, col. 137 ; De act cum Felice Manich., 1. 11, e xvur, 2. L., t. χα, col. 547.

On trouvera abondance de textes dans ses ouvrages contre les manichéens, voir AUGUSTIN (Saint), t. 1, col. 2292 sq., dans ses commentaires sur la Genese. 1bid., col. 2300.

Mais si l'Écriture que le pseudo-Denys professe recevoir comme règle souveraine, ibid., c. 1, $ 1, 2, col. 585 sq., si saint Paul qu'il nomme son manuducteur, ibid., c. 11, 11, col. 649 ; c. 111, 8 2, col. 681, et son soleil, c. 1, 1, col. 865, lui permettent de faire siennes toutes ces idées, l'un et l'autre lui interdisent toute conception émanatiste, toute confusion de Dieu et du monde. Le choix des termes dans les passages déjà cités, Proclus, {nstit. [heol., ©. XXXV, p. LXV ; χαὶ μένειν πν ἐν τ ατί, καὶ προϊέναι ἀπ αὐτοῦ, χαὶ ἐπιστρέφειν πρς αὐτό, et le pseudoDenys, De div nom., 6 v,n.8, col. 821, καὶ ἐξ αὐτοῦ ἀρχόμενα, χαὶ ἐν αὐτ φρουρόμενα, χαὶ ες αὐτὸν περατόυμενα, bien déjà quelque valeur. L'oici la déclaration explicite : tel est le caractere de la divinité : communiquée tout entiere à chacun de ses copossesseurs (les trois hypostases divines), à personne elle n'est communiquée par partie, De div nom., 6. 11, $5, col. 644 ; on peut la comparer au sceau. Cf. Plotin, II Enn., 1.11, c. 1, édit. Didot, p. 118. Or le sceau ne demeure en rien dans ses multiples images ; encore l'exemple est-il impropre à traduire l'imparticipabilité divine : elle n'admet même ni contact, ni union. PseudoDenys, ibid. ; cf. Proclus, ibid. CG, xxxv, p. Lxv. Bien que Dieu soit en un sens le tout de tous, il n'est ni dans aucun des êtres, ni quoi que ce soit des êtres, οτε ν τινι τῶν ντων, οὐδέ τι τῶν ντων ν, De div nom., €. v, 5 10, col. 825 ; il n'est ni la partie, ni la collection, ibid., c. 11, 8 11, col. 649, ἀμιγὴς χαὶ ἀπλήθυνος, ibid. ; οὐδέν ἐστι τῶν πάντων, ©. V, $ 8, col. 824 ; Proclus, €. XXX, p. LV. Autre différence aussi considérable : au lieu d'être, comme les hypostases divines, chez Plotin, II Enn., 1. IX, c.1 ; ΤΠ Enn., 1. Il, c. 1, 11, édit. Didot, p. 94, 118, et Proclus, ce xXXVIL, ibid., p. LXV, des dégénérescences de l'Un et des intermédiaires nécessaires entre lui et les créatures inférieures, les personnes de la Trinité constituent pour le pseudo-Denys un seul el unique principe d'opération ad extra. De div nom., ce. 11, 8 1 sq., col. 637 sq. ; 6. ΧΠ, S3, col. 980. Si malgré tout ses formules ne sont pas toujours aussi nettes que celles de saint Augustin, on tiendra compte de ce fait qu'il écrit en mystique non en polémiste. Cette précision parfaite nous la trouvons plus tard, en dépendance certaine de son œuvre, chez saint Jean Damascene.

Tout ce que les sept premiers siecles ont conçu de mieux sur le probleme qui nous occupe été en quelque sorte drainé par cet auteur. On relevera chez lui les traces des mêmes spéculations philosophiques, mais on notera surtout l'élimination des théories moins solides de Philon, d'Origene et même des Peres cappadociens, indice frappant qu'il y a dans la vie du dogme, comme dans la vie corporelle, pour diriger la synthese des éléments chimiques, un principe distinct des principes philosophiques et des systemes que la foi paraît s'assimiler. On pourrait résumer ainsi, sinon l'histoire de sa pensée, du moins l'ensemble de sa doctrine sur la création. Ce qui n'a pas eu de commence-

CRÉATION 2076

ment n'a pas de fin ; ce qui change, ce qui se corrompt n'est pas sans avoir commencé d'être. Cont manich.,. n. 42, P. G., τ. χαιν, col. 1545 ; . 5, col. 1512 ; Defide orthod., 1. I, c. 111, col. 796. Des lors l'être fini appelle hors de soi un principe distinct, et ce principe est unique. En effet, s'ils sont deux, ils différent en quel : que manière et cette différence emporte quelque imperfection qui les empêche d'être premiers tous deux. De fide orthod., 1. I, c v, col. 801. Et comment seraient= ils opposés entre eux, ayant comme marque d'une nature identique d'être tous deux substances, sans principe, sempiternelles ; l'être peut-il être opposé à l'être ? Cont manich., n. 11-17, col. 1516 sq. Et s'ilsont même nature, comment seraient-ils tous deux premiers la multiplicité suppose l'unité comme source commune, πρὸς δὲ χαὶ φυσιχὴ ἀνάγχη μονάδα εναι δυάδος ἀρχή ». DE fide orthod., 1. I, ce v, col. 801 ; Cont manich., π. , 18, 19, 51, 52, col. 1509, 1524, 1549. Ainsi comme principe de tous les êtres, l'Être ineflable, De fide orthod., 1. 1, 6.1, xiv, col. 790, 798, 799, substance supersubstantielle, οὐσία περούσιος. Dialect., 6. 1N, col : 537, porté à créer par l'exces de sa honté, περδολῆ ἀγαβθόroc, ibid., 1. Il, c. 11, col. 864, 866, même lorsqu'il crée ceux qui se damneront. Un acte immobile de sa volonté suffit à cette production de toutes choses,tbid., 1. II, 6 xx1x, col. 963, le seul changement qui survient de ce fait étant en dehors de Dieu dans l'objet produit. 1bid., 1.1, c vin, col. 812 ; Cont manich., n.6, col.1512 : Cet acte, tout diliérent dé génération du Fils, De fide orthodoxa, col. 812, commun aux trois personnes, χτίζει δέ ἐννοῶν, καὶ τὸ ἐννόημα ργον φίσταται Λόγ συμπληρούμενον za Πνεύματ' ! τελειούμενον, ἐδῖα., IH 6. 11, col. 864%, est prérogative exclusive de la substance divine. Ibid., 1. IT, c. 11, col. 873. Tout ce qui existe est par lui venu'du néant à l'existence, ἐ ἐχ τοῦ μὴ ντος ες τὸ εναι παράγε ! : χαὶ δημιουργεῖ τὰ σύμπαντα, ἐδία., 1. Π 6. 11, col. 864, et tout, du fait de cette origine, differe de … Dieu, sinon par le lieu, du moins par la nature, οὐ τόπ ἀλλὰ ose. Ibid., 1. I, c. ΧΠ, col. 853 : Comme Ja seule volonté de Dieu a été action créatrice, elle est encore conservation et providence. Jbid., col. 856 ; 1. II, c xxix, ccl. 963. Inlimement présent à son œuvre, transcendant et immanent à la fois, qui veut voir Dieu le trouve partout, car il est le tout de tous, 1. I, c. ΧΙΠ, XIV, col. 856, 860.

Tel est l'ensemble de ces conceptions que peu de temps avant la composition des Sentences de Pierre Lombard, la traduction de la [y γνώσεως due à Burgundio de Pise devait apporter à l'Occident. Avant de passer à cette ee importante, éclairés par l'étude qui précede sur la pensée des Peres et sur le sens de leur terminologie, essayons de déterminer la portée dogmatique des symboles et des définilions conciliaires.

50 Documents ecclésiastiques. - 1. Avant Niîcée. - a). Le symbole romain qu'on tout lieu de croire antérieur au texte de Nicée puisqu'il en inspire, à ce qu'il semble, la rédaction, Kattenbusch, Das apostoliche Symbol, in-8&, Leipzig, 1894-1900, t. 1, p. 388 5αι τ 11, p. 957 ; APOTRES (Symbole des), t. 1, col : 1669, dont le témoin le plus ancien serait le texte de Mare d'Ancyre, cf. 5. Épiphane, Haer., LXXN, P. G., t. XLH,. col. 385 ; Hahn, Bibliothek der Synubole, 17, et les symboles qui lui sont apparentés comme ceux du roi Ethelsban, Hahn, $ 18, 36, de Turin, 34, de Raven $ 35, d'Aquilée, $ 36, ne comportent dans le premi article que ces seuls mots : Credo in Deum patrem omnipotentem. Le texte découvert par M. Bratke, voir APOTRES (Symbole des), t. 1, col. 1662, probablement d'un symbole gallican antérieur à 400, et même au VIe, le symbole de saint Césaire d'Arles, Hahn à la suite des précédents : creatorem caeli et terrae cependant CÉSAIRE D'ARLES (Saint), t. 11, col. 2174, r La question de savoir si le texte romain primitif por tait : Credo in unum Deum ommnipotentem, comme le donne à penser Tertullien, Hahn, 7, et comme le L croient Zahn, Das apostolische Symbolum, Leipzig, … 1893, p. 22-30 ; dom Baümer, Das apostolische Glaubensbekenntiniss, Mayence, 1893, p. 125, ou bien s'il portait : Credo in Dewm patrem ommnmipotentem, comme le croient M. Harnack, Zeitschrift fin Theologie und ς Kirche, 189%, t. 1v, p. 130 sq. ; Kattenbusch, op ci. 4900, t. 11, p. 524 sq. ; M. Duchesne, Bulletin critique, 1893, t x1v, p. 383, importe peu au but présent de cette … étude. Il se pourrait qu'on eût modifié à Rome, lors de la crise monarchienne du 11° siécle, la rédaction pre miere et substitué au mot unum le mot patrem que nous lisons en fait dans la formule de Novatien. Hahn, 5 8.1] : : Dans l'une et l'autre hypothese c'est le sens du terme ommipotentem, παντοχράτορα, qu'il importe de déterminer. Si on lit avec MM. Harnack et Kattenbusch palem omnipolentem, trois interprétations sont … possibles : &. je crois à Dieu comme père, comme toutν uissant ; b je crois à Dieu le père, comme tout-puisint ; € je crois à Dieu, comme au père tout-puis. Cette dernière seule représente le sens historique de l'expression. ς Παντοχράτορα se rencontre souvent chez les Septante, cf. Kattenbusch, op cit., t. 11, p. 525, qui traduisent. même Sebaoth par παντοχράτωρ. C'est un commentaire. plus qu'une traduction, mais il est instructif : qui commandait aux armées célestes était donc le maitre.… de tout, Zbid, p. 526, note 79. Le mot παντοχράτωρ se trouve dans II Cor., vr, 8 ; Apoc., 1, 8 ; ιν, 8 ; x1,17 ; x, ; ΧΥΓ, 7, 14 ; χιχ, 6, 15 ; xx1, 22 ; il est des plus fréquents chez les Peres. Kattenbusch, op cil., t. 11, sq. ; Harnack dans Hahn, op cit., p. 869, $ s son étude sur saint Clément de Rome, M. Katch conclut justement : « Π me semble que dans ces passages on a essentiellement la conception α commande le πατέρα παντοχράτορα dans le symOp cit., t. 11, p. 536. Cette conception c'est celle mailre souverain parce qu'il estauteur de toutes. l'oir plus haut. La réunion des mots πατέρα οάτορα Se trouve, comme premiers témoins, chez ue Dialog., n. 139, P. G., t vi, col. 796, et Martyrium Polycarpi, mais il manque dans » de manuscrits de ce dernier ouvrage. Kattenp. 520, note 64%. Il faut la rapprocher des exONS πατὴρ πάντων, πατὴρ τῶν λων, et sembla5 si usilées vers celte époque soit en Occident, chez , chez saint Irénée, Kattenbusch, op cit., t. 11, ) sq !, soit en Orient chez Clément, Origene, etc. ον ν 11, p. 520, note 68. 1] est bien vrai par ailleurs ommipotens, équivalent à παντοδύναμος, ne rend exactement le παντοχράτωρ, omnilenens, du texte ablement grec du symbole romain primitif, 1, 01, p. 69 ; τ. 11, p. 391, 534 ; que tout-puissant pas non ν » équivalant à créateur, mais l'impréde la formule prise en soi ne saurait laisser de le sur la formule prise dans son emploi historique st même, semble-t-il, parce que le sens de l'Église aisait point de doute dans le cas présent, qu'on a uelque liberté avec les mots : παντοχράτωρ Signià exercice actuel de puissance, παντοδύναμος, une ibilité d'exercice ; mais c'est manifestement le prequ on voulait exprimer et qui importe sur, Par ailleurs l'idée de création qui n'est « παντοχράτωρ se trouve avec l'idée d'origine ne. Ce qui fait préférer cette expression à crealor, c'est d'abord que le créateur est réelnent le Père, c'est ensuite l'exemple de saint Paul, πάντων, Eph., 1v, 6, et pour une bonne part, ce le, le platonisme des premiers Péres. Ils ont dans le Timée celte these, qui est aussi celle de

CRÉATION 9078

Unus Deus est qui omnia creavit atque composuit quiIl n'est qu'un seul Dieu, qui a créé et ordonné toutes choses, que cum nihil esset [quique ex nullis, S. Pamphile, Apologie] esse fecit universa… Jesus Christus ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, per ipsum enim omnia facta sunt… qui, rien n'existant, a fait tout exister. Jésus-Christ avant toute créature est né du Père. Après avoir servi son Père dans la production de toutes choses, car c'est par lui que tout a été fait.

Ες Θεός, πατὴρ Λόγου ζῶντος. Et χύριος,- Θεὸς ἐχ Θεοῦ. λόγος ἐνεργός, σοφία τῆς τῶν λων συστάσεως περιεχτιχὴ χαὶ δύναμις τῆς λης κτίσεως

Voir la première formule d'Arius, Hahn, Un seul Dieu, père du Verbe vivant. Un seul Seigneur, Dieu de Dieu.…, parole agissante, sagesse qui contient tout l'édifice du monde, puissance qui a produit toute la création.

186,

Πιστεύομεν. ες μόνον ἀγέννητον πατέρα. καὶ ες να χύριον ησοῦν Χριστὸν γεννηθέντα οὐχ ἐκ τοῦ μὴ ντος, ἀλλὰ ἐχ τοῦ ντος πατρός.

Nous croyons au seul Père inengendré, et en un seul Seigneur Jésus-Christ engendré non du néant, mais du Père, qui est.

Les symboles d'Eusebe de Césarée, Socrate, H. E., 1 e. Π, , G.,t. LxvII, col. 69 ; Hahn, & 195, p. 131, de saint Cyrille, Caf., v, append., P. G., t xxxu, col. 534, cf col. 523 ; Hahn, 124, p. 132, et les divers symboles orientaux, dérivés tous du symbole romain, donnent, si l'on élimine leurs divergences pour ne conserver que leurs traits communs, voir APÔTRES (Symbole des), t. 1, col. 1668 :

Πιστεύομεν ες να Θεὸν παντοχράτορα, τόν τῶν ἀπάντων ρατῶν τε χαὶ ἀοράτων ποιητήν. Καὶ ες να χύριον ησοῦν Χριστὸν, τὸν ἐχ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αώνων, δι ο χαὶ τὰ πάντα ἐγξνετο.

On notera, avec Hahn, $ 122, p. 127, ces différences principales entre ce texte et les symboles occidentaux : la désignation expresse de Dieu comme créateur de toutes choses, une description plus détaillée des relations du Fils à l'égard de son Père et du monde,

20 Symbole de Nicée., - Remaniement du texte composé par Eusebe probablement d'aprés le type du symbole romain, il s'exprime ainsi :

Πιστεύομεν ες να Θεὸν πατέρα παντοχράτορα πάνNous croyons en un seul Dieu, le Père tout-puissant, auteur 2079

de toutes choses visibles et invisibles. Et en un seul Seigneur, Jésus-Christ. lumiere de luτῶν ρατῶν τε χαι ἀοράτων ποιητήν. Καὶ ες να κύριον ησοῦν Χριστὸν. φῶς ε φωτός. γεννηθέντα οὐ ποιηMiere.…, engendré non pas έντα, μοούσιον τ πατρί, fait, consubstantiel au Père, par qui toutes choses ont été faites celles du ciel et celles de la terre. δι ο τὰ πάντα ἐγένετο τά τε ἐν 0 » ραν χαὶ τὰ ἐν τ γ, Hahn, 5142, p. 160 ; Denzinger, Enchiridion, n. 17.

Les hérésies gnostiques et manichéennes ne sont pas encore cteintes ; il est remarquable cependant que le concile ne croie pas nécessaire d'exprimer plus explicitement que tout est tiré, ἐξ οὐχ ντων, du néant : il garde les mots consacrés, πατέρα παντοχράτορα. L'emploi de ποιητήν, l'opposition entre γεννηθέντα et ποιηθέντα montrent assez le sens que rotéw avait pris dans l'usage, de préférence même à χτίστης, χτίζειν. Les Peres se contentent d'affirmer que rien n'échappe, ni matiere ni esprit, à la causalité divine, C'était le sens qu'avait pris ρατῶν τε χαὶ ἀοράτων ; les choses invisibles pour les Peres grecs ce sont les anges. Enfin le concile applique cette fois à la génération éternelle du Logos la comparaison, introduile par saint Justin et son école, pour traduire plutôt sa génération temporelle dans la création.

30 Symbole de Constantinople, 381. - Ce symbole, plus connu sous le nom de symbole de Nicée, Hahn, S 14%, p. 162 ; Denzinger, Enchiridion, n. #7, ne comporte d'autre modification intéressant la question présente que l'addition des mots πρὸ πάντων τῶν αώνων, pour distinguer l'éternité du démiurge du caractere temporel des créatures. C'était déjà implicitement dans la formule de Nicée etexplicitement dans les textes d'Origene, d'Eusebe, de saint Cyrille. %o l'e concile œcuménique, Constantinople, 553. - Le can. 1 de ce concile consacre des expressions cheres aux Peres grecs pour signifier le rôle commun des trois personnes divines dans la création : Ες γὰρ Θεὸς χαὶ πατ ρ, ἐξ ο τὰ παντα, χαὶ ες κύριος ησοῦς Χριστός, δι ο τὰ πντα, χαὶ » πνεῦμα γιον ἐν τὰ πάντα. Hahn, S 148, p. 168 ; Denzinger, Enchiridion, n. 172. l'oir col. 1240.

Quant aux canons contre l'origénisme, en les tenant pour authentiques avec M. Diekamp, De origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, Munster, 1899, il semble plus sûr, avec le P. Prat, Origene, p. LV sq., de penser qu'ils n'ont pas été confirmés par le pape l'igile, ni dans sa lettre au patriarche de Constantinople, 553, ni dans sa conslitution de 554, ni par ses successeurs. Pour le texte, Diekamp, op cit., p. 90-97 ; Denzinger, Enchiridion, n. 187 sq.

IV. ÉPOQUE SCOLASTIQUE. - 1° Du XIe au XIIIe. - Le renouveau de la vie intellectuelle en Occident devait forcément rappeler l'attention sur le probleme de nos origines. Le fait de la création n'est pas l'objet de négations directes. On assiste plutôt à ce spectacle curieux de systemes philosophiques bàtards : l'aboutissement logique en est le panthéisme strict ; la foi cependant empêche d'adopter ces conclusions et l'accord se fait au moins dans les mots malgré l'incompatibilité des idées.

Saint Augustin, le pseudo-Denys traduit par Scot Érigene, quelques traités d'Aristote commentés par Boëce, le Timée de Platon dans la traduction de Chalcidius, Porphyre dans les traductions de l'ictorinus et de Boëce ont une influence prédominante. l'oir dans de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, in-8, Louvain, 1905, l'excellent chapitre, Bibliotheque philosophique, n. 133, p. 149-157. La solution réaliste du probleme des universaux conduisait à affirmer l'existence objective de la réalité désignée par le concept de tous le plus universel, l'être. De Wulf, op cit., p. 165.

CRÉATION 2080

Cependant, si l'on exceple 1. Scot, les réalistes des XIe, XIIe et XIIIe siecles, par d'expresses réserves, prétendent maintenir la distinction de Dieu et du monde et le dogme de la création. Tout autre est Scot Érigene. Son Περὶ φύσεως, professe le panthéisme émanatiste. « De la superessence de sa nature, dans laquelle il est non-être, in qua dicitur non-esse, par un premier degré il se crée lui-même, a se ipso creatur, dans les causes primordiales et devient le principe de toute essence, de toute vie, de toute intelligence. Puis descendant des causes primordiales qui constituent comme un intermédiaire entre Dieu et la créature, il se réalise dans leurs effets, in effectibus ipsarum fit. Ensuite, par les formes multiples de ces effets, il s'en vient jusqu'au dernier ordre de la nature entiere, qui comprend les corps. Ac sic ordinat in ominia proveniens facit omnia, et fit in omnibus omnia, et in se ipsum redit revocans in se omnia, et dum in omnibus fit super omnia esse non desinit. Ainsi fait-il toutes choses du néant, de nihilo, produisant de sa suressentialité les essences, de sa survitalité la vie. » De div nat., 1. I, n. 20, P. L.,t cxx11, col. 683 ; n. 4, col. 632. Toutes choses sont donc à la fois créées et éternelles. Scot prétend trouver cette doctrine dans l'Écriture, dans saint Augustin, dans le pseudo-Denys. Jbid., 1. IN, col. 646. l'oir l'argument de l'unité principe du nombre, col. 652. Les autres choses qu'on dit être, ne sont que des théophanies, ipsius theophaniae sunt. « Dieu est par conséquent, comme dit saint Denys l'Aréopagite, tout ce qui est vraiment, parce qu'il fait toutes choses, et se fait en toutes, facit et fit. » L. 111, n. 4, col. 633. I résume lui-même sa doctrine en distinguant quatre dasses de causes : a) quae creat ε non creatur ; δ) quae creatur et creat ; c) quae creatur et non creat ; d) quae … nec crealur nec creat. L. IIT, n. 23, col. 689. Ainsi par delà le pseudo-Denys et saint Augustin qui les avaient christianisés, c'est Proclus et Plotin que J. Scot retrouve ou reconstruit. Il garde le mot de création, mais comme les monistes modernes, le mot sans le sens. Le concile de l'alence qui condamne ses erreurs sur la prédestination, 855, met en garde contre le reste de sa doctrine. Denzinger, Enchiridion, n. 9288. Des condamnations expresses frapperont son De divisione natwrae, lorsque les écoles chartraines essayeront de ressusciler ses doctrines.'Le réalisme outré trouve, en effet, ses partisans tout spécialement dans ce milieu. De Wulf, op eit., p.195 sq : Si les premiers maîtres, Bernard et Thierry, se gardent encore du panthéisme en affirmant tres nettement la création de la matiere dans le temps, Amaury de Bene et sa secte font revivre bientôt les spéculations p théistes et mystiques de 4. Scot. Omnia unum, qu quidquid est Deus. Elles sont reprises aussi vers 1 même temps par David de Dinant, Clerval, Les éco de Chartres au moyen âge du ve au XVIe, inParis, 1. III, 6 rt, sect. 1v, p. 244 sq. ; de Wulf, op cit., p. 233 sq., et la liste de ces erreurs dans Denifl Chartularium, t. 1, p. 70. En 1210, au concile de Pa les erreurs d'Amaury et de David sont condamnées, plusieurs hérétiques brûlés. Zbid., p. 72. En même proscription est renouvelée par le légat Pierr de Courçon, ibid., p. 79, et par le IVe concile de tran. Denzinger, Enchiridion, n. 359. Le concil Sens, pour atteindre le mal dans sa racine, vers 1224 condamne le De divisione naturae de J. Scot, sentence confirmée, le 22 janvier 12%5, par Honorius III. Deniile Chartularium, t. 1, p. 106. Albert le Grand et Thomas viseront plusieurs fois ces erreurs.

Le dogme de la création voit du XIe au XIIIe cette hérésie dépendance de fait ou pure affinité IL voir ALBIGEOIS, BOGOMILES, CATHARES, VAUDOIS bien le dualisme avec ses conséquences que pro

Ε΄ F,. _ fes cathares et les albigeois. Les premiers disparaissent après l'exécution de Montwimer, en 1239 ; les autres se développent dans le midi et profitent de l'hérésie de Pierre de Bruys et de Henri. Frappés par de nombreux conciles provinciaux, les albigeois sont condamnés au IIIe concile de Latran, 1179, et au IVe, 1915. Denzinger, Enchiridion, n. 338, 355. Ce dernier « concile définit ainsi la foi de l'Église contre le dualisme :

CRÉATION

Ainsi le concile enseigne :

1° l'unicité du principe créateur, malgré la trinité des personnes ;

2° le fait de la création ex nihilo ;

3° son objet ;

4° son caractère porel ;

5° l'origine du mal du fait de la liberté paré aux textes conciliaires précédents, ce décret, re une hérésie plus opiniâtre, apparaît plus précis lus développé nature de la création, sans doute par influence mule philosophique : condidit ex nihilo.

Son objet, e sont pas seulement « les choses visibles et invis » comme à Nicée, Denzinger, ἢ. 47, mais la e matérielle, la nature humaine, et le monde s'esprits, n. 355 ; donc tout venant de Dieu est soi, et tout est bon dans l'homme, même le bon en Tps.

Quant à la distinction des substances spirituelles et matérielles, spiritualem et corporalem, quant au probleme qu'occasionne la double traduction des mots simul ab initio : soit de même manière à l'origine, soit à même temps à l'origine, ces expressions étant rises par le concile du l'atican, nous en renvoyons endroit la discussion.

Les theses dualistes des albigeois et des cathares n'ont as été, semble-t-il, des hérésies d'école, le dogme de création est en telle possession, qu'à part les maîtres ns, il est professé par tous.

Inutile par consént d'accumuler les professions de foi ; mieux vaut doute signaler les maitres les plus'influents et rs arguments principaux nt Anselme, bien que réaliste, défend sur les raple Dieu et du monde toutes les theses augusti-.

La création ex nihilo est prouvée par l'arguntdes degrés.

Monologium, c. 1, 1v, P. L.,t cLvnt, ww sq.

Toutefois, remarque-t-il, si les choses avant le créateur sont pur néant, quia non erant quod » sunt, nec erat ex quo fierent, c'est-à-dire quant à être formel et leurs causes matérielles, elles ent en quelque manière dans la pensée et la nce de Dieu, leur cause efficiente et exemplaire ; ne sont donc pas néant quantum ad ralionem *DICT. DE THÉOL, CATHOL.* 2082 facientis.

Ibid., ©. vi, ΙΧ, col. 155 sq.

Comme l'être créé ne se soutient dans l'existence que par la verlu de l'être incréé, celui-ci est tout en tous, C. XIV, col. 161, mais l'excellence même de sa nature le maintient absolument distinet de tout ce qui existe hors de lui, c xxvi, col. 179.

Saint Anselme par ses études sur les idées divines et sur le l'erbe créateur exerce une notable influence.

Abélard traite de la création pour prouver l'existence et l'unicité de Dieu.

Introd ad theol., 1. IT, c. 1, P. L., το cLxxvur, col. 1087 sq. ;

La réponse ne semble guère douteuse : 4. Tout d'abord, la difficulté de la question des origines aux yeux de la raison naturelle est sentie comme elle le mérite. Que l'on compare, par exemple, Pierre Lombard, Sent., 1. Il, dist. IL, « ce x, 2.1, Tree col. 651 ; cf sur l'origine du texte, , Bonaventure, Opera, Quaracchi, t. 171 , note 5, avec Albert 16 Grand. In IV Sent., 1. Il, dist. 1, a. 1, Opera, in-fol., Lyon, 1651, p. 3 sq. Il s'agit de savoir si le principe des choses est un ou multiple. Moïse, répond Pierre Lombard, « écrase l'erreur » avec Gen., 1, 2, elidens errorem quorumdam, et la question est expédiée en quelques mots. voir Albert discuter toutes les opinions des philosophes sur le sujet, il est permis de lui prêter une pointe de critique, quand il écrit, reprenant l'expression utrum error manichaeorum.……. bene elidatur a Magistro. Même remarque pour Alexandre de Hales. Les philosophes pouvaient-ils par la raison naturelle connaître la création ? Potuissent, dit-il, si ultra materiae considerationem progressi essent. Summa, part. Il, q vi, m.11,a.6,in-fol., Cologne, 1622, p. 18. Saint Bonaventure, le Bienheureux Albert, saint Thomas seront moins tranchants. La constatation est peut-être plus frappante si l'on considère le problème de la limite. Cette difficulté, l'une des plus graves qu'on puisse élever, n'est pas touchée par Pierre Lombard, Sent., 1. I, dist. VIII, n. 4sq., P. L., t cxcir, col. 544 sq. ; Alexandre de Hales la sent à peine, op cit., part. Il, q. ΧΙ m1, 4° 49p Saint Bonaventure commence à l'apprécier à sa valeur : difficile est intelligere. In IV Sent., 1.11, dist. 1, p t,a.1,q.1,t. 11, p. 40. - 2. Les problèmes étant mieux compris, les discussions sont plus sérieuses : ainsi cette question de la limite est-elle envisagée sous toutes ses faces par Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas : cause exemplaire de la multiplicité, de la composition, de la matière prime, du mal lui-même, et les solutions vont se perfectionnant.

Les nécessités de la controverse et l'usage méthodique de l'aporie aristotélicienne, du videtur quod non, cf de Wulf, Introduction à la philosophie néo-scolastique, i n-8, Louvain, 1904, p. 40, notes 1 et 2, devaient ainsi ménager un progrès dont une revue rapide permettra de juger. Nous signalerons avec quelques détails dans l'exposé dogmatique qui suit les arguments principaux de l'École a). Cause efficiente. - Au sommet des choses Dieu, « l'Être qui est » de l'Exode, celui que les Pères ont vu dans le Timée, le Bien de Plotin et du pseudo-Denys, le moteur immobile et l'acte pur d'Aristote, au-dessus de toute espèce et de tout genre, rigoureusement innommable d'un nom propre et inconnaissable d'une connaissance adéquate. Cf. 5. Thomas, Comment in Dionys., prolog., Paris, t. XxIX, p. 374. Aucun terme … créé ne peut s'appliquer à lui que par analogie. … Cf. Lessius, De perfect moribusque divinis, 1. I, e m1, » n. 16 sq., in-fol., Lyon, p. 5 sq. ; de San, De Deo ; in-&, Louvain, 1894, t. 1, p. 231-262, note ; Sertillanges dans la Revue du clergé français, 1905, p. 317.

C'est l'agnosticisme modéré des Pères, Petau, De Deo, 1. VIT, c. 1 sq., in-fol., Paris, 1745, p. 275 sq. ; et des scolastiques. Suarez, Disp met., disp. XXX, sect. ΧΗ, Π Paris, t xxvI, . 159 sq. ; de la Taille, dans les Études, 1905, t cr, p. 355-360. Source de tout être, il possède en soi tout ce qu'il y a de perfection dans les types les plus opposés : en ce sens tous les contraires subsistent en lui, au degré infini, par identité.

Dieu donne la mesure de son activité dans la procession interne des personnes divines ; il en donne une idée affaiblie dans ses œuvres externes, c'est-à-dire dans la production des créatures. Agissant par la pensée, il agit donc par son Verbe, à qui pour cette raison la création est attribuée. Le Verbe ne formant avec le Père et l'Esprit qu'une seule nature, la création est cependant l'œuvre commune de tous ceux qui possèdent cette nature indivise ; c'est pourquoi la création ne lui est qu'appropriée.

β). Cause matérielle. - Ces œuvres, la Trinité les tire toutes du néant, c'est-à-dire que la création sera l'apparition première, de par la volonté toute-puissante de Dieu, au lieu et place du néant, si l'on peut dire, de quelque chose de nouveau, distinct de Dieu même. C'est là, nous l'avons vu, le sens que la scolastique précise et répète, à l'encontre de toute fausse interprétation de la formule ex nihilo.

γ). Cause finale. - Puisqu'il est l'Infini, la plénitude du Bien et de la richesse, Dieu ne saurait créer par besoin, et donc il n'y a pas de cause finale de son acte créateur ; celui qui agit pour une cause, dépend en effet de cette cause et l'Infini ne peut dépendre de rien. Comme il est doué d'une intelligence, encore que ce soit de tout autre manière que nous, il a pourtant une raison d'agir, une fin qu'il trouve raisonnable et suffisante, parce qu'elle est digne de lui, bien qu'elle ne soit pas à lui. Cette fin, c'est sa propre glorification, digne de lui premierement parce que l'Infini mérite cet hommage d'être connu et loué par d'autres, et surtout parce que, comme il possède déjà en lui-même une infinie, l'acte par lequel il recherchera cette gloire aura cette dignité unique d'être à la fois un beau, harmonieux et pleinement inutile à son ; en ce sens il est vraiment royal et divin. Hareu Na que raisonnable : il est ordonné à la gloire de l'absolu, comme il convient. Inutile, parce que l'Infini ne pouvant rien acquérir, il n'est profitable d'un profit réel qu'à la seule créature. En effet, Dieu ne peut se glorifier sans se faire connaître, ni se faire connaître sans communiquer aux êtres quelque chose de ses perfections ; cette participation est le bien de tous ceux qui en sont gratifiés. Les scolastiques rendent cette thine en distinguant la fin première de la création, de Dieu, et la fin secondaire, le bien de la créature, et en montrant comment, l'une ne s'obtenant que par l'autre, l'acte créateur avantage la créature sans rien ajouter au créateur, Ainsi expliquent-ils philosophiquement cette doctrine, qui est celle de l'Écriture et que les premiers Pères avaient si volontiers relevée.

2 Platon et les néoplatoniciens, que Dieu crée par

α). Cause exemplaire. - L'artiste souverain du monde comme l'artiste humain produit, d'après des idées étypes, qui sont la cause exemplaire de son œuvre, à tout le moins en Dieu quelque chose qui est l'idéal de l'ouvrier créé, Les scolastiques gardent d'oublier les différences. C'est la théorie de l''exemplarisme. Elle est dans Platon, dans Philon, dans Plotin, chez les Arabes ; les scolastiques, après les Pères, la poussent et la rectifient, et l'ensemble tous sont d'accord sur ces points : - l'exemplaire ne s'impose pas à Dieu du dehors ; il le a en soi en contemplant son essence. Par le fait qu'il est l'Être, il pose comme possibles tous les êtres finis ; parce qu'ils sont possibles, ils sont pensables. Ici cependant les avis se partagent pour définir de quel principe chaque type possible obtient d'être tel type déterminé. - β. Dans tous les cas ces pensées ne sont pas des moments réellement distincts de l'intelligence divine, ni des déterminations actuelles de son essence analogues à des ronds tracés sur un tableau noir : elles n'ont d'autre existence que l'existence de Dieu et elles existent ab aeterno dans la simplicité de sa nature. - γ. Le nombre de ces idées est infini, en ce sens que l'essence divine étant être infini ou infinie puissance d'être pose la possibilité de produire une infinité de types ou espèces différentes, et même une infinité d'individus du même type. Au sujet des purs esprits cependant les docteurs se partagent, voir ANGÉLOLOGIE. Toutes ces imitations de l'infini s'étagent de degré en degré depuis la pure passivité ou puissance - et c'est la matière prime - jusqu'aux types supérieurs qui se rapprochent de Dieu sans l'égaler jamais : non pour cette raison du néoplatonisme que tout être engendré est nécessairement inférieur au principe qui l'engendre, cf. Garrigou-Lagrange, dans la Revue des sciences philos et théol., 1907, p. 265, mais parce que l'excellence de l'être infini exclut la possibilité d'une communication adéquate ad extra : l'Absolu, précisément parce qu'il est Tout, ne permet pas de concevoir un autre absolu en dehors de lui. Ainsi le problème de la limite est-il résolu, non par une déchéance de l'infini, comme dans l'émanatisme, ni par appel à un autre principe mauvais, comme dans le dualisme, mais par la perfection même du principe premier. Entrée par là, comme une tare originelle, dans le monde créé, l'imperfection croît dans les différentes essences, à mesure qu'elles sont des images de plus en plus dégradées de Dieu, des reflets plus éteints de sa splendeur, un écho plus affaibli de sa voix : toutes ces images néoplatoniciennes peuvent être gardées, mais elles n'expliquent rien dans un système panthéiste. Seule une distinction originelle de substance peut justifier cette inégalité de perfection. - δ. Ce monde intelligible des idées n'étant plus séparé de Dieu, comme dans le platonisme, ni même distinct en Dieu de l'essence divine, n'a aucune causalité indépendante. Les scolastiques, tout en embrouillant parfois cette question plus que de raison, s'accordent à le dire, les idées ne sont productrices qu'autant que la volonté divine choisit celles qu'il lui plait et s'applique à les réaliser.

ε). Liberté, immutabilité, - Maître de son acte parce qu'il n'a besoin de rien pour le produire, ni besoin aucun de le produire, n'y ayant même aucun profit, Dieu est libre de créer ou de ne pas créer. Contre l'averroïsme qui enseigne la création ab aeterno, pour ne pas admettre de changement en Dieu, la scolastique établit que tout acte divin est éternel, immuable comme l'essence divine. Dieu créant par sa volonté, le terme qu'il veut produire apparaît non à l'instant de sa volition - cet acte est éternel - mais à l'instant marqué par sa volonté. De même, comme Dieu n'agit pas comme nous en agissant, comme il ne veut pas comme nous par une modification accidentelle de sa volonté, parce que l'infinité de son être suffit à tous les contraires, sans changement, les docteurs établissent qu'on ne saurait, en aucun cas, arguer d'une imperfection quelconque pour établir que celui qui en toute hypothèse reste le même soit nécessité à poser, ou à omettre, ou à anticiper, ou à différer une manifestation quelconque de son activité créatrice. Suarez, Disp met., disp. XXX, sect vit, 1x, Paris, {, p. 113-137.

ζ). Rapports avec le temps. - Si Dieu est libre, la création n'est donc pas nécessairement ab aeterno. D'accord en cela avec les anciens, contra murmuriante, saint Thomas professera même qu'on ne peut démontrer avec évidence qu'une création éternelle soit impossible, Mais tous les docteurs admettent que le temps, comme l'espace, commence avec le monde sensible : quantité, espace et temps sont termes corrélatifs.

L'École, suivant le goût du temps, résume sa doctrine en un distique :

Efficiens causa Deus est, formalis idea, Finalis bonitas, materialis hyle.

Albert le Grand, Summa, part. I, tr. XIII, q. Liv, t. XVII, p. 311.

Le problème de la coexistence du fini et de l'infini. - α). Hors de Dieu. - En affirmant si nettement le dogme de la création, la scolastique ne résout pas ce problème ; on pourrait presque dire qu'elle le pose, puisqu'elle accentue la distinction radicale des deux termes. Disons plutôt : elle le constate dans toute sa rigueur. Fille reconnaît deux réalités, l'une perçue expérimentalement, le fini, l'autre inférée comme la seule explication possible du contingent, l'infini. Des lors, cherchant leurs relations, puisque le fini ne peut être dans l'infini, comme sa substance, ni de lui comme son émanation, elle conclut qu'il ne peut être que par lui, c'est-à-dire par sa puissance qui le fait devenir, alors qu'il n'était pas, ex nihilo : c'est la création. Le mystère reste tout entier.

Cependant si la scolastique, pas plus d'ailleurs qu'aucun autre système philosophique, n'a résolu cette difficulté, elle a du moins singulièrement éclairé les conditions dans lesquelles elle se présente comme acceptable. L'être peut s'envisager sous un double rapport : le rapport qualitatif ou d'essence, le rapport d'actualité ou d'existence,

Sous le rapport qualitatif, elle professe qu'aucune essence créée ne saurait avoir autre chose qu'une pure relation d'analogie avec l'essence incréée, nec aequivoce, nec univoce, sed analogice. C'est-à-dire qu'il existe entre elles non seulement une différence de degré, mais une différence substantielle qui pénetre sans les supprimer leurs ressemblances mêmes. S. Thomas contre Maimonide, De potentia, 4, q. 7, a. 7.

En rigueur créé et incréé sont donc des unités disparates qu'on ne saurait ni nommer d'aucun nom commun, ni additionner en une somme commune. On ne peut même dire que ce sont au moins deux quelque chose, car ce quelque chose ne peut s'affirmer en un même sens des deux catégories d'essences. C'est ce que les docteurs signifient en disant que l'être n'est pas proprement un genre dont fini et infini soient les espèces ; du moins n'est-ce pas un genre physique, mais tout au plus un genre logique, une classification commode qui ne vaut point en dehors de l'esprit.

Ce serait donc une erreur de concevoir l'opposition du fini et de l'infini, comme celle de deux unités de même espèce. À pousser l'analyse, on verra même qu'il n'y a pas deux espèces. Par rapport à l'existence, en effet, l'être est ou possible ou actuel : en l'un ou l'autre cas l'être créé n'est rien comme de soi ou à soi.

Possible, il ne se peut concevoir qu'en fonction de l'incréé : c'est une imitation à tel degré - rapport d'essence - de l'Être infini, que celui-ci pourra réaliser hors de soi grâce à sa puissance - rapport d'existence. Actuel, c'est une imitation de soi que l'Infini produit hors de soi. S'il devient, c'est l'Absolu qui le pose - création ; s'il dure, c'est l'Absolu qui le soutient dans l'existence, par une création continuée - conservation.

Et il faut bien qu'il en soit ainsi, sinon le premier instant de la création passé, nous aurions deux êtres qui se maintiendraient dans l'existence par une vertu actuellement sinon originellement personnelle ; entre eux pure différence de degré : c'est le dualisme du fini et de l'infini dans toute sa rigueur.

Cette théorie de la conservation était nécessaire dans l'émanatisme néoplatonicien : la source suivant la comparaison de Plotin, III Enn., 1. VII, c. v, édit. Didot, p. 188, reste à chaque instant la raison d'être des fleuves qui sortent d'elle. Cf. Proclus, Inst. theol., 1, c. xxx, xxxv, édit. Didot, p. XXII, LXIV.

Elle revient aux scolastiques par le panthéisme arabe et par Maimonide, cf. Albert le Grand, Sum. theol., part. II, tr. 1, q. pour ces derniers distinction absolue de substance, II, q. 3, ad 2, par saint Augustin et le pseudo-Denys.

Mais à la différence du néoplatonisme, il y entre Dieu qui soutient et les créatures soutenues dans l'être. En conséquence de cette dépendance, comme on ne peut additionner les essences, on ne peut additionner les existences, puisqu'il n'y a rien dans l'existence créée que l'incréée ne lui ait donné et ne lui donne encore à chaque instant : le reflet ne renforce pas la lumière, l'écho ne fait pas deux voix avec la voix qui le produit.

Avec cette explication pour l'aspect statique de l'être, même explication pour l'aspect dynamique de l'agir. Créé et incréé ne font pas deux causes indépendantes ; et c'est logique, s'il ne font pas deux êtres indépendants, agere sequitur esse.

À vrai dire, Alexandre de Hales admet encore une activité propre de la cause seconde sinon pour l'induction des formes substantielles, du moins pour préparer dans la matière les dispositions nécessaires à cette induction, Summa, part. IV, q. 1, m. v, p. 28, mais Albert le Grand rejette cette explication pour accepter l'explication aristotélicienne : toutes les formes préexistent en puissance dans la matière ; la cause première et la cause seconde concourent à produire les formes par une action commune.

In IV Sent., 1. 11, dist. I, a. 12, Opera, t. XV, p. 19. C'est la théorie du concours ; ici encore accord sur le principe, divergences dans le détail et l'explication.

Ainsi impossibilité de compter ou deux essences, ou deux existences, ou deux agents ; il n'y a rien dans le créé qui ne releve de l'incréé, qu'il ne lui donne à chaque instant sans le perdre, ou dont il puisse s'augmenter en le retirant à soi.

« La subordination absolue de l'être mélangé d'acte et de puissance vis-à-vis de l'actualité pure, écrit après Ritter M de Wulf, supprime l'inexplicable dualisme du fini et de l'infini auquel se heurte Aristote et une partie des philosophes généraux. » Histoire de la philosophie médiévale, p. 318, n. 293 b.

Entre les thèses d'Aristote qui concernent le problème présent, celles-ci sont capitales : α) le rôle de la limite comme principe d'être, non pas positif comme telles expressions de Hégel porteraient à le croire, mais négatif, S. Thomas, Comm. in lib. physicorum, 1. I, lect. XI, XII, Paris, t. XXII, p. 324 sq. ; In lib. metaph., 1. XII, lect. III, ibid., p. 192 sq. ; β) l'antériorité de l'acte sur la puissance, ibid., lib. IX, lect. II sq., ibid., p. 75 sq. ; In lib. XII, lect. IV, ibid., p. 199 sq. ; γ) la définition du principe premier par l'acte pur, ibid. ; δ) l'immobilité absolue du premier moteur. Ibid.

On voit comment ces idées introduites dans le platonisme ont pu donner la synthèse de Plotin et de son école, ramener au monisme de l'école alexandrine le dualisme apparent ou réel de Platon, et inspirer la théorie des intermédiaires en qui la privation progressive explique l'imperfection croissante. C'est en poussant les principes aristotéliciens qu'Albert le Grand et saint Thomas vont achever la réaction contre Platon et faire ce que le Stagyrite vraisemblablement n'avait pas fait, aller jusqu'au bout de ses principes ou du moins accentuer catégoriquement l'expression de leurs légitimes conséquences. Ils notent à sa suite que la pensée philosophique s'est élevée progressivement de la considération des causes particulières à l'étude plus générale de l'être en tant qu'être, S. Thomas, Sum. theol., 1, p. XLIV, a. 2 ; Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. 1, p. 1, a. 1, q. 1, et s'attachant aux principes plus abstraits et plus généraux d'Aristote, ils les opposent fréquemment à Platon : a) Unicité du premier principe. - Les scolastiques reprennent sur ce point les arguments du Stagyrite et de Plotin. Voit leurs thèses contre la matière incréée et contre la pluralité des principes premiers en général, In IV Sent., 1. II, dist. 1 ; b) Exclusion des intermédiaires. - On se demande si Platon n'a pas confondu le plus parfait avec le plus général, si l'Un de Plotin n'est pas une indétermination absolue. Au contraire, l'Acte pur d'Aristote apparaît au plus haut degré de la détermination. Ce concept est de la plus grande importance. En effet, précisément parce que sa cause première est indéfinissable, innommable, Plotin sera obligé de recourir à ses émanations en dégénérescence l'une sur l'autre pour arriver à trouver des causes particulières et des effets finis déterminés ; les scolastiques de leur côté n'auront qu'à presser la notion d'acte pur pour établir contre certains raisonnements d'Aristote lui-même que cet acte infini égalant avec surcroît l'acte limité de toutes les causes particulières, rien ne l'empêche d'être cause immédiate de tous les effets finis. Les émanations ne sont nécessaires ni comme instruments du créateur, quia quanto aliquid simplicius, tanto potentius, S. Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. 1, p. 1, a. 2, q. 11, ni comme explication de la limite et de la multiplicité, α principio uno, quia primum et unum, ex illo nullitudo. Ibid., p. 11, a. 4, q. 1. - c) Création ex nihilo. - De l'actualité infinie et de l'impassibilité du premier moteur, il sera facile de faire sortir la notion et le fait de la création ex nihilo. Saint Bonaventure doute qu'Aristote soit parvenu à dégager cette conséquence, loc. cit., dist. 1, p. 1, a. 1, q. 1, et argue pour son compte de l'antériorité de l'acte sur la puissance. Saint Thomas note qu'en affirmant le ciel et le mouvement éternels, le philosophe ne les affirme point pour cela incréés. In lib. metaph., 1. VI, lect. 1, Paris, t. XXIV, p. 59 ; In lib. phys., 1. VIII, lect. IX, t. XXII, p. 633. En fait, disent-ils, si les formes pures sont créées ex nihilo, comme ces philosophes le laissent supposer, pourquoi la matière qui est plus imparfaite serait-elle incréée ? Si les émanations restent en Dieu, que sont-elles autre chose que des modifications de sa substance : plus d'acte pur ; si elles ne sont ni produites de sa substance, ni demeurant en elle, d'où peuvent-elles venir que du néant ? - d) Immutabilité, liberté, éternité. - Aristote ne s'est pas expliqué sur la liberté de l'acte créateur, et l'on peut croire comme plus probable qu'il l'eût niée pour sauvegarder l'immutabilité divine. Pour réfuter sur ce point Plotin, l'averroïsme et le Stagyrite, les scolastiques n'auront encore qu'à arguer du même principe. Celui qui est tout acte est immuable quoi qu'il fasse, et libre par conséquent, à l'égard de tout contingent, soit quant à l'exercice, soit quant au temps de sa création.

4. Conclusion. - a) L'œuvre scolastique. - En résumé, si l'on fait abstraction du morcellement gênant des thèses, des subtilités d'école, de certaines objections purement dialectiques, de quelques réponses purement verbales, ces solutions marquent un moment considérable de la pensée philosophique, qu'on se doit, semble-t-il, de prendre en considération. La division provisoire des problèmes a permis de pousser l'étude ; qu'on refasse la synthèse. Le XIIIe apporte sur le dogme de la création une théorie complète des causes aristotéliciennes : efficiente, exemplaire, finale. Il a développé les thèses du concours, de la conservation, de l'analogie, qui achèvent les solutions précédentes en expliquant les relations du fini et de l'Infini sous le rapport de l'action, de l'existence, de l'essence. Que l'on juge du progrès accompli en comparant par exemple cette doctrine de l'analogie au point où l'a laissée Origène, Periarch., 1. IV, c. 36, P. G., t. XI, col. 411 ; cf. S. Jérôme, Epist ad Avit., CXXIV, 6, IV, n. 14, P. L., t. XXII, col. 1072, avec les explications encore flottantes de saint Jean Damascène, Dialectica, c. XVI, XXXI-XXXV, P. G., t. XCIV, col. 580, 596-601, et les principes de saint Thomas.

Dans l'ensemble, deux traits caractérisent la synthèse scolastique qui la rapprochent à deux doigts du panthéisme et l'en séparent à la fois radicalement : immanence intime et sous tous rapports de l'incréé dans le créé, in omnibus rebus et intime, S. Thomas, Sum. theol., I, q. VIII, a. 1, et pourtant distinction absolue des deux termes et plus grande en fait qu'on ne la signale souvent. Il y a lieu cependant de noter que le néoplatonisme est déjà en bonne part une correction du platonisme par l'aristotélisme alexandrin, et qu'il a subi dans la philosophie médiévale une seconde révision de l'aristotélisme scolastique : c'est donc avec quelque justice que cette philosophie se réclame avant tout d'Aristote. On connaît les deux artisans principaux de cette réforme, Albert le Grand, parfois trop oublié, et saint Thomas. Deux des ouvrages de ce dernier ont ici une importance considérable : ses commentaires sur le pseudo-Denys et ses commentaires sur Aristote. Picavet, op. cit., p. 210. L'un et l'autre sont deux essais d'explication objective du texte, soit contre le panthéisme chartrain, cf. Cont. gent., 1. 1, c. XXVI ; In Dionys de div. nom., c. V, lect. 1, Paris, t. XXIX, p. 499, col. 2, soit contre l'averroïsme : ce sont, comme travail scientifique aussi, les deux plus rudes coups portés au néoplatonisme hétérodoxe, et cela par un aristotélicien.

Il peut paraître superflu de rappeler qu'à cette époque la règle suprême, dans ces inquisitions philosophiques, ce n'est pas αὐτὸς φα à l'égard du Stagyrite lui-même, cf. Talamo, L'aristotelismo della scolastica, p. 127-152 ; voir ARISTOTÉLISME, t. 1, col. 1875 sq., mais la foi et l'Écriture, non qu'elles dictent à la philosophie ses conclusions - règle positive - mais qu'elles lui garantissent les vérités dont elle ne peut se départir sans dévier - règle négative. Par là, si les explications scolastiques évoluent et profitent, les conclusions demeurent celles de la tradition. Tout en allant aux cours de Platon et d'Aristote, la scolastique avait d'autres maîtres.

30 Derniers scolastiques. - Après le grand travail du XIIIe, la synthèse scolastique reste en possession jusqu'à Descartes, avec ses thèses principales de l'acte pur, de l'exemplarisme, de la création ex nihilo, avec celles qui découlent de la création : conservation et concours. Les divergences qui séparent les docteurs portent ou sur la critique des preuves, ou sur des problèmes accessoires dont le cadre de cette étude ne nous permet pas de rendre compte. À côté de l'école augustinienne qui s'efface et de l'école albertino-thomiste qui progresse, l'école scotiste inaugure une critique toujours subtile, souvent profonde, mais plus habile à reprendre le côté faible des formules qu'à les corriger par des explications meilleures ; les obscurités de la distinction formelle a parte rei ne simplifient pas les solutions. K. Werner, J. Duns Scotus, in-8, 1re, 1881, c. XI, XII, p. 372 sq. Le volontarisme et l'excès de la dialectique déterminent une tendance sceptique et fidéiste qui s'accuse très nettement dans Ockam et l'école terministe. Telles les spéculations de Thomas Bradwardin. De Wulf, op. cit., p. 445 sq., 474. Sous l'influence d'Ockam, Denifle, Chartul., t. II, p. 587, 590, note 4, 7, Nicolas d'Autrecourt enseigne des propositions qui vont à ruiner toute connaissance certaine de la causalité, de la créature du créateur. Denifle, t. II, p. 576, 587 ; Denzinger, Enchiridion, n. 457 sq. ; de Wulf, p. 476, 479. Par une déformation curieuse des théories thomistes, maître Eckart arrive à enseigner que les êtres créés, distincts de Dieu, sont soutenus dans l'être par l'existence même de Dieu. Plusieurs de ses propositions condamnées par Jean XXII, en 1329, respirent un panthéisme mystique. Denifle, p. 494 ; Denzinger, n. 498 sq. La création est éternelle. La renaissance ramène avec les études des Grecs Bessarion, M. Ficin, et sans grande critique, les théories de Platon et de Plotin, échelle des êtres, exemple de l'âme du monde. De Wulf, op. cit., p. 498 sq. Elle aboutit au panthéisme de Patrizzi et de G. Bruno. Ibid., p. 508.

La synthèse scolastique trouve enfin ses derniers grands interprètes dans D. Soto, Jean de Saint-Thomas, l'Alentia, et surtout Suarez et l'Asquez, pendant que Petau et Thomassin dans leurs beaux ouvrages de théologie positive marquent, plus qu'on ne l'avait fait par le passé, les dépendances platoniciennes et néoplatoniciennes de la théologie patristique, spécialement dans saint Augustin et le pseudo-Denys.

V. DE DESCARTES À NOS JOURS. - 10 Jusqu'à Hégel.- Descartes retient, après discussion des doctrines reçues, et le dogme chrétien de la création et la théorie scolastique de la conservation ou création continuée. Pour « accentuer l'indépendance divine, il veut que le créateur ne produise pas seulement les existences, mais les essences et les vérités éternelles : la liberté de Dieu est absolue. Par ailleurs, le critère de l'idée claire et ses habitudes d'esprit l'amenent à concevoir le monde comme régi par des lois stables et simples, suffisantes à rendre raison de sa formation depuis le chaos initial … jusqu'à l'état actuel, Dieu ne faisant autre chose « que prêter son concours ordinaire à la nature et la laisser agir suivant les lois qu'il a établies ». Discours sur la méthode, part, V, le monde, c. νι. Cf. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 85 édit., in-12, PRE δ ἵν, p.98 sq. > 6. ΥὙΠ, p. 185 sq. ; c. 1x, p. 195 sq., etc. - l'œuvre féconde sans doute, mais méthode bien aprioristique et qui pouvait se retourner contre la thèse de la liberté divine, de « n'appuyer ses raisons sur aucun principe que sur les perfections infinies de Dieu ». Discours, loc cit. On devait le voir bientôt dans Malebranche et dans Leibniz. Le célèbre oratorien conçoit la causalité comme une perfection si haute qu'il la réserve à Dieu seul. Supposer quelque efficace dans la créature, c'est la diviniser, « car toute efficace est quelque chose de divin et ni. » Méditations chrétiennes, 1x, 7, édit. 1. Simon, }, Paris, 182, p. 537 ; Recherche de la vérité, νι, 3, d., 1877, p. 333. Dieu est donc créateur et agent libre. Puis la méthode déductive l'amène à la théorie de l'optimisme. Dieu, restant libre d'agir ou de n'agir pas, se doit pourtant au cas où il se décide à créer de produire : a) que le monde le meilleur, ὁ) par les voies les plus simples, c) avec l'incarnation du Verbe comme terme dernier, seul ce motif infini justifiant l'acte de l'Infini. La théorie de la vision en Dieu amenait par ailleurs Malebranche à frôler le panthéisme. Il est réfuté par Fénelon dans une œuvre à laquelle Bossuet mit aussi la main. Œuvres, in-4, Paris, 1838 ; Réfutation du P. Malebranche, c. 11 sq., p. 226 sq. … Nous sommes en plein panthéisme avec Spinoza. Une substance, la monade, principe infini de toutes choses, nature naturante, qui s'exprime en modes variés, le monde fini, nature naturée. Entre ces deux termes et pour ménager le passage de l'un à l'autre, des modes multiples, Éthique, part. I, prop. 16, édit. Saisset, in-12, Paris, 1842, t, πὶ, p. 21 ; telle entre autres que Dieu a de soi. Cet Infini qui n'a ni entendement ni volonté, prop. 17, schol., p. 22, produit nécessairement le monde tel que nous le voyons, prop. 33, 2, p. 34 sq., mais cette nécessité qui procède d'une unité de sa nature intime est la suprême et unique é. La théorie de l'optimisme, juge-t-il, ruinerait contraire l'indépendance divine en imposant à Dieu un idéal venu du dehors. 1bid., t, 11, p. 34 ou sa réfutation par E. Saisset, Traduction de Spinoza, 2 édit., gr in18, Paris, 1860, t. 1. S'il le fini est un mode de l'Infini, de quelque façon l'on s'explique, ne voit-on pas que l'imparfait et l'agent sont affirmés en fin de compte de l'Absolu me ? « Cette corruptibilité, au dire de Bayle, *CRÉATION 2094 souleve le sens commun. » Dictionnaire historique et critique, in-fol., Rotterdam, 1720, art. Xénophane, t. 1, p. 2895. Dans la distinction entre natura naturans et natura naturata, « vous trouverez un tas de contradictions. » lbid., p. 2896. Le spinozisme est par lui vigoureusement combattu. À ses yeux la création est la seule solution raisonnable du grand problème. Op cit., art. Épicure, τ. 11, p. 108%, note 1. Dieu n'a pas créé le monde pour sa gloire, mais « par un excès de bonté, c'est-à-dire afin de faire du bien aux créatures qui seraient capables de bonheur ». Œuvres diverses de ἢ. Bayle, in-fol., La Haye, 1737, t. 111, p. 652. Cette dernière doctrine, qui semblait nier l'existence du mal, devait provoquer une vive querelle. Leibniz, admettant avec Bayle la création non adeo admissu difficilem, cf. Théod., 1, n. 7 ; ef. 111, ἢ. 398, édit. Dutens, t. 1, p. 126, 394, et même, sauf réserves, la conservation de toutes choses par une création continuée, op cit., t. 111, ἢ. 385 sq., p. 389, le laisse ensuite avec Malebranche professer l'occasionalisme et n'admet avec Descartes « le surnaturel que dans le commencement des choses ». Praefat., τι. 30, ibid., p.52. La matière évolue avec « le concours ordinaire de Dieu » suivant les lois qu'elle ἃ reçues. Au sujet de la liberté dans l'acte créateur, il prend parti entre la liberté absolue professée par Descartes et l'absolue nécessité enseignée par Spinoza. Dieu est obligé, s'il veut créer, de créer le meilleur monde possible. Et voici où se montre, par une assimilation illégitime aux sciences exactes, le vice de ces déductions. « De même que dans les mathématiques, où il n'y a ni maximum ni minimum, rien enfin quise distingue du reste, tout se fait également, ou, si cela n'arrive pas, rien du tout ne se fait, de même peut-on dire de la parfaite sagesse, quae non minus quam mathemalicae disciplinae ordinata est, que si, entre tous les mondes possibles, il ne s'en trouvait pas un qui fût le meilleur, Dieu n'aurait rien produit. » Loc cil., 1, n. 8, p. 128. Or le monde n'est pas possible sans imperfection : l'origine du mal est dans la nature idéale de la créature, c'est-à-dire dans les essences éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu indépendantes de sa volonté ; elle est « dans cette imperfection originelle de la créature d'être essentiellement limitée ». Zbid., 1, ἢ. 20, p. 136 ; cf. 111, n. 380, p. 387. Si donc Dieu veut le bien d'une volonté antécédente, en présence de cette nécessité de l'imperfection, il se résout, d'une volonté conséquente, au meilleur. 1bid., 1, n. 22, 23, p. 137 sq. Ce meilleur n'est pas à définir par l'utilité immédiate de l'homme, mais par le bien de l'ensemble, tbid., 1, n. 119, p. 210, ni par l'ensemble considéré à un moment précis de la durée, mais dans l'infinité de ses révolutions, ibid., ἢ. 195, p. 270 ; il est faux que toutes choses aient été produites pour l'homme, Cf. Adnot, in lib. King., ©. 1, ἢ. 7, ibid., p. 41. Dans cette controverse Bayle est directement pris à parti, Pour tous ces philosophes, chez qui l'influence de Descartes est si grande, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer à Bouillier, Histoire de la philos cartésienne, 3 édit., t. 11, c. VI, Malebranche ; ce. ΧΠῚ, Bossuet ; t, 1, 6. XVI, Spinoza ; t, 11, ©. XXIV, Leibniz. L'essai sur l'homme de Pope, 1733, reprenant la thèse optimiste de Leibniz provoqua en Angleterre de vives discussions. l'oltaire les fit revivre en France lorsqu'il publia à la suite du désastre de Lisbonne, 1755, son poème sur le tremblement de terre, On sait sa querelle, à ce sujet, avec Rousseau, cf, Janet, Causes finales, in-80, Paris, 1882, appendice VI, p. 632, et sa conclusion nettement dirigée contre celle de Pope et de Leibniz. Un jour tout sera bien, voilà notre espérance. Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion. Ce ne sont pas là des négations de la création, l'oltaire admet même cette théorie que Dieu fait tout en. 2095 tous. Bouillier, op cil., t. 11, ©. ΧΧΙΧ, p. 567. Tout le XVIIe, en dépendance des grandes thèses scolastiques, avait en somme admis cette explication du commencement, de la durée, de l'agir des êtres par la création, la conservation et le concours divin. La réaction va se produire en un sens tout opposé à l'aboutissement d'un double courant, l'un sensualiste, sous l'influence de Locke, l'autre idéaliste, sous la conduite de Kant. L'empirisme anglais aboutit en France au pur matérialisme de Lamettrie et de d'Holbach : on n'oserait traiter leurs ouvrages comme des œuvres philosophiques. Diderot de son côté professait une sorte de panthéisme. En réaction contre le phénoménisme sceptique de Hume, Kant reprend les théories de Leibniz et le processus géométrique de ses déductions. La raison pratique, suppléant la raison spéculative, retrouve Dieu comme cause première. Ce monde est le meilleur possible, et Dieu l'a créé non pour soi, mais pour l'homme, ou plutôt pour conduire l'homme à la fin absolue de la moralité. Cf. Critique du jugement, ὃ 85. Si nous ajoutons qu'il adopte les vues de Descartes sur le chaos initial s'organisant de lui-même d'après les lois physiques, que ces hypothèses vont être élaborées et précisées par Laplace, ce n'est pas pour entrer dans le problème cosmogonique, que nous avons à dessein réservé, mais seulement pour remarquer que ces grands penseurs, de qui se réclament nombre d'esprits modernes, n'avaient pas compris le lien qu'il peut bien y avoir entre la théorie de la nébuleuse et la négation de la création ex nihilo. A défaut de lien objectif qui permit d'en arriver là, le progrès naturel du relativisme kantien devait y conduire rapidement. L'impossibilité de connaître la chose en soi amenait à lui dénier même toute existence, pour donner toute la réalité à l'idée. Fichte, après avoir professé dans la première partie de sa vie une sorte de panthéisme moral où l'accomplissement du devoir est l'expression et comme la production du divin, dans la seconde semble retrouver le panthéisme idéaliste des alexandrins : Dieu est la lumière et cette lumière se réfracte en des rayons infinis distincts entre eux, et distincts de leur source. - Pour Schelling, le fini sort de l'Infini par voie de dégradation. Par une image qu'on croirait prise aux sectes gnostiques, le fini, dit-il, est un saut, une chute hors de l'absolu, ein vollkomimenes Erbrechen, ein Abfall von dem Absoluten. Pour Hégel, rien n'existe que l'Idée qui se développe suivant le processus triadique de la thèse, de l'hypothèse et de la synthèse. Indétermination absolue au premier stade, elle s'extériorise au second et par là devient autre qu'elle-même - c'est la Nature ; puis elle revient sur elle-même et prend conscience de soi - c'est l'Esprit. C'est dans l'homme que ce Dieu prend conscience de lui-même ; d'âge en âge la pensée humaine s'élève ; elle aboutit au système de Hégel, « d'où il suit que la plus haute conscience de Dieu est la conscience de Hégel. Dieu c'est Hégel. » Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, p. 877. Nous retournons à l'idéalisme alexandrin et à la gnose, cf. Mir Freppel, Saint Irénée, xvie leçon, et à maître Eckart pour qui d'ailleurs le philosophe allemand ne dissimulait pas sa sympathie. La réfutation composée par le Ῥ, Gratry, Logique, in-12, Paris, 1858, t. 1, 1. II, p. 109-279, solide dans le fond, puisqu'elle s'appuie sur le principe de l'antériorité de l'acte sur la puissance, ne distingue pas assez, semble-t-il, ce qu'il y a dans ces spéculations audacieuses de données acceptables et de vues profondes. 20 Semirationalisme hermésien. - A côté de ces indépendants pleinement étrangers au dogme, se développait le semirationalisme des hermésiens. La même année 1831 voit la mort de Hégel et celle de Hermes. CRÉATION

L'hermésianisme, comme le cartésianisme dont il relève par la méthode du doute, marque une réaction violente contre la scolastique « ou pour mieux dire contre la scolastique telle que la connaissait Hermes d'après certains travaux de seconde main ». Goyau, L'Allemagne religieuse et le christianisme, in-12, Paris, 1905, t. 11, p. 4 ; cf p. 142 sq. Développées par Günther, Knoodt, Trebisch, etc., vulgarisées pendant vingt ans par la Zeitschrift für katholische Philosophie und Theologie, les thèses de cette école provoquent les réfutations érudites du jésuite allemand Kleutgen, Teologie der Vorzeit, 3 in-8, Munster, 1853 ; La philosophie scolastique exposée et défendue, trad, Sierp, 4 in-8, Paris, 1869, t. 1, diss. VI, VII, c. vu ; t. 1v, diss. IX, c. 11. Condamnés, le 26 septembre 1835, par un bref de Grégoire XVI, et le 7 janvier 1837, Denzinger, Enchiridion, n. 1486 sq., 1509 sq., 1513 sq., les hermésiens sont spécialement visés par les décrets du Vatican. L'oir plus loin.

Les scolastiques, au dire de Günther, n'ont rien dit qui vaille sur la création, Kleutgen, op cit., t. 1, p. 478 ; ils ont enseigné le panthéisme, p. 479 sq. Selon lui la création est nécessaire ; acte nouveau en Dieu elle augmente sa science. Ibid., p. 51. Il professe avec Hermes que Dieu, égoïste, s'il avait créé pour soi, à tout produit pour l'homme et pour sa plus grande félicité. La création est en somme l'acte par lequel la pensée divine conçoit le non-moi. L'explication est assez voisine de celle de Fichte.

3 Gioberti et Rosmini. - Gioberti semble concevoir la création comme une pure modification de l'idée divine. Plus proche encore de Hégel, Rosmini admet comme premier principe de toutes choses l'être indéterminé conçu par l'abstraction de l'esprit. Cf. Denzinger, op cit., n. 1739 sq., prop. 4-6, 8, 9. Cet être se développant en Dieu sans limite, parce que sa quiddité est entité, s'achève au contraire dans la créature par des limites, parce que sa quiddité est limitation. Ibid., prop. 10-12. La création n'est autre chose que l'acte de l'imagination divine rattachant à des limites diverses des parties découpées dans cet être initial, ibid., prop. 14-16 ; aussi n'est-ce point une effection, mais une position d'être. Ibid., prop. 18. Cette matière première, materia invisa, Sap., x1, 18, dont sont faites toutes choses, c'est le Verbe. Ibid., prop. 19. Et comment se résout la coexistence du fini et de l'Infini : il n'y a pas entre ces deux termes différence de substance, mais différence bien plus grande, unumr enim est absolute ens, alterum est absolute non ens, à savoir la différence de ce qui absolument est être, à ce qui absolument est non-être. Cependant l'être fini peut se dire relativement être, relative ens. Il n'y a pas davantage unité de substance, mais unité d'être ; en fin de compte, absolu et relatif ajoutés l'un à l'autre ne donnent pas plus d'être. Ibid., prop. 13, cf prop. 11. Ainsi, comme dans Hégel, identification de la Pensée et de l'Être, production des individus par voie de limitation ; mais chez le philosophe allemand Dieu ne devient réel qu'en se limitant, chez Rosmini Dieu distingue par la vertu de son être qui exclut la limite. Or, si le fond commun, l'être initial, c'est l'être à terminé et abstrait, rien ne doit pouvoir se concevoir par la limite. Parti d'un principe hégélien, le philosophe italien ne sauve donc quelque chose du dogme qu'au prix d'une contradiction. « Hégel emporte Rosmini la palme de la logique. » Mur d'Hulst, Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 481 sq. ; Année de philosophie chrétienne, 1889. Les propositions rosminiennes ont été condamnées par Léon XIII, le 14 décembre 1887. Denzinger, op cit., n. 1736 sq., cf n. 1522.

4° Idéalisme et matérialisme contemporains. - En combattant le panthéisme, en dénonçant dans une lettre « presque prophétique » de 1833, le péril des idées d'Outre-Rhin, cf. Revue de Paris, 1 décembre 1897, Lamennais pouvait-il sans recourir à des explications analogues affirmer « que la nature de Dieu est essentiellement différente de la nature de la créature, bien que la substance de la créature ne soit radicalement que la substance de Dieu » ? Esquisse d'une philosophie, in-8, Paris, 1840, t. 11, part. I, 1. II, c. 1, p. 112. Le système de l'abbé Moigno, dans les Annales de philosophie chrétienne, t. XI, p. 9, 10, prête aux mêmes critiques.

L'influence hégélienne en France, cf de Margerie, Théodicée, in-8, Paris, 1865, t. 11, 6 vir, vint, p. 117 sq. ; N. V. Giraud, Essai sur Taine, 3 édit., in-12, Paris, 1902, 6.1, 2, p. 80 sq., se fait sentir de manière plus spéciale avec les leçons de Cousin en 1828. « Dieu, s'il est une cause absolue, ne peut pas ne pas créer ; et en créant l'univers il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-même. » Cours de philosophie, in-8, Paris, 1828, 5e leçon, p. 26 sq. « Créer est une chose très peu difficile à concevoir ; car c'est une chose que nous faisons … à toutes les minutes ; en effet, nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. » Op cit., p. 25. Le même philosophe, vers la fin de sa vie, faisait un retour prudent à Descartes et à Leibniz. De Hégel encore … relèvent l'abbé Roussel et Renan, mais avec influence simultanée sur le premier de l'idéalisme et du mysticisme de Plotin, sur le second d'A. Comte. C'est le panthéisme que professe l'abbé Roussel, cf. Histoire de l'école d'Alexandrie, 1846 ; La métaphysique et la science, in-8, Paris, 1858, t. 11, p. 606 sq., même en son dernier ouvrage, Le nouveau spiritualisme, 188%, bien qu'il s'en défendît. Cf. … Mur d'Hulst, Mélanges philosophiques, p. 433 sq. Pour Renan, Dieu est l'idéal que le monde en progrès réalise, et qui, suivant le mot de Diderot, « sera peut-être un jour ». Pendant que la gauche hégélienne avec Strauss, hégélien dans sa Glaubenslehre, 1840, matérialiste dans Der alte und der neue Glaube, 1872, et avec Michelet de Berlin distinguait encore Idée et Nature, l'extrême-gauche avec Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner et Arnold Ruge ne les distingue plus : c'est le matérialisme pur. Moleschott arrivait au même point, non par déduction transcendante, mais par positivisme scientifique. Son livre, Kreislauf des Lebens, 1852, formule le grand principe, « sans matière point de force, sans force point de matière, » En 1856, paraît l'ouvrage de Büchner, Kraft und Stoff. La même thèse y est développée dans un style nerveux et clair avec grand luxe de faits. Bientôt traduit en treize langues, il atteint près de vingt éditions en Allemagne, huit en France. Cf abbé Tanguy, L'ordre naturel et Dieu, étude critique de la théorie moniste du Dr L. Büchner, in-8, Paris, 1906. À la même tendance appartiennent Fr. Rohmer, Carus, German, etc. En 56, Haeckel entre en scène avec sa Morphologie générale des organismes ; en 1868, il publie son Histoire de la création des êtres organisés d'après les lois naturelles - entendez auto-création - 9 éditions, lectures. Son récent ouvrage, Les énigmes de l'univers, in-8, Paris, 1903, condense en une somme imposante les travaux de ses devanciers : c'est le testament du professeur d'Iéna. La « loi de substance », c'est-à-dire la double conservation de la matière et de la force, entendue au sens d'éternité et d'aséité, est donnée comme la « clef de voûte de tout le système ». Énigmes, c. XI, p. 245, 267. De nombreux naturalistes, vrai, pensent encore pouvoir concilier ce principe avec le théisme, mais ces efforts, quand sincères, ne reposent que « sur l'obscurité ou l'inconséquence de la pensée », c. XV, p. 331. L'origine du mouvement s'explique « par l'hypothèse que le mouvement est une propriété de la substance aussi immanente et originelle que la sensation », c. XII, p. 277 ; « l'hypothèse de Kant et de Laplace, mais entendue au sens athée du monisme, a trouvé une confirmation dans l'hypothèse que ce processus cosmogonique n'avait pas eu lieu une fois, mais se serait reproduit périodiquement, » p. 276 ; « le jeu éternel recommence à nouveau, » p. 279. Des vues profondes sur le dualisme, « l'amphithéisme, » parmi toutes les différentes formes de croyance aux dieux la plus raisonnable, celle dont la théorie s'accorde le mieux avec une explication scientifique de l'univers, c. XV, p. 320 - l'explication moniste probablement ! - des aperçus originaux sur le papisme, le polythéisme chrétien et sa mythologie, une conviction puissante et peut-être communicative ne laissent en fin de compte à désirer, au dire des philosophes, qu'un peu de logique, et, au dire des savants, qu'un peu de sérieux. Cf. Grüber, Le positivisme depuis Comte jusqu'à nos jours, in-12, Paris, 1893, p. 301 sq.

La réaction en France aussi son origine dans un mouvement scientifique. Le déterminisme physiologique réserve encore les causes transcendantes avec C.I. Bernard. Il les nie avec A. Comte. Cf. Grüber, Auguste Comte, in-12, Paris, 1892. Sous l'influence mêlée de Spinoza, de Hégel, de Stuart Mill et d'A. Comte, H. Taine se prononce aussi pour l'explication panthéiste. Toutes choses ne sont que le retentissement prolongé d'un axiome éternel qui se prononce au plus haut de l'éther lumineux. La page est connue. Cf. V. Giraud, Essai sur Taine, p. 116 sq. ; L. Roure, H. Taine, in-19, Paris, 1904, p. 22 sq. M. L. Liardot, dans son Libre examen, in-12, Paris, vulgarise les doctrines de Büchner. Voire la critique pénétrante de M. Janet, Le matérialisme contemporain, 1888, c. vus, p. 135 sq. Les publications allemandes de Büchner, Vogt, Haeckel, introduites et reproduites chez nous, apportent aux objections populaires contre le dogme biblique de la création tout leur arsenal scientifique. Cf. Delépine, L'enseignement populaire et la vulgarisation scientifique, dans la Revue pratique d'apologétique, 1er août 1906. Les citations que nous venons de faire en laissent entrevoir la portée philosophique et l'esprit. Après une série de publications analogues, cf. Gény, dans les Études, 1905, t. cr, p. 202 sq., M. Le Dantec semble, dans son livre L'athéisme, porter un jugement assez juste sur la valeur de ces thèses athées et anticréationnistes : « Je suis assez sage pour me dire, avec M. de la Palisse, que, si je ne crois pas en Dieu, c'est que je suis athée ; c'est là la seule bonne raison que je puisse donner de mon incrédulité. » Cf. Revue pratique d'apologétique, 1907, p. 414. Loin de nous la pensée que tous se permettent de trancher de si graves questions avec une telle désinvolture ; les difficultés du problème sont assez grandes pour qu'on puisse errer de bonne foi. Il est permis d'enregistrer du moins ce fait, que la science n'a ni objection péremptoire à l'existence de Dieu, ni démonstration absolue du monisme. Inutile aussi de décrier la valeur scientifique de tant de chercheurs ; c'est la portée philosophique de leurs conclusions qui est en cause : elle semblera des plus faibles, « Berthelot meurt, écrivait-on récemment ; ses découvertes durent dans la mesure où le fait survit à la décrépitude de la théorie, » L. Daudet, Les funérailles du matérialisme, dans le Gaulois du 20 mars 1907. Ce sera sans doute le résultat de ce grand effort du monisme contemporain. La valeur philosophique des conclusions n'égale pas toujours la compétence professionnelle. Poussé lui aussi par « ce besoin d'unité qui a porté les esprits scientifiques à maintenir une seule sorte d'explication - l'explication mécanique - tout le long de l'évolution physique et biologique, » M. Fouillée, Évolutionnisme des idées-forces, in-8, Paris, 1890, p. 265 sq., propose lui-même un monisme qu'il définit « un évolutionnisme à facteurs psychiques et non plus à facteurs exclusivement mécaniques ». Ibid., introd. p. 11 sq. Il condamne cette habitude de diviser l'univers en « domaines séparés par des fossés béants. Alors le lien monistique refusé à la nature même, on le transporte au-dessus, dans un Homme-éternel », un Jéhovah qui produit tout par des fiat distincts. Ibid., p. XLIX. Il raille même dans Spencer, dont il relève à tant de titres, la distinction absolue des faits physiques et des faits psychiques, du mouvement et de la pensée. Pour lui toute idée est force, et tout est pensée ; il semble même incliner de plus en plus à dire avec Schopenhauer : tout est volonté. Le fond commun de toutes choses c'est le mental, dont le mouvement et la vie se traduisent par des appétits plus ou moins développés. Cf. Roure, Les idées-forces de M. Fouillée, dans les Études, t. Lx1, p. 389 sq.

Monisme matérialiste ou monisme idéaliste, la philosophie hétérodoxe oscille entre ces deux formes. À l'encontre de ce tollé général, peu de voix, en dehors du camp catholique, se prononcent en faveur de la création. Il faut citer en France J. Simon et sa réfutation vigoureuse, La religion naturelle, 7e édit., in-12, Paris, 1873, c. 111. Mais il écrivait en un temps où l'on croyait encore au principe de causalité : « un principe que personne ne songe à contester. » Ibid., p. 87. Tels sont encore Caro, L'idée de Dieu ; Le matérialisme et la science ; M. Janet, Les causes finales ; Le matérialisme contemporain, etc., et avec une manière de concevoir dont le dogme catholique ne peut guère s'accommoder, MM. Saisset, Ravaisson, Renouvier, Secrétan.

Conclusion. - À résumer les diverses attitudes de l'esprit moderne à l'égard du dogme présent, on pourrait distinguer : a) l'agnosticisme spencérien : la cause transcendante étant en dehors de l'expérience, on professe n'en rien pouvoir connaître ; si on l'affirme, et si l'on parle de ses œuvres, c'est par un appel irrationnel à l'instinct de la foi ; β) le monisme. Idéaliste, plus ou moins apparenté à Kant et à Hégel, il conçoit le monde ou les phénomènes comme une objectivation ou un moment de l'Idée. Par une sorte d'anthropomorphisme intellectuel, il explique la vie et les opérations de l'Absolu par assimilation plus ou moins rigoureuse avec l'activité de la pensée humaine. Matérialiste, il n'admet rien que la force et le mouvement ; déformant à son profit toutes les hypothèses et toutes les découvertes scientifiques, il en fait arme contre les enseignements bibliques sur la création. Dans les données de l'expérience, il lit l'exclusion de ce qui la dépasse, dans la permanence actuelle des lois physiques, leur nécessité, etc. ; c) le créatianisme, fort surtout des difficultés et des contradictions logiques des autres systèmes ; il établit le fait de la création sur des raisons qu'on peut juger péremptoires, bien qu'elles n'éclairent pas, tant s'en faut, d'une pleine lumière ce geste du créateur que nul n'a pu voir et que sans doute, faute d'être à sa taille, nul n'aurait compris.

La pensée philosophique a-t-elle progressé au cours des âges dans la solution de ce problème ? - Oui sans doute, si l'on considère que l'hypothèse dualiste paru trop grossière et n'a plus de partisans, que la pensée contemporaine, par un besoin senti d'unification, se prononce pour un monisme rigoureux ; non, si l'on réfléchit qu'un monisme matérialiste n'a guère de l'unité que le nom, et, avec un appareil scientifique considérable, marque un retour aux vieilles écoles grecques, hylozoïstes et atomistes.

Au point de vue chrétien, il faut reconnaître, avec l'auteur de l'art. Schüpfung dans Realencyklopädie, p. 691 sq., que les théories « du paganisme intrachrétien des temps modernes, des modernen innerchristlichen Heidenthums », beaucoup plus antimonothéistes et antithéistes que les anciennes, sont par le fait plus radicalement opposées au dogme. C'est donc inconséquence ou hypocrisie, dit le même auteur, ibid., p. 698, de garder encore le mot de création.

Est-il permis cependant d'espérer entre ces diverses tendances un rapprochement ? « Aux sommets les plus élevés des deux doctrines, les penseurs les plus profonds sont tentés d'employer un langage commun. L'ubiquité divine, la création continuée, le concursus divinus, ne sont-ce pas de fortes concessions en faveur d'une certaine immanence divine ? » Janet, Histoire de la philosophie, 1887, p. 889. L'immanence ne serait-elle pas ce terrain de conciliation ? C'est l'espoir sagement tempéré du philosophe que nous citons.

On ne saurait douter que ce besoin d'expliquer la multiplicité des êtres par une unité primordiale, que le sentiment religieux partout où il est sincère, ne puissent préparer une entente. La synthèse scolastique que nous avons esquissée, voir plus haut, développée d'ailleurs par les néoscolastiques, l'immanence intime qu'elle professe après l'apôtre, in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus, Act., XVII, 28, sa cohérence remarquable dans l'explication de la coexistence du fini et de l'infini, donneront peut-être lieu de réfléchir à ceux que tourmente surtout l'aspect métaphysique du problème. Mais, qui ne le voit, c'est la réponse faite à la question de l'origine première qui donne au mot d'immanence son sens précis. Dieu est-il en nous chez soi ou chez nous ? Sommes-nous sa substance ou quelque chose produit hors de lui à son imitation ? Impossible d'esquiver la difficulté. Impossible d'arriver à un accord, non pas de mots, mais de pensée, si l'un quelconque de ces systèmes mettait à la base de ses recherches un postulat absolu : rien que la matière, ou rien que l'idée, ou rien en dehors de l'expérience immédiate. Mais aussi bien cet exclusivisme n'est pas dans l'expérience, et n'est plus de la science. Impossible encore d'arriver au dogme chrétien, si le présupposé de toute recherche devait être ce principe de l'orgueil humain : rien au-dessus de moi. C'est, en effet, à trouver un supérieur que nous expose cette loyale enquête. Mais le premier devoir de celui qui veut la lumière, loin de se fermer en soi, n'est-ce pas d'aimer la vérité jusqu'au sacrifice de soi, s'il est reconnu nécessaire ? Cette disposition subjective n'est jamais plus indispensable que lorsqu'il s'agit du problème capital de notre origine. C'est au prix de cette passion commune de la vérité et de cette humilité, que tous ceux qui cherchent ont une chance de parler quelque jour la même langue, et pourrait être celle de ces belles prières que Zacharie de Mitylène écrivait à la dernière page de son traité De mundi opificio, P. G., t. LXXXV, col. 114, et Lessius à la fin de son livre De dominio Dei. Cf. De perfectione moribusque div., 1. X, e. vu, in-fol., Lyon, 1651, p. 58 sq. Après avoir exposé les diverses preuves philosophiques et théologiques de la création ex nihilo et problèmes connexes, nous donnerons, en conclusion, l'état du dogme chrétien d'après les décrets du Concile III.

EXPOSÉ DOGMATIQUE. - 1° Preuves théologiques, voir Aperçu historiques.

2° Preuves de raison. - En débarrassant les armes de l'École de ce qu'elles ont de caduc, les principes physiques de la lumière, des sphères célestes, voici le fond de sa démonstration. - Le point de départ des faits et spécialement ce caractère des choses nées par l'expérience d'être variables, passibles, finies, etc. - Le principe formel du menteur : ce n'est pas le principe de causalité, principe plus général, celui de raison suffisante ; donnés les caractères précédents, on cherche à expliquer, et cela non pour justifier une vue systématique quelconque, mais uniquement par besoin inné de ne pas nier le principe de contradiction, en affirmant que, avant ou après le changement, toutes choses sont la même chose, et par besoin d'assigner une raison de la différence là où l'expérience donne diversité certaine. - Le critère : ce n'est en rien la facilité de concevoir le comment, ni la possibilité de se représenter une image daire, mais sera considérée comme sûre la solution qui respectera les données de l'expérience et l'évidente vérité du principe d'identité ou de raison suffisante.

Deux voies, l'une directe, l'autre indirecte :

1. La voie directe. - a). En présupposant prouvée l'existence d'un être premier, existant par lui-même et nécessairement. - C'est la marche adoptée très fréquemment par les scolastiques, cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1 : IT, dist. I, p. 7, a. 1, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 14 ; Albert le Grand, In IV Sent., 1. 11, dist. I, in-fol., Lyon, 1651, t. XV, p. 3 sq. ; Sum theol., 1, 15, q. 1, partic. 1, t. XVI, p. 34 ; S. Thomas, … Sum theol., Ie, q. XLIV, a. 1. On a dès lors en présence deux termes, l'un contingent, sans cesse déterminable par de nouvelles modifications, l'autre pleinement déterminé, parfait, nécessaire, et l'on cherche leurs relations. « Ici les données du problème entendues et acceptées, dit M. de Margerie, conduisent immédiatement à sa solution. Osons dire davantage : pour tout esprit qui possède la vraie notion de Dieu et la vraie notion du monde, il n'y a plus de problème ; dans l'une comme dans l'autre, le dogme de la création est contenu et implicitement affirmé. » Théodicée, Paris, 1865, t. II, p. 13. Si les deux termes sont en effet concédés distincts et inégaux, le panthéisme et le dualisme exclus, la création s'impose.

La voie indirecte. Mais cette distinction de Dieu et du monde est universellement niée par le monisme contemporain. Sans présupposer prouvée l'existence d'un absolu distinct du monde. - On admet seulement qu'il y a de fait un absolu quelconque. Et cela, nul ne le nie. S'il n'existe pas au moins un être nécessaire, rien n'existe, car s'il fut un temps où rien n'était, cas où jamais de dire : de rien rien ne se fait ; donc rien ne sera. Prêter à un être simplement possible une force d'expansion capable de le faire exister à un moment donné, ce serait déjà le supposer non purement possible, mais existant, car seul un sujet existant peut supporter une force telle. … On pourrait proposer trois arguments ; on essayera d'en peser la valeur. - a). Argument du mouvement. - On constate du mouvement dans le monde, non seulement des modifications de lieu - mouvement local, mais des modifications d'état - mouvement métaphysique : les parties changent, les individus se transforment, toutes choses sont en passage plus ou moins continu d'une manière à une autre. Or il est impossible que des êtres de même nature soient eux-mêmes nécessaires, puisque le nécessaire est toujours ce qu'il est nécessairement. Ils ne sauraient être parties de l'être nécessaire, pour la même raison. Ils ne sont donc rien par eux-mêmes ; s'ils existent, ils sont produits de rien,

Cette argumentation est universellement admise par les modernes : le monisme ou mécaniste tient pour dogme premier l'existence du nécessaire : l'Un évolue suivant une loi fixe et connaîtra peut-être assez vite que si le mouvement nécessaire est pour l'esprit une image facile et commode, c'est par ailleurs un concept contradictoire, car le mouvement dit devenir ; qui dit nécessaire, dit sempiternel présent. Un mouvement nécessaire est donc, par nécessité, souverainement déterminé dans les rapports à être actuellement : s'il est encore indéterminé, indifférent à l'égard de telle ou telle modification possible, il n'est pas nécessaire, mais contingent. Par contre, il est de la définition du mouvement d'être un changement continu : il n'y a pas de mouvement du même au même, mais uniquement du même à l'autre, Un être en mouvement nécessaire est donc, parce que nécessaire, toujours le même, et, parce qu'en mouvement, toujours autre, il est d'une part toute actualité, de l'autre toujours en puissance de devenir.

Il ne semble pas qu'on réfute cet argument en distinguant une nécessité relative et une nécessité absolue. Les divers éléments du mouvement, dirait-on, ne sont pas absolument nécessaires, puisqu'étant successifs ils n'existent pas toujours, mais chacun d'eux est nécessaire relativement au moment et pour le moment auquel il apparaît, parce qu'il est lié aux éléments qui le précèdent d'un lien nécessaire pour un certain moment. - Un tel milieu entre absolument nécessaire et absolument contingent est concevable pour des modifications qui se produisent hors de l'être nécessaire : ainsi des créatures au temps et pour le moment où Dieu les veut, S. Thomas, Cont. gentes, 1. II, c. XXX ; pour des changements au sein même de l'être nécessaire, il ne peut être admis. En effet, chaque élément du mouvement n'ayant pas sa raison d'être en soi, puisqu'il n'a pas toujours été, la trouve dans l'élément précédent ; celui-ci tiendrait donc de sa perfection individuelle, sans introduction extérieure de rien de nouveau, la nécessité de devenir autre chose ; la même perfection physique par laquelle l'Un est ce qu'il est à un instant donné serait la raison nécessaire pour laquelle il doit devenir une autre perfection l'instant qui suit. N'est-ce pas aller contre les principes d'identité et de raison suffisante, qui se refusent à expliquer le divers par l'identique ? Ainsi l'on justifie le changement par sa nécessité, mais cette nécessité par une contradiction.

Les mêmes considérations valent encore pour réfuter cette autre distinction, que l'on pourrait proposer, d'une nécessité absolue de la substance et d'une nécessité relative de ses modes ou états : l'Un existerait d'une nécessité absolue invariable et immobile ; seules ses modifications seraient multiples et se succéderaient dans un ordre nécessaire. Mais on le voit, l'Un ne saurait être immobile, si toutes ces modifications diverses sont en lui, et ces modifications ne peuvent se succéder diverses, puisqu'elles ne sont pas à elles-mêmes leur raison d'être, sans une raison nouvelle venant de la substance. Mais alors d'où vient à la substance, qui est par hypothèse nécessairement ce qu'elle est, cette nécessité de causer diversement suivant les instants ? Répondre : « parce qu'elle évolue nécessairement, » n'est point répondre, puisque c'est cette nécessité qu'il faut expliquer. Et que l'on veuille bien noter la grande différence qui existe sur ce point entre les thèses créationistes et les thèses monistes : les premières affirment bien, à l'origine, un être qui s'explique tout seul par ce qu'il est : c'est mystérieux ; les secondes, admettant aussi ce point qu'elles seraient donc mal venues à critiquer chez les autres, ajoutent de plus que cet être qui s'explique tout seul est en mouvement nécessaire ; ainsi devient-il sans cesse autre qu'il n'est précisément parce qu'il est ce qu'il est : c'est une contradiction.

Autre contradiction. Tout mouvement suppose passage d'un point de départ à un point d'arrivée, Le point d'arrivée est-il nécessairement le même, jamais de mouvement. Est-il quelque chose de moins parfait, voilà donc l'absolu en décrépitude nécessaire, Est-il quelque chose de plus parfait, c'est le plus qui de toute nécessité doit sortir du moins : impossibilité manifeste dont la philosophie athée se joue pourtant avec une aisance étonnante. Telles les spéculations de Renan sur « le nisus… qui sera peut-être un jour conscient, omniscient, omnipotent. ». Feuilles détachées, examen de conscience philosophique, p. 429, 430. - Est-il seulement équivalent, il reste au moins la difficulté suivante :

Dire mouvement, c'est affirmer quantité et limite, car un changement, fût-il infinitésimal, ou d'équivalent à équivalent, prouve que l'être qui le subit n'est pas infini. Dire mouvement nécessaire, c'est donc affirmer que le même principe par lequel l'absolu est nécessairement existant est le même par lequel il est nécessairement limité, en d'autres termes qu'il est, en vertu de la même perfection, parfait et imparfait, et même, car ces deux caractères sont essentiels au même titre, qu'il ne peut être qu'à la condition d'être limité et de changer, et que ces deux imperfections, limite et mouvement, sont une raison positive de son existence : la raison de l'être, c'est pour une part au moins le non-être.

De ce qu'il y a plus dans la transition, plus dans le mouvement que la série des positions, c'est-à-dire des coupes possibles », Bergson, L'évolution créatrice, in-8°, Paris, 1907, c. 1, p. 339 sq., de ce que le devenir est la forme sous laquelle l'être nous apparaît, il ne s'ensuit pas que le mouvement soit la forme essentielle et première de l'être. Si l'on réclame à l'origine du mouvement l'immuable et l'immobile, ce n'est pas « parce que le devenir choque les habitudes de la pensée » ou « s'insère mal dans les cadres du langage », ibid., p. 340, c'est parce que tout mouvement impliquant limite et changement réclame de ce chef hors de lui un autre être pour expliquer qu'il est lui-même fini et toujours autre, c'est parce que la nature une de l'Un peut bien être la raison suffisante de l'être qui est puissance, mais non de la limite qui est impuissance, de la durée immobile qui est identité, mais non du changement qui est diversité. C'est donc faute de pouvoir expliquer l'imperfection dans l'Absolu qu'on rejette un absolu limité et en mouvement.

Enfin, et ces considérations frapperont davantage certains esprits, cette théorie du mouvement nécessaire, loin d'être appuyée sur les faits, semble bien plutôt les contredire.

On hésitera sans doute à appuyer une preuve de la création sur les lois de l'entropie spécialement mises en lumière par les travaux de Clausius. Cf. Folie, Clausius, sa vie, ses travaux, leur portée scientifique, dans la Revue des questions scientifiques, 1890, t. 1, p. 419 ; D. Cochin, Le monde extérieur, l'énergie, la théorie de Clausius sur la création, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1895, p. 519. Une expression mathématique chiffrant à titre provisoire une loi physique approximative ne saurait fournir un argument péremptoire.

Par ailleurs, Büchner et son école ont beau répéter que force et matière sont même chose, c'est là une assertion gratuite. Sans doute on ne peut guère concevoir de matière qui ne soit douée d'une force sinon actuellement agissante du moins capable d'agir. On peut dire que tout être fini a ce pouvoir par cela seul qu'il est, comme tout corps doué d'une certaine masse est apte à exercer une pesée, tout mouvement à influer sur un autre mouvement ; mais ce n'est pas cela qui importe. - Le mouvement local est-il essentiel à la matière ? - Non. Ce que l'expérience nous apprend bien au contraire c'est l'inertie de la matière, c'est-à-dire son indifférence au mouvement ou au repos, son inaptitude à sortir par elle-même de l'un ou de l'autre de ces états : elle ne passe au mouvement que sous l'action d'une force ; elle retourne au repos dès qu'elle a transformé en travail sa force utilisable. De plus les énergies se transforment les unes dans les autres et

CRÉATION 2104 produisent du travail en se dégradant. Des actions et réactions réciproques de toutes les parties de l'univers les unes sur les autres, il résulte ainsi comme un nivellement général des énergies, une tendance générale à l'équilibre et au repos. De là, ce semble, une double conséquence : puisque la matière est par elle-même indifférente au mouvement et au repos, quelque cause en dehors d'elle a dû lever cette indétermination et provoquer la première mise en train ; puisque le mouvement dure encore, il n'existe donc pas de toute éternité, Cf. Le matérialisme contemporain dans l'Ami ετε Clergé, 1903, p. 938 sq. ; P. Schanz, Apologie des Christentums, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t. 1, p. 156, et DA Stöckl, Der Materialismus, in-8, Mayence, 1877, p. 36-51. » On souhaiterait de M. Haeckel autre chose que les affirmations de sa « foi moniste », de sa « conception moniste et rigoureusement logique du processus cosmogénétique éternel ». Les énigmes de l'univers, p. 284. L'hypothèse de Laplace, la réduction de toutes les forces physiques à des modes du mouvement n'ont rien encore qui établisse l'éternité de la matière ou son identité essentielle avec la force. Seule sa « foi moniste » a besoin de ces déformations de la science et de ces postulats. -- On objectera sans doute avec plus de fondement les théories récentes des mouvements browniens, qui nous montrent la matière dans une agitation continue et comme essentielle, ou ce dynamisme nouveau qui ramène la notion de masse à celle de charge électrique, celle d'inertie à celle de résistance du milieu, qui « dématérialise la matière » et la réduit en dernière analyse « au jeu des forces centrales attractives ou répulsives appelées électrons ». Voilà l'intéressant travail de M. Véronnet, La matière, les ions et les électrons, de la Revue de philosophie, Paris, 1907, p. 156 ; cf. 1906. 1907, trois articles. Est-il besoin de faire remarquer qu'il manque peut-être à ces théories d'être définitivement constituées. De cela les hommes de science ont à juger. Seraient-elles indéniables, il leur resterait à prouver qu'elles excluent du même coup non seulement la physique aristotélicienne, désuète depuis longtemps, mais les vieilles thèses métaphysiques.

La science, en tant que telle, se borne à enregistrer des rapports, et c'est prudence ; mais il y a lieu de remarquer que la philosophie dans ce qu'elle a de solide raisonne aussi sur des rapports, accusant de plus des réserves prudentes sur l'explication des substances. Qu'elle abandonne ou garde la « matière prime » scolastique, c'est une thèse cosmologique discutable ; quand elle raisonne sur les relations de matière, de mobile, de mouvement, la position est plus stable. En effet, quelle que soit la nature dernière du moteur ou du mobile (substance ou non), il restera qu'il y a diversité, passage du même à l'autre, potentialité, contingence, et qu'à moins de violer le principe d'identité, il faut bien donner quelque raison de cette modification. La matière ne fut-elle qu'une « charge électrique », il resterait à dire pourquoi il y a des charges individuelles et non une électricité, pourquoi il y a rupture et variation dans l'équilibre électrique, mouvement et non repos. Toutefois ce n'est pas de la difficulté d'une explication que nous parlons : mais de l'impossibilité d'expliquer le mouvement lui-même et par sa nécessité. Il semble aussi évident dans les termes d'admettre un mouvement nécessaire, que le mouvement soit sujet à un mobile matériel ou qu'il soit lui-même le tout de la matière. Si différent que soit le « dynamisme nouveau » du mécanisme et de l'atomisme anciens, il a cette note commune qu'il explique tout par le mouvement. Comme cette affirmation dépasse l'expérience et relève de la philosophie, le philosophe a droit de dire que tout être affecté de mouvement nécessaire est nécessairement dépendant, lui et son mouvement, d'un autre être extérieur à lui, parce que dans une nature donnée on peut bien trouver la raison d'une identité qui persiste, mais non pas dans l'identité la raison du changement. À tout prendre, pour expliquer l'origine des choses, on préférera sans doute la solution difficile d'un Absolu qui remue le monde, à cette contradiction d'un Absolu qui se remue. Cf. M. d'Hulst, Conférences de Notre-Dame, in-12, Paris, 1891, 3° conf., p. 117 sq., et notes, p. 375 sq b).

Argument de la multiplicité. - On constate dans le monde plusieurs individus de même espèce, même espèce de qualités dans un grand nombre d'individus. Or, là où se rencontre une même perfection en plusieurs individus distincts, il est nécessaire d'expliquer cette multiplicité par une communauté d'origine, et par une source distincte de tous les individus. En effet, le même principe restant un en lui-même ne peut être cause de la multiplicité numérique : le même sujet, un, ne peut exiger par sa nature propre d'être en même temps un autre individu, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur ; par conséquent, « comme à toutes choses qui se trouvent, quant à ce qu'elles sont, distinctes les unes des autres, on constate que l'être est une perfection commune, il faut que de toute nécessité l'être leur vienne non d'elles-mêmes, mais de quelque principe unique. Et telle est, semble-t-il, l'argumentation de Platon, qui voulait avant toute multiplicité une unité quelconque, non seulement dans les nombres, mais dans les substances, » S. Thomas, De potentia, 4. 1, a.5 ; Sum theol., 1, 4. XLIV, a. 1 ; Cont gent., 1. II, c xv, n. 1. Nous connaissons cette argumentation pour l'avoir rencontrée, en dépendance certaine de Platon et des alexandrins, chez saint Augustin, pseudo-Denys, saint Jean Damascène, etc. En d'autres termes, puisqu'il y a des individus numériquement distincts malgré leur ressemblance spécifique, il faut expliquer qu'ils ne sont pas un même être, qu'ils dérivent tous d'un autre, principe commun de leur origine. Saint Anselme développe ainsi cette argumentation : « S'ils sont multiples, ils doivent donc être rapportés à quelque principe unique par qui ils sont ; ou bien ces mêmes êtres multiples sont chacun par eux-mêmes, ou chacun les uns par les autres. » La première hypothèse est celle de la création ; la troisième est purement absurde, quoniam irrationalis est comment à deux, ou en série infinie, arriver à se donner réciproquement ce qu'individuellement on n'a pas soi-même en germe ? La seconde amène à conclure l'existence d'une nature qui existe par elle-même ; mais une nature est unique. Monolog., ce. 111, P. L., t. CLVIII, p. 447. Le nombre suppose en effet la limite, la limite et la qualité de l'être nécessaire : c'est par conséquent la limite qui préexiste au nombre et l'imperfection exclut la souveraine perfection.

Critique. - Il est juste de remarquer que saint Thomas n'a pas manqué de critiquer cette argumentation.

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personnes. Celle-ci argumentation d'autant plus de force contre le panthéisme et le monisme, qu'eux aussi ne recourent à l'unité que pour expliquer le multiple : il y a donc à la base de ces systèmes la conviction que l'être qui est vraiment être, est un. Fort bien ; mais ce principe admis à la fois par le créatianisme et par le monisme, que reste-t-il de plus logique : ou bien avec le premier laisser à part l'unité dans sa pureté, et placer en dehors d'elle le multiple comme son reflet mystérieux ; ou bien avec le second transporter le multiple dans l'unité, où tous les contraires seront un par identité. Mystère d'un côté, il est vrai, mais contradiction de l'autre c).

Ὡ107 mas et les scolastiques, à la suite du Stagyrite, appuient parfois cette argumentation sur des exemples déconcertants. Ainsi, disent-ils, toute chaleur dérive-t-elle de la source la plus chaude, sicut videmus quod ignis, quod est in fine caliditatis, est caloris principium in omnibus calidis. S. Thomas, De potentia, 4. 1, 1, ἃ. 5. Ces erreurs d'application, causées par des théories physiques erronées, n'infirment pas la valeur formelle de l'argument. Le principe, malgré les critiques de Cajetan, In div. Thom., part. I, q. 11, a. 3, et de Suarez, Disp.met., disp. XXIX, sect. 1, vaut pour toute classe de perfections. On remarquera qu'il n'est pas nécessaire que la perfection possédée à l'état pur dans l'être qui la possède par soi, soit exactement pareille à celle que les autres êtres possèdent grâce à lui à l'état de participation limitée : ainsi l'intelligence peut-elle être discursive dans la créature, intuitive dans l'incréé ; il suffit que l'être premier possède éminemment toute qualité. Cf. Kleutgen, Philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1868, t. 1, p. 444-476 ; Mur d'Hulst, Mélanges philosophiques, p. 280. Observations sur les trois arguments précédents. - a). On objectera que ces trois preuves n'établissent pas la production ex nihilo, mais seulement l'existence d'un être nécessaire, et sa distinction absolue de tout être ou muable, ou faisant partie d'un genre à espèces multiples, ou participant d'une qualité à degrés variables. Il est vrai ; mais par le fait même la création s'ensuit nécessairement. S'il est prouvé qu'il existe un être nécessaire et quelque chose d'autre, et que ces deux termes sont irréductibles l'un à l'autre, on peut conclure : n'étant, ne pouvant pas être l'un en l'autre, ni l'un et l'autre au même titre, il ne reste plus qu'une solution : qu'ils soient l'un de l'autre, non comme le mode ou l'émanation de l'un d'eux, car ils resteraient tous deux de même espèce ayant même principe dernier, mais comme la cause transcendante et son effet. La création ex nihilo, quel que soit son mode caché, se conclut comme un fait au terme de ces raisonnements b). Il est à noter que ces arguments sont indépendants de toute théorie physique. Il y a grosse erreur à représenter la thèse de l'acte pur et du premier moteur comme liée nécessairement à la physique aristotélicienne. Historiquement ces idées platoniciennes et aristotéliciennes sont nées de la réaction de la pensée philosophique contre l'explication des choses par les seuls constituants physiques immédiats et spécialement par le seul mouvement. Elles procèdent de ces vues introduites par l'école d'Élée, mais développées par les deux grands philosophes Platon et Aristote, que l'Être qui n'est qu'être est immuable et que le parfait est la raison d'être de l'imparfait, non vice versa c). Le principe formel de ces raisonnements, nous l'avons déjà dit, n'est nullement le principe de causalité. C'est celui de raison suffisante ; on pourrait dire celui d'identité ou de contradiction articulé par l'école platonicienne plus fortement que partout ailleurs : le même ne peut être principe de diversité dans l'être, comme dans l'apparaître ; le même, dit Platon, ne peut être principe de l'autre. On sait la place que ces idées tiennent dans le Timée. Ces considérations doivent s'entendre non pas du Principe efficient - qui peut le plus peut le moins, et le moins c'est déjà de l'autre ; mais du principe formel, c'est-à-dire des constituants intrinsèques. - Si un être apparaît à un instant donné différent de lui-même, c'est qu'il y a quelque chose de modifié, quelque chose d'autre, dans les éléments qui le constituent : ici la métaphysique très abstraite rejoint le bon sens du vulgaire. Platon, Aristote, et ceux qui ont repris leur pensée en concluent : l'être à qui appartient en propre la perfection d'être - et il en faut au moins un sans quoi rien ne serait - est nécessairement toujours le même, parce qu'il est sous tous les aspects et suivant toutes les perfections de l'être. On n'est pas ce qu'on n'est pas encore, donc l'être qui est suivant toute la pureté de ce concept, est tout ce qui peut être. Restait à déterminer les relations de l'être fini avec l'Être pur. Effrayés l'un et l'autre par ce mystère d'une production ex nihilo, ils ont proposé des solutions plus ou moins flottantes et plus ou moins cohérentes. Utrum de nihilo… hoc nescio ; credo quod non pervenit [Avis=« toteles] ad hoc. δὲ autem deficit philosophorum perilia, subvenit nobis sacrosancta Scriptura. 8. Bonaventure, In 1V Sent., 1. 11, dist. I, p. 1, a. 4, qu, Quaracchi, t. 11, p. 17. Appuyée sur la révélation, la philosophie chrétienne n'a fait que pousser leurs principes. L 2. l'voie indirecte. - Elle consiste, après énumération de toutes les solutions possibles, à conclure à la création par élimination des solutions inadmissibles :. C'est de beaucoup, semble-t-il, la voie la plus commode. D'une part, les obscurités de la création laissent toujours place à des objections et la réponse laisse encore l'esprit à la genê, même quand il en voit le bien fondé ; » d'autre part, les contradictions de tous les autres systèmes rendent leur solution inacceptable. A la raison de choisir. : Trois solutions, en fin de compte, sont possibles : ou le dualisme, ou le panthéisme, ou le créatianisme. 124 a). La première se heurte à toutes les difficultés du panthéisme et du créatianisme, avec, EN PLUS, la difficulté toute spéciale de la multiplicité. Il lui faut, en effet, expliquer, en plus de tout le reste, comment la même perfection d'être nécessaire est conciliable avec la diversité numérique et spécifique des principes premiers. Le même, dans le dualisme, c'est-à-dire la qualité d'être nécessaire, est principe non seulement du divers, mais du multiple. 5. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. I, p. 1, a. 2, q. 1, Quaracchi, t x, p.26 ; vi credam hominem qui aliquid de philosophia scivit hunc errorem aut posuisse, aut defendisse ; Albert le Grand, Sum theol., part. Il, tr. I, q. IV, M : 11, a. 2, Lyon, 1651, p. 49 ; 5. Thomas, De potentia, 4. 111, ἃ. 6 b). La seconde se heurte à toutes les difficultés du créalianisme, avec, EN PLUS, une évidente contradiction : En effet, le créatianisme, pour expliquer l'être imparfait, admet en dehors de lui un être parfait ; le panthéisme, pour l'expliquer, identifie le parfait et l'imparfait : tout est un ; l'être nécessaire, c'est l'être qui cache l'absolu, c'est le relatif que nous saisissons, le souverain bien, c'est, du moins dans sa racine, le mal que nous constatons. Multiplicité des êtres, imperfection, dérègle sont évidemment un problème à résoudre, « mais il est en quelque sorte plus inaccessible aux panthéistes qu'à tous les autres. Comment les panthéistes viennent-ils alléguer que vouloir l'imparfait, le souhaiter, ἢ penser est une dégradation, et que le contenir n'est pas une ? N'est-ce pas se jouer ? » J. Simon, religion naturelle, 1873, part. [4 ce. 17, p. 105 : « 51} mal est pour nous un embarras, il est pour vous une impossibilité. » 1bid., p. 109. Ce qui est contradiction logique, quand nous le considérons en abstrait, est, démenti donné à la conscience, quand nous nous regardons nous-mêmes : mon acte libre est une nécessité de l'Un, ma souffrance physique, ma faute morale perfection de l'Un, mon individualité distincte un moment de l'Unité. « On peut écrire ces choses à la cession de tromper les autres, on ne peut les penser qu'en se dupant soi-même. » Ms d'Hulst, Μόϊα philosophiques, 1892, p. 263. À Que le fini soit un mode de l'infini, comme dans Parménide et Spinoza, ou une émanation de l'infini, comme chez Plotin et les alexandrins, ou un moment de la Pensée, comme chez Hégel, ou la face + : -ξς2109 _ Idéal, comme dans l'achéront, de toute façon la même difficulté subsiste : contradiction de l'expérience et de la conscience qui affirme non l'identité, mais la multiplicité au moins des personnes, contradiction du bon sens qui se refuse à admettre qu'une imperfection quelconque, mode ou reflet ou phase de l'Être, soit l'expression nécessaire de la perfection : de toute façon le mal est en Dieu, l'imparfait dans le parfait puisqu'il en procède dans l'unité d'un seul être. Le même, dans tout panthéisme, c'est-à-dire un principe supposé unique, est le divers par identité ! c). Reste la troisième solution. A l'origine de toutes choses, l'Un, immobile parce que nul besoin, nul désir ne peut altérer sa quiétude, toujours le même parce qu'il n'y a rien d'autre qu'il puisse acquérir en dehors de ce qu'il est, unique parce qu'il épuise par la plénitude de son être toute perfection, tout-puissant parce qu'il est tout être. Il crée, c'est-à-dire qu'il pose en dehors de soi non pas de l'être comme le sien - la perfection d'être est infractionnable, comme la notion même : on est ou l'on n'est pas ; il est impossible d'être à demi - il pose en dehors de soi, dans le néant qui ne peut lui résister, quelque chose qui est néant de soi, is qu'il constitue par une action continue, quelque chose qui a son explication à chaque instant dans l'énergie de l'être nécessaire, qui ne peut par conséquent s'additionner à lui comme être et être, puisqu'il n'est rien dans l'un qui ne vienne de l'autre, mais qui cependant fait quelque figure grâce à la puissance de Celui qui peut tout, qui est réel, parce que cette participation de l'être le constitue vraiment en dehors de Celui qui est tout, qui demeure malgré tout néant de son propre fonds, parce que toute sa puissance d'être b faite de l'action d'un autre. En quoi consiste cette on singulière ? - Nul ne le sait que celui qui est able de la poser, mais on ne peut prouver α priori'elle -est impossible (voir col. 2037 sq.) a posteriori, lle n'est pas une réalité, si elle se présente comme & explication possible des données évidentes de science et des sens : quelque chose existe qui pas parfait ne s'explique pas tout seul. La sh : hilosophique a bien le droit de dépasser les ces du bon sens ; elle n'a jamais le droit de les ire. « Pour moi, plus j'ai médité sur le prode la création et sur l'idée panthéiste, plus je me suis assuré que les objections qui s'élevent contre la création ne sont que des difficultés qui tiennent à la diversité et à la faiblesse de nos moyens de connaitre, tandis que l'idée panthéiste renferme en son sein des mtradictions absolues qui ne permettent pas à un'it conséquent de s'y tenir. » Saisset, Essai de phihie religieuse, 3° édit., in-12, Paris, 1862, t. 11, sq. Le même, dans le créatianisme, est principe e par influence, tranchons le mot, par causa- niret isabré, Conférences de Notre-Dame, in-8°, Paris, 1873, fé, Ὁ. 275 sq : 1874, ΧΙ » confér., p. 259 sq. ; 1875 en ier ; Félix, Conférences de Notre-Dame, in-8-, Paris, 1863, δὲ ΠῚ'conf., p. 51 sq. : 1865 en entier ; A. l'anhoonacker, De mcreat ex nihilo, part. I, sect.1r, p. 175-271 ; P. Janet, it ; Caro, op cit et tous les manuels De Deo creante. LE onéarevn. - 1° Dieu créateur exclusif. - on de fait, - Ce point de doctrine est enseigné » de Latran : unum universorum princinzinger, Enchiridion, n. 355, et celui du l'a., n. 1691, 1632, 1653 ; il est affirmé dans sque tous les symboles. La foi catholique enseigne Dieu ἃ produit toutes choses par une action perle, sans l'intermédiaire d'aucun être créé. Elle ainsi la doctrine de la Bible, où Dieu appuie ent ses droits exclusifs au culte de son peuple 6 fait qu'il est l'auteur unique de tout ce qui est : ω 26 ; xL1V, 24 ; x1v, 12 ; Jer., x, 10 ; Job, 1x, 8 à Lu CRÉATION 2110

Ps xLv, 5, etc. C'est la prédication du Nouveau Testament. Act., IV, 24 ; xIv, 4 ; XVII, 24 ; Heb., 111, 4. Aussi Dieu est-il chez lui, quand il vient dans le monde : in propria venit, Joa., 1, 3, 10 ; Apoc., 1v, 11 ; x, 6 ; et c'est sur cette unicité du premier principe qu'est fondée l'admirable « monarchie » de la religion chrétienne : « Un seul corps, un seul esprit, comme vous avez été appelés à une même espérance ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous, qui est au dessus de tous, agit en tous, est en tous. » Eph., IV, 4-7.

Les Pères défendent la même doctrine : a) contre le gnosticisme, qui attribuait la création soit à un autre dieu, soit à un démiurge inférieur. Saint Irénée nous a conservé le mot énergique de saint Justin : « Je ne croirais pas au Seigneur lui-même, s'il m'annonçait un autre dieu que le démiurge, » P. G., t vi, col. 1522 ; S, Irénée, Cont haer., 1. IV, c vi, P. G., t vir, col. 987. À l'exemple de saint Paul, il appuie sur l'unicité du créateur l'unicité de la croyance et l'unicité de la tradition apostolique. Le progrès dans l'intelligence de la foi ne doit pas consister à modifier la doctrine, à excogiter, παρεπινοεῖν, un autre Dieu que l'auteur de ce monde, mais à comprendre d'une vue plus profonde et à se rendre plus familière « l'économie » de Dieu à l'égard de l'humanité. Jbid., 1. I, 6 x, n. 3, col. 553. Cette unicité est contre toute hérésie la règle de la vérité ΤΟΥ 1. οὐχ ; πο τ οὐ σι ς col 55016701 b). Contre le manichéisme argumentent de même saint Augustin, saint Fulgence, saint Jean Damascène. « Ceux qui prétendent que les anges sont créateurs d'une substance quelconque, c'est le diable qui parle par leur bouche, » De fide orthod., 1. 11, ce. 1, P. G., t. χαιν, col. 873. - c). Contre l'arianisme. Saint Athanase en particulier prouve la divinité du Verbe par ce seul fait qu'il est le démiurge. Orat., 11, contra arian., n. 21, 22, P. G., τ xxvi, col. 189 sq. Dieu, objecte-t-on, s'est bien servi de Moïse pour donner la loi. Quelle différence ! Servir convient à la créature comme à l'esclave, mais créer est le fait exclusif de Dieu, τὸ δημιουργεῖν δὲ χαὶ χτίζειν μόνου τοῦ Θεοῦ cr :. Ibid., n. 27, col. 204. Inutile d'accumuler les textes.

Les scolastiques formuleront la même doctrine en combattant la théorie averroïste des intermédiaires.

2. Question de droit. - N'est-il pas possible cependant que Dieu confie à quelque créature la mission de tirer en son nom d'autres êtres du néant ? C'est là un problème qui n'est pas tranché par le dogme a). Une créature peut-elle devenir cause principale d'une création, c'est-à-dire recevoir une puissance telle qu'après délégation elle suffise par elle-même à la tâche ? L'Écriture en fondant pour une part l'excellence du Verbe sur sa dignité de démiurge, Joa., 1, 4 ; Heb., 1, 2, 3, 10, semble suggérer que cette fonction est incommunicable. Les Pères en général paraissent avoir la même pensée, Saint Augustin rejette formellement la conception des démiurges du Timée, De civit. Dei, 1. XIT, ce xxIv sq, P. L., t. χα, col. 373 sq. Saint Athanase nie expressément qu'une telle communication soit possible. Orat., 11, contra arian., n. 22, 27, P. G., 1 xxxvi, col. 189, 204. Les anges n'ont pu créer, dit saint Jean Damascène : ce sont des créatures. De ide orthod., 1. 11, ce. 111, P. G., t. XGIV, col. 873. C'est l'affirmation commune contre gnostiques, ariens et manichéens ; c'est celle de presque tous les scolastiques, Ces derniers s'appuient en général sur les raisons suivantes : α. Nécessité d'une action spécifique de la puissance divine. Chaque être a la sienne commensurée à la perfection de sa nature. Quelle pourrait être celle de l'Être premier, sinon la causalité première a non esse ad esse. S. Thomas, Cont gent., 1. II, ©. ΧΧΙ, - b, Impossibilité de communiquer à la créature une perfection infinie, disproportionnée qu'elle serait avec sa nature. Or la puissance créatrice semble infinie. En effet elle ne peut être limitée en nulle manière, ni par la résistance de l'objet - c'est le néant ; ni par l'impuissance du sujet - atteignant l'être en tant qu'être il pourrait produire tout être ; ni par une défense morale - elle pourrait rendre l'acte illicite non invalide. ΤΙ semble de plus qu'elle doive être nécessairement infinie pour faire franchir l'infinie distance du non-être à l'être. Scot et Mastrius nient cette infinité, la distance devant se mesurer, à leur avis, sur la grandeur et la perfection du terme produit. Mastrius, In 1 Sent., 1. IT, dist. I, q. 1, a. 1, 2, l'enise, in-fol., 1719, p. 1-12. Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonaventure jugent au contraire qu'entre être et non-être, quels que soit la quantité et le degré de l'être, l'opposition étant contradictoire reste infinie. S. Bonaventure, 1n1V Sent., 1. I, dist. XLIIL, a. 4, q. 1, ad 4um, Quaracchi, t. 1, p. 767. En somme, si l'on se partage sur la preuve, on est d'accord sur la conclusion. Durand cependant tient pour indémontrable que Dieu ne puisse communiquer un tel pouvoir, au moins en le restreignant à certains objets. In IV Sent., 1.11, dist. I, p.1, . 2, q. 1v. δὴ). Une créature peut-elle devenir cause instrumentale de la création ? Cause principale, si elle se suffit après collation de cette puissance, elle serait cause instrumentale seulement, si même alors elle avait besoin de voir sa vertu complétée par une assistance de Dieu : ainsi d'un outil, si parfait soit-il, qu'il faut encore manier. Nul ne fait difficulté d'admettre qu'une créature ne puisse ainsi devenir instrument moral de la création, si par exemple - pure hypothèse - sa prière déterminait Dieu à créer des mondes nouveaux. Sur le point de savoir s'il est possible qu'elle soit, en participant physiquement à la production de l'être, instrument physique, Pierre Lombard tenait pour l'affirmative, Sent l. AiVMdiste l'en. 3 ; ν, χοῦς col « 859, Îles autres docteurs, en général, tiennent pour la négative. Quelle pourrait être en fait la part active d'un instrument, quand il s'agit de travailler sur le néant ? Ils se séparent pour déterminer si cette impossibilité peut se prouver par la raison, et c'est l'opinion de saint Thomas, Scot, l'asquez, ou par la seule révélation, c'est celle d''Ockam, de Grégoire de l'alentia, de Suarez. Au surplus, la discussion du pour et du contre n'a d'autre inconvénient que d'être oiseuse.

Sur toute cette question, voir S. Thomas, [πὶ IV Sent., 1. I, dist. I, q. 1, a. 3 ; Sum theol., 1« . q. XLV, a. 5 ; Cont gent., 1. II, ©. XX, ΧΧΙ ; De potentia, q. 1Π, . 4 ; S. Bonaventure, In IV Sent., 7.1, dist.l, p. 1, a.2, α΄. τ dist. VII, p.11, a.2,.q1 ; Scot, Un IV Sent., 1. 11, dist. I, q. 1 ; Suarez, Disp met., disp. XX, sect. 11.

20 La création œuvre commune des trois personnes. - La présence en Dieu de trois personnes réellement distinctes, l'attribution de la création tantôt au Fils, tantôt au Père, donnent lieu de se demander le rôle respectif des personnes ο de la nature divine dans l'acte créateur. Examinant ici la question de fait, nous traiterons plus loin la question de droit.

Il est de foi définie, quant au fait, que les trois personnes divines ne forment qu'un seul principe d'opération. C'est l'enseignement du symbole dit de saint Athanase, non tres omnipotentes sed unus omnipotens, Denzinger, Enchiridion, n. 136 ; la définition du concile de Latran sous Martin I, unam eamdemique.…. virlulem, polentiam.…, operalionem.…. creatricem omnium. Ibid., τι. 202. Elle est exposée dans le concile de Tolede, inseparabiles in eo quod sunt et in eo quod faciunt. 1bid., n. 227, 931, 232. Le IVe concile de Latran la définit contre les albigeois, coaequales, coomnipolentes, unum universorum principium. Ibid., τι. 355. Elle est encore consignée dans la profession de foi prescrite aux vaudois par Innocent III, ibid., n. 366, 367, et dans le décret d'Eugene IV pour les jacobites. Ibid., n. 598.

CRÉATION 2112

1. L'Écriture enseigne le fait au concret en attribuant indifféremment l'action créatrice tantôt au Père, Ps cr, 26 ; Luc., x, 21 ; Act., 1V, 24 ; tantôt au Fils, Joa.,1, 3 ; Heb., 1, 2 ; I Cor., vu, 6 ; tantôt appliquant au Fils les textes qui exprimaient l'activité du Père. Ps cr, 26 ; Heb., 1, 13. Où les titres sont communs, l'action doit être commune. Quelques auteurs voient encore une attribution analogue à l'Esprit-Saint dans Ps xxxvi, 13 ; cit, 30 ; Job., xxvi, 13. Mais le mot spiritus dans ces passages ne désigne en rien la troisième personne. À défaut de textes précis, la raison d'analogie permet d'ailleurs d'étendre à celle-ci ce qui est dit des deux autres.

2. Les Pères. - Le premier des apologistes, Aristide, écrivait avec une précision remarquable. « Les chrétiens reconnaissent le Dieu créateur et démiurge de toutes choses dans son Fils unique et dans l'Esprit-Saint. » The apology of Aristides, dans Texts and Studies, in-12, Cambridge, 1893, t. 1, fase., 1, et P. G., t xcvi, col. 1121. « Le Dieu de toutes choses, dit saint Irénée, n'a besoin de rien, mais par son Verbe et par son Esprit il fait toutes choses ; il dispose, il gouverne, il donne l'être à tout. Voilà celui qui a fait le monde, car le monde est l'œuvre de tous [les trois], etenim mundus ex omnibus. » Cont haer., 1. I, ç xxu, . 1, P. G., ti vu, col. 669. Le Verbe et l'Esprit-Saint sont les mains du Père : quasi ipse suas non haberet manus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus Sanctus per quos et in quibus omnia libere et sponte fecit. Ibid., 1. IV, c xx, n. 1, col. 1032 ; cf. 1. IV, praef., n. 4, c xx, n.3,4 col. 975,5 1033, 1034. Quant à la puissance, dit saint Hippolyte, Dieu est un, σον μὲν χατὰ τὴν δύναμιν ες ἐστι Θεός. Ααυ. Νοοῖ., c vu, P. α., t x, »col ΒΙ δ τὰν col. 821. Mais l'inégalité et même l'unité d'opération n'excluent pas toujours toute trace de subordinatianisme. Tres non statu sed gradu.…, nec substantia sed forma, nec polestale sed specie : unius aulem substantiae, el unius status, et unius potestatis. Tertullier Adv. Praxeam, c. 11, P. L., t. τι, col. 157.

Quelques expressions donneraient à entendre que le Verbe est un intermédiaire nécessaire pour la création, comme pour toute manifestation divine ad extra. S. Justin, Dial., 60, 127, 198, P. G., +11, col 612 772 sq. ; Athénagore, Legat., n. 10, ibid., col. 909.

Les controverses sur la nature du Fils et du Saint-Esprit devaient amener à élucider cette question, sabellianisme en faisant des personnes des modes d'une même substance, voir MODALISME, l'arianisme en faisant du Fils l'inférieur du Père, voir ARIANISME, SUBORDINATIANISME. La foi de l'Église s'affirme dans cette mule des Pères grecs si souvent employée alors : Père crée par le Fils dans le Saint-Esprit. S. Iré Cont haer., 1.17, 6 xx, π. 1, ΒΟ τ τ eee 103%. C'est donc une opération indivisible.

Les définitions de Nicée viennent éclairer la di présente : l'identité d'opération est une conséquence stricte de la consubstantialité.

Saint Basile réfute longuement ceux qui s'appuient sur l'usage différent des particules ἐχ, διά, ἐν pour blâmer une participation différente des personnes à l'œuvre de la création. De Spiritu Sancto, ©. H, . P. α., τ. ΧΧΧΙ, col. 73. L'apôtre, dit-il, n'a pas voulu montrer une distinction dans les personnes, n. 7, col. 80. L'emploi alternatif de ces particules pour chacune des personnes montre l'identité de nature et d'activité. Cf. S. Grégoire de Nysse, Quod non sint tres dii, P. G., τ. XIN, col et surtout S. Cyrille d'Alexandrie, De Trinitate, vi, P. G., t. LxXxv, col. 1033, 1056 ; Procope In Gen., P. G., t. LxxxvIr, col. 77.

Même doctrine très explicite chez saint Ambroise, De fide ad Grat., 1. I, c. 1, , 8 sq., PL …- col. 531 ; 6 xvir, n. 112, col. 554 ; 1. IV, c v, n. 59 sq. Π Col : 628 Sq. ; C. XI, . 147, col. 645 56.

Il est particulièrement intéressant de relever l'affirmation formelle du dogme chez ceux que la philosophie profane aurait dû naturellement entraîner loin du courant traditionnel. C'est le cas de saint Augustin et du pseudo-Denys. Dans le néoplatonisme, comme dans tout panthéisme émanatif, la série des intermédiaires est nécessaire pour arriver de l'Absolu au dernier des êtres finis. Or ces auteurs, qui gardent tous deux la belle idée de l'échelle des êtres, professent très nettement l'unité d'opération des trois hypostases divines ; - toutes trois entrent en contact immédiat avec le fini. « Comme le Père et le Fils sont un seul Dieu, et, relativement à la créature, un seul créateur et un seul Seigneur, ainsi ne sont-ils relativement à l'Esprit-Saint qu'un seul principe. l'égard de la créature cependant Père, Fils et Saint-Esprit ne sont qu'un seul principe, comme un seul créateur et un ν Seigneur. » De Monidte LN, couv, n.415, P. L.,t. ΧΙ, col. 921 ;

Θοηί sermonem arianorum, €. XV, ibid col. 694. Cf. - De civitate Dei, 1. XI, c. XXIV, t. XLI, 60]. 337 : De Gen. ΠΡ ΠΝ. 1. I, c vi, . 12, t xxx1v, col. 250, 251. Le pseudo-Denys appuie la même doctrine sur l'unité et la simplicité absolue de la nature divine, τὴν περηνωμένην ξνάδα, et sur l'usage de l'Écriture dans une foule de - passages « trop nombreux pour être comptés ». De div nom., C. 11, n. 1, P. G.,t. 11, col. 637. « Seules les œuvres de l'incarnation sont propres au Fils, à moins que l'on n'entende cependant cette opération ineffable…. que parmi nous il exerça en tant que Dieu et l'erbe de _ Dieu. » 1bid., . 6, col. 644. On distingue donc les noms communs relatifs à la nature divine, les noms individuels relatifs aux personnes, cf. 5, Grégoire de Nysse, Orat de fide, P. G., 1w, col. 14%, les œuvres communes, {Aeologia copu, et les œuvres individuelles, theologia discreta xdo-Denys, loc eit., n. 3, col. 640. C'est la distinction que reprend saint « Jean Damascene, De fide orth., γα x, P. G.,t xGIv, col. 837. « Quand je dis Dieu éa, ajoute-t-il ailleurs, j'entends Père, Fils et Saint » L. II, c. 1, col. 864 ; 1. III, c xiv, col. 1056 la conception de ce dogme, quelque différence entre la mentalité grecque et la mentalité latine enltaux, accentuant d'abord la trinité des personnes, les associent ensuite par un jeu multiple de 1165 et affirment par là l'unicité de leur opération. Les Occidentaux, concevant avant tout l'unité de substance divine, marquent plus directement l'unité 5 d'opération, et attribuent ensuite l'acte indivis aux trois hypostases, Le même dogme s'exprime ainsi de deux manières différentes. Cf de Régnon, Études sur la e Trinité, Paris, 1892, t. 1, étude VI, c v, n. 3, 2 sq. Les formules grecques cependant seraient entièrement décevantes. Saint Augustin, par la netteté de ses déclarations et la solidité de ses raisonnements, contribue à prévenir ces illusions et à appuyer la doctrine sur son vrai fondement. l'oir AUGUSTIN (Saint). L 1, col. 2318 sq. 3. Les pensées de saint Augustin rentrent dans la scolastique par Raban Maur, In Gen., 1,7, P. L.,t.cvu, Ι ο par la Glose ordinaire. Strabon, In Gen. . ΟΧΠ, Col. 80 ; In Rom., χι, 36, t. ΟΧΙν, ΕΝ P, Lombard, In AL, 1.) t cxcr, 93 ; Sent. 1. I, dist. XXXI, n. 7, 5 CCI, col. 605 ; n'IV Sent., 1. 1, dist. XXIX, ibid., col. 1007 nde influence revient aussi à Abélard. On le er saint Ambroise et s'appuyer surlout sur Ja net sur les, « Les œuvres des trois personnes sont dites invisibles, parce que tout ce que la puissance opère, sagesse le régle et la bonté l'impregne, quia quid potentia geritur, id sapientia moderatur, ο

DICT. DE TNÉOL. CATHOL.

CRÉATION 2114

bonilate conditur. » Introd ad theol., 1. 1, n. 10, 13, P. L., τ czxxvur, col. 992, 993, 999. Cf. Epitome, c vi, xIX, col. 1702, 1722 ; Theol christ., 1. IV, col. 1282. Cette pensée est susceptible d'une bonne explication et l'on peut croire qu'elle fut entendue dans un sens orthodoxe par l'école de Saint-Victor. En fait elle s'inspirait chez Abélard de principes faux et condamnés à Sens en 1141. l'oir ABÉLARD, t. 1, col. 4% sq. Elle est reprise et développée par la suite en considérations fort belles. Gietl, Die Senten :en Rolands, p. 48. Hugues de Saint-Victor écrit : « Trois choses invisibles en Dieu : puissance, sagesse, bonté. D'elles trois tout procède, en elles trois tout subsiste, par elles trois tout se gouverne. La puissance crée, la sagesse gouverne, la bonté conserve. Ces trois choses pourtant, de même qu'elles n'en constituent en Dieu qu'une seule, de même dans leur opération ne se peuvent nullement séparer. La puissance par la bonté crée avec sagesse. La sagesse par la puissance gouverne avec bonté. La bonté par la sagesse conserve avec puissance. » Erudit didasc., 1. VII, c.1, P. L., t cxxvI, col. 811. Cf. De sacram., 1. I, part. II, c vi, ibid., col. 208 ; disciple de Hugues, Summa, tr. 1, 6 x1, ibid., col. 58 sq. ; Alexandre de Hales, Sum., partIl. ;q vi, mr.

Saint Thomas, Sum theol., 18, 4 xLv, a. 6 ; 1115, q. 11, . 4, délaisse Abélard et reprend l'argumentation que nous avons signalée dans le pseudo-Denys. Il s'appuie comme lui sur l'ineffable simplicité de la nature divine et distingue dans les opérations ad extra ce qui relève de la nature ou de la fonction hypostatique.

4. Preuves de raison. - Le raisonnement d'Abélard avait l'avantage d'offrir une manière commode de concevoir : l'ouvrier humain n'agit pas sans idée, ni sans volonté, donc Dieu non plus sans son Verbe ni son Esprit. Mais il a l'inconvénient de montrer comme une indigence, une incapacité dans chaque personne prise isolément, et de rattacher la production des créatures à la notion de personne plutôt qu'à celle de nature et de toute-puissance. Telle était bien l'erreur d'Abélard. Au Père seul, disait-il, appartenait en propre la puissance, au Fils seul la sagesse, au Saint-Esprit seul la bonté. Il devenait tout naturel de requérir les trois personnes pour constituer un principe adéquat d'opération. Le mystère était expliqué, mais le dogme supprimé. Cf. S. Bernard, Epist ad Innoc. II, c'in, P. L., t. GLxXxn, col. 1058 sq. ; Concil. Senon., can. 14. l'oir ABÉLARD, t. 1, col. 45, 46, Le raisonnement de saint Thomas, s'il est plus abstrait, est par contre plus profond et plus juste. Le principe de l'activité dans un agent, c'est, dit-il, la nature et non la personne. La personnalité n'est pas une énergie active qui entre pour une part quelconque dans la constitution de la force agissante : elle est sa qualité, sa perfection d'être tel individu désignable de tel nom, et non pas un autre, principium quod. Le principe d'opération, la force, c'est donc la nature et non la personne, principium quo. L'œuvre, par conséquent, sera commune à tous ceux qui posséderont en commun la même nature : les trois personnes divines sont donc en commun le principe immédiat de toute action extérieure, Cette explication, on le voit, doit être restreinte à l'activité externe de Dieu ; elle ne saurait s'appliquer à son activité immanente. La génération n'est pas commune aux trois personnes, parce qu'elle est logiquement antérieure à la constitution de chacune d'elles, ou, si l'on veut, parce que dans cet acte éternel qui est la vie intime de Dieu, ce sont les oppositions réelles de relations qui constituent les personnes réellement distinctes. Engendrer et être engendré étant deux termes opposés ne peuvent convenir simultanément au même sujet, Partant, tout en possédant chacun la même nature divine qui engendre, chacune des

II, - 67 2115 personnes ne peut la posséder à la fois en tant qu'elle engendre et en tant qu'elle est engendrée ; la nature est commune à tous, puisque le Père la donne, le Fils la reçoit, tous deux la communiquent à l'Esprit-Saint, mais la génération, la filiation, la spiration, puisqu'elles s'excluent mutuellement, ne conviennent pas à toutes également, S'il s'agit au contraire d'action transitive, c'est le Père, le Fils et le Saint-Esprit qui produisent l'effet par cette puissance unique qu'ils ont indivise. C'est ce que l'École exprime par cette formule : « Tout est commun en Dieu à moins que n'y mette obstacle quelque opposition de relation ; omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. » Cf. Decret pro jacobitis, Denzinger, n. 598.

Cependant les relations d'origine, comme le note saint Thomas, Sum theol., 11, 4 xLv, a. 6, font précisément que la même nature ou essence divine n'est pas en chaque personne de la même manière ou du moins au même titre, et cela met quelque différence dans la causalité respective des personnes divines à l'égard des créatures. Si le Fils crée, c'est par cette nature que lui donne le Père, le Saint-Esprit par cette nature qu'il reçoit de l'un et de l'autre. Le mode d'action de chacun, sans aucune différence physique, sans inégalité aucune de perfection, garde cependant, pourrait-on dire, cette marque d'origine. La créature relève de la puissance divine innée dans le Père, engendrée dans le Fils, spirée dans le Saint-Esprit : elle relève donc de chaque personne à un titre spécial. Tel est le fondement de la théorie des appropriations. l'oir APPROPRIATION. C'est ce que l'argument d'Abélard met bien en lumière, en insistant sur ce fait que le Fils dans son concept notionel est la Sagesse, et le Saint-Esprit l'Amour : il est excellent, si on l'entend bien.

Cette différence, non physique mais morale, dans la manière dont la créature dépend de chaque personne, lui crée à l'égard de chacune des devoirs que sa piété peut approfondir. Tout don qui lui est fait, découlant d'une source unique, lui vient de trois personnes distinctes et d'un triple amour.

Petau, De Trinitate, L. IV,c. XV, 88 sq. ; c. XVI, t. 11, p.248sq., 253 sq. ; de Régnon, Études sur la sainte Trinité, Paris, 1892, t. 1, étude VI, c. 1V, p. 409 sq. ; 5. Bonaventure, In IV Sent., LI, dist. XX, a. 1, Quaracchi, t. 1, p. 374, cf p. 516 ; t.111, p. 43. 3° Appropriation de la création au Verbe. - Sans exposer ici toute la théologie du Logos, il y a lieu d'étudier sommairement : 1 l'intervention spéciale du Verbe dans la création ; 2 la nature du démiurge Re à 3 sa génération temporelle dans l'acte créateur ;. le fondement de cette appropriation. (LE La vention du Verbe dans la création. - a). L'Écriture, semble-t-il, insinue la pluralité des personnes divines dans Gen., 1, 26, faciamus hominem…. D'après Fritz Hommel, Expository Times, 1900, t x1v, p. 341345 ; 1902, p. 103 sq., il y aurait aussi dans la liste chaldéenne des patriarches rapportée par Bérose deux formes divines et comme des associés de Dieu dans la création. Le trait est à peine marqué dans Gen., 1, 26.

C'est en raison de son rôle dans la production du monde, et non de ses rapports avec la vie intime de l'Être divin, que le Verbe entre lentement dans la spéculation juive : la théorie des intermédiaires favorise cette évolution.

Tandis qu'on insistait avant l'exil sur la proximité de Dieu, sa paternité, et comme son immanence, après l'exil on parait surtout frappé de sa transcendance. Dieu n'est plus mis en rapport direct avec l'univers, mais seulement par l'entremise de ses attributs personnifiés, Sagesse, Parole, Esprit. Hackspill, Étude sur le milieu religieux et intellectuel du Nouveau Testament, dans la Revue biblique, 1900, p. 570 sq. ; 1901, p. 201 sq. L'époque grecque, le rôle de la Sagesse se dessine de plus en plus net dans les Livres sapientiaux.

CRÉATION 2116

Entre la spéculation profane et la théologie biblique s'il est facile de multiplier les rapprochements, une connaissance plus approfondie des multiples théories qui se cachent sous le même nom de Logos met en garde contre des conclusions hâtives et superficielles :

Dans le panthéisme d'Héraclite, le Logos est le feu immanent, raison et loi du monde. Il est chez Platon intermédiaire dans la formation du cosmos ; encore ne trouve-t-on pas, à proprement parler, chez ce philosophe, une théorie du Logos : ou la lui prête plus tard sous l'influence de documents apocryphes et d'idées néoplatoniciennes et chrétiennes. Aal, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Leipzig, 1896, p. 69. Le Logos du panthéisme stoïcien est le principe actif et la force de la nature ; celui de Philon, comme celui de Plutarque, quoique fortement imprégné de stoïcisme, est transcendant. Le travail érudit de M. Lebreton est des plus précieux pour distinguer ces nuances et démêler ces influences, Les théories du Logos au début de l'ère chrétienne, dans les Études, 1906, t. cvi, p. 54 sq., 320 sq.

Le Logos philonien mérite de nous arrêter quelques instants. Principe de force et de détermination, Quis rer. div. her., 118, 119 ; De opific. mundi, 43, soutien et lien du monde, De plantat. Noe, 8, 9 ; De fuga, M2 ; Quis rer. div. her., 188, destin et loi morale selon l'occurrence, à tous ces titres il relève de Chrysippe ; lieu des idées, De opif. mundi, 20, 24 ; Leg. alleg., 11, 86, extérieur au monde, »πὶ Exod., 11. 68, intermédiaire de sa production, De cherub., 125 sq., principe de spécification, λόγος, Quis rer. div. her., 130-140, 166, 215, il accuse une origine platonicienne. Sous tous ces rapports, il est plus apparenté à la philosophie grecque qu'aux théories bibliques. Lebreton, loc. cit., p. 175-187. Est-il personne distincte ou attribut personnifié ? Après … une critique minutieuse, M. Drummond conclut : « Le Logos n'est pas un démiurge qui agisse pour Dieu ou à la place de Dieu, mais c'est l'énergie propre de Dieu, énergie rationnelle agissant sur la matière. » Philo Judaeus, Londres, 1888, t. II, p. 192 ; cf. p. 119-154. Il pourrait être l'aspect relatif de Dieu, dont l'essence absolue est inconnaissable et nous dépasse : ce sont l'action et l'éclat qui le mettent en rapport avec la créature. Lebreton, loc. cit., p. 787-794. - Lors du 1er siècle après Jésus-Christ, la doctrine biblique de la « Sagesse » est remplacée à Alexandrie par celle du « Logos », en Palestine par celle de la « Parole ». Au lieu d'être qualité intellectuelle abstraite, la Sagesse est par là conçue comme un acte divin : c'était un progrès très appréciable vers la théorie du personnel et démiurge. Cependant, l'influence hellénique faisait courir au dogme un grave danger. En niant sa transcendance, on isolait Dieu de l'humanité ; on risquait, par ailleurs, de faire de la Sagesse, comme le νοῦς d'Anaxagore ou de Platon, l'âme du monde, ou quelque émanation gnostique ou quelque secondaire. La mission du Verbe prévint ces déviations ; la révélation trinitaire, d'une part, profitait d'un terrain tout préparé par la théorie des intermédiaires, et, d'autre part, elle corrigeait, elle complétait les spéculations antérieures. On comprend facilement la richesse des faits évangéliques et tout ce qu'ils fournissaient de documents nouveaux, soit en paroles, soit en actions : tôt, la théorie du Logos devait profiter de cet apport ; les vues profondes de saint Paul sur le rôle du Christ dans la création, Col., 1, 16-17 ; I Cor., 8, 6 ; cf. Heb., 1, 2, 3, 10-13 ; 4, doivent-elles être attribuées à ses réflexions personnelles, à ses études des livres sapientiaux, ou à l'influence de l'Alexandrin Apollo ? Aucun de ces facteurs naturels n'est vraisemblablement à négliger, encore qu'il soit, dans le détail, impossible de préciser leur action respective, pourvu qu'on n'oublie pas quelle lumière supérieure dirigeait cette maturation de sa pensée. La théorie du Verbe-créateur, en germe dans les Synoptiques, est déjà tout entière dans saint Paul avant d'être dans saint Jean. D'après le Dictionnaire de la Bible, art. Logos, col. 324 sq. ; Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, 3° édit., in-8, Strasbourg, 1864, t. II, l. VII, c. XVI. De l'apôtre des gentils au quatrième évangéliste, il y a non seulement accord parfait, mais influence probable. Ce n'est pas dans le Logos platonicien qu'il faut aller chercher le parallèle du Logos johannique. « C'est ainsi, concluait M. Loisy après les avoir rapprochés, que dans l'ordre cosmique le Verbe de Jean était créateur et dans l'ordre humain révélateur. » - « Tout cela est fort juste, dit le P. Lagrange, ainsi que si on change c'est ainsi que en tandis qu'au contraire. ». Bulletin de Toulouse, 1904, p. 8, note. Même remarque à faire pour le Logos philonien : α) notion abstraite et non personne distincte ; β) ordonnateur de la matière et non créateur ; γ) fils de Dieu, comme le monde, et non par nature comme le Verbe de saint Jean. Dictionnaire de la Bible, loc. cit., col. 326. A tout le moins, chacun de ces caractères du Logos est accusé chez l'Évangéliste avec un relief inconnu au philosophe juif. Saint Paul et saint Jean continuent, à la lumière de l'histoire évangélique, la théologie des livres sapientiaux ; Philon s'en montre beaucoup plus indépendant ; l'hellénisme, malgré qu'il en ait, l'entraîne en plus d'un point hors de l'orthodoxie. Que maintenant Jean ait emprunté le titre de Logos, puisque Christ ne l'avait pas pris, Origène, In Joann., 1, n. 23, P. G., t. XIV, col. 65, aux Grecs de l'Asie ou aux Alexandrins, c'est de toute probabilité : Johannes accommodate ad usum loqui, t'intelligi… - erat quoque [nomen] ad ea quae urus erat accommodatum, Maldonat, In IV Evang., in-fol., 4668, p. 1233, n. 31 ; mais tandis que la tradition juive hésitait entre la personnalité et la personnification métaphorique, saint Jean « à l'énigme obscure et embarrassante substitua clairement et hardiment le mystère : le Verbe est de nature divine et il est de toute éternité comme hypostase distincte ». Pour accentuer cette différence - λόγος et non pas - « il usa dans l'exposé de sa doctrine d'un parallélisme avec Gen., 1, 1, et releva l'activité créatrice dans la création. » Hackspill, loc. cit., 1902. Il était moins aisé d'accepter les spéculations humaines et de les réformer par la révélation ; b) les Pères, dans un milieu aussi accoutumé que le monde d'alors aux théories du Logos, useront d'une accommodation semblable. Il y avait d'ailleurs grande action pour les Justin, les Clément, les Origène, à retrouver dans la dogmatique chrétienne tout ou partie de leur philosophie préférée et comme un point à prouver au monde grec que l'on n'avait rien à lui envier : μοίως τινά. νια δὲ μειζόνως καὶ τέρως] χαὶ μόνοι μετὰ ἀποδείξεως, S. Justin, Apol., 1, ν αὐ, t. VI, col. 537. Quelques-uns défendront la thèse du plagiat : Platon doit à Moïse ses idées les plus élevées. Si cette affirmation est peu vraie, la remarque que saint Justin lui adjoint a du moins sa valeur pour réfuter cette accusation que la théorie du Verbe-créateur et telles autres seraient un emprunt du christianisme à l'hellénisme. C'est que les illettrés des fidèles parlaient en cela comme les plus instruits, « d'où il est à conclure, que ce n'est point la sagesse humaine qui est en cause, mais la vertu de Dieu qui les fait parler. » Apol., 1, n. 00, ibid., col. 420.

Rien sur le Verbe dans l'exposition de la création chez saint Clément, I Cor., 33, 36. Funk, Apostol. Väter, 1901, p. 50 sq. Pour saint Ignace, c'est Lui qui a prononcé le fiat créateur. Ad Eph., 15, ibid., p. 85. Dans le Pasteur, il supporte toute la création, Sim, IX, . XIV, n. 5, ibid., p. 224 ; cf. Heb., 1, 3 ; le messager du Père, ce n'est pas un ange, mais le démiurge lui-même. Epist ad Diognet., c. νι, ibid., p. 139.

Les Pères apologistes développent la doctrine de saint Paul et de saint Jean. Aristide, Apol., c. XV, Texts and Studies, 1893, t. 1, fasc. 1, p. 110 ; cf. P. α΄, col 1121 ; 0S7 Justin, Dial ; π62/2700 t VI, col. 620 ; Apol., 11, . 6, ibid., col. 453 ; 5. Théophile, Ad Autol., 1. II, n. 10, 22, ibid., col. 1064, 1088 ; Tatien, Orat., n. 5, 7, ibid., col. 813, 820. Saint Irénée définit ainsi la « règle de foi » : « Un seul Dieu tout-puissant, qui a produit toutes choses par son Verbe, les a formées et faites de ce qui n'était pas pour que toutes existent, comme l'enseigne l'Écriture, Ps. XXXIII, 6 ; Joann., 1, 3. Le Père a tout fait par Lui. » Cont. haer., 1. 1, c. XXI, n. 1, P. G., t. VII, col. 669 ; cf. ς ΤΡ ΟΠ} . ς col. 714. Si l'on réserve le problème délicat du comment, la question de fait, c'est-à-dire la doctrine de la production de toutes choses par le Verbe, ne fait historiquement aucune difficulté. Qu'il suffise d'indiquer quelques chefs de preuves : a) l'usage constant, infinilo in usu, dit Petau, de cette expression : le Père a fait toutes choses par le Fils, cf. De Deo, 1. V, c. v, καὶ 12, l'enise, 1745, t. 1, p. 229 ; b) les noms spécialement donnés au Verbe de force, de puissance du Père, δύναμις, δύναμις χαὶ σοφία, ἐνέργεια, δύναμις ἐνεργετιχή, Petau, ibid., 7, p. 227, de main ou de bras du Père, ibid., $ 8, de volonté, ou conseil, ou volition, βουλή, θέλημα, δημιουργιχὸς λόγος, ibid., K 10 ; c) l'exégèse non seulement des textes qui fournissent à ce dogme une base scripturaire incontestable : Rom., XI, 36 ; Cor. πὰ 65 Co1./1, :46, :17 ; Heb., 1 ; 2, 10-13 ; 4, Joann., 1, 3 sq., mais de plusieurs autres encore dont l'interprétation prête à critique. Ainsi, lorsque la tête est pleine d'une doctrine aimée, s'imagine-t-on facilement la rencontrer partout. Cette exégèse garde du moins un haut intérêt dogmatique. Dans Gen., 1, 1, les mots in principio sont traduits in Verbo ou in Filio. S. Théophile, Ad Autol., 1. II, n. 10, P. G., t. VI, col. 1066 ; Origène, In Gen., homil. 1, P. G., t. X, col. 145 ; cf. de Hummelauer, In Gen., Paris, 1895, p. 85 ; Petau, De opif sex dier., 1. I, c. 1, 8 16, t. III, p. 118. On retrouve cette traduction jusque dans la scolastique. S. Bonaventure, Opera, Quaracchi, t. II, p. 37, et note 9. - C'est au Verbe que le créateur s'adressait en disant Gen., 1, 26, faciamus hominem. Barnalae epist., v, 6, Funk, Apost. Väter, p. 50 ; S. Théophile, Ad Autol., 1. II, n. 18, P. G., t. VI, col. 1081 ; S. Justin, Dial., n. 62, ibid., col. 617 ; S. Irénée, Cont. haer., 1. IV, c. XX, . 1, P. G., t. VII, col. 1032 ; Tertullien, Adv. Praxeam, α. ΧΗ, P. L., t. II, col. 167, 168 ; Novatien, De Trinit., 26, P. L., t. III, col. 936 ; Eusébe, Praep. evang., 1. VII, c. χα, P. G., t. XXI, col. 544 ; cf. Petau, De Trinit., 1. II, c. v, S 6, 11, p. 88. - Les Septante ayant traduit Prov., VIII, 22, le Seigneur m'a créée, où m'a constituée principe, χτισέ με ἀρ ν, au lieu de l'hébreu « m'a possédée », ἐχτήσατο, les Pères entendent ces mots de la Sagesse que Dieu a enfantée, en vue de la création du monde, S. Justin, Dial., n. 61, 62, P. G., t. VI, col. 613, 617 ; Athénagore, Legat., 10, ibid., col. 909 ; 5. Irénée, Cont. haer., 1. IV, c. XX, n. 3, P. G., t. VII, col. 1033 ; Tertullien, Adv. Prax., c. v, P. L., t. II, col. 161 ; Adv. Hermog., c. xvi, ibid., col. 213 ; Origène, De princip., 1. 4, c. τι, . 3, P. G., t. XV, col. 951.

In Joa., tom. 1, π΄ 95. 99 PC NE ΞΙΝ ; col 096 ; 89 : Eusébe, Praep evang., 1. NIL c xn, P. G., t xxI, col. 541. L'évangéliste, conclut Eusébe, ne faisait donc que reprendre la doctrine antique, τὸ προφητιχόν χαὶ πάτριον δόγμα, quand il écrivait : Au commencement était le Verbe. Joa., 1,1. Eusebe, ibid., col. 544. Saint Athanase justifie le mot ἔχτισε, Cont arian., 11, n. 78, P. G., τ xxvi, col. 312. Cf. Hackspill, Toc cit., 1901 ; =p. 210, ποία 2. -- C'est du Verbe qu'il s'agit encore Ps xxxn, 6 : Verbe Domini caeli firmati sunt. S. Irénée, Cont haer., 1.1, c xx, n. 1, P. G.,t vu, col., 669 ; 5, Ambroise, De fide, 1. IV, c. 1v, ἢ. 45, P. L., t xvi, col. 626, etc. - d. Enfin comme ils trouvaient cette doctrine même dans des textes de l'Écriture où elle n'était guere, les Pères la lisaient chez les philosophes où elle n'était pas davantage. S. Augustin, SR VILtcx n/13 ;« D'err7, txxxI col 740 non. ἵν. ἂς δ. Tim 19 ΘΠ ΘΌΣ É Con. PILE δ, AXXN ; Τὰ 1385, 1390 ; De civ. Dei, Lx δ en Ml PL RE col, 281. Eusebe appelle en témoignage Platon, Philon, Plotin, Numénius, Praep evang., ; 21. ΧΙ Ὁ. αν Ἐπ PC t. xx1, col. 88% sq., et nous garde un extrait d'Amélius sur saint Jean. 1010, cel AIN ΟΣ ΠΕ CVS ἘΣ 1. V, 6 vii-xxx, P. G., t xx1, col. 900. 2, Nature du démiurge. - Saint Jean affirme la divinité du Logos au moment même où il le met en scène, Joa., 1,1, etcette divinité au sens strict, par égalité parfaite avec le Père, suffit à le distinguer du démiurge platonicien ou philonien. Toutefois renvoyant ailleurs la démonstration rigoureuse de la divinité du Verbe, nous n'entendons ici que signaler rapidement, comment, d'accord avec les philosophes pour attribuer au Logos la constitution du monde, les Pères se séparent d'eux sur des points considérables : a). Sur la nature de son action. - Ce n'est pas une organisation de la matière, mais une création ex nihilo. Qu'ils semblent se rapprocher davantage des vues platoniciennes comme saint Justin, saint Théophile d'Antioche, saint Irénée, saint Hippolyte, en montrant dans le Verbe la cause exemplaire et la cause efficiente de l'univers, ou mêler ces conceptions de notions stoiciennes, en le décrivant comme le principe d'union, d'ordre, d'harmonie, le lien des êtres créés et la force qui les gouverne, comme Clément d'Alexandrie, Origène, saint Athanase, tous sont d'accord sur ce point b). Le Verbe est une personne distincte du Père et distincte du monde. La mission personnelle du Fils a tranché cette question de la personnalité si douteuse chez Platon et chez Philon c). Le Verbe n'est pas immanent, comme le logos stoïcien, mais extérieur au monde : cette conception d'un dieu immergé dans la matière est constamment repoussée par les Pères. C'est donc en un sens tout différent du stoïcisme que saint Justin admet un λόγος σπερματιχός, Une participation du Verbe dans les créatures. Apol., 11, n. 7, 8, P. G., t vi, col. 456, 457 ; Apol., 1, n. 32, ibid., col. 380 ; n. 46, col. 397. Même idée chez Clément d'Alexandrie, Strom., 1, xt, P. G., t var, col. 748, 749 ; V, xxx, P. G., t'ax, col. 199. « Les stoïciens veulent que Dieu pénètre toutes choses, δεήχειν διὰ πάσης τῆς οὐσίας, Mais nous nous ne l'appelons que l'auteur de toutes choses, ποιητὴν μόνον, et auteur par le Verbe, χαὶ Δόγῳ ποιητήν. » 1bid., t. XIV, col. 129. Ainsi dans Origène est attribué au Logos personnel et transcendant le rôle du logos stoicien. De prine., 1. IL, ce. 1, n. 2, P. G., t. ΧΙ, col. 183. Cf. S. Athanase, Orat cont gentes, n. 40, P. G., t xxY, col. 81 ; n. 82, col. 84. Le logos créateur n'est pas, affirme-t-il, le δ δγος σπερματιχός d). Le Verbe n'est pas davantage un intermédiaire créé, un être distinct de Dieu et par qui, comme par un instrument indispensable, la cause première entrerait en rapport avec le fini. Peut-être serait-ce la conception de Philon ; ce fut celle des gnostiques, du néoplatonisme, de l'arianisme et de l'averroïsme. Les premiers apologistes chrétiens, en distinguant le Logos de toute créature, se séparent en principe de cette manière de voir. Toutefois quelques expressions font difficulté. Les premiers représentants des écoles de Rome et de Carthage, en insistant sur ce fait que le Père est inconnais-sable, innommable, qu'il ne peut se manifester directement aux créatures, donnent lieu de penser que le Fils est précisément cette divinité secondaire, engendrée en vue de la création et apte de ce chef à entrer en rapport avec le monde. S. Justin, Dial., n. 60, 127, P.1G : ;,t :/w1,1c01 1612772526 ; Théophile, Ad Auto. αι 22 5.6 col. 1088. Un être intelligent, il est vrai, n'agit pas sans son idée, son Verbe, et sous ce rapport le Logos est médiateur obligé ; s'il est conçu comme la puissance active du Père, c'est encore par Lui que le Père doit nécessairement se manifester, mais ces manières de concevoir ne sont pas rigoureusement correctes, car le Père est intelligent et puissant par lui-même et non par son Fils. On pourrait cependant se contenter de cette explication, si l'égalité parfaite du Père et du Fils était, chez ces mêmes écrivains, hors de conteste. Ce n'est pas le cas. La doctrine est claire après Nicée : le Logos est consubstantiel au Père et donc identifié rigoureusement avec lui quant à la nature ; tout médiateur est inutile ; créant par sa volonté seule, Dieu n'a besoin que de vouloir pour créer. C'est l'argumentation de saint Athanase et de saint Cyrille. ὃ Petan, De Deo, 1. V, c vint, t. τ, p. 225. Au fait, toute théorie qui »exige un intermédiaire se heurte à d'insurmontables difficultés. Un tel médiateur est impossible et inutile. Impossible, car il devrait à la fois être infini, pour que Dieu puisse le produire sans déchoir et le faire participer à l'infinité naturelle de la puissance créatrice sans amoindrissement, et par ailleurs fini, pour pouvoir lui-même se mettre en contact avec le fini. Infini pour être divin, fini pour être principe de la limite : deux qualités contradictoires. Inutile, s'il le serait, car si Dieu peut sans intermédiaire produire ce démiurge comme distinct de soi et moindre que soi, il peut donc créer quelque nature finie par lui-même et le médiateur n'a plus de raison d'être ; inutile encore » car pourquoi la perfection de l'être infini devrait-elle pour lui une raison d'impuissance ; pou 4 ne pourrait-il pas opérer immédiatement ce qu'un ἃ agent ne ferait en somme que par une vertu reçue lui ? e). Enfin le Logos est consubstantiel au Père la dernière et radicale différence entre la philosophie et le dogme. Bien que l'on puisse, même chez les étudiants des premiers temps, recueillir des témoignages en faveur de ce dogme, il est vrai cependant que la littérature anténicéenne porte des traces de subordinatianisme. Petau, De Trinitate, 1. 1, ce. ΠΙ 5 1. II, c'ir sq, tn, p. 20 sq, ἘΠῚ Certaines formes de l'Évangile, l'habitude de présenter le démiurge comme ministre et exécuteur des desseins du Père op cit., 1. I, e vu, 7,8, t. 1, p. 88, la difficulté réelle de comprendre les rapports de paternité et filiation, de distinguer par des concepts et des précisions la dépendance d'origine et la dépendance nature - la première exigeant seulement antériorité logique du principe premier sur l'être qui procède de lui nécessairement, éternellement, la seconde exigeant de plus une antériorité de temps de la cause sur l'effet - enfin le danger naturel des tentatives de concordisme entre la philosophie et le dogme expliquent facilement ces hésitations ou ces incertitudes de la spéculation des premiers âges. Cette question ne peut être ici traitée. l'oir Const SUBORDINATIANISME. Nous n'en signalerons avec quelque détail qu'un seul aspect plus spécialement en rapport avec le dogme de la création. Toutes les questions qui ont trait au rôle du Verbe dans la création sont spécialement développées à l'âge scolastique, à la fois pour coordonner les données traditionnelles et pour réfuter les théories averroïstes, qui ramèneraient le dogme aux intermédiaires néoplatoniciens : La consubstantialité parfaite reçue sans conteste dans l'École oblige à rejeter toute idée d'un démiurge inférieur. Une conception plus profonde, ce semble, de la cause première, amène à rejeter les intermédiaires ) pour ce motif même au nom duquel l'averroïsme l'exigeait, parce que la cause première est infinie. Cf. 5. Bo᾿ς naventure, In IV Sent., 1. II, dist. I, p. 1, ἃ. 1, q. 11. Si 6116 est infinie, elle peut tout. On explique par ailleurs qu'elle peut sans déchoir créer le fini et l'imparfait, parce qu'il répugne métaphysiquement qu'il y ait en dehors de Dieu autre chose que du fini. La raison de la limite, ce n'est pas l'impuissance du créateur, c'est l'imperfection essentielle de la créature, qui tirée non de Dieu, car elle lui serait égale, mais du néant, qui ne peut sans contradiction se concevoir comme infinie avec un tel vice d'origine. Tout ce qui subsiste des intermédiaires aristotéliciens et néoplatoniciens, c'est : une certaine subordination des causes créées, et cela même est bien caduc. Quant au Verbe, on concède qu'il peut être dit intermédiaire entre la créature et le Père, considéré comme premier principe, parce qu'il est la Sagesse par qui Dieu crée ; on nie qu'il soit intermédiaire entre Dieu et la créature, parce qu'il est en Dieu et Dieu lui… même, Joa., 1, 1 ; quia ipsum Verbum eliam est Deus s. S. Thomas, De verilate, 4. 1v, a. 1, ad 3um ; en entier ; Cont gent., 1. IV, c. ΧΙ. Génération temporelle du Verbe dans la création trait commun aux premiers apologistes, c'est une sorte de naissance du Verbe au moment de la création. À vrai dire l'Écriture ouvrait la porte à de telles spéculations. Saint Paul avait nommé le Fils premier-né de toute créature, Col., 1, ayant ce titre sur son rôle dans la création et sur son universelle primauté, ibid., 1, 16-19 ; cf. Rom., }, comme aussi sur ce fait que le Fils et les êtres viennent tous de Dieu. Heb., 1, 6 ; 11, 11. Mais surtout le texte, Prov., vint, 22, ἔχτισέ με ἀρχήν (Eccli., Χχιν, 5, primogenila ante omnem creaturam, ne se lit dans grec), donnant un appui aux théories sur le pénos, amenait à rechercher comment le Verbe avait constitué principe de toutes les œuvres de Dieu, et comment être cet acte divin rendu par le χτίζειν des Justin parle du Logos « qui avant toute créature ouvait avec le Père et ἃ été engendré, lorsqu'à son tour il créa et ordonna par lui toutes choses, πρὸ μάτων χαὶ συνὼν χαὶ γεννώμενος re τὴν ἀρχὴν Ὁ πάντα ἔχτισε ». Apol., 11, n. 6, P. G.,t vi, 53. Avant tous les êtres Dieu l'engendre, comme 6 de ses œuvres, Prov., vin, 2 ; c'est une créance intellectuelle ou force verbale, δύναμίν ἦν, Dial., n. 61, col. 613. Pour expliquer cette Ἢ, il a recours à deux comparaisons. L'une est destinée à montrer en nous quelque image de cet enfantement : quand nous proférons en effet un verbe, nous engendrons un verbe, λόγον γάρ τινα προθάλλοντες, ἰόγον γεννῶμεν. Ibid, col. 616. L'autre explique comment l'immutabilité divine peut être pleinement sauvegardée : cela se fait sans abscission qui amoindrisse, quand nous l'émettons, le verbe qui est en nous ; ainsi voyons-nous un feu naître d'un autre sans dommage de celui qui l'enflamme. Ibid. Cette comparaison est reprise sous la forme de deux torches l'une par l'autre. Dial., n. 198, col. 776. CRÉATION 2122

On a quelque chance de comprendre la pensée du philosophe en la rapprochant des spéculations stoiciennes sur le λόγος ἐνδιάθετος et le λόγος προφοριχός. Zeller, Die Philosophie der Griechen, t. IV, p. 67, n. 1. Elles avaient déjà exercé leur influence sur Philon. Drummond, Philo Judaeus, t. II, p. 156 sq. Sans les faire siennes, saint Justin du moins s'en inspire. Le P. Feder, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus, p. 98-103, paraît entendre les expressions citées plus haut, συνν καὶ γεννώμενος, du Λόγος προφοριχός. M. d'Ales qui a suivi ces mêmes théories chez les premiers apologistes, Théologie de Tertullien, in-8, Paris, 1905, p. 86-96 ; Théologie de S. Hippolyte, in-8, Paris, 1906, p. 21-31, juge plutôt, Etudes, 1907, t. CX, p. 114 sq., que συνών fait allusion à la préexistence du Verbe dans le sein du Père, λόγος ἐνδιάθετος, tandis que γεννώμενος s'appliquerait à cet éveil ou naissance du Verbe, λόγος προφοριχός, au moment où Dieu médite et décrète le plan du monde. Cf. τοῦτο τὸ τ ντι ἀπὸ τοῦ Πατρὸς προθληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων συνῆν τ Πατρὶ καὶ τούτ Πατὴρ προσομιλεῖ. Dial., n. 62, col. 617. Ce fils, le seul qui soit véritablement fils, Apol., 1, n. 23, col. 364 ; Apol., II, n. 6, col. 453, est donc à la fois de nature intellectuelle, δύναμις λογική, Dial., n. 61, 62, col. 613, 616, et relève de la volonté du Père, δυνάμει καὶ βουλ, Dial., n. 198, col. 776, θελήσει. Ibid., n. 62, col. 616. Il y aurait ainsi indication de deux états du λόγος. Dans l'une ou l'autre hypothèse, issu du Père il est Dieu, Dial., n. 48, col. 580 ; n. 56, col. 600 ; n. 61, col. 616 ; exécuteur né des desseins du Père, loc. cit., col. 600, 613, 616, il est antérieur à toute créature, loc. cit., col. 580, 613, 616, 617.

Tatien reflète la pensée de son maître, reprenant, Orat. adv. Graecos, n. 5, col. 814 sq., et son exégèse de Prov., VIII, 22, et sa double comparaison de la parole humaine et de la torche. « Dieu, en tant que son œuvre n'existait pas encore, était seul ; en tant qu'il était lui-même toute-puissance et la subsistance, πόστασις, des choses visibles et invisibles, avec lui - car il se trouvait avec lui, σύν αὐτ γάρ - soutenait toutes choses par sa puissance verbale le Verbe, même qui était en lui. Il s'élance ce Verbe par la volonté de sa simplicité il devient l'œuvre première-née du Père, ργον πρωτότοχον. Nous savons que c'est lui le principe du monde. » Poussant plus loin l'image Tatien ajoute : « Quand j'émets ma voix, on peut dire que j'ordonne la matière inordonnée qui est en vous ; » ainsi du Verbe, qui créant lui-même la matière, y imprime ensuite la pensée du Père. Loc. cit., col. 817. À ce qu'il semble, l'existence éternelle est plus accentuée ; la génération temporelle plus rapprochée de la création : n'est-ce pas proprement l'entrée en jeu de l'activité créatrice ?

Athénagore témoigne de spéculations analogues, encore que plus dégagées des réminiscences stoiciennes : « le Fils de Dieu, c'est le Verbe du Père dans son concept et son activité. Par lui [ ?] et par son entremise tout été fait, le Père et le Fils n'étant qu'un. Que si vous voulez savoir du Fils ce qu'il en faut entendre, je dirai brièvement que c'est la progéniture première du Père, non pas qu'il soit devenu tel, οὐχ ς γεννηθεὶς, car Dieu dès le principe esprit éternel, νοῦς, avait en soi-même son Λόγος, étant éternellement λογικός, mais parce qu'il s'est élancé pour être l'idée et l'agent, δέα καὶ ἐνέργεια, de toutes les choses matérielles. » Leg., n. 10, P. G., t. VI, col. 909. Le titre de Fils est encore rattaché à la création, mais il ne paraît pas qu'il y ait lieu de dire avec Petau, Le Trinitate, 1, c. 10, n. 4, l'énise, 1745, p. 21, que cet apologiste confond, avant la création, le Père avec le Fils.

Saint Théophile d'Antioche donne à ces théories une formule célèbre, et il l'emprunte au vocabulaire stoicien, en distinguant un Verbe interne, et un Verbe externe, λόγος ἐνδιάθετος, λόγος προφοριχός. Le Verbe interne qui est toujours avec le Père, Ad Autol., 1. II, n. 10, 22, P. G., t. VI, col. 1064, 1088, est son conseiller, σύμβουλος, ibid., col. 1088, son ministre, πουργόν, col. 1064. Quand il veut produire les créatures, Dieu l'externe, ἐγέννησε προφοριχόν, et c'est le premier-né de toute créature. Dieu ne le perd pas en le proférant, mais il l'engendre, et ce Verbe, vraiment Dieu lui-même, est l'instrument naturel des théophanies. Ibid. À tort encore, ce semble, Petau concluait de ces passages, loc. cit., § 6, p. 22, que saint Théophile reconnaissait deux Verbes distincts. Les textes ne requièrent qu'une différence quelconque d'état et ne peuvent guère s'entendre de deux individualités séparées. Cf. τοῦτον τὸν Λόγον ἐγέννησε. - Nous retrouvons l'héritage certain de saint Théophile dans Tertullien et dans saint Hippolyte. On rapprochera entre autres les affirmations communes sur l'immensité divine, αὐτὸς τόπος ν, S. Théophile, op. cit., 1. I, n. 10, col. 1064 ; ipse sibi ο mundus et locus et omnia, Tertullien, Adv. Prax., c. V, P. L., t. II, col. 160, le σύμβουλος θεοῦ πουργόν de saint Théophile, loc. cit., du σύμβουλος καὶ ἐργάτην de saint Hippolyte. Adv. Noet., n. 10, P. G., t. X, col. 817. La distinction entre les deux Verbes se traduit chez saint Hippolyte par la distinction entre le λόγος ἐνδιάθετος et la φωνή, Adv. Noet., n. 10 ; chez Tertullien par la différence établie entre la ratio et le sermo. Adv. Prax., c. V, col. 160.

Tertullien critique l'emploi peu judicieux des termes λόγος et sermo, l'usage étant déjà reçu, per simplicitatem interpretationis, de dire que dès le commencement le Sermo était en Dieu, c. V. Ces termes φωνή, sermo, λόγος, parole, impliquant quelque rapport à l'extérieur, ne peuvent, au sentiment de cet apologiste, convenir à Dieu éternellement. Quant à la génération du Logos, il la décrit ainsi : ante omnia Deus erat solus. caelum ne tunc quidem solus ; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet… Non sermonalis Deus a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium. Cependant bien que Dieu n'eût pas encore émis sa Parole, sermo, en tant qu'il méditait avec sa Raison, il faisait d'elle une Parole. Ainsi en va-t-il de nous, quand nous méditons en nous-mêmes, {a secundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando, et per quem cogitas loquendo. Ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo. Loc cit., col. 160. Au moment où Dieu veut réaliser ses desseins, « il profère cette première parole, primum sermonem, qui a en soi pour compagnes la Raison et la Sagesse, afin que toutes choses soient produites par elle, par qui elles avaient été pensées, ordonnées et même faites du moins dans la pensée de Dieu, » ce VI, col. 161. De là deux paroles, l'une dans la pensée de Dieu, conditus ad cogitalum, l'autre dans son opération, generalus ad effectum, et c'est cette seconde qui constitue la génération parfaite, Aec est nativitas perfecta sermonis, 6 VI, col. 161 ; à rapprocher du De anima, 6 VI, P. L., t. I, col. 656. Cette émission diffère des émanations gnostiques en ce que la Parole proférée est inséparable de celui qui la profère ; elle a pour corps pour ainsi dire l'esprit même de Dieu : sermonis corpus est Spiritus… Sermo ergo et in Patre semper…. et nunquam alius a Patre, ce VI, col. 163. Mais il n'est guère douteux que la Parole ne soit inférieure à Dieu même, secundum a Patre, ce VI, col. 162 ; 6. ΧΕ], col. 170 ; Pater tota substantia, Filius derivatio totius et portio, c. IX, col. 16% ; ce n'est que le rayon par rapport au soleil, c X, col. 170. Il est impossible de juger désignée par cette première voix la création elle-même ; comment expliquer entre autres les mots habentem in se individuas suas, e VI, et l'antériorité de celle première parole sur la création qu'elle doit opérer, generala ad effectum, 6 VII, et ce passage où

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s'accuse avec la même différence le caractère temporel de cette génération : comment la matière serait-elle éternelle, objecte Tertullien au dualisme d'Hermogène, si en Dieu même la Sagesse est née dans le temps, si enim intra Dominum quod ex ipso et in ipso fuit sine initio non fuit - Sophia scilicet ipsius exinde nata et condita ex quo in sensu Dei ad opera Dei disponenda cœpit agitari - multo magis non capit sine initio quiquam fuisse, quod extra Dominum fuerit.'Adw. Hermog., 6 XVIII, col. 213.

On retrouvera, pour une bonne part, la source de ces idées dans l'Adv. Noetum de saint Hippolyte. Cf. Noeldechen, Tertullian wider Praxeas, dans Jahrbuch für protestantische Theologie, 1888, τ XIV, p. 596 sq.

Dieu, écrit ce Père, préexiste seul à toutes choses, seul et pourtant multiple, μόνος ν, πολς ν« οτε γὰρ λογος οτε σοφος. Adv. Noet., c X, col. 817. Comme principe, comme conseiller, comme artisan de la création il engendre le Logos. Ce Logos qu'il portait en lui invisible au monde créé, il le rend visible, prononçant une première parole, lumière qui engendre la lumière. Il le députe à la créature pour le salut du monde. Ainsi eut-il près de lui une personne distincte, καὶ οτως παρίστατο αὐτ τερος, 6 XI, Col. 817. Le Tout c'est le Père, de qui procède, comme sa puissance, le Logos. Il est cette intelligence qui se produisant dans le monde fut manifestée comme l'enfant de Dieu. Ibid. L'explication ne laisse pas que d'être obscure. Encore n'est-ce ni par l'incarnation, ni par la création que le Logos peut devenir une autre individualité à côté de Dieu, οτως παρίστατο τερος. Il accomplit les ordres du Père, 6 XIV, col. 821. Et saint Hippolyte s'en va chercher dans l'incarnation l'explication du titre de Fils donné au Logos, c XV, col. 824. 4 Même doctrine dans les Philosophoumena, séparés du précédent traité par une trentaine d'années. Sur l'harmonie des deux écrits en ce point, cf d'Ales, Théologie di S. Hippolyte, p. 23, note. Dieu, seul à l'origine, produit d'abord par la pensée son Verbe immanent, οὐ λόγον ς φωνήν, ἀλλ ἐνδιάθετον τοῦ Παντὸς λόγισμον. Ce Verbe, qui porte en lui toutes les idées du Père, est de ce chef l'agent naturel et parfait de toutes ses œuvres. Philos., 1. X, c. XXX, P. G., t. XVI, col. 3447. Il suffit que Dieu le profère.

Ayant ainsi marqué plus nettement que ses devanciers une certaine préexistence du Verbe, πολὺς ἦν, et la double explication de sa génération, comme Verbe et comme Verbe incarné, notre auteur a poussé plus loin qu'eux ce qu'ils avaient indiqué, à savoir la dépendance du Verbe à l'égard de la volonté divine. Dieu, dit-il, peut faire un dieu, s'il lui plaît, puis nous avons l'exemple du Logos, ἔχεις τοῦ Λόγου πα ; 3 μα. Philos., ibid., col. 3450.

Des expressions anciennes de Tertullien, dispensationem constitutam que Deus voluit, Adv. Prax., c. IV, P. L., t. II, col. 166, pouvaient encore recevoir une interprétation bénigne, que le texte de saint Hippolyte supporte plus. Sans aller jusqu'aux exagérations des sociniens, cf. Chr. Sand, Nucleus historiae ecclesiasticae, Amsterdam, 1668, réfutées par l'anglican G. Bull, Def. fidei Nicaenae, 5e édit., Oxford, 1688, et à sa suite Bossuet, VIe Avertissement aux protestants, Œuvres in-40, Paris, 1846, p. 551 sq., en évitant même les vérités de Petau, atténuées d'ailleurs dans sa préface, 6 v, t. II, p. 12, en laissant à Athénagore, plus indépendant, et même Tatien, considérer spécialement les représentants étroits apparentés des écoles de Rome et de Carthage, il est difficile de ne pas reconnaître dans ces textes une formation de la doctrine chrétienne par la philosophie profane.

« On a voulu, écrit sur les premiers apologistes M. Tixeront, interpréter leurs paroles dans le simple rapport nouveau établi ad extra par l'acte créateur entre le Verbe et les êtres créés eux-mêmes ; mais cette explication ne rend pas compte des textes. Ces textes supposent qu'au moment de la création un changement s'est produit dans l'état intérieur du Logos. » Théologie anténicéenne, p. 236. Telle est aussi dans l'ensemble l'opinion de M. d'Ales, plus sévère même à l'égard de saint Hippolyte en raison des Philosophoumena qu'il lui restitue. Théologie de S. Hippolyte, p. 29, note 3 ; Tixeront, op. cit., p. 328.

Les éléments traditionnels sont encore reconnaissables, non seulement quant au rôle de démiurge attribué au Fils de Dieu par saint Paul et saint Jean, mais quant à la nature du Verbe : a) sa divinité est expressément affirmée chez tous par le nom de Dieu qu'ils lui attribuent, par la différence qu'ils signalent entre sa naissance et celle des créatures ex nihilo, par une certaine consubstantialité exprimée dans cette comparaison désormais classique de la torche, φῶς ἐκ φωτός, que retiendra le concile de Nicée ; voir cependant saint Athanase, De synodis, P. G., t. XXVI, col. 709, οὐδ᾽ ὡς λύχνον ἀπὸ λύχνον ; s'appuyant en bonne part sur Prov., VII, 22, il est même remarquable qu'ils se sont refusés à entendre ἔχτισε d'une création stricte, ou d'une production ad extra analogue à celle des dieux platoniciens ; b) sa préexistence éternelle est affirmée en quelque manière jusque chez Tertullien et saint Hippolyte, πολὺς ἦν, ne tunc quidem solus, par cette pluralité qu'ils reconnaissent en Dieu dès le principe : le Verbe est donc là au moins à titre d'attribut distinct, ou comme l'embryon avant sa naissance.

M. Harnack est donc trop absolu en affirmant de l'enseignement des Pères apologistes, que chez eux seul le Λόγος - réogopu6ç est une personnalité distincte. Lehrbuch Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, γ ἢ 1 p. 491. Si l'acte créateur n'entraine qu'une modification accidentelle, la personne préexistait. Mais il se pourrait que ces premiers théologiens n'aient pas vu cette conséquence avec une telle netteté, les philosophies alors en cours, platoniciennes, iciennes, gnostiques, étant surtout envisagées dans son rapport cosmique, et c'est dans ses rapports avec le monde que les Pères ont surtout étudié le Verbe chrétien : la génération éternelle semble hors de leur pensée.

La spéculation les a amenés, ce semble, à noter la relation qui existe entre l'œuvre de Dieu et sa pensée : la création est son idée et sa parole, puisqu'elle exprime l'une et l'autre ; l'acte créateur est donc bien l'expression de son Verbe. Toutefois, ce n'est pas si clair, puisqu'il est déjà le Fils, συνών, mais elle paraît βοζαόραρον ; à tout le moins, elle s'accentue. Théorie inacceptable sans doute et illogique : le moindre changement dans le Verbe, la moindre liberté dans sa génération est en somme la négation de sa divinité ; elle porte atteinte à l'immutabilité du Père, dans l'unité de qui il παῖς pt subsiste. « La philosophie de nos auteurs ne leur a pas caché, mais elle leur en a dissimulé la portée et les conséquences. » Tixeront, op. cit., p. 239 ; p. cit., t. II, p. 12, S 1 rplus, ces erreurs sont le fait de quelques lettrés ; le désir d'expliquer le dogme provoquera chez un subordinatianisme analogue : c'est une crise de vissance. L'enseignement ecclésiastique qui se garde chez saint Irénée, Petau, loc. cit., $ 7, p. 38, apostol., praedic., c. x, Texte und Unters., t. XXXI, fasc. 1, p. 7, et chez les autres Pères, implicitatem interpretationis, moins érudit mais sûr, se retrouve après Nicée avec les mêmes formules que ces premiers apologistes ont reçues de lui, qu'ils ont gardées malgré l'incohérence de certaines explications ; mais il les comprendra mieux grâce à leurs efforts et à leur insuccès.

Des images analogues traduiront le rôle du Verbe sans qu'on y puisse rien reprendre. Au temps de Nicée, cette intervention du Logos est dite descente ou condescendance du Verbe dans la création, cf. S. Athanase, Orat. cont. arianos, II, ἢ. 62, συγχατάθασιν ; n. 64, συγχαταδέδηχεν, P. G., t. XXVI, col. 280, 284 ; ἐπιδέθηχεν, Cont. gentes, n. 41, t. XXIX, col. 81, et le saint docteur explique qu'en vertu de cette condescendance, la Sagesse incréée a pu dire, s'appropriant ce qui convenait en fait au reflet d'elle-même qu'elle a mis dans ses œuvres et s'appliquait proprement à la sagesse créée : le Seigneur m'a créée, ἔχτισέ με. Cont. arian., τί, T8, t. XXVI, col. 312. C'était résoudre par une autre métaphore le texte difficile, Prov., VII, 22.

Le pseudo-Denys dira, dans une pensée analogue, que Dieu se multiplie en quelque sorte dans la création, De div. nom., c. II, n. 11, P. G., t. III, col. 649 ; cf. S. Thomas, De div. nom., c. II, lect. vi, Paris, t. XXIX, p. 415, c'est-à-dire qu'en multipliant les êtres qui réfléchissent ses perfections, il semble agrandir d'autant son propre éclat. Ainsi de son Verbe ; il paraît l'engendrer au moment où ses œuvres le font connaître. En ce sens même, en tant qu'œuvres du Verbe, son écho, son reflet, les créatures peuvent être dites le Verbe de Dieu. S. Thomas, Cont. gent., I, IV, c. x ; In IV Sent., I, I, dist. XXVII, q. 1, a. 2, q. 11, ad 3um.

Fondement de l'appropriation. - L'appropriation, au sens théologique du mot, suppose comme matière, une action ou un attribut commun aux trois personnes, sinon ce serait une qualité personnelle ; comme fin, cette utilité de faire ressortir par ressemblance et dissemblance l'excellence des personnes divines par rapport aux personnes humaines ; comme condition, une convenance spéciale de ce qu'on approprie avec le caractère personnel de l'hypostase à qui l'on approprie. Tel est bien le cas dans l'attribution de la création au Verbe : c'est une œuvre ad extra, donc commune ; appropriée au Fils, elle montre sa puissance, son égalité comme principe de toutes choses avec le Père ; elle lui convient spécialement en tant que Verbe.

En effet, le Fils procédant du Père par l'intelligence a pour caractère personnel d'être la Sagesse, la raison subsistante. S. Thomas, De veritate, q. IV, a. 2. À ce titre, les saints Pères ne craignent pas de dire, et les scolastiques après eux, qu'il a une relation toute spéciale avec les créatures. S. Thomas, ibid., a. 5 ; Sum. theol., Ia, q. XXI, a. 3 ; S. H. Leu, In IV Sent., I, I, dist. XXVII, p. II, q. 1 ; de Régnon, Etudes sur la sainte Trinité, t. II, p. 140 sq. Cette relation, il est vrai, est, au sens de l'École, de pure raison, relatio rationis, c'est-à-dire qu'elle ne suppose aucune proportion mesurable ou ordination physique du Verbe incréé à l'être créé, comme serait la disposition naturelle d'un instrument à l'égard de tel effet qu'il doit produire : le Verbe est infini.

Les scolastiques nomment nature le principe d'opération : principium quo remotum, si l'on désigne la substance même qui agit, principium quo proximum, si l'on entend la faculté par laquelle la substance entre en contact immédiat de causalité avec l'effet. La substance, si elle est complète en elle-même et distincte comme individu, est dite suppositum ; si elle est de plus douée d'intelligence, c'est une personne, Hypostasis ou persona. On peut se demander dans quelle mesure et de quelle manière, fût-ce d'une façon purement analogique, toutes ces notions peuvent s'appliquer à Dieu.

1. Les personnes. - Elles concourent à l'acte créateur, a) comme absolument indispensables toutes trois, dit Henri de Gand. Quodlib., VI, q. 11. Sans les personnes l'essence divine est impuissante. Mais Henri de Gand se rétracte. Summ., . 54, 4. Υ ; . 60, q vi ; - b) par pure concomitance : il se trouve qu'elles sont en Dieu, elles coopèrent ; - c) de toute nécessité, mais sans rien ajouter à l'énergie de l'essence. Ruiz de Monloya, De Trinitate, disp. II, sect. 1 sq. Cette dernière opinion semble de beaucoup la plus probable. La meilleure justification qu'on en puisse apporter est celle qui se tire des rapports de la nature et de la personne. Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae, in-S, Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. 1v, n. 79 sq. La personne n'est pas une réalité distincte de la nature, qui vienne se surajouter à elle et puisse augmenter sa puissance. C'est l'état d'une nature raisonnable qui, complète en elle-même, dispose librement de ses actes. La personnalité ou le mode de subsistance n'influe donc pas dans l'action comme un principe actif et comme une énergie distincte de celle de la nature, mais seulement comme une condition indispensable : la nature ne peut agir à titre de personne, à moins d'être complète quant à ses constituants spécifiques et libre de ses actes, sui juris. En conséquence, la nature ou l'essence divine ne peut agir avant d'avoir l'hypostase qui lui convient. Or l'hypostase divine, et cela nous ne le savons que par la foi, est triple, et puisque l'infini est simple et immuable, les trois hypostases sont nécessaires en Dieu comme l'essence elle-même. Il en résulte que la création qui requiert l'essence divine comme cause efficiente, principium quo, requiert de même, comme condition sine qua non, les trois hypostases, qui sont le mode nécessaire de sa personnalité. Que l'on ajoute après cela que Ruiz, loc cit., sect vint, des raisons comme celles : les trois personnes sont requises : a) parce que le Père sans le Verbe ne peut dire, c'est-à-dire concevoir sa pensée ; β) ni sans l'Esprit-Saint qui est amour aimer sa créature et par conséquent la vouloir d'un amour effectif, ce sont là des manières de penser qui nous aident à mettre de l'ordre dans nos concepts » ou des raisons persuasives d'analogie ; il semble que la vraie démonstration, autant qu'il s'en peut trouver dans ces mystères, soit plutôt dans la raison invoquée plus haut. C'est par un raisonnement semblable que nous avons établi la communauté de toute opération ad extra. Ces mêmes vues sur les rapports essentiels de personne et de nature permettent de répondre aux autres questions que l'on peut poser sur le rôle des personnes divines. Dieu crée-t-il ut trinus, c'est-à-dire sous rapport précis où il est triple en personnes ? Il a déjà été exposé que la création est œuvre commune des trois personnes ; donc celui qui crée est trinité, qui trinus. De plus, comme la création, à ce qu'il semble, requiert la toute-puissance divine et que l'être infini exige la triple hypostase, on peut dire encore que la création requiert la Trinité, ut trinus. Par contre, comme n'est pas la qualité d'être une personne, mais celle d'avoir telle nature, qui rend puissant ou impuissant, fécond ou infécond, on peut nier en ce sens que Dieu crée en tant que Trinité, ut trinus. Socrate, qui n'est pas père en tant que Socrate, mais en tant qu'est homme. Palmieri, De Deo creante, Rome, 1878, th vi, n. 4, p. 81 sq.

2. La nature. - Puisqu'il y a en Dieu toute la perfection d'un agent intelligent et libre, il faut dire de lui tout ce qu'on dirait d'un pareil ouvrier, sans que toutefois que notre connaissance reste inadéquate, « la réalité dépasse infiniment les petites perfections que nous affirmons, et que, si raisonnables et légitimes soient ces affirmations, ce sont des abîmes d'ignorance que nous dissimulons sous ces mots. Il y a donc en Dieu, devons-nous dire, mais en beaucoup plus de distinction de facultés, ni succession d'actes, réserves faites, l'essence divine peut être conçue principium remotum quo ; la volonté comme principium proximum quo. La toute-puissance divine n'est que la volonté en tant qu'elle emporte l'infaillible ; c'est aussi présupposer l'intelligence qui propose l'objet de la volition. Il appartient de ce chef à l'intelligence de représenter la série des êtres qui peut être le terme de l'activité créatrice, scientia intelligentiae, de représenter encore, quel qu'en soit le moyen mystérieux, tout ce qui serait dans la série des conjonctures possibles, afin que la providence choisisse les moyens appropriés à ses desseins, scientia providentiae. Et après avoir affirmé ainsi tout ce que la raison exige, à faute de faire de l'Infini un être inintelligent … ο imparfait, après avoir répété que tout cela ne convient à Dieu qu'analogiquement, à faute de tomber dans l'anthropomorphisme, il convient de professer bien nettement, qu'étant donné ce qui nous reste à connaître, le peu que nous savons est comme rien, ut sic post omne illud.… hoc ipsum quod Deus est remaneat occultum et ignotum. . Thomas, De div nom., Paris, t. XXIX, . III.

L'ACTE CRÉATEUR, SA NATURE. - 1° Acte d'intelligence et de volonté. - 1. Données bibliques et patristiques. - Pour créer l'homme, Dieu le modèle avec de la terre et lui insuffle un souffle de vie. Gen., 2, 7. Dans Gen., 1, Dieu produit toutes choses par sa parole. Il y a anthropomorphisme évident, mais le moyen de nous faire soupçonner quelque chose de ces mystères sans recourir à des images analogues ? En tous cas, l'élévation de cette description frappe les plus prévenus, surtout si on la compare aux cosmogonies ethniques. Faisant par la suite allusion à l'œuvre des six jours, la Bible reprend l'image reçue : elle exalte la parole créatrice. Ps XXXI, 6, 9 ; CXLVI, 5 ; Eccl., xii, 15 ; Judith, xvi, 17, etc. Les saints Pères s'en tiennent aussi à cette métaphore et, dans l'exégèse de Gen., 1, font ressortir la toute-puissance de Dieu, επεν καὶ ἐγένετο. S. Ignace, Ad Ephes., xv, Funk, Apostol. Väter, p. 85, n. 90. Saint Théophile raille le verbiage laborieux des autres cosmogonies, πολυλογία ερίσχεται ματαιοπονία, Ad Autol., 1 : IE, n. 12, P. G., t : vr, col. 1069 ; Dieu fait tout ce qu'il veut et par son Verbe. Ibid., 1. 11, n. 10 sq.,. 14062 sq. Ainsi s'expriment les premiers Pères à l'encontre des mythes gnostiques. Or de Mopsueste interprète le dixit de la Genèse dans un sens plus grossier. Il note que Dieu parle, Gen., 1, 2, tandis qu'il le fait, Gen., 1, 3, c'est, dit-il, que lors de la création du ciel et de la terre, Gen., 1, 1, nul n'était là pour entendre sa voix ; de la création s'accomplit au contraire en présence des anges : comme ils ne peuvent connaître Dieu lui-même, il importe qu'il leur manifeste ses actes par sa voix articulée. Jean de Philopon raille à bon droit cette conception. Cf. Petau, De opif sex dierum, Ι, c. ν, l'enise, 1745, Opera, t. 111, p. 127. Elle eut des partisans ; cf. Basile de Séleucie, Orat., 1, n. 2, t. Lxxxv, col. 29, 32 ; Théodoret la consigne, Fa est in Gen., 4. 1x, P. G., t. Lxxx, col. 89 : l'ordre de Dieu c'est sa volonté : s'il fait usage de quelque voix, c'est en raison des anges présents en général ; c'est que l'expression « parole » est métaphorique ; il ne faut pas songer à des paroles articulées. S. Basile, In Hexaem., homil. 11, « ph G.,t xxIx, col. 45, Sermo Dei voluntas est, il dit Ambroise ; encore n'est-ce pas un ordre que l'on suivrait de près ; sa parole réalise l'œuvre, χάνι diril ut sequeretur operatio, sed dicto absolxgotium. In Hexaem., 1. I, 6. 1x, n. 33, P. L., v, col. 142. Même pensée dans saint Grégoire de Nysse, exaem., P. G.,t. XL, col. 72, 73 : sa parole n'est pas l'œuvre même, τὸ ργον λόγος ἐστί, en tant que forme au dehors la pensée de l'ouvrier, comme une statue l'idée du sculpteur, Aussi, dit-il, y a-t-il dans le monde des paroles de Dieu de perfection diverse. In Gen., 1, 3, P. G., τ. LxxxvII,. De même, continue Petau, l'illumination par laquelle Dieu manifeste aux anges sa pensée, c'est la parole de Dieu aux anges, la procession du Fils, c'est son rôle éternelle qu'il se dit à lui-même, c'est son Verbe. Loc cit., p. 128 en interprétant ainsi « la parole de Dieu » par « l'œuvre de Dieu » on n'explique pas encore ce que peut être en Dieu l'acte créateur.

Les Pères apologistes exposent que le créateur porte en lui son Logos de toute éternité, λόγος ἐνδιάσθετος, il l'exprime quand il crée, λόγος προφοριχός ; la création est pensée, volonté, parole : ζôcuoy ἐννοηθείς, θελήσας τε χαὶ φθεγξάμενος ἐποίησεν. . Hippolyte, Adv. Noet., n. 10,11, Ρ. G., t x, col. 817. Ces explications montrent la création comme un acte d'intelligence et de volonté ; elles font difficulté en attribuant au Verbe comme une génération temporelle dans le monde. Voir plus haut.

Saint Augustin rejette de même, comme charnelle et absurde, l'idée d'une parole sensible prononcée par Dieu à l'origine des temps. De Gen ad litt., 1. I, ce. 11, τ Θ π χ σιν ; Col 248 ο » c : 1x, n° 16 10-XVImT n. 36, etc. On peut croire que cette parole est la connaissance que les anges ont eue des idées divines. 1bid., n. 4, col. 248 ; cf. 1. II, c vit, n. 16 sq., col. 269 sq. Ce n'est pas un ordre donné au Fils, puisque le Fils est précisément la parole du Père. Zbid., 1. 11, 6 vi, n. 12, col. 267. C'est en Dieu, avant l'action, la notion immuable de son œuvre, ipsius sui facli incommutabilis ratio ; elle ne comporte aucun son qui retentisse, mais une force éternelle agissant dans le temps. De civitate Dei, 1. XVI, c vr, n. 4, P. L., t. ΧΕΙ ; col. 484, cité par Abélard, Introd ad theol., 1. I, 6 x1, P. L., t col. 997. Cf. S. Augustin, De Gen ad litt., 1. I, c. 11, . 6, P. L., t xxx1v, col. 248. C'est une parole unique, unum quippe l'erbum ille genuit in quo dixit omnia priusquam facla sunt singula. Ibid.,1. 11, c vi, n. 13, col. 268. Sans aucun mouvement d'esprit ou de corps, comme dans l'ouvrier humain, la création est donc l'aboutissement dans le temps d'une idée et d'une complaisance que les trois personnes divines ont eues de toute éternité. De Gen ad litt., 1. I, c. Xvu1, n.36 ; cf. 1. II, c vi, n. 14, ibid., col. 260, 268.

Dieu pense, dit saint Grégoire de Nazianze, et sa pensée c'est son œuvre, χαὶ τὸ ἐννόημα ργον ν, accomplie par le Verbe, parfaite par l'Esprit, Orat., ΧΧΧΥΗΙ, . 9, P. G.,t xxxvi, col. 320. La formule est reprise par saint Jean Damascene, De fide orth., 1. 11, 6. 11 P. G.,t xGIv, col. 865, et Zacharie de Mitylène expose toute cette doctrine d'une manière claire et profonde. De opif mundi, P. G.,t. Lxxxv, col. 1066, 1097, 1116.

L'acte créateur, dans ces descriptions diverses, apparaît donc comme un acte d'intelligence et de volonté commun aux trois personnes. Il n'est en rigueur, formellement, ni multiple, ni successif, bien qu'on puisse dans le langage courant le décrire ainsi ; il est virtuellement tel, puisque ses effets sont multiples, successifs et temporels. Il n'est pas davantage distinct de Dieu comme une modalité contingente : l'acte infini est toute chose dans la simplicité, Petau, De Deo, 1. I, e. ΧΙ, 21}, , 1 : D0 70 : SUP NE ον 19 pt ΟΣ sq, p.232 sq. ; le terme produit est seul à changer.

Ces idées sont reprises et développées par les scolastiques, avec cette préoccupation constante d'écarter de l'acte pur toute ombre de mutabilité ou de composition. Examinant les rapports de l'action créatrice avec leur classification des diverses actions, ils témoignent d'une subtilité parfois excessive ; dans l'ensemble, sauf qu'eux aussi ont écarté avec soin tout ce que la Genèse pouvait suggérer d'anthropomorphisme, progrès tout négatif, on peut dire que l'explication positive n'a pas fait un pas, En peut-il d'ailleurs être autrement dans un tel mystère ?

2. Données rationnelles. - La raison dit que Dieu est intelligence et volonté ; elle affirme que dans l'être nécessaire tout est nécessaire, qu'on ne peut par conséquent admettre en lui ni succession, ni composition de modes et de substance, de puissance et d'acte, On pourra donc dire que l'essence divine correspond à ce qu'est en nous la nature, principe dernier d'opération, principium quo remotum, que l'intelligence et la volonté divine répondent à ce que sont en nous ces mêmes facultés, principes immédiats d'opération, principium quo proximum. On niera ensuite toute distinction physique et réelle, distinctio realis, et même toute distinction rigoureuse de concepts, distinctio rationis major, entre les facultés divines : toutes ces divisions de nature et de facultés ne sont que manières de concevoir commodes, parce que nous comprenons de la sorte quelque chose par analogie avec ce que nous sommes, et légitimes en un sens, parce que la cause première possède ces mêmes perfections, encore que ce soit de manière différente et excellente. On dira encore, Dieu n'agissant pas sur une matière préjacente ni par un organe sensible, que la création doit se concevoir comme un acte de la volonté éclairée par l'intelligence et efficace par lui-même. On apportera ensuite les corrections nécessaires pour écarter toute idée de mutabilité, toute proportion physique entre telle détermination divine et tel effet fini, toute ordination réelle, relatio realis, de créateur à créature, analogue à celle d'un effort musculaire donné à un travail mécanique déterminé. Que si l'on définit l'acte du créateur, la cause ou raison suffisante de telle créature, creatio principiative, on pourra le concevoir : a) comme un acte de volonté, b) éternel et infini quant à sa réalité physique, entitative, c) définissant de toute éternité, sans mettre en Dieu aucune détermination actuelle, les conditions spéciales de perfection, de temps, de lieu, etc., de l'être qu'il lui plait d'appeler à l'existence : ce n'est donc en Dieu qu'une détermination virtuelle, d) tel enfin que par la toute-puissance de cette volonté l'être fini devient quand et comme Dieu l'a voulu. S. Thomas, Cont. gentes, 1. 11, c. xxxv, ἢ. 2.

Ces explications données, l'action qui produit et constitue la créature reste mystérieuse. « L'art de créer n'est point de ceux dont l'esprit humain puisse surprendre la recette, et nous sommes aussi incapables de la connaître, que de l'employer. » On détermine seulement par ces déductions rationnelles « quels caractères conviennent ou répugnent à l'acte créateur. » De Margerie, op. cit., t. 11, p. 19. Un certain agnosticisme s'impose. La raison remarque en effet que la puissance infinie débordant la nôtre a des ressources et des modes d'activité que nous ne pouvons comprendre : à l'Être ineffable correspond une action ineffable ; elle note encore que la première production des choses ne peut ressembler en rien aux modifications accidentelles des substances existantes, et, ceci posé, comme le fait de la création se conclut nécessairement, elle se résout, à défaut de lumières plus vives, à ces explications provisoires et imparfaites, mais cohérentes. Il peut-être est-il bon de s'en contenter, si toutes ces données affirmées à la fois restent, malgré leur obscurité, plus lumineuses encore que les solutions qui se présentent pour les remplacer.

3. Explications hétérodoxes.- Il suffirait, ce semble, pour en juger la valeur, de constater les critiques violentes que se renvoient de l'un à l'autre leurs inventeurs. L'oir Janet, Le matérialisme contemporain, in-12, Paris, 1888, p. 1 sq. On renverrait ces philosophes, comme faisait saint Justin, dos à dos, jusqu'à ce qu'ils se soient mis d'accord. Ce sont les « émanations » gnostiques, les énigmes de l'idéalisme contemporain : processus ternaire de Hégel, « axiome éternel » de Taine, « saut hors de l'absolu » de Schelling. « Qui peut comprendre des assertions aussi contradictoires, écrit M. Janet après l'examen de ce dernier système, et en quoi sont-elles plus claires que le dogme de la création ? » Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, in-8, 1887, p. 876. M. Ravaisson explique la création par une sorte d'anéantissement, se ipsum exinanivit, d'activité divine suivi de réveil et de résurrection. « Voilà, écrit l'auteur, de ces subtilités trop alexandrines, qui doivent rendre l'école spiritualiste indulgente pour toutes les énormités du panthéisme. » Le nouveau spiritualisme, in-8°, Paris, 188%, p. 135. Les difficultés philosophiques du dogme présent sont trop sérieuses pour que nous nous croyions permis de jeter l'injure à quelque penseur que ce soit cherchant en pleine sincérité. Toutefois, à beaucoup qui rejettent avec dédain « l'anthropomorphisme » de la Bible, ne peut-on reprocher un anthropomorphisme au moins égal et des contradictions autrement graves que les difficultés du dogme chrétien ?

- a. Anthropomorphisme au point de départ. On ne veut admettre aucun mode d'activité en Dieu, que par analogie avec l'activité humaine, soit sensible, soit intellectuelle. Qui prouve donc que ce soit le seul type possible de causalité ? Cela n'est vrai que si l'on prend pour premier principe ce pur postulat : l'homme est la mesure de Dieu.

- b. Anthropomorphisme au point d'arrivée. … C'est chose manifeste dans l'idéalisme contemporain : Cette évolution de l'idée est copiée plus ou moins fidèlement sur le processus de la pensée humaine, et voici la contradiction notée déjà par saint Irénée. On proclame l'absolu transcendant, inconnaissable, ignotum omnibus, puis on transporte en lui, pour expliquer l'origine des choses, toutes les affections et les passions de l'homme. Cont. haer., 1. II, c. xx, n. 3 sq., P. G. : t. vi, col. 743. Il se connaît, il se pose, il évolue : anthropomorphisme intellectuel. Saisset, Essai de philosophie religieuse, 8. édit., t. 11, p. 74. Le matérialisme n'échappe pas à cette erreur. « Ce qui fait illusion aux métaphysiciens de l'athéisme, écrit M. d'Hulst, c'est, que, après avoir refusé à la matière initiale toute autre propriété que la masse et le mouvement, ils lui restituent furtivement par la suite toutes les propriétés de la cause première, » Mélanges philosophiques, p. 259, 26%, et cette matière veut, pense, tend vers un idéal, etc., tout comme nous.

- c). Contradiction partout. Pour ne pas accepter le dualisme du créé et de l'incréé, on proclame que l'absolu est le relatif, l'imparfait le parfait par identité : c'est du moins l'aboutissement logique de tout monisme. Les philosophes monistes ne sauraient être très sensibles au reproche d'impiété, puisqu'ils n'admettent pas un Dieu personnel et transcendant ; il est du moins inconcevable qu'ils prennent leur parti de tant d'illogisme : telle manière de résoudre la difficulté en l'exaspérant n'est pas pour satisfaire précisément ceux qui demandent à peser les raisons et les mots. J. Simon, Le religion naturelle, in-12, Paris, 1873, p. 85 sq. ; Fa L'idée de Dieu, in-8, Paris, 1894, p. 456 sq. ; Sais op. cit., p. 73 sq. On trouvera, col. 2037, la réponse aux difficultés qui concernent la possibilité a priori, l'intelligibilité d'une création ex nihilo, et, col. 3098 sq., le développement des idées que nous venons d'indiquer sur les contradictions du monisme. ἃ voir les inextricables difficultés soulevées, non pour l'imagination, mais pour la philosophie, tous ces essais d'explication, on prend à soupçonner qu'une inspiration providentielle dû suggérer à l'écrivain des expressions si heureuses, Gen., 1, 3 sq., et dixit Dominus, etc., qui exposent de l'acte divin ce que nous pouvons en voir, intelligere, sans épuiser ce qu'il contient, connaissable pour Celui qui seul peut le comprendre. Et sans doute l'image est naïve faite pour les simples, descendens ad parvulorum ca citatem, disait saint Augustin, De Gen ad litt., 1 : c. vi, n. 13, P. L., t. xxxiv, col. 268 ; mais elle est assez à penser à qui réfléchit. Simple et riche d'elle-même, ἃ le cachet des maîtres ; si la prétention et la lucidité de quelques autres trouvent des admirateurs, est-on bien sûr que ce succès soit de bon aloi, et que le dogmatisme confiant de ceux qui les proposent, point tempéré, comme dans la théologie catholique, par de justes professions d'ignorance, n'est-on pas mis en singulière défiance à les voir expliquer la constitution et les actes de l'Absolu avec moins d'hésitation que l'histoire des vues politiques d'Alexandre ou de César ?

L'acte créateur et les théories scolastiques de l'action. - Pour préciser, autant que faire se peut, l'acte créateur, on examine à quel point ce que l'on en sait cadre ou non avec les classifications philosophiques adoptées. Ces discussions ont eu l'avantage de mettre en pleine lumière les notions que nous venons d'exposer et sur lesquelles, semble-t-il, tous les théologiens sont d'accord. Le reste est question d'école et dans une certaine mesure, question de mots.

1. La création n'est pas une mutation au sens strict. - L'averroïsme posait le problème en ne reconnaissant d'autre action que la modification d'état, mutatio ou motus, et en exigeant comme cause de tout changement de ce genre un mouvement proportionné de l'agent. Il en résultait, comme le notait Gilles de Rome, dans le traité adressé par lui à Albert le Grand, cf. Mandonnet, Siger de Brabant, p. cxxi, 5 sq. ; Denifle, Chartularium univ. Paris., t. 1, p. 487, que le mouvement était éternel et ne pouvait procéder de Dieu immédiatement. De là, condamnation, en 1241, par Guillaume de Paris de cette proposition, primum nunc et creatio-passio non est creator nec creatura [ailleurs : possit non esse creata], Denifle, op. cit., t. 1, p. 170, n. 128 ; cf. n. 130 ; en 1277, condamnation de la suivante, par Étienne Tempier : quod creatio non debet dici mutatio ad esse. Ibid., t. 1, p. 543 sq., n. 217. La censure ajoutait pour cette dernière : « erreur, si on l'entend de toute espèce de mutation. » On peut en état. La dernière seule est, de fait, une mutation opérément dite dont les deux termes sont réels ; les deux premières, du néant à l'être ou de l'être au néant, mportent cependant un réel changement, et réduire l'action au seul concept de mutatio in esse, c'était expérimenter un postulat la possibilité de la création. Juste entente est facile. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. 45, a. 2, ad 2um ; De potentia, q. 3, a. 2 ; S. Bonaventure, In IV Sent. d. 1, p. 1, a. 3, q. 1, a. 1 sq., in t. 2, p. 31 sq.

2. Ce n'est pas un intermédiaire, un milieu physique entre la cause première et l'effet. - Cette question, par où se poursuit normalement le problème et se complique des sens multiples que l'on donne au mot d'action et du caractère tout spécial de l'un des termes. Un artiste prépare une statue, le mouvement de ses mains et de son ciseau s'appelle ainsi son action, plus exactement c'est la cause prochaine du »travail accompli, actio principiative. La statue qui se fait se nomme aussi son action ; c'en est plutôt le résultat, actio terminative. Du côté de l'agent, le travail de ses membres est un intermédiaire entre l'œuvre réalisée, c'est la mise en jeu préalable : au repos, actualitas virtutis. S. Thomas, De anima, l. 1, c. 6 ; l. 2, c. 1x ; Sum. theol., l. 1, q. 8, a. 1. Du côté de l'effet, la série des transformations de l'ébauche grossière au dernier poli, est intermédiaire entre l'état de bloc informe et celui de l'œuvre parfaite. La création n'étant pas une mutation au sens strict du mot, il est clair qu'elle ne peut être dite intermédiaire : d'une part, en effet, Dieu agit sans mouvement, S. Thomas, loc. cit. ; de l'autre, la créature ne passe pas par degrés du non-être à l'être ; elle se fait en un instant indivisible, bien qu'elle puisse, dans la suite, se perfectionner avec le temps. L'on veut dire cependant qu'une chose est logiquement connue comme en voie de production, in fieri, avant d'être produite, in facto esse, on pourra concéder qu'en ce sens l'action créatrice est un intermédiaire, mais logiquement seulement, non physiquement, entre le créateur et son œuvre. , Bonaventure, loc. cit., q. 2. Si l'on veut que toute action soit un mode de l'effet, cause de son devenir et séparable de sa substance, l'affirmation prête à même critique que les modes suaréziens du moins ainsi présentés. Si ce mode est créé lui-même sans intermédiaire, pourquoi serait-il requis ? S'il en requiert lui-même un autre, il en faut une infinité.

3. C'est une action formellement transitive. - En plus des sens précédents il en est un plus essentiel, actio formaliter : c'est l'action au sens propre. Ce n'est ni son principe, actio principiative, ni son résultat, actio terminative, mais la qualité qui permet de nommer la cause une cause actuellement agissante. Si l'action ainsi entendue demeure une perfection interne de l'agent, elle est dite immanente - ainsi d'un acte de volonté ; elle est dite transitive, si elle a pour résultat de produire quelque perfection nouvelle dans un sujet extérieur - telle l'impulsion donnée à un mobile. Dans quelle classe d'action, immanente ou transitive, convient-il de ranger la création ?

Les anciens scolastiques, faute de distinguer en chaque réponse les diverses acceptions du mot action, semblent favorables tantôt à une opinion, tantôt à l'autre, Chacun des modernes les tire à soi. Suarez professe que c'est une action transitive et un mode distinct de l'effet. Disp. met., disp. XX, sect. 1, n. 21. Cf. Molina, De Deo, q. xlv, a. 3 ; 4 xxv, a. 1 ; Lossada, Cursus philosophiae, in-12, Barcelone, 1883, t. vi, tr. III, disp. 1, c. 1, a. 7 sq. L'asquez rejette le mode, avec quelque raison, ce semble, In 1m S. Thomae, disp. CLXXIII, c. 1 sq., in-fol., Lyon, 1620, p. 259 sq., « la création-action n'est ni la volonté, ni l'intelligence divine, car ce sont là les principes de la création, principia creandi, non la création elle-même ; la création n'est autre chose qu'une relation dans la créature. » Ibid., c. 1v ; cf disp. CLIX, n. 41. Ainsi pour Suarez, comme pour l'asquez, la création serait une action formellement transitive ; ils se séparent quand il s'agit de déterminer ce qu'elle est dans l'effet. L'asquez semble peu conséquent avec lui-même en admettant que l'action (creatio-actio) serait en Dieu, s'il agissait comme l'agent créé par une modification accidentelle de son être, ibid., disp. CLXXIII, c. 1 ; disp. CLIX, n. 41 : cette modification ne serait cependant, comme il le disait lui-même, que le principe prochain de l'agir, non l'agir lui-même.

La plupart des modernes adoptent une solution mixte. La création, disent-ils, est une action immanente, mais d'une perfection et d'une efficacité telles qu'un effet extérieur en résulte, formaliter immanens, virtualiter transiens. Cf. Palmieri, De Deo creante et elevante, 1878, part. I, q. 1, a. 1, th. v, p. 61 sq. ; Mazella, De Deo creante, in-8, Woodstock, 1877, disp. I, a. 2, p. 22 sq. ; dom L. Janssens, De Deo creante, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1905, part. 1, sect. 17, a. 2, 3, p. 139 sq. ; Urraburu, Cosmologia, in-8, Valladolid, 1892, disp. 11, c. 1, a. 3, p. 205 sq.

Un très petit nombre reprennent la solution de l'asquez, la complètent et l'appuient sur la théorie aristotélicienne de l'action. Cf. Mendive, Institut theodic., in-12, Valladolid, 1887, c. 1v, a. 3, sect. 1, a. 2 ; Tilm. Pesch, Institut logic., in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. 1, p. 1558 ; Institut philos, naturalis, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. 2, a. 531. - La création formaliter sumpta serait donc l'être même de la créature en tant que produit dans le temps sous l'influence de Dieu, acte éternel, Prise en elle-même, c'est une action formellement transitive ; considérée dans son principe prochain, c'est un acte immanent de volonté. 2195 Est-il besoin de dire que dans un problème de cette nature on ne songe à revendiquer autre chose, pour cette dernière opinion, qu'une probabilité un peu plus grande ?

En fait, pour trancher la question, ne conviendrait-il pas d'établir d'abord la thèse d'Aristote ? L'action est dans le patient ; c'est toute la réalité de l'effet en tant qu'elle connote par son devenir l'influx du sujet agissant. La passion ou l'effet est cette même réalité en tant que reçue dans l'objet. De Régnon, Métaphysique des causes, in-8, Paris, 1886, l. III, a. 3, p. 191 sq. Ce théorème bien démontré ferait éviter les confusions si fréquentes entre l'action formelle et le principe de l'action. Il resterait à déterminer le nom qui convient à l'action créatrice ainsi comprise, et peut-être qu'on abandonnerait ce concept singulier d'une action formellement immanente et virtuellement transitive. Immanente, n'a-t-elle pas pourtant un but propre et un effet extérieur, c'est-à-dire ce qui partout ailleurs spécifie l'action transitive ; et comment deviendrait-elle transitive du fait seul de sa perfection entitative et de son efficacité considérées indépendamment de son but ? Il est manifeste que les partisans de cette opinion l'adoptent pour sauvegarder l'immutabilité divine ; or on constaterait vite que la solution opposée la défend encore mieux. Elle s'appuie en effet sur ce théorème général : la cause en tant que cause ne change pas ; partant la cause première est nécessairement immuable. De Régnon, loc. cit., a. 2, p. 177 sq. Mais, objectera-t-on, si la perfection de l'agent est ainsi dans le patient, celle de Dieu sera dans la créature. Sans doute, mais il n'y a là nul inconvénient, si l'on s'entend bien. Ne voit-on pas que si la cause en tant que cause est immuable, elle ne peut acquérir autre chose du fait de son action, qu'une pure relation non pas d'elle-même à la créature, mais de la créature à elle ? Cette relation n'est autre chose que la dépendance physique de l'effet à l'égard de la cause ; est-elle précisément un mode, ou une relation accidentelle, ou une relation transcendentale c'est-à-dire essentielle à tel effet précisément parce qu'il est tel individu, c'est une difficulté à débattre, et l'on préférera peut-être, avec Scot, la dernière solution comme plus logique. Ce qui est certain, c'est que cette relation de dépendance proclame à la fois et l'indigence de l'effet et la puissance de la cause ; c'est la gloire de cette dernière, et c'est la seule perfection, dont puisse s'accroître un être immuable. Dieu, étant acte pur, possède ab aeterno toute la perfection d'une cause en acte et rien ne le perfectionne, ni ne l'accroît intrinsèquement ; créant dans le temps, il n'acquiert que dans le temps cette gloire extérieure d'agent ad extra de voir des êtres proclamer sa puissance par ce fait qu'ils viennent à l'existence par sa seule influence : c'est sa gloire extérieure, et de ce chef il demeure immuable en soi.

Au surplus, l'accord entre les théologiens est manifeste sur les principes, et c'est l'essentiel ; il n'existe de divergence que sur la manière de les défendre mieux. Ce sont là questions d'école dont on chercherait en vain la solution dans l'Écriture ou chez les Pères. dessein nous avons omis de faire appel à leur témoignage.

IV. IMMUTABILITÉ DIVINE DANS L'ACTE CRÉATEUR. - L'acte créateur que nous avons décrit, par analogie avec notre manière d'agir, comme un acte de volonté éclairé par l'intelligence, n'est pas un acte accidentel - et temporel comme les nôtres, mais immuable, éternel, pleinement identifié, quant à sa réalité physique, avec l'essence divine. L'infinité de l'être divin équivaut en effet, dans sa simplicité, à tout ce qu'il y a d'énergie ou de perfection dans la multiplicité de nos actes successifs. Formellement un, parce qu'il est infiniment simple,

CRÉATION

- aristotéliciens pour défendre la même thèse

2136 il est, dit l'École, virtuellement multiple, parce qu'il est infiniment puissant.

Nous n'avons pas à prouver l'immutabilité en général, cf. Petau, De Deo, 1. II, c. 1, in-fol., l'enise, 1745, t. 1, p. 123 sq., mais à expliquer seulement que la création temporelle du monde ne saurait lui porter préjudice en rien. Ibid., c. 11, p. 129 sq. L'objection est née dans l'antiquité avec la philosophie plus profonde des Éléates et de Platon, dès que l'on commença à chercher la raison du mouvement, non dans le mouvement lui-même, mais dans l'immobile et le parfait, L'Être premier, qui seul est vraiment, est immuable, dit Platon. Timée, 38 a, édit. Didot, t. 11, p. 209. C'est la pensée qu'Aristote développera dans la théorie de l'acte pur. Mais celle immobilité de l'infini l'a dès qu'il s'agit de déterminer si l'Être premier est cause efficiente, comme il est cause finale, et la question du commencement temporel du monde lui semble insoluble. Topicorum, 1. I, c x, édit. Didot, τ, 1, p.179 : Il penche visiblement pour l'éternité du monde, et le néoplatonisme marche sur ses traces en affirmant catégoriquement son éternité et sa nécessité. Nous avons entre autres documents de ces controverses la réfutation de Proclus par Jean de Philopon, et le traité de Zacharie de Mitylene contre Ammonius Hermiae. Au xième siècle, l'averroïsme s'appuiera sur les principes. S. Thomas, Cont gent., 1. 11, 6. XXXII, XXXV ; potentia, 4 nt, a. 17. L'hérétique Hermogène arguait aussi de l'immutabilité divine. Tertullien, qui le réfute, se laisse entraîner ailleurs à des exagérations : on durait sur ces principes à la nécessité de la création. Contra Marc., 1. I, c x1, xur, P. L., t. 11, 60]. 258 On sait encore comment Origène, pour écarter de Dieu tout reproche de changement, le faisait créateur aeterno d'une série de mondes. l'oir col. 2067. Grave en soi, la difficulté présente a donc été sentie plus vivement par les plus grands philosophes. Le panthéisme gnostique avec ses émanations successives, le stoïcisme et l'atomisme épicurien, cf. Origène ; Cont. Cels., 1. IV, n. 14, P. G., t x1, col. 1045. « le monisme contemporain avec son évolution de l'idée ou de la matière seraient mal venus à la faire valoir. Pour résoudre le problème du mouvement, ils l'exaspèrent en disant que le mouvement est nécessaire, c'est affirmer que le changement est l'expression de la nécessité, une contradiction qui semble un peu forte. Essayons de montrer, pour justifier la solution chrétienne, que le mouvement peut exister par Dieu, sans être en Dieu. … L'objection est à double face : si la création temporelle entraîne quelque nouveauté en Dieu, l'être premier change ; il n'est par conséquent ni nécessaire ni infini. Si elle ne suppose rien de nouveau, comment expliquer qu'elle n'est pas éternelle comme le créateur ? 4° Nul changement moral en Dieu. - La forme la plus commune de l'objection est la suivante : qu'est-ce que ce Dieu qui sort tout à coup de son oisiveté, qui prend soudain la fantaisie de créer des mondes ? Elle procède en somme d'un anthropomorphisme conscient. Le rationalisme de tous les temps, prompt à dénoncer ce vice dans les solutions qu'il combat, est souvent moins frappé de la part qu'il joue dans les objections qu'il souleve. Celle-ci vient de ce qu'on se représente l'activité divine sur le même modèle que la nôtre, quia quidquid novi faciendum venit, novo concilio faciunt. Cf. S. Augustin, De civitate Dei, 1. XII, c xvur, ἢ. 9, P. L., ὃ τὰ col : Nous voulons par volontés successives ; Dieu n'a qu'une volonté éternelle embrassant toute la série des créations qui se succéderont dans le temps. S'il est vrai qu'il ne passe pas du non-vouloir au vouloir, saint Jean Damascène, mais il a toujours voulu que la création eût lieu au temps par lui déterminé. Dial. : AT lors nn, 4 à 2137 manich., n.6, P. G., τ xciv, col. 1512 ; cf. S. Hippolyte, Fragm., τι, P. G.,t x, col. 861 ; Zacharie de Mitylene, De mundi opif., P. G., t. Lxxxv, col. 1116 ; Hugues de Saint-Victor, De sacram., 1. I, part. II, c x, ΧΙ, P. L., t cLxxvr, col. 210. Il ne change pas de volonté ; mais il veut le changement. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. XIX, a. 7, in c'et ad 3vm, Le monde commence et toutes choses se succèdent dans l'ordre précis et voulu ab aeterno. 9% Nul changement physique. - Il reste encore à comprendre comment la réalisation dans le temps de ces desseins éternels n'entraîne pas un changement en Dieu ; car enfin si Dieu ne commence jamais à vouloir, il commence au moins à agir, puisque les choses qui apparaissent dans le temps ne commencent que par lui. Ici encore, l'objection provient du même anthropomorphisme. Nous agissons, il est vrai, par à-coups, et nulle action ne va sans quelque agitation. Il n'en est pas ainsi de Dieu. Il est créateur ab aeterno, car il a toujours dans son infinité ce qui constitue le créateur, son plan, sa volonté, sa puissance. Zacharie de Mitylene, …- op cit., col. 1066, 1097 ; S. Jean Damascène, loc cit., n. 9, col. 1513. Il est créateur possible, potentia, _objectera-t-on, mais non créateur actuel, actu. Sans doute il ne crée pas ab aeterno, mais il a en lui ab aeterno toute la perfection intrinseque d'un créateur actuel : tout le changement sera donc dans la créature qui deviendra, non dans l'infini qui ne peut ni diminuer, ni s'accroître. Pseudo-Justin, Quaest ad orthod., q exinr, Ρ, G., 1 vi, col. 1361. Le μαι créateur est prononcé ab aeterno ; c'est un ordre donné pour tel instant : la créature paraît au temps marqué ; le créateur n'a pas varié. Supposez que le Père engendre son Fils dans le temps, voici la mutation en Dieu ; admettez qu'il crée ou qu'il ne crée pas, ce sont des variations hors de lui et donc indifférentes. S. Cyrille d'Alexandrie, iv, col. 812 sq. Mais la créature ne vient pas de l'infini qui la fait venir du néant à l'existence : est-ce que Dieu est passé du non-agir à l'agir ? Non pas, il était en ab aeterno, car à la différence des êtres continus qui passent à l'action, Dieu est simple et son essence est son action, c'est-à-dire que la réalité infinie de son équivaut, dans son immobilité, à toute l'efficacité des mouvements et agitations par lesquels nous agissons, sans « mise en train » qui complete sa puissance, et, quand il agit, sans usure ni altération. Abélard, 1n trod ad theol., 1. I, n. 6, P. L., t col. 104 sq ; S. Thomas, Cont gent., 1. 11, c xxxv, ad 1um, 2um, h se convainc qu'il en doit être ainsi, si hoc non capi propler imaginationem conjunctam, potest n mecessaria ralione convinci. S. Bonaventure, LSent., 1. II, dist, I, p. 1, a. 1, q. 11, ad 5vw, cchi, t. 1, p. 2#. Elle met sur la voie aliquo modo atrant d'autant moins de mutation dans la cause est plus parfaite. Au dernier degré, un instrument matériel par exemple a besoin d'être mis en jeu et à proportion du travail qu'il fournit, Au degré supérieur, un professeur produit d'autant plus d'effets enseignés que la doctrine enseignée est plus compréhensive et plus parfaite, et s'agite d'autant moins qu'il sait plus et mieux ; en fin de compte, ce serait la causalité créatrice : Dieu, parce qu'infini, et tout sans altération, parce qu'il est parfait. Perfectius capiet, si quis ἰδία duo potest. quia perfectissimus omnia quae sunt ionis ei attribuuntur ; quia simplicissimus, nuldiversitatem in eo ponunt. S. Bonaventure, loc, ; Mur d'Hulst, Mélanges philosophiques, 1892, 386-390. L'induction mène ainsi à conclure que si ἢ change en produisant, ce n'est pas en tant qu'agent, mais en tant que limitée et par conséquent passible à l'égard des réactions de l'effet, ou en d'autres termes, en tant que toute cause finie est mêlée de non-cause, comme tout être fini est mêlé de non-être. S'il en était autrement, l'altération de la cause agissante devrait toujours être en raison directe de l'effet produit, ce que l'expérience contredit, et l'on devrait conclure que le pâtir est de l'essence de l'agir, ce que la raison ἃ peine à admettre. De là ce théoreme aristotélicien qui peut servir à éclairer la solution précédente : la cause en tant que cause ne change pas ; l'action de l'agent est dans le patient, l'acte du moteur dans le mobile. De Régnon, Mélaphysique des causes, in-8&, Paris, 1886, 1 » IIT,« c. τὰν ἃ : 2, 3, pe 172543 Baudin, L'acte et la puissance dans Aristote, dans la Revue thomiste, 1899, t vir, p. 292 sq. 3° Changement d'attributions ou de relations. - A tout le moins, objectera-t-on, Dieu n'ayant pas créé ab aeterno n'est pas éternellement créateur, ordonnateur, conservateur du monde, maître, Seigneur, roi des êtres finis. Il s'accroît donc de titres nouveaux, quand il devient tout cela du fait de la création. C'était la grosse difficulté d'Origène, et saint Augustin, après avoir proposé sa solution, préférait rester sur la réserve, ne facilius judicer affirmare quod nescio, quam docere quod scio, heureux d'ailleurs de donner en cela une petite leçon de modestie, ut qui haec legunt videant a quibus quaestionum periculis debeant temperare, nec : ad omnia se idoneos arbitrentur. De civitate Dei, ᾿ ΧΙ ὑς τὺ, ἢν 19. Pie, text, col : 965.°0npeut cependant éclairer cette question de quelques observations : 1. Si, comme nous l'avons expliqué à l'instant, le changement produit par l'acte créateur est tout entier dans la créature, il ne résulte du fait de la création qu'une relation nouvelle entre Dieu et le monde. D'ailleurs, si l'apparition première du monde fait difficulté à cet égard, il en faudra dire autant à l'occasion de toute âme nouvelle créée par Dieu, ou du moindre insecte qui se remue sur terre, puisque aussi bien il ne se remue pas indépendamment de Dieu. Mais à vrai dire un tel changement de relation n'introduit dans la cause première aucune modification, pas plus qu'une pièce de monnaie n'est modifiée en soi du fait que, donnée comme caution, ou payée comme dette, ou prêtée à intérêt, elle devient gage, prix, ou capital productif, 5. Augustin, De Trinitate, 1. V,c xvI, ἢ. 17, P. L., t xLu, col. 922 ; pas plus que vous n'êtes modifié du fait qu'une autre personne vient prendre place à votre droite ou à votre gauche, bien que vous acquériez, elle seule changeant, une relation nouvelle à son égard. Boëte, De Trinitate, c.v, P. L.,t. LxIv, col. 1954 ; 8. Anselme, Monolog., ©. XxIV, P. L., t. GLvir, col. 177 sq. Encore convient-il bien de remarquer qu'il ne peut y avoir en Dieu aucune relation réelle et réciproque à la créature, comme serait cette relation locale de deux personnes assises l'une près de l'autre : infini et fini ne sont pas dans le même ordre ; il n'y a entre eux aucune proportion ; il ne saurait donc y avoir, du côté de l'Infini, que relation de raison. 2. De plus, il ya lieu de considérer que l'imagination nous trompe toujours. Ne conçoit-elle pas les rapports du temps à l'éternité à peu près comme ceux d'une grande ligne à une ligne plus grande qui la déborde par les deux bouts ? C'est un leurre : a) puisque le temps commence avec les créatures, ubi enim nulla creatura est cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt, il faut dire que Dieu est toujours créateur et seigneur puisqu'il est tout cela pendant toute la durée du temps, 5, Augustin, De civitate Dei, loc cit., col. 364 ; b) puisque l'éternité n'est pas une succession mais un continuel présent, l'image des deux lignes est fausse, L'éternité, en tant que cause première du temps, touche la ligne du temps 2139 par tous ses points, sans être pourtant étendue et quantitative comme elle. S. Thomas, Cont gent., 1. IH, c xxxv, ad Dm, Quels sont exactement ces rapports mystérieux ? On pourra peut-être attendre qu'ils soient bien éclaircis pour en tirer une objection péremptoire contre l'immutabilité divine.

Ainsi, si la création temporelle implique quelque changement de relation, une modification de ce genre n'entraîne aucune mutation dans l'être même de Dieu : cette réponse semble suffisante pour garantir l'immutabilité divine. Que si l'on voit quelque répugnance à ce que des relations de ce genre s'ajoutent à Dieu avec le temps, il sera bon de considérer que cette difficulté n'est qu'une des faces du problème de la coexistence du fini et de l'infini. C'est ici leur coexistence sous le rapport de la durée : éternité et temps. On ne saurait l'expliquer plus à fond qu'on n'explique leur coexistence sous le rapport de l'être même. La raison demande donc qu'on affirme la distinction des termes, qu'on ne peut confondre - question de fait ; et qu'on use d'une réserve prudente quand il s'agit d'expliquer leurs rapports - question du comment. Possibilité d'un changement. - Il semble à raisonner ainsi qu'on prouve trop. Si dans la cause première tout est éternellement identique, pourquoi l'effet ne se produit-il pas α aeterno ? la raison suffisante posée, l'effet doit suivre. C'était encore une des objections d'Aristote, du néoplatonisme et de l'averroïsme. Or - 1 si elle était fondée, il faudrait conclure, remarquons-le, que la cause première ne saurait être une cause libre ; en d'autres termes, il lui serait refusé, de par sa souveraine perfection, d'avoir cette perfection des êtres inférieurs, la plus élevée pourtant en dignité, l'indépendance et la maîtrise de ses actes. Qui le croira ? - 2, Puisque Dieu est sans changement interne la raison suffisante de tous les possibles, tous les possibles sans exception devraient aussi venir à l'existence ab aeterno. ΤΙ faudrait de même renouveler, à propos de l'espace et de la quantité, l'objection que l'on formule à propos du temps : toutes ces notions sont connexes. Puisque l'Infini, sans modification aucune, est la raison suffisante d'une création de masse indéfiniment plus considérable, pourquoi le monde ne procède-t-il pas indéfiniment plus gros ? La même réponse vaut pour toutes les questions semblables : parce qu'il a voulu telle mesure de temps ou de masse plutôt que telle autre. S. Thomas, De potentia, q. 11, . 17. - 3. Et voici la dernière réponse dans la nature même de la volonté : pouvoir n'est pas agir dans les causes libres ; la volonté n'agit pas forcément dans la mesure adéquate de ce qu'elle peut, mais de ce qu'elle veut, non secundum modum suæ essentiae, sed secundum modum sui propositi. Cont. gent., 1. III, c. χχχν, . 3. Au degré infini, on peut nier de la volonté tout ce qui est détermination ou modification subjective, determinatio subjecti, mais il ne faut pas lui refuser la faculté de déterminer et de limiter l'objet qu'elle choisit, determinatio objecti, puisque c'est l'essence même du vouloir.

Dans toutes ces difficultés très réelles, il y a lieu de se défier des illusions de l'imagination et du sentiment : Dieu n'étant pas ce que nous sommes ne doit pas être jugé ou défini à notre mesure. Par ailleurs le désir de rendre raison de toutes choses ne doit pas aller jusqu'à nous faire oublier la nature de l'acte libre, que l'on nie en fait, dès qu'on prétend donner sa formule mathématique.

Sur ce problème, voir Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, in-fol., Lyon, 1651, 1. Π, p. 14 sq. ; Fénelon, Traité de l'existence de Dieu, 1re part., c. v, a. 3, uvres, in-4, Paris, 1838, t. 1, p. 106 sq. ; Suarez, Disp. metaph., disp. XXX, sect. VI, IX, Paris, t. XXVI, p. 113-137.

V. LIBERTÉ DE L'ACTE CRÉATEUR. - C'est un dogme de foi articulé par le concile du Vatican dans les termes les plus explicites, que l'acte créateur est pleinement libre, liberrimo consilio. Denzinger, Enchiridion, n. 1632, 1652. Voir plus loin. Cf. ibid., n. 316, 428, 430, 503, 600, 1509, 1522, 1753. Γ On peut distinguer une liberté d'exercice, pouvoir de faire ou de ne faire pas, et une liberté de spécification, pouvoir de faire une chose plutôt qu'une autre, ou de telle manière de préférence à telle autre ; le terme de l'action est, du fait de la première, contingent dans son existence, puisqu'il pouvait n'être pas, du fait de la seconde, contingent dans sa manière d'être, puisqu'il pouvait être différent.

Ni l'Écriture, ni les Pères ne distinguent sous des termes d'école les qualités de l'acte créateur ; ils revendiquent seulement sa liberté absolue. Nous invoquerons donc les preuves positives pour l'une et l'autre espèce de liberté à la fois ; nous prouverons à part l'une et l'autre par la raison.

Il est à peine besoin de noter que l'Église n'entend pas assimiler en tous points le libre arbitre de l'homme et celui de Dieu. 1° Elle affirme que tout ce qu'il y a de perfection dans la liberté humaine existe en Dieu et par conséquent : a) l'acte créateur n'a pas été imposé à Dieu par un agent extérieur, libertas a coactione ; b) il ne procède même pas d'un mouvement indélibéré de sa nature, libertas a necessitate. - 2° Elle nie pendant tout ce qui est imperfection dans le nôtre : hésitations avant le choix, versatilité après la décision : prise, détermination de la faculté par une modification subjective correspondante à chaque volition.

19 L'Écriture. - L'élection et le choix supposent faculté de se déterminer librement ; or l'Écriture montre Dieu délibérant ; ainsi, Gen., 1, 26, Dieu consulte sur la création de l'homme. Anthropomorphisme évident, mais très expressif de la liberté qu'on suppose à Dieu. - De même, dans l'usage ordinaire, commandement suppose l'autorité, l'autorité implique pouvoir sur autrui et avant tout maîtrise de soi, pouvoir sur son acte. Par un symbolisme analogue au précédent, la Genèse montre Dieu ordonnant au chaos : fiat lux…, fiat firmamentum…, germinet herba…, producant aquae. - Enfin, la liberté divine, partout supposée dans le pouvoir souverain et réfléchi que l'Écriture reconnaît à Dieu sur toute son œuvre, Esth., 9 : Is, χορ ας :1T ΜΆΘΩ, τ 4187758 expressément affirmée. Ps cxim, 3 (héb., οχν, 8) ; Ps cl (héb., cxxxv, 6) : notre Dieu est dans le ciel ; tout ce qu'il veut il le fait ; cf. Sap., xii, 18, et surtout pouvoir discrétionnaire de vie et de mort : tu retires le souffle, ils expirent ; tu envoies ton esprit, ils sont créés. Ps. σπι, 29 (héb., iv). Si vous avez une chose, vous ne l'auriez pas faite ; et quel.

20 Les Pères. - En fait, la liberté de l'acte créateur présente une difficulté considérable, mais ce n'est qu'une difficulté d'école : l'acuité de la réflexion philosophique ne fait que la rendre plus sentie, tandis que le bon sens vulgaire conclut à la liberté, comme naturellement de la richesse souveraine et de l'indépendance de l'être divin. La foi chrétienne n'en jugea pas autrement. La contradiction commence avec la spéculation gnostique et néoplatonicienne. Dieu n'a pas besoin d'intermédiaires, dit Irénée ; il a toujours présents le Fils et l'Esprit, librement et spontanément, libere et sponte, il a fait les choses, Cont. haer., 1. IV, c. xx, . 9, P. G., col. 1032 ; omnia fecit libere et quemadmodum voluit, 1. III, c. vii, . 3, col. 868 ; selon son gré et libera sua sententia et libere, parce qu'il est seul, 1. II, c. 1, n. 1, col. 170 ; créant les hommes libres à son image, 1. IV, c. xxxviii, . 4, P. G., col. 1068. Saint Hippolyte est aussi explicite : il fait ce qu'il veut, comme il veut, quand il veut, πάντα ποιῶν ς θέλει, καθς θέλει, τε θέλει. Adv. Noet., c. ix, P. G., t. x, col. 816. Clément d'Alexandrie reprend une image de Philon : Dieu fait le bien comme le feu brûle ; mais il la corrige. Naturel de part et d'autre, l'acte est de plus en Dieu pleinement libre, οὐ γὰρ κων, -οὐσιος δέ.

Affirmer la liberté, disaient les gnostiques et les néoplatoniciens, c'était mettre en Dieu la mutabilité. Origène croyait donner satisfaction à ces objections en reconnaissant l'éternité non pas de notre monde, la foi affirmant qu'il a commencé, Periarch., 1. Π, c. v, n. 1, P. G., t. xi, col. 325, mais d'une série de mondes dont le nôtre est la dernière évolution, 1. I, proœm., . 7, P. G., t. xi, col. 438 ; ΠΙ, cv, n. 3, col. 327. Solution incomplète, puisque dans cette hypothèse Dieu modifie cependant de temps à autre l'état primitif, et dangereuse, car elle supprime en Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer. Autre atteinte à la liberté divine : pour excuser la justice divine, il affirme l'égalité primitive des substances spirituelles ; Dieu ne peut créer que des âmes égales. Periarch., 1. I, 6, ix, P. G., t. xi, col. 1795, 6, Σ, n. 5, 6, col. 229, 230. Enfin, Dieu n'a pu créer que le nombre d'êtres que sa puissance pouvait embrasser. Periarch., 1. 11, c. ix, n. 1, col. 235.

Saint Basile, au contraire, note que Moïse a dit : au commencement Dieu fit. - Gen., 1, 1. Par ces mots, il condamne ceux qui voient dans le monde l'ombre nécessaire ou le rayonnement nécessaire de Dieu. In hexaem., homil. 1, n. 7, P. G., t. XXIX, col. 17. Saint Ambroise s'est inspiré de ce passage. Hexaem., 1. I, ΒΡ Σὰν ι χιν, col. 131. Même doctrine dans saint Augustin, Contra priscill., ΕΠ 2, P. L., t. xli, col. 670, 671 ; De civit. Dei, XII, c. xxx, . 3, t. xli, col. 802. Commentant Ps. XXXIV, 6, quaecumque voluit fecit, le saint docteur explique la liberté humaine et liberté divine : « Il est faux de dire qu'il ait été forcé de faire tout ce qu'il a fait ; mais il a fait ce qu'il a voulu. L'homme bâtit une maison ; c'est le besoin qui le contraint. Dieu agit par bonté ; il n'avait besoin d'aucune de ses œuvres ; aussi a-t-il tout ce qu'il a voulu. » In Ps. ΟΧΧΧΙ, n. 10 sq., t. xxxiv, col. 1745 sq. Supposer à sa volonté une té, quod nefas est credere. Cf. De Gen contra Manich., 1. 1, c. 1, t. xxxiv, col. 175 ; Lib. quaest. LXXXIII, 4, XXVI, t. XL, col. 18. Il est vrai qu'il écrit : si Dieu ne pouvait faire du bien, ce serait impuissance ; si le pouvant, il ne le voulait pas, ce serait égoïsme, magna invidentia, De Gen ad litt., IV, c. xvi, n. 27, t. xxxiv, col. 307, raisonnement qu'il reprendra à propos de la génération du Verbe, qui n'est pas nécessaire, Contra Maximin., 1. 11, c. vi, P. L., col. 762 ; Lib. quaest. LXXXIII, q. 1, t. XL, col. 32 ; ces difficultés sont à résoudre dans l'ensemble de doctrine. Il prévoit le reproche magna invidentia ; on verra comment Dieu y a répondu, sans tenir qu'il fut forcé d'y répondre. C'est en effet son enseignement constant que Dieu agit par bonté et non par besoin, ne digentiae necessitatem potius quam per abundantiam beneficientiae Deus amare putaretur, De div. qu., 1. 1, 6, vii, n. 18, t. χχχιν, col. 951, et plicite, De Gen contra Manich., 1. 1, c. 11, , 4, t. v, col. 175.

A la pensée du pseudo-Denys reste obscure. Le soleil, lui, n'a nul besoin de délibérer, οὐ λογιζόμενος, ἀλλὰ προμένος, mais par cela seul qu'il est, αὐτ τ εναι, il éclaire tout ce qui peut recevoir sa lumière ; et Dieu : parce qu'il est la bonté, αὐτ τ εναι τὸ ἀγαθόν, il étend sa bonté sur tous les êtres. De div. nom., c. IV, n. 1, P. G., t. 3, col. 693. D'après les scholies de Maxime, Denys exprime seulement que répandre la lumière ou les bienfaits est de part et d'autre un acte naturel ; d'après saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. XIX, . 4, ad 1um, il signifie que l'un et l'autre font du bien à tous indistinctement. Cf. Petau, De Deo, 1. V, c. iv, l'enise, 1745, t. 1, p. 211. A vrai dire, la première explication semble plutôt la vraie : Dieu et le soleil sont causes universelles, l'un de la lumière, l'autre de l'être, tous deux conformément à leur nature, loc. cit., 4, col. 697 sq. ; la comparaison ne visant pas le mode d'action n'affirme et ne nie pas davantage la liberté.

C'est en ce sens aussi que saint Jean Damascene l'a comprise De fide orthodoxa ; 1 : 1, c. x, P.G.A., col. 840. Ses expressions au premier abord feraient croire qu'il tient lui-même la création pour nécessaire : « Dieu qui est bon par nature, et par nature démiurge, et par nature Dieu, n'est pas cela par nécessité. Qui en effet lui imposerait cette nécessité ? » Loc. cit., 1. III, 6, xiv, col. 1041. Il définit le libre arbitre par la volonté, ibid., col. 1037, et l'on pourrait en conclure qu'il confond lui aussi acte volontaire et acte libre, Mais il distingue si nettement ailleurs l'acte spontané de l'acte délibéré, 1. II, c. xxiv, col. 956, il réclame si expressément pour l'acte libre la possibilité du choix, 1. II, c. xxvi, col. 960, que l'on se convainc plutôt qu'il n'a pris pour volontaire que le seul acte libre. Par ailleurs, comme il explique que l'homme est l'image de Dieu précisément par le libre arbitre, 1. II, c. XI, col. 920 ; 1. III, c. xiv, col. 1087, il parait clair que les expressions, φύσει ἀγαθὸς ν καὶ φύσει δημιουργὸς καὶ φύσει Θεός, doivent s'entendre non d'une nécessité de nature, mais d'un privilège de nature, qui le mettant au-dessus de toute autre, l'exempte de toute coaction, 1. II, 6, xiv, col. 1041. Il dira de même que l'homme et l'ange sont libres par nature, φυσικῶς. Ibid. Sa pensée parait même pouvoir éclairer celle du pseudo-Denys. De div. nom., c. iv, § 1, P. G., t. III, col. 693. Que la liberté divine ne soit pas comme la nôtre hésitante, délibérante et muable, rien dans cette doctrine que « le juste et de profond ». Ibid., col. 104 ; 1. II ; c. xxiii, col. 945 ; c. xxvii, col. 960, 961.

On trouvera chez Petau, loc. cit., p. 210 sq., des témoignages très explicites de Jules Africain, de saint Cyrille, de Zacharie de Mitylène, etc. 3° Les scolastiques. - Au moyen âge la doctrine d'Abélard sur la liberté divine fut l'occasion de graves controverses. À vrai dire, il affirme catégoriquement le libre arbitre de Dieu, Introd. ad theol., 1. III, 6, vi, P. L., t. CLXXVIII, col. 1109, mais ses explications laissent soupçonner qu'il confond acte volontaire et acte libre. Ibid, col. 1110, 1111. D'ailleurs, étudiant longuement si Dieu peut faire autre chose que ce qu'il fait, il conclut à la négative, constat id solum posse facere Deum quod aliquando facit, ibid., 1. II, e. v, col. 1096, bien que cette opinion n'ait que peu ou point d'approbateurs, paucos aut nullos, et qu'elle paraisse contredire beaucoup, plurimum, et la manière de parler des Pères, et même quelque peu la raison, aliquantulum. Ibid., col. 1098. Il prétend s'appuyer sur saint Augustin, si voluit et noluit invidus est ; ο, Lib. quaest. LXXXIII, 4, P. L., t. XL, col. 39, et sur saint Jérôme, non enim quod vult hoc facit, sed quod bonum est hoc vult Deus, In Dan., 1, v, 32, P. L., t. XXV, col. 518, et surtout sur l'impossibilité d'assigner une raison du choix divin, si faire et ne faire pas sont égaux aux yeux de Dieu.

La théorie d'Abélard, vivement combattue par saint Bernard, Capit. haeres., 6, 111, P. L., t. CLXXXII, col. 1050, fut condamnée au concile de Sens, voir ABÉLARD, t. 1, col. ἀξ ; Denzinger, Enchiridion, n. 316 ; elle est rétractée par lui, P. L, t. CLXXVIII, col. 107, 2143. Son opinion est adoptée cependant par quelques-uns de ses disciples, par l'Epitomé, par le Sententiaire de Saint-Florian, par Ognibene, Gietl, Die Sentencen Rolands, p. 54 sq. ; mais Roland se sépare nettement de lui, ramène les textes scripturaires invoqués à une exégèse plus saine et lui prouve qu'il est conduit à nier l'infinité de Dieu, puisqu'en fin de compte tout ce que Dieu fait étant fini, l'œuvre est la mesure de l'ouvrier, à moins qu'il ne puisse toujours faire plus et mieux qu'il ne fait. Gietl, ibid., p. 52 sq. Cf. Hugues de Saint-Victor, De sacram., 1. I, part. II, 6. XXII ; P. L, t. CLXXVI, col. 214 ; disciple de Hugues, Summa, tr. I, q. XIII, XIV, ibid., col. 64 sq. Roland affirme que créer ou ne pas créer sont pour Dieu deux biens égaux et en appelle avec saint Augustin, cité par la Glose ordinaire, In Rom., 1, xiv, 14, P. L., t. CXIV, col. 501, au mystère insondable des décrets divins. Pierre Lombard, sans le nommer, attaque manifestement Abélard, quidam de sensu suo gloriantes, Sent., 1. I, dist. XLIII, XLIV, P. L., cxciv, col. 635, et la question ainsi posée par ce philosophe - Dieu peut-il plus, ou mieux, ou autre chose que ce qu'il fait - est résolue toujours par l'affirmative. Cf. Bandin, Sent., 1. I, dist. XLII, XLIII, P. L., t. cxci, col. 1021 ; S. Lu ibid., dist. XLIV, q. 11 ; Cont. gent., 1. II, c. XXII-XXX, etc. Scot, 1. I, dist. VIII, q. v ; S. Bonaventure, ibid., dist. XLIII, XLIV, Quaracchi, t. 1, p. 772. Nous présenterons plus loin les arguments principaux de ces docteurs.

D'accord sur le fond, ils se séparent cependant sur la question de savoir quelle perfection physique dans l'acte libre de Dieu constitue la formalité de liberté. S. Thomas, Sum. theol., 1a, q. XIX, a. 10, note, Paris, 1871, t. 1, p. 154 sq. ; Salmanticenses, Cursus theolog., Paris, 1876, tr. IV, disp. VII, p. 101 sq. Problème accessoire d'un intérêt fort restreint.

Sur la question principale, d'après Pluzanski, Essai sur la philosophie de D. Scot, in-8°, Paris, 1887, p. 197, on verrait Scot aller plus loin que les autres, montrer Dieu libre jusque dans la constitution des essences, et reprocher à saint Thomas de rechercher avec excès les raisons de convenance dans le plan de la providence : on en viendrait à croire que ce sont des motifs déterminants. Critique inexacte en somme ; en juger ainsi c'est perdre de vue les principes si souvent posés par le docteur angélique : la recherche de telles explications n'a d'autre but que d'aiguiser l'esprit et d'alimenter la piété, ad fidelium quidem exercitium et solatium. Cont. gent., 1. I, c. IX. Nul plus que lui d'ailleurs ne l'a affirmé : la volonté de Dieu a toujours de sages raisons, jamais des causes.

La thèse d'Abélard est reprise par J. Wiclef, cf. Thomas Waldensis, Doctrinale fidei, in-fol., Lyon, 1757, 1. 1, δ x sq., p. 71 ; par Luther, approuvant Wiclef. Tout arrive par nécessité, Assert. art. XXXI ; par M. Bucer, De concordia doctrinae, e. De lib. arbitrio ; enfin par J. Calvin, d'après Bellarmin, De gratia et libero arbitrio, 1. I, e. XV ; cf. De controversiis, in-fol., Ingolstadt, 1593, t. III, col. 694, qui parait s'être mépris sur sa pensée. Cf. Calvin, Institutionum christ. fidei, 1. IV, in-fol., Leyde, 1654, 1. I, c. XVI, § 3, p. 60 ; Institution chrétienne, in-4°, Paris, 1888, p. 90 sq.

Jansénius nie également la liberté divine prorsus perit, hoc ipso quod semel inirmobili voluntate voluit. De gratia Christi, 1. VI, c. XI. Cf. Dechamp, De haeresi janseniana, in-fol., Paris, 1728, 1. II, disp. II, c. XV sq., p. 67 sq.

De nos jours, la liberté de la création est également niée, non seulement par les systèmes panthéistes et monistes, qui le doivent faire logiquement, mais par plusieurs représentants de l'école spiritualiste. Cousin, Cours de philosophie, in-8°, Paris, 1828, 5e leçon, p. 26, 27 ; l'Achéron, Le nouveau spiritualisme, Paris, 1885, p. 555. Tel est encore le cas de l'école hermésienne, cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, 1869, t. II, diss. V, e. IV, p. 455-519 ; Denzinger, Enchiridion, n. 1509 ; tel le cas de Rosmini, ibid., n. 1573 ; cf. ibid., p. 599. À l'encontre de ces thèses, M. Secrétan définit Dieu par la liberté : comme il est ce qu'il veut, il fait ce qu'il veut.

4 Preuves de raison. - 1. Liberté d'exercice : le monde n'existe que si Dieu veut. Quelques preuves peuvent l'établir. - a). Le fait que tous les êtres possibles ne sont pas réalisés, puisque nous concevons comme possibles bien d'autres individus des espèces existantes, ou bien des modifications des types spécifiques existants, prouve qu'une nécessité aveugle n'a pas produit toutes choses : comment dans cette hypothèse expliquer ce choix ? - δ). L'existence de la liberté dans l'homme amène naturellement à conclure que pareille qualité existe en Dieu. : c'est une perfection ; comment n'existerait-elle pas dans celui qui est toute perfection ? Il est vrai qu'elle est en nous mêlée d'impuissance, de changement, mais il apparaît à la réflexion que ces défauts ne lui sont pas essentiels : indécision, versatilité, propension au mal viennent en effet de ce que la volonté est faible et finie ; la faculté de choisir procède au contraire de sa nature d'appétit rationnel ; elle peut donc subsister sans les défauts précédents dans l'être infini. C'est ce que la raison suivante peut mettre encore en lumière en montrant : c). Le fondement de la liberté. Dans la doctrine de saint Thomas, c'est la spiritualité de l'âme, son intellectualité. Les corps matériels sont déterminés dans leurs actions par les affinités chimiques et par les lois physiques. Il en va autrement des substances spirituelles : les réactions vitales par lesquelles elles répondent aux excitations matérielles ou morales ne sont pas fatales ; c'est que, par delà le bien qui leur est actuellement proposé, elles peuvent concevoir un bien égal ou supérieur qui contrebalance pour elles l'attrait du précédent ; bien plus, toute substance spirituelle peut concevoir l'idée d'infini et par amour exclusif de ce bien parfait se refuser à tous les biens finis. Le fondement prochain de la liberté, c'est donc cette suffisance de l'âme spirituelle assez noble de sa nature pour ne se laisser charmer, si elle le veut, que par le seul infini. À ce même titre Dieu est libre : a. Son intellectualité souveraine, sa simplicité absolue fondent chez lui une connaissance et un amour plus parfaits du souverain bien et une estime plus juste de tout le reste ; l'infini qu'il trouve en soi, qu'il aime nécessairement d'un amour proportionné, S. Thomas, De pa q. It, a. 15 ; Cont gent., 1. I, c. LXXX, le rend capable de mépriser tout ce qui est fini : tout en un sens est égal, même l'univers entier, parce que toute chose finie est également méprisable à l'égard de l'infini, « qu'il aime et qu'il possède ; il est donc libre pour tout dehors de soi. S. Thomas, Swn theol., 15, 4 xx Une analyse de l'acte de volonté complétera la preuve. Toute volition procède de l'amour d'un apparent ou réel dont on recherche la possession du bien, c'est ou le terme dernier de l'effort, telle est la voie qui y conduit, tel moyen. Encore n'aime-t-on pas le moyen pour lui-même, mais de la fin et pour le service qu'il rend. Il faut donc que le monde procède de Dieu nécessairement, qu'il y ait pour lui une fin ou un moyen nécessaire. Mais la fin nécessaire de Dieu, c'est celle qui seule est proportionnée à sa puissance de connaître et d'aimer : l'infini ; il s'aime donc et comme il trouve tout en lui, le monde ne lui est, ni comme moyen, ni comme aucunement nécessaire : « il voit tous les êtres comme des images réfléchies de sa bonté, non ses principes constituants, ejus principia ; il tend vers eux comme vers des objets convenables à sa bonté, nullement comme à des termes nécessaires. » S. Thomas, Cont gent., 1. I, c. LXXXI, n. 3. On a donc raison de dire que créer ou ne pas créer sont pour lui deux actes égaux : il ne gagne ni à l'un ni à l'autre. Suarez, Disp met., disp. XXX, sect xvi, n. 20 sq., Paris, t xxvi, p. 189 sq d). Par voie indirecte et réfutation des objections la même thèse se confirme. Les difficultés métaphysiques qui amènent à nier la liberté de la création sont en fait très graves. Il est bien vrai qu'il y a un lien nécessaire entre Dieu et le monde : par le seul fait que l'Être infini existe, l'être fini est possible par participation ; dés lors, dit-on, il est pensable et dans l'Être infini il est pensé nécessairement et comme distinct de lui : cette pensée nécessaire, voilà le monde. On remarquera cependant qu'à moins d'assimiler injustement la pensée divine à celle de l'homme, on ne saurait la concevoir comme une modalité distincte de son essence : elle est Dieu même. Il est vrai que cette affirmation, qui paraît de toute nécessité, semble d'abord compliquer la question plutôt que l'éclairer : comment Dieu peut-il connaître dans le même acte infini et simple, le fini et l'infini, le moi et le non-moi ? On peut cependant soupçonner quelque chose de la solution. Le fini, en effet, est en quelque sorte plein de Dieu comme terme possible de son imitabilité, comme terme actuel de sa puissance. L'Être incréé est sous tous les rapports le prototype et la raison suffisante de l'être participé : il peut donc connaître en soi tout ce qu'il met en lui. Le créé s'oppose à l'incréé par la limite, soit ; mais la limite n'étant rien de positif ne peut être l'objet d'un concept positif distinct ; il suffit de nier plus ou moins du parfait pour connaître l'être plus ou moins limité ; la lumière peut connaître les ténèbres sans sortir d'elle-même en niant de son contraire tout ou partie de la perfection qui est en elle. Par ailleurs cette seule connaissance n'est pas un acte de la puissance productive, pas plus que nous ne réalisons nos idées ou nos projets d'action en les pensant : necesse est alia scire, non autem velle. S. Thomas, Cont. ΠΥ δ LXXXI, 5 ; Sum theol., Ir, q. ΧΙΧ, ἃ. 3, ἢ 6vm, De ce qu'un artiste sait tout ce qu'il peut faire, il ne s'ensuit pas qu'il produise tout ce qu'il sait. ΠΕ gent., 1. II, ὁ xxv1, n.5. En insistant sur la difficulté précédente, on ferait remarquer que ces êtres possibles ne sont pas seulement objets de pensée, mais termes nécessaires de l'amour, parce qu'ils sont une participation de l'infini : cet amour nécessaire, c'est la création. Non pas. Il est vrai que Dieu s'aime en eux nécessairement, mais cet amour peut rester inefficace ; ainsi d'objets que nous reconnaissons beaux, bons, utiles en soi, et que nous laissons à d'autres n'en ayant que faire : il aime les essences nécessairement, sans vouloir nécessairement leur existence, que leur nature n'exige pas et ne lui importe en rien. Nouvelle objection : les jugements de Dieu se réglant sur sa sagesse et les jugements de sa sagesse étant nécessaires, l'acte du créateur qui procède de ces jugements est nécessaire aussi : la création n'est donc pas libre au moins quant aux êtres que la sagesse montre à créer. Il y a ici encore une vision. Fatalement l'acte créateur, puisque Dieu est Parfait, aura toute la rectitude que la sagesse inspire ; c'est précisément pour cela qu'il sera libre, car la sagesse infinie représente à Dieu qu'il est à lui-même un objet digne de son amour et que tout le reste est indifférent à sa perfection. Ainsi en est-il de chacun : nous avons le choix entre des actes également bons : la conscience éclaire, elle ne commande pas ; elle met à l'aise en montrant précisément que rien ne l'oblige. Mais à résoudre ainsi le problème, on tombe dans une autre difficulté : pourquoi Dieu crée-t-il, si créer ou ne pas créer sont pour lui deux biens également indifférents : où est la raison de la préférence, si rien en soi n'est préférable ? Cette énigme n'est pas propre à la liberté divine ; elle se rencontre dans tout acte libre et il faut qu'elle s'y trouve : si c'est le motif objectivement le plus fort qui entraîne l'assentiment, nous sommes déterminés ; plus de libre arbitre. Il est de l'essence de l'acte libre d'avoir toujours une raison suffisante - sans quoi il cesserait d'être raisonnable - jamais de raison nécessitante - sans quoi il cesserait d'être libre. Mais alors la préférence elle-même est sans raison ! Nullement, mais le motif dernier de la préférence se tire du bon plaisir du sujet, non de l'attrait naturel de l'objet. La liberté, dit très bien M. d'Hulst, « est une balance qui meut elle-même ses plateaux. » Conférences de Notre-Dame, in-12, Paris, 1891, p. 110 sq. Là où le motif n'est pas déterminant, elle y met du sien : le motif de l'acte devient bien le plus fort mais subjectivement, parce que la volonté consent à l'aimer et à l'aimer plus, ne fût-ce que pour s'affirmer à elle-même qu'elle met son amour où elle veut. Ainsi, toutes proportions gardées, en est-il de Dieu : il arrête ses regards sur un acte convenable, sans être nécessaire ; il l'aime pour ce qu'il a d'aimable, et il le préfère parce qu'il lui plait d'exercer à son propos ce pouvoir souverain de ne devoir qu'à soi-même la raison dernière de ses déterminations. Quant aux qualités qu'il a pu aimer et vouloir dans l'acte créateur, quant aux graves difficultés qu'on peut encore soulever en arguant de l'immutabilité divine, voir col. 2135 sq. ; quant aux restrictions qu'il convient d'apporter à cette thèse de la liberté divine, il va sans dire que Dieu ne peut vouloir ni le mal, ni ce qui est contradictoire, et que telle ou telle volition peut être commandée par une autre, necessilas et supposilione : qui veut la fin veut les moyens, et plus la fin est restreinte et limitée, plus le choix est réduit dans le nombre des moyens. S. Thomas, Cont.gent., 1. I, c. LXXXIIT, LXXXvI ; Kleutgen, Philosophie scolastique, t.11, p. 457-519. 2. Liberté de spécification. - La liberté de Dieu sous ce rapport est encore absolue, que l'on considère : a) l'espèce ou degré de perfection de son œuvre, b) ou les espèces physiques de telles ou telles classes d'êtres dont il veut composer son œuvre, c) ou les déterminations accidentelles de temps, de lieu, d'espace, de quantité, qu'il veut lui donner a). De la perfection requise dans le monde. - a. Dieu n'est pas tenu de créer le monde le plus parfait possible. - Les partisans de la doctrine contraire (voir OPTIMISME) sont amenés à cette solution par le besoin d'expliquer la rationabilité du choix divin. Les uns disent avec Abélard, que si les réalités présentes n'avaient pas eu de quoi être préférées à d'autres, Dieu ne les eût pas préférées ; que Dieu ne pouvant faire le moins bien est nécessité au mieux, et que ce monde, le seul qui existe de fait, était donc le meilleur. Tel est aussi à peu près le raisonnement de Günther. Kleutgen, op eit., τὸ 11, p. 495. Cette théorie pèche, on le voit, par une fausse explication de l'acte libre : la préférence tire sa raison du sujet et non de l'objet ; le seul monde qui soit n'est donc pas le seul possible (voir col. 2144), et qu'il ne soit pas le meilleur des possibles, c'est chose évidente : « car qu'il y ait du mal, nul de ceux qui participent à la vie ne le niera. » ἃ, Basile, 1n Hexaem., homil, 11, 4, P. G., ἴ xxIX, col. 37. D'autres sont frappés surtout de la nécessité d'expliquer non pas tant le fait du choix divin entre plusieurs hypothèses, que la convenance du motif : de là l'impossibilité de concevoir un motif qui n'étant pas parfait ne serait pas digne de Dieu. Mais il suffit de considérer que ce concept d'une créature ou d'un monde le plus parfait possible est contradictoire dans les termes. Dès qu'on se trouve dans l'ordre fini et quantitatif, entre la dernière

III, - 68

2147 des grandeurs assignées par la pensée οἱ l'Infini, il reste une infinité d'autres quantités possibles. Aussi les scolastiques sont-ils tous d'accord sur ce point : « à parler proprement, il n'est chose que Dieu fasse, qu'il ne puisse en faire une meilleure. » $. Thomas, Sum theol., I, 4 xxY, a. 6, ad 1um,

Le monde le plus parfait doit donc être considéré, comme le nombre infini en mathématiques, non pas comme une réalité possible, mais comme une limite vers laquelle on peut tendre sans l'atteindre jamais. S. Bonaventure, /n 1V Sent., 1. I, dist. XLIV, a. 1, q. 1-11, Quaracchi, t. 1, p. 781-787.

Cette limite, c'est le monde infini, l'infini créé, mais il est impossible, parce que la souveraine excellence de l'Infini exclut la multiplicité, ou, ce qui revient au même, parce que la créature ne peut recevoir, tirée qu'elle est du néant, la communication adéquate de l'Infini : c'est là son vice essentiel, cette imperfection idéale dont parle Leibniz. Théodicée, 1, 8. 20 ; 1, S 380, édit. Dutens, t. 1, p. 136, 387.

On voit par là comment il faut comprendre la toutepuissance de Dieu : ad intra un acte infini et éternel, la génération du Fils ; ad extra possibilité de créer, en nombre indéfini, des êtres indéfiniment plus parfaits, infinilum in polentia, mais impossibilité de produire un être infini, infinitum in actu. Hugues de Saint-l'ictor, De sacram., 1. I, part. Il, ὁ xx, P. L., t. CLxxvI, col. 216 ; S. Bonaventure, Loc cit., dist. XLIII, a. 1, q n, Quaracchi, t. 1, p. 772.

Il n'y a donc pas lieu de renoncer à parler de la foute-puissance divine, puisque Dieu peut tout ce qui n'est pas contradictoire. Impuissance relative, cf. Maillet, La création et la providence, p. 117, est une expression choquante, parce qu'elle semble indiquer une imperfection en Dieu ; or, bien que cette puissance ad extra soit en fait limitée, la cause en est dans l'imperfection essentielle de la créature et non dans la nature du créateur.

Aussi des penseurs comme Malebranche et Leibniz ont-ils eu garde de présenter ainsi la these de l'optimisme. L'un et l'autre pour trouver un motif digne de Dieu ont cherché à mettre quelque infinité dans le dessein du monde. Malebranche a recours au plan de l'incarnation mais trouver la justification de l'ordre naturel dans l'ordre surnaturel est, on le voit, une solution inadmissible.

L'oir la solide réfutation de Malebranche par Fénelon et Bossuet, Œuvres de Fénelon, édit, Didot, in-40, Paris, 1838, t. 11, Réfutat du PF. Malebranche, e xx1 sq., p. 267 sq.

Leibniz distinguant en Dieu une volonté antécédente par laquelle il veut le bien, et une volonté conséquente par laquelle, vu l'impossibilité métaphysique de réaliser le parfait, Dieu se résout au meilleur, professe que ce monde est bien le meilleur possible, parce qu'il est infini, non pas à un moment quelconque de sa durée, mais dans l'ensemble de ses révolutions, qui doivent s'étendre pendant toute l'éternité.

Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3° édit., t. 11, €. XXIV, p. 459 sq.

ce que l'École appelle nécessité hypothétique, nécessité : et supposition, Une telle nécessité ne lie pas le libre, en définitive, qu'envers lui-même dans la mesure où il continue à vouloir exécuter son plan.

Li Nous pouvons, dit saint Thomas, procéder de la sorte en rendant raison de la volonté divine : Dieu veut que l'homme ait la raison pour que le type humain existe ; il veut que l'homme soit pour la perfection de l'univers, ad hoc quod completio universi sit : il veut le bien de l'univers parce qu'il convient à sa bonté. » Cont, gent. ; 1 : I, c. LXXXVI, n. 3 ; LXXXVII ; Uccelli, p. 116, 117.

S'il est nécessaire ou non que Dieu crée, outre le monde matériel, des créatures raisonnables, voir plus loin c). Perfections des déterminations accidentelles, grandeur, temps, espace. - Libre à l'égard de toutes les espèces, Dieu l'est aussi par conséquent à l'égard de la masse ou de la quantité qu'il lui plait de déterminer pour chacune et pour l'ensemble ; par le fait, il l'est aussi pour toutes ces relations qui sont liées à la quantité, l'espace et le temps.

VI. CAUSE EXEMPLAIRE. - 1° Notion. - Tout ouvrier qui produit un ouvrage est dirigé dans son travail par une idée dont il poursuit la réalisation. Ce modèle de l'artiste, c'est l'exemplaire ou la cause exemplaire de son œuvre, « Les choses produites en vertu de l'art, dit Aristote, ont une forme dans l'âme. J'appelle forme, εἶδος, la quiddité de chaque chose et sa première essence, » Metaphys., 1. VII, c. 5, édit. Didot, t. 11, p. 544. Cf. 1. IV, c. 11, n. 1, p. 515.

Le philosophe expose ensuite par des comparaisons la nature et le rôle de cette forme ou idée : c'est la théorie de l'exemplarisme. S. Thomas, Comment in Aristot metaph., 1. V, lect. 11, Paris, t xxIv, p. 514 sq. ; cf. 1. VII, lect vi, ibid., p. 638 ; de Régnon, Métaphysique des causes, in-8, Paris, 1886, p. 342 ; cf. 1. V, en entier, p. 327 sq.

Si nous étudions les rapports de cette théorie avec le dogme de la création, ce n'est pas qu'elle fasse corps avec lui. Ces seuls points sont de foi : 1. Dieu distinct du monde ; 2 auteur du monde ; 3 intelligent et libre, créant en conséquence d'une manière consciente et raisonnable ; 4 en vue d'une fin.

Mais ces données dogmatiques s'accordent de telle sorte avec l'exemplarisme, dans ses grandes lignes du moins, et l'usage des Pères et des théologiens est tel, que nous pouvons regarder l'application de cette doctrine au dogme comme commune en fait et sûre en droit.

Nous nous contenterons d'indications sommaires, la question méritant d'être reprise à part avec plus d'ampleur.

20 Exemplarisme dans la philosophie antique et dans la Bible. - Aucune théorie de la cause exemplaire dans la Bible, mais elle offre des éléments très riches qui fourniront aux penseurs les moyens de la construire, qui donneront aux simples, sans même soulever le problème, la solution religieuse qui importe : 1. Dieu personnel et distinct du monde, comme l'artisan l'est de son ouvrage ; 2 créant par sa parole, ce qui suppose intelligence et pensée, Gen., 1, 3, 6, 9 ; 3 jugeant que son œuvre répond suffisamment à ses vues, et donc à son idée, pour être dite bonne et très bonne, Gen., 1, 4, 10, 19, 31 ; 4 se prenant enfin lui-même, quand il fait l'homme à son image, comme le modèle de sa créature. Gen., 1, 26.

Histoire large ou allégorie, ces affirmations contrastent singulièrement, soit avec les incohérences des cosmogonies ethniques, soit avec les incertitudes où se débat la pensée grecque des premiers âges.

Au Ve, Platon, par la bouche de Socrate, raille les philosophes, ses devanciers, qui expliquent toutes choses par les causes matérielles et les constituants physiques. Phédon, 96 a, édit. Didot, 1. 1, p. 75 sq.

Anaxagore avec sa théorie du νοῦς lui donne l'espoir de voir résoudre le problème par la causalité de l'intelligence ; illusion bientôt déçue. Phédon, 97 ὃ, op cit., p. 76.

Cf, Janet, Les causes finales, 1882, appendice χα, p. 790 sq.

Cherchant toujours la solution, le philosophe est amené à la théorie des idées, Phédon, 100 b sq., ibid., p. 78.

Aristote nous expose quelles influences l'y ont amené : Héraclite, Cratyle, Socrate, les pythagoriciens, Metaphys., 1. 1, c vi, édit. Didot, tu, p. 447 ; cf. 1. XI, €. 1v, op cit, p.615, et Parménide, ibid., 1. XIII, c. 11, p. 630.

Cf. H. Cazac, Polemique d'Aristote contre la théorie platonicienne des idées, in-8, Tarbes, 1889, p. 16, note.

Ainsi les choses sont ce qu'elles sont, non seulement parce qu'elles sont composées de tels ou tels éléments, mais parce qu'elles répondent à un type, l'idée, et à un but.

F pourquoi le démiurge ne le pourrait-il pas ? Jbid., 6 xvi, égale distance de l'exégèse de certains Pères qui voulaient trouver dans la théorie de Platon l'influence de Exod., xxv, 9, 40 ; Ps. σχπι, 16, ou croyaient du moins dans ces passages lire toute la théorie des idées, et de l'exégèse moderne qui prétend retrouver toute la pensée grecque dans la Bible, on jugera peut-être plus critique, sans résoudre le problème jusqu'à plus ample informé, de noter avec soin les analogies. Trop de renseignements manquent encore pour établir les influences avec quelque certitude.

3% Les Pères. - Un étude complète de l'exemplarisme exigerait qu'on examinât à la fois la doctrine patristique : 1 de l'intelligence divine ; 2 des idées divines ; 9 du Logos ; 4 de l'image de Dieu dans l'homme οἱ dans le monde. On trouvera plus haut ce qui concerne spécialement le Logos. Nous noterons uniquement ici les textes qui accusent une dépendance spéciale du platonisme. Saint Irénée, Cont haer., 1. II, c xiv, n. 3, P. G.,t. VIT, 60]. 751, ἃ signalé l'influence de l'exemplarisme sur les rêveries gnostiques. Si les paradigmes ou exemplaires, répond-il, subsistent indépendants, il devient nécessaire d'admettre une série infinie d'exemplaires se copiant l'un l'autre ; si l'abîme a pu les tirer de lui-même, n. 1 sq., col. 759. Combien il est plus sûr et plus exact de confesser de suite la vérité : un créateur unique qui s'est donné lui-même son exemplaire. 1bid., n. 3, col, 760 ; cf. 6 vir, en entier, col. 726 sq. ; c. 111, ἢ. 1, 2, EE UN, ὁ : xvr, n. 1, 2, col. 1167.

A la suite du saint évêque, Tertullien constate le lien de parenté entre Platon et la gnose : la préférence donnée au monde intelligible a conduit à mépriser le monde sensible. De anima, ce xvur, P. L.,t.11,col.678sq. Lui-même d'ailleurs admet les idées : voluit enim Deus et alias nihil sine exemplaribus in sua dispositione molitus, paradigmate platonico melius. Ibid., c.xLur, Re col : 723. Le pseudo-Justin, pour son compte, estimait que Platon avait puisé sa théorie dans l'Écriture, Exod., XXv, 9, 40 ; Ps ext, 16 ; Cohort ad graec., n. 29, 30, P. G., t vi, col. 296 ; il signalait le désaccord sur ce terrain entre Platon et Aristote. 1bid., ἢ. 6, col. 253.

Même opinion chez Clément d'Alexandrie. Le philosophe a pris à Moïse sa conception de Dieu « lieu des idées », Strom., V, x1, P. G.,t. 1x, col. 112 ; xiv, col. 197 sq. ; νοῦς δὲ χώρα ἰδεῶν, νοῦς δὲ ὁ Θεός, IV, XXV, 1. ὙΠ, col. 1364. La pensée d'Origene marque un effort de spéculation plus personnel. Tout a été fait par le Verbe, mais « c'est sans lui que le néant a été fait ». En effet, point d'idées « pour le péché ni le mal, car le - mal, au dire de certains Grecs, n'est rien de subsistant ». In Joa., tom. τι, n. 7, P. G.,t x1v, col. 135 sq. Et pourtant, en un sens, puisque le mal suppose le bien, et puisque le péché suppose la Loi, on peut dire que tout a été fait en Lui. 1bid., n. 9, col. 140.

Ailleurs, In Joa., tom.1, n. 22, col. 56, il reprend la comparaison de l'architecte produisant en sa pensée, avant d'agir, le plan de sa maison, Puis l'audacieux penseur pousse plus loin son étude, Appuyé sur le texte des Septante, Prov., vint, 22, il cherche à quel titre le Christ est principe de la création, 1bi., col. 56, C'est, dit-il, en tant que Sagesse, [ 1. 57 ; et cette réponse ne mérite pas, ce semble, toutes les critiques de Petau, De Trinitate, 1. 1, c.1v,n. 4 sq., tu, p. 24 sq. ; 1. VI, c.1v, n. 6, ibid., p. 310.

Le nom de « Logos », selon Origene, appartenant au Fils par relation avec les êtres raisonnables, τὰ λογιχά, loc cit., col. 56, celui de Sagesse désigne bien le titre qui fonde sa relation spéciale avec la création prise dans son ensemble. Tertullien, Adv, Praxeam, c v, P. L., τ. 1, col. 160, Mais voici qui devient inexcusable : ὁ Θεὸς π ἔν ἐστι χαὶ ἁπλοῦν'ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλὰ. )λὰ γίνεται, loc, cit., col. 57. Ce serait donc la multiplicité et la quasi-composition du Logos, qui lui donnerait cette aptitude radicale à entrer en rapport avec la multiplicité des créatures. Ne faut-il pas voir ici l'influence très regrettable de la spéculation néoplatonicienne ? On rapprochera de ces mêmes textes ceux de Plotin.

Pour lui aussi l'Un est simple, ἁπλούστατον, IT Enn., 1. IX, c. 1, édit. Didot, p. 94, et de lui ne peut procéder que le νοῦς unique ; mais ce νοῦς, bien que portant en soi tous les types et toutes les idées dans l'unité, est déjà virtuellement multiple du fait qu'il se connait lui-même et connaît l'Un. 1bid., p. 95. Il est le monde véritable, x66u0 : ἀληθινός, celui des intelligibles ; c'est de lui que va procéder le monde composé et multiple qui est le nôtre. ΠῚ Enn., 1. IT, ce. 1, p. 118.

Si Plotin reproche aux gnostiques de déformer l'exemplarisme platonicien, II Enn., 1. IX, ce vi, p. 98, telle est pour son compte l'interprétation contestable qu'il en donne. IT Enn., 1. IX, c.1,p. 190. Aumonius est-il l'audacieux de qui Origene tient cette opinion, ὡς εἰπεῖν ἄν τινα τεθαρρηχότως, loc cit., p. 57, οἱ de qui Plotin l'a reçue ? Nous la retrouverons dans l'averroïsme. Elle marque à tout le moins un grand progrès du dualisme indécis de Platon à l'unicité stricte du premier principe.

Eusebe a transcrit dans ses Préparations évangéliques, sur la théorie des idées, les textes de Platon, EXT, Ὁ ; xx, P. Gt xxr, col : 908 : cf XIT ; CO xIX, col. 98%, de Philon, 1. XI, ce xxiv, col. 912, de Clément d'Alexandrie, ibid., ce xxv, col. 913, et la diatribe d'Atticus contre Aristote, 1. XV, ce. ΧΠῚ, col. 1337. L'accord des vues platoniciennes avec la Bible, ici encore, lui semble l'indice certain d'un emprunt. C'est du néoplatonisme que saint Augustin et le pseudo-Denys, dont l'influence sera si grande sur l'exemplarisme scolastique, recevront la théorie de Platon.

Saint Ambroise la rejetait, mais, ce semble, en tant que les idées constitueraient un monde distinct du nôtre et distinct de Dieu. De fide, 1. IV, c. 1V, P. L., t xvI, col. 625, 626. L'évêque d'Hippone traite en particulier des idées dans un passage souvent cité par les scolastiques. Lib quaest. LXXXII, 4. XLVI, P. L.,t xt, col. 30. Il les définit ainsi : Sunt namque ideae principales formae quaedam. quae ipsae formalae non sunt…. quae in divina intelligentia continentur… et secundum eas… formari dicitur omne quod oriri et interire potest. Loc cit.

La théorie de Platon lui parait si certaine qu'il a peine à croire que ce philosophe l'ait conçue :le premier, car nisi his intelleclis, sapiens esse nemo potest. Loc cit., col. 29, Il avait cru trouver mention du monde intelligible dans ces mots du Sauveur, regnum meum non est de hoc mundo, Joa., XVI, 36, cf. De ordine, c. ΧΙ, n. 31, 32, P. L., t xxxr, col : 993 ; plus tard il désapprouva cette exégese. Retractat., 1. I, 6. 11, n. 2, ibid., col. 588.

Mais il met les idées en Dieu même, non enim extra se quidquam positum intuebatur.…. nam hoc opinari sacrilegum est, ibid., col. 30 ; De civitate Dei, 1. XIT, ce xxvi, t xL1, col. 376, ubi nisi apud ipsum, apud quem l'erbum erat, De Gen ad litt., 1. V,c. ΧΠῚς ἢ. 29, τ xxxIv, col. 331, Il ne discute même pas la question de savoir si Platon les mettait aussi dans l'intelligence divine : vraisemblablement, bien qu'il connût le Timée, il l'avait lu à travers les explications alexandrines,

Pour justifier ces vues, rien qu'un argument de bon sens : Quanquam sufficere debeat, ut quisque. inconcusse credat quod Deus haec omnia feceril, non opinor eum esse Lam vecordem, ut Deum quod non noverat fecisse arbitretur. De Gen ad litt., 1. V, c. ΧΠῚ, ἢ, 33, P. L., τ. Xxx1V, col. 333, \ffirmer le contraire serait dire que Dieu crée à l'aveugle : quis audeat dicere Deum irrationabiliter condidisse ? Singula igilur propriis sunt creala ralionibus, Lib, quaest. LXX XIII, loc, cil., col. 30 ; De Gen ad litt., loc, cit. 2155 col. 331, 333.

Le saint docteur confirme sa pensée par une comparaison tirée de l'activité humaine. In Joa., tr. I, c. 1, ἢ. 9, Δ. L., t xxxy, 60], 1984 : Toutes ces idées sont en Dieu dans l'unité, car il est simple ; et les choses, identifiées ainsi quant à leurs types avec l'essence divine, sont en Dieu plus parfaites qu'en elles-mêmes, De civitate Dei, 1. XI, c xxx, P. L., t. XLI, col. 343. Cf. Proclus, Instit theolog., ©. CXXIV, édit. Didot, p. χοι.

Remarque profonde, par où saint Augustin corrige ou précise le platonisme et répond aux difficultés de saint Ambroise : les créatures dans le Verbe ne sont pas créées mais engendrées, non facta sed genila, De Gen αὐ Ἰδὲς, AMIE cyan, ἢ. θη ΡΣ. ΤΠ χκιν, col. 269 ; cf c. vi, n. 12, col. 268. Il semble admettre pour l'âme purifiée certaine possibilité de contempler les idées, quarum visione fit beatissima, Lib quaest. LXXAIII eee XLN UD : Τὰ, its Ex COL RSI ce RMP ions IV Enn., 1. IV, c. 1 sq., édit. Didot, p. 221 ; mais il le nie. De Gen ad litt., 1. V, ec xvi, n. 34, col. 333.

La théorie de l'exemplarisme est ainsi résumée dans Boece, De consol philos., 1. IT, metr.1x, P. L., t. LxUI, col. 758 : Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse Mundum ménte gerens, similique in imagine formans. Tu cuncta superno Nul, pas même saint Augustin, n'a pénétré d'une vue plus profonde et ne s'est mieux assimilé ce qu'il y avait de meilleur dans l'exemplarisme alexandrin, que le pseudo-Denys. Cf. Petau, op cit., 1. IV, c. ΧΙ, ΧΗ, p.190 sq. ; ef. 1. I, c x, 8 9 sq., p. 81 sq. Nous aurons l'occasion de renvoyer à ses écrits en exposant les theses médiévales. Dubois, op eit., t. 1, part. ΠῚ, 1. I, ἘΣ II, HI. 4 Les scolastiques. - L'École aura pour les élaborer outre les belles pages de saint Anselme, Monolog., c.ix sq., ΧΧΙΧ sq., P. L., t. ΟΠ, col. 157 sq., 182 sq., les textes du pseudo-Aréopagite, de saint Augustin, ceux d'Aristote et les commentaires de saint Thomas.

CREATION 2156 si l'on ne veut porter atteinte à l'absolue simplicité de l'Infini, en supposant en lui des déterminations multiples analogues à celles que nos pensées introduisent en nous, il faut dire que les idées ne sont en rien distinctes, quant à leur réalité, de l'essence divine. En Dieu, le principe de l'action immanente, l'action elle-même et son terme sont une seule immuable réalité. « Et de la sorte les idées, formae rerum, sont éternelles parce qu'elles sont Dieu. Et si Platon l'a conçu ainsi, il faut l'approuver ; c'est là ce que lui fait dire saint Augustin, et sic imponit ei Augustinus. S'il a été plus loin, ut imponit ei Aristoteles, sans nul doute il a erré. car, comme dit le Philosophe, des formes hors de Dieu, séparées des individus, n'ont d'utilité aucune ni pour l'action ni pour la connaissance. » S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. 1, pr. αὐ ad Sum, Ainsi tous les scolastiques prennent-ils parti pour Aristote et saint Augustin contre Platon. S. Thomas, Sum theol., 15, q xv, . 1, ad 2um ; Cont gent., 1.1, c. LI, . 2 ; c. Lu ; Scot, In 1V Sent., 1. I, dist. XXXW, 4 :12 dust ΤΠ ς ν,

3. Les idées, selon leur notion propre, formaliter, sont l'essence divine en tant qu'imitable. - Si l'on demande, non plus à quelle réalité physique, entitative, mais à quelle essence ou concept, formaliter, et par conséquent à quel aspect ou perfection spéciale de l'essence divine correspond notre terme d'idée, saint Thomas répond que l'idée n'est point cette essence précisément en tant qu'essence, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta. De veritate, q. 11, De ideis, . 2. Dans l'essence il n'y a rien que l'être simple, un seul acte et une seule note. Mais si l'intelligence divine conçoit cette essence suivant toutes les perfections qui lui conviennent, elle l'atteint comme participable à tel ou tel degré : ce degré, c'est précisément le concept de telle ou telle créature, et ideo ipsa divina essentia cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam est ideae uniuscujusque rei. Ibid. Cf. Sum theol., 15, 4 xw, a. 2, in c'et ad um ; Cont gent., 1. 1, c. LIN ; LV : L'idée c'est donc l'essence connue en tant qu'imitable. Telle est aussi, ce semble, l'opinion de saint Bonaventure. Cf. Trigosus, Summa, 4. ΧΙ a. 3, dub. 11. Au contraire, Barthélemy de Barberiis, Cursus theol., 1, disp. W, 4. Π, VI, prétend constater quelque divergence. Cf, S. Bonaventure, Opera, Quaracchi, t. 1, p. 602. Sur l'essai … de conciliation de Juvénal d'Anagni, cf. Couailhac, Doctrina de ideis divi Thomae divique Bonaventurae conciliatriae, in-89, Paris, 1897.

Scot, considérant qu'une relation suppose un terme, ne veut pas définir l'idée l'essence divine selon ses relations aux créatures, puisque la créature n'existe pas encore ; il la définit : « les créatures elles-mêmes, selon leur caractère d'être possible, connues dans l'intelligence divine. » In 1V Sent., 1. I, dist. XXXW, 4.1 1. IV, dist. L, q nt, n. 4 ; cf. δ, Bonaventure, loc cit., Kleutgen, Philosophie scolastique, diss. VI, n. 983, trad. Sierp, t. 11, p. 96 sq. cette manière voir peuvent se ramener Durand, In IV Sent., 1 dist. XXXVI, q. 11, et bon nombre de nominalis Cela n'empêche pas l'accord sur les points essentiels : existence des idées, rôle, indistinction de leur être et de l'essence divine.

4. Les idées, quant à leur origine, ont leur ment premier dans l'essence divine. - Ayant établi ce que sont proprement les idées, formaliter, on cherche à concevoir quel principe ou quelle opération les constitue, causaliter ou principialive, dans l'existence de cause exemplaire, on peut dire qu'l'essence divine est leur fondement premier, l'intelligence leur constituant définitif et im proxime.

L'essence divine, en tant que telle, ne contient virtuellement, éminemment, l'idée de toutes les choses - ce ne sont pas en elle des notes distinctes. Que dire : en effet de l'Acte pur ? Parce qu'il est l'infini, il possède infiniment toutes les perfections imaginables ; parce qu'il est simple, il les contient sans différentiation de l'une à l'autre, dans l'unité absolue. En lui donc préexistent identifiés tous les contraires, voir AUGUSTIN (Saint), t. 1, col. 2346 ; συνειλημμένως ai évialwe, pseudo-Denys, De div nom., c v, n. 6, P. G., t. Π, col. 820 ; μονοειδῶς χαὶ νωμένως, ibid., n. 7, col. 821 ; ο, n. 9, 10, col. 824, 825 ; omnia in se praehaδεῖ. non secundum compositionem, sed secundum simplicissimam unitatem. S. Thomas, In Dionys., c v, lect. 117, Paris, t xxIx, p. 508. C'est qu'en effet toutes les perfections imaginables s'opposent entre elles non par ce qu'elles ont de perfection, mais par ce qu'elles ont de limite, Ainsi les nombres ne sont-ils pas opposés entre eux par l'affirmation de quantité, qui leur est commune, mais par leur limite, par la détermination de telle quantité, qui les oblige à n'être que 8, 9, 10, respectivement et les oppose en les distinguant. Chacun d'eux, élevé à l'infini, prend donc ce qui l'opposait aux autres, sans diminuer ses qualités propres. Ainsi au degré infini, si l'on peut dire, toutes les perfections imaginables se fondent dans l'unité b : On voit comment cette manière de concevoir se rapproche et se différencie de celle des néoplatoniciens, quos multum in hoc opere Dionysius imitatur, S. Thomas, loc cit., ec v, lect. 1, p. 500, et de celle de Hégel. Tous les contraires sont en Dieu, si l'on veut, non dans la confusion ; mais dans l'unité, non dans l'indétermination, mais au summum de l'actualité, Dieu n'est ni vie, ni intelligence, ni essence, mais survie, D leenes, suressence ; n'étant rien comme nous vraiment tout ce que nous sommes avec surcroit. D do-Denys, De div nom., c. 1v, . 3, col. 697 ; %e Dons, loc cit., c. 1v, lect. 11, p. 431. ΤΩΣ incipe négatif, cause il est vrai de différentiation, et, ce sens impropre, cause de détermination, mais constituant physique de l'être ; partant, elle n'est quise en Dieu ni pour le constituer ni pour l'individuer. Ce qui individuera l'absolu, ce n'est plus l'imection, qui l'empêche d'être tout ce que sont les 55, mais son excellence, qui fait de lui l'Un, l'Unique, parce qu'il est l'Infini, unde commentator dicit quod causa prima ex ipsa purilate suae bonilalis ab omnibus aliis distinguitur et quodammodo individuatur. S. Thomas, Cont gent., 1. I, c xxvt, n. 2 ; De _potentia, ν 1, a. 2, ad 7m ; Quodlib., VIL, a. 1, δὰ fun, Dans cette essence d'une perfection infinie, il n'y a donc actuellement, qu'on excuse ce terme, qu'un seul modèle tout préparé, puisqu'il n'y a qu'une seule note elle. La copie, c'est le Verbe, qui traduit à Dieu le divin. Ce type excepté, tous les autres ne sont que l'essence divine qu'en puissance, de même que dans une lumière très vive toutes les dartés inférieures sont concevables, potentia, sans être représentées avec degré propre distinctement, actu ; de même que dans une quantité donnée toutes les quantités inférieures sont connaissables sans exister actuellement à titre d'individus, Les idées, quant à leur origine, exigent l'intelligence divine pour les constituer définitivement. - Il semble se déduire des considérations précédentes que l'essence divine est simple : donc une seule note, un seul type. Mais l'intelligence qui considère ce modèle comprend, ο cela - qu'on excuse ces métaphores grossières - d'un seul coup d'œil, tout le parti qu'on en peut tirer : ex cujus consideratione divinus intellectus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos imitationis ipsius ; chaque mode différent d'imitation est une idée différente, in quibus pluralitas idearum coistit. S. Thomas, De veritate, 4. 111, a. 2, ad Gun, Toutefois le désaccord est grand, surtout parmi les

CRÉATION 2158

modernes, pour expliquer comment l'intelligence divine constitue chaque idée. Au dire des uns, l'intelligence est requise pour constituer tous ces modes ou toutes ces idées possibles et en faire des idées actuelles. Schiffini, Principia philosophica, in-12, Turin, 1866, p. 646, n. 605 ; Urraburu, Ontologia, in-8&, l'alladolid, 1891, p. 677, n. 243 ; Hontheim, Theologia naturalis, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 741, n. 950. Selon les autres, elle est requise même pour déterminer les notes individuelles. Palmieri, Institutiones philos., in-8v, Rome, 1876, th xx111, p. 169 sq. ; Piccirelli, De Deo, in-8&, Paris, 1885, p. 223 ; van der Aa, Ontologia, in-8, 2e édit., Louvain, 1888, prop xxur, p. 159.

Il semble aux partisans de cette dernière opinion, qu'il n'y a pas d'idées particulières, exemplar formale, si l'esprit n'a rien déterminé dans cette note unique que représente l'essence divine : c'est un modèle suggestif, si l'on veut, mais il n'y a pas encore de types distincts d'imitation. Le regard de Dieu s'arrêtant à tel degré d'imitation distinguerait par là tel type individuel. Suivant quelques auteurs, la volonté intervient même pour associer diversement ces notes primitives, comme la volonté de l'artiste humain combine ses différents éléments. On argue ainsi de nécessités logiques. D'autres philosophes arguent de la dignité et de la toute-puissance divines. Il leur paraît impossible d'admettre des types éternels que Dieu, en quelque sorte, trouverait tout formés. Il ne reste au créateur « que le seul mérite de l'exécution ». Th. Reid, Essai sur les facultés intellectuelles, IV, c. 11, trad franç., Paris, 1828, τ. 1v, p. 145. « Certainement, il ne fait rien de plus qu'un tailleur lorsqu'il revêt un homme de son habit, » Gassendi, Objections contre la l'e méditation, et M. Janet, à qui nous empruntons ces citations : « Dans l'hypothèse de l'exemplarisme, Dieu montrerait en créant moins d'invention et de génie que le plus médiocre des artistes. » Causes finales, p. 561. Le même auteur conclut à une création idéale des types, avant la création concrète, historique, des choses.

Aux difficultés logiques les partisans de la première opinion répondent d'ordinaire : αὐ que l'intelligence ne crée pas son objet, ne le détermine pas, mais le suppose déterminé ; δ) que de fait, avant tout acte d'intelligence divine, sans qu'il y ait dans l'essence divine la moindre détermination, chaque type ce qu'il faut pour être individué. En effet l'Infini, du seul fait qu'il existe, pose comme possibles tous les degrés d'être, et chaque degré correspond à une imitation bien caractérisée de l'essence divine, précisément parce que - note simple ou collection de notes - il vient à tel rang de perfection dans l'échelle des êtres possibles.

A l'autre d'asse de difficultés ils répondent que c'est une perfection pour Dieu de poser tous les possibles comme possibles du seul fait de son existence, comme c'en est une pour la lumière d'éclairer nécessairement. C'est parce qu'il est l'Être dans sa plénitude, qu'il fonde toute possibilité de participation, et tous degrés de participation à l'existence. Et cela ne crée pour lui aucune sujétion humiliante, puisqu'il n'est nécessité à créer ni le plus ni le moins parfait des individus ou des mondes, Cette création idéale, qu'on lui attribue pour exalter son excellence, le ravale en fait à la taille des artistes humains : c'est faute de pouvoir lire d'une seule intuition tous les types possibles, qu'ils doivent composer péniblement les leurs à chaque œuvre nouvelle, On devra dire - car on ne veut pas que l'intelligence ou la volonté divine crée la possibilité interne des types - qu'ayant connu de manière indéterminée, in confuso, que quelque chose était possible, au lieu de voir d'un seul coup d'œil, in individuo, tous les possibles, Dieu s'est comme mis à l'œuvre pour créer l'idée de ligne, puis l'idée de triangle, puis l'idée de polygone. Est-ce bien le relever que l'obliger à ce processus ? Ne se trompe-t-on pas, par ailleurs, sur ce qui fait la joie et la dignité des créations idéales de l'art : sentiment de la puissance personnelle, plaisir de l'activité exercée, satisfaction de connaître un beau type de plus ? Tout cela se trouve, moins les imperfections, dans l'acte de l'intelligence infinie qui s'atteint comme la source nécessaire de toute possibilité d'être, qui connaît tous ces degrés de possibilité distinctement, et parce qu'elle est nécessairement toute perfection, nécessairement.

Au surplus, si l'on écarte avec soin de Dieu tout processus discursif et toute succession de puissance et d'acte, si l'on veut simplement distinguer des instants de raison, ces opinions sont certainement conciliables avec le dogme, Libre à chacun d'abonder dans son sens.

Autre est encore la question de savoir si les idées ou exemplaires relevent de ce que nous nommons en nous connaissance directe, ou de ce que nous appelons connaissance réflexe. Ne peut-on dire que Dieu connaissant tous les possibles - connaissance directe - possède en lui de ce chef les exemplaires des choses ? Est-il nécessaire que Dieu revienne en quelque sorte sur sa connaissance et sache qu'il porte en lui ces idées ? Non, ce semble ; le type existe comme idée actuelle, s'il est actuellement pensé ; oui, s'il n'y a à proprement parler de cause exemplaire qu'au moment où l'idéal dirige l'artiste. L'ouvrier, quand il agit, contemple son idée pour se guider - connaissance réflexe.

En fait, toutes ces études n'ont d'autre but que de rechercher comment on peut parler de Dieu par analogie avec l'activité humaine. Pour éviter de tomber dans l'anthropomorphisme, il convient de se rappeler sans cesse les corrections que réclame la simplicité parfaite de l'Être infini.

6. Les idées sont dans le Verbe et engendrées avec lui. - C'est par ces considérations surtout que la scolastique dépasse l'exemplarisme néoplatonicien, en substituant le Fils de Dieu à l'intelligence première de Plotin ou au monde intelligible de Platon. Avec cette notion d'une seconde personne en Dieu, distincte comme hypostase, identique comme nature, le mystère entre, il est vrai, dans l'exemplarisme : mais aussi disparaissent les contradictions d'un acte d'intellection inadéquat à son principe et d'une intelligence première à la fois finie et infinie pour répondre à sa mission.

Il faut dire, au jugement de l'École, non seulement que le monde intelligible est en Dieu, mais encore qu'il n'est pour tous les intelligibles, Infini ou finis, qu'un acte unique et simple, uno igitur eodem Verbo dicil seipsum et quaecumque fecit. S. Anselme, Monolog., δ. πάτα sq Pl. LGV Col MST Te Le même Verbe, la parole unique qui exprime au Père son essence, lui exprime aussi toutes les idées. S. Thomas, De veritate, 4. IV, a. 4. Le même acte éternel représente à Dieu tout ce qui existe de connaissable, l'essence divine comme premier intelligible, et tous les intelligibles qu'elle fonde, c'est-à-dire les idées des choses, hinc qui negat ideas esse, negat Filium Dei esse. . Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. VI, q. 11. En conséquence, procédant du même acte d'intellection que le Verbe, les idées ne sont ni créées, ni faites, mais engendrées comme lui. S. Augustin, De Gen ad lit., 1. II, c var, n. 16, P. L., t. XXXIV, col. 269 ; S. Anselme et S. Thomas, loc cit. De ce chef, le Verbe a donc un titre spécial à ce que la création lui soit attribuée : il est l'idée de toutes choses. S. Thomas, ibid., 4. 1V, a. 5 ; Petau, De Deo, 1. IV, c.xt, S18 16.1 00. 197 Π

7. Les idées sont multiples. - Deux choses sont également certaines. L'Infini ne peut rien ignorer sans imperfection, ni rien connaître de précis que suivant ses notes individuelles ; il connaît donc tous les types possibles d'êtres - multiplicité des idées ex parte connotatorum ; par contre, il ne peut pas sans déchoir de sa simplicité les connaître par des modifications proportionnées de son essence - unité de toutes les idées ex parte Dei. Le terme de l'acte est multiple, l'acte lui-même est simple, multiplex secundum rationem intelligendi. Par là encore les docteurs du moyen âge s'opposent à la théorie averroïste qui ne plaçait en Dieu qu'un concept unique. S. Bonaventure, 1n IV Sent., 1. I, dist. XXXV, Quaracchi, 1. 1, p. 599 sq. ; S. Thomas, De veritate, 4. 111, a. 2, non sequitur quod ideae sint inaequales sed inaequalium. 1bid., ad 5m, Ils appuient cette conclusion sur un raisonnement obvie : si Dieu n'a qu'une seule idée tout le reste arrive sans sa connaissance, {ota distinctio creaturae casualiter accidet. S. Thomas, loc cit. Ainsi se séparent-ils encore de la théorie bien indécise du platonisme, qui ne semblait admettre d'archétypes que pour certaines classes d'êtres. Jusqu'à la matière, même chez Albert le Grand, Summa,. part. TI, tr. I, 4. IV, τ. 1,84. 1, parce Lyon, 1651, p. #1, et saint Thomas, De veritate, 4. 111, a. 5, ad 1m ; Sum theol., 15, q. χν, a. 3, ad 3um, tout a son paradigme en Dieu. Cf. De veritate, ibid., a. 5-7. Quelle que soit la difficulté de concilier ainsi deux affirmations qui s'excluent, quand il s'agit d'intelligence finie, on concevra cependant que ce n'est pas chose impossible, pour cette raison qu'il faut invoquer … si souvent, quand il est question de l1 cause première : un acte infini, dans son unité, doit équivaloir à la multiplicité de tous les actes finis. Reste, il est vrai, [ difficulté.de concevoir comment une seule image ; l'essence divine, où ne se trouvent ni limitations, ni déterminations actuelles, mais une note unique, peut donner occasion de connaître en soi une infinité d'images ou représentations déterminées. On s'essaie à l'imaginer par des comparaisons. « La lumière, dit le pseudo-Denys, pour connaître les ténèbres ou les degrés inférieurs de lumière, n'a pas besoin de sortir d'elle-même. Il lui suffit de concevoir ce que serait un être plus ou moins privé de son propre éclat : … οὐχ λλοθεν εδς τὸ σχότος ἀπὸ τοῦ φωτός. Ainsi la divine Sagesse, en se connaissant, connaît tout, l'être matériel sans la matière, les êtres distincts sans division, le multiple dans l'unité, ς ἐξ αυτοῦ ντα χαὶ ἐν αυτ προὐφεστηχότα. » De div nom., α. να, . 2, . α., t. ΠΙ, col. 869 ; cf c. v, n. 6, ibid., col. 820 ; Albert le Grand, Sum., part. I, tr. XIII, m. 11, a. 1, p. 317. Dieu n'étant pas limité à représenter une seule chose, comme la copie qu'on tire d'un original, mais étant le premier archétype de l'être, domine et contient tous les d'êtres, similitudo exprimens, non impressa nec e pressa, S. Bonaventure, 1n IV Sent., 1. I, dist. XXXW, a. 1, q. π ; quia infinitum et immensum ideo δα νι omne genus. Et hinc est quod eaeistens unum pot esse similitudo eaepressiva multorum. Breviloqui 1, 8. Ou encore, explique saint Thomas en s'appuyant sur Aristote, il en va des essences comme des nombres : on connait les nombres inférieurs dans les supérieurs par soustraction ; ainsi des essences : na una rentia addita vel substracta variat speciem : enn de l'homme la vie raisonnable, je connais la animale. Ainsi l'Être infini peut-il connaître en tous les êtres possibles selon qu'ils approchent de la perfection ou s'en éloignent. Cont gent., 1. I, ce zx 8. La limite, l'imperfection, le mal et leur cœ exemplaire. - De toutes les objections philosophiques qu'on peut faire à l'exemplarisme et même à l'entier de la création, celle-ci est assurément la plus profonde : comment peuvent provenir de l'Infini, le multiple, l'imparfait et le mal ? Et si Dieu produit rien qui n'ait en lui son idée propre, peuvent être les idées de ces réalités, et quel leur ment dans la perfection divine ?

Si le mal est considéré comme une substance, le problème ne peut se résoudre que par le dualisme et c'est un système contradictoire. Pratiquement, cette solution était exclue par la Bible déclarant que tout était l'œuvre d'un Dieu unique et que tout était bon et très bon. Gen., 1, 10, 12, 31 ; cf. Platon, Timée, 31 c, édit. Didot, t. 17, p. 209. La solution philosophique restait à trouver. Il arrivera à Origène d'assimiler le mal dans la création aux déchets inévitables dans une grande bâtisse. Cont. Celsum, 1. VI, c. Lv, P. G., t. XI, col. 1384. La réponse est inacceptable. On remarquera qu'il ne suffit pas d'expliquer le désordre de détail par une ordination supérieure, la multiplicité des êtres par un dessein spécial de la providence. Il faut en effet qu'une chose soit possible avant qu'on puisse la vouloir, et comme la possibilité exige une cause exemplaire en Dieu, répondre en assignant une cause finale n'est pas résoudre le problème. En fait, à l'époque patristique comme à l'époque scolastique, c'est une confusion qui fut souvent faite : on explique le mal moral par la liberté, le mal physique par une utilité d'ensemble, la multiplicité par la beauté de l'ordre. La réponse de fond, au moins chez les premiers docteurs du moyen âge, est souvent plutôt touchée que mise en lumière ; elle est noyée dans des considérations accessoires. … [ΚΟ principe de solution avait été donné par Aristote : le mal est une privation du mieux. Le néoplatonisme l'avait développé : tout être est bon en tant qu'être, défectueux en tant que mélé de non-être, c'est-à-dire de limite. Plotin, I Enn., 1.-VII, c. 1 sq., édit. Didot, mp 40 σ ; Π Enx., 1. II, c. 1v, p. 120 sq. Restait - à expliquer cette origine de la limite : le néoplatonisme ne l'a pas fait. Il a beau dire que ce qui procède ne peut jamais égaler ce dont il procède, et que l'Intelligence première est de ce chef inférieure à l'Un ; … c'est là précisément ce qu'il fallait prouver. III Enn., ΟΠ. Π, c vu, vu, édit. Didot, p.187 sq. Un panthéisme émanatif devait rencontrer à cette preuve de spéciales ultés. ( été le grand progrès des docteurs chrétiens et notamment de saint Augustin de résoudre le problème par le double dogme de la trinité et de la création. Dieu donne sa mesure dans la génération immanente qui produit le Fils, et cette intelligence première lui est égale précisément parce qu'elle est l'acte éternel par lequel il se connaît adéquatement tel - qu'il est. Mais dans toute production ex nihilo, il y a impossibilité absolue de réaliser autre chose qu'un être imparfait.

La raison, unique au fond - c'est l'excellence de l'infini - peut se présenter de double manière : du côté de l'Infini, c'est ce fait qu'étant Tout, il exclut de par sa perfection la possibilité d'un égal en dehors de lui ; du côté de l'essence créée, c'est ce fait que n'étant rien de soi, ex nihilo, elle ne peut avec cette tare essentielle recevoir autre chose que des perfections également mêlées d'imperfection. Ainsi toute création est forcément limitée, parce qu'elle implique quelque chose de distinct de Dieu, quelque chose qui commence ex nihilo.

De cause exemplaire de la limite, il n'y en a pas, et il n'y en peut pas avoir, car la limite en tant que telle n'est pas une réalité positive ; mais il y a en Dieu une réalité, et c'est son infinité, qui exclut toute possibilité d'un autre infini. Si l'image créée est donc faite, ce n'est pas la faute de l'archétype ou du modèle infini qui l'imprime, mais de la cire qui ne peut pas recevoir l'empreinte adéquate. Pseudo-Denys, De div. nom., c. 6, n. 11, P. G., t. 3, col. 641 ; Cf. Albert le Grand, Sum theol., part. II, tr. 1, q. 1, a. 2, ad 4um ; tant Proclus, ad Gvw, actus creationis a creante non distinctionem nec pluralitatem, sed potius ab eo quod est, ibid, ad 1um, Lyon, 1651, p. 16 ; tr. XIII, τ, 1, t. XVII, p. 316 sq. ; effectus nequit aequari virtuli ipsius causae primae, . Bonaventure, In Τ ΘΟ,.1. Ν, ist par atNqenur ; cf. 1. 1, dist. VIII, p. 1, . 1, 4. 11, ad 1um, ipsa ratio creati repugnat infinilo…. eae hoc ipso quod fit ex nihilo. S. Thomas, De potentia, q. 4, a. 2, ad 4um.

Après avoir établi ainsi que la limite est un mal métaphysiquement nécessaire, on prévoit la réponse que les scolastiques pouvaient donner aux problèmes connexes. δ). Pourquoi la multiplicité des êtres ? - Parce que, s'il est impossible qu'un seul reproduise l'infinie perfection, il devient convenable, Dieu créant pour sa gloire, qu'un grand nombre en traduise chacun pour sa part quelque aspect : le nombre doit suppléer à l'imperfection et à l'impuissance de chaque type, quia per unum ad finem universi devenire non potuit, Albert le Grand, Sum theol., part. II, tr. 1, m. 3, a. 2, p. 15 ; imago increata quae est perfecta est una tantum ; sed nulla creatura repraesentat perfecte exemplar…. et ideo potest per plura repraesentari. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. XLVI, a. 1 ; Cont. gent., l. II, c. xxxi-xlvI.

Ainsi la multiplicité en tant qu'elle argue une imperfection n'a point en Dieu de cause exemplaire propre, mais elle a sa raison suffisante dans l'unicité de l'Infini, qui exclut tout égal, et dans la multiplicité virtuelle de ses perfections, que nul fini ne peut traduire, même s'il est reproduit en nombre, et à plus forte raison, s'il est seul.

c). Le mal non plus, n'étant rien de positif, n'étant « ni un être, ni rien dans les êtres », pseudo-Denys, De div. nom., c. 4, n. 34, P. G., t. 3, col. 733, n'a pas et ne peut pas avoir de cause exemplaire, cum aliquid dicatur malum ex hoc ipso quod a participatione divinitatis recedit. S. Thomas, De veritate, q. 3, a. 4.

Par ailleurs, il est une conséquence de la limite : c'est parce qu'elles sont limitées que les créatures sont passibles dans leurs actions et réactions réciproques - mal physique - que les volontés libres sont muables et peccables - mal moral. Ainsi le mal métaphysique, la limite dans l'être, est le fondement dernier du mal physique et moral. Mais le mal lui-même suppose le bien, comme la maladie suppose la vie, et en ce sens le mal a la raison de sa possibilité dans la possibilité de l'être et du bien. Il faut renvoyer sur ce point aux pages profondes de Proclus et du pseudo-Denys, De div. nom., 6, n. 18-34, P. G., t. 3, p. 713 sq., ainsi qu'aux commentaires du docteur angélique. In Dionys., c. IV, lect. XI sq., Paris, t. XXIX, p. 463 sq. Cf. S. Augustin, De natura boni, P. L., t. XLII, col. 551-572 ; S. Thomas, Cont. gent., l. III, c. 6 sq., Paris, t. XII, p. 267 sq.

Que l'on recherche ensuite pourquoi Dieu a produit tels types imparfaits plutôt que tels autres, et préféré à tel autre le mélange actuel des biens et des maux, c'est une étude qui relève de la providence et de la cause finale ; nous n'avons pas à la traiter ici. Il suffit de montrer comment Dieu peut être la cause exemplaire de l'imparfait et du fini.

9. Causalité des idées, - Quelle influence appartient aux idées dans la création des êtres ? Le seul fait que Dieu porte en lui les types de tous les possibles et que les possibles cependant n'existent pas tous prouve que les idées ne sont pas causes efficientes par elles-mêmes. « Il ne suffit pas que l'artiste ait conçu son idée, pour que la statue soit produite, Il faut de plus qu'il se décide à la reproduire dans la pierre, » De Régnon, op. cit., l. V, c. IV, p. 361. Les scolastiques concluent dans le même sens : les idées ne sont causes efficientes qu'unies à la volonté divine.

Quelle est la nature de leur influence ? Elles représentent un type à l'image duquel l'agent va modeler l'effet : en ce sens leur causalité peut se rapprocher de la causalité formelle ; elles sont des formes, mais extérieures à l'effet, Ce type ou modèle agit sur l'agent : il le sollicite par son charme à produire l'effet ; puis quand l'agent s'est décidé à produire, il le dirige jusqu'à ce que la reproduction soit parfaite. Sans cause exemplaire la cause efficiente n'agirait pas. En ce sens son influx peut se rapprocher de la causalité efficiente : il est exemplar, quatenus est forma artificis qua operatur, ad efficientem causam pertinet. Suarez, Disp. metaph., disp. XXV, sect. 11, n. 2.

Les auteurs sont frappés tantôt par l'un, tantôt par l'autre de ces aspects, cf. l'asquez, In In div. Thomae, disp. LXXII ; Ruiz, De scientia Dei, disp. LXXXII.

VII. FIN DE LA CRÉATION. - 1° Le problème. - Le mot fin dans le langage courant reçoit des acceptions multiples ; occasion de confusion à laquelle l'École tente d'échapper par une classification méthodique des sens. Il peut désigner : 1 le terme objectif visé, finis qui intenditur ; 2 la satisfaction subjective cherchée dans l'action, finis quo movetur agens ; 3 le sujet à l'avantage de qui l'agent travaille, finis cui fit opus. Distinction équivalente : 1 la fin de l'ouvrier, finis operantis ; c'est le résultat qu'il se propose d'atteindre ; 2 la fin de l'œuvre, finis operis : c'est le but que l'ouvrier lui assigne. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 1 sq. ; cf. dist. XXXVIII ; S. Bonaventure, In IV Sent, l. 1 ; dist. II, 2, q. 1 ; cf. dist. XXXVI, q. 1-3 ; Lessius, De perfect. moribusque divinis, l. XIV, c. 1, n. 1 sq., in-fol., Lyon, 1651, p. 199 sq. ; Suarez, Disp. metaph., disp. XXIII, sect. 11, Paris, t. XXV, p. 847 sq.

Au point de vue moral, le problème présent est, pour les créatures raisonnables, celui du « sens de la vie ». Toute leur activité devra s'orienter vers le but voulu de Dieu. Au point de vue métaphysique, ce problème n'est qu'une autre face de la difficulté centrale de la coexistence du fini et de l'infini. Comme elle se rencontre dans l'ordre de l'existence - comment peut-il exister autre chose, si Dieu est l'Infini ? - elle se présente ici dans l'ordre de la volition - comment l'Infini, s'il a tout en soi, peut-il vouloir quelque chose hors de soi ? La difficulté, réelle quand il s'agit de déterminer la fin de l'œuvre, finis qui, finis operis, est plus grande, on le voit, quand on cherche à déterminer les desseins du créateur, finis quo, finis operantis. C'est à cet aspect de la question que nous nous attacherons spécialement. Aussi bien l'un commande l'autre : en étudiant ce que Dieu a voulu pour soi, on précise ce qu'il veut de nous.

Pour écarter de Dieu toute idée de subordination, certains philosophes visés par saint Thomas, Cont. gent., l. I, c. LXXXVI ; Sum theol., Ia, q. XIX, a. 5, ne voulaient pas qu'on cherchât de raison au choix divin : Dieu veut parce qu'il veut. Cette solution marque bien l'indépendance de Dieu, mais n'explique ni la rationabilité de son choix, ni la possibilité d'une volition ayant pour objet le terme fini.

Dans une pensée analogue, ce semble, M. Ravaisson présente la création comme un amortissement de l'activité surabondante de Dieu, Philosophie en France au XIXe, in-4°, Paris, 1868, p. 262 ; mais, outre qu'il y a là une image plus qu'une explication, comme le note très bien M. Janet, Causes finales, p. 580 sq., l'exces répugne dans l'Absolu autant que l'indigence. A moins donc de comprendre cette formule dans un sens émanatiste, la difficulté subsiste entière.

--- t, Sap., IX, 3 sq. ; il veille sur le dernier des passereaux, Matt., X, 29. 4. C'est à l'homme qu'il a soumis la création, Gen., I, 26, 28, crescite et dominamini…. ; Deut., IV, Ps. VIII, 5, omnia subjecisti sub pedibus ejus, ut, 15 ; cf. Rom., VIII, 19 sq. Ainsi chacun de ces enseignements a de ses attaches dans la Bible. Les Pères. - Il suffirait de suivre dans les écrits des Pères les développements de ces enseignements pour étudier ensuite par la raison chacune des propositions présentées. ---

bibliques l'exégèse des principaux de ces textes pour voir comment ces idées se transmettent jusqu'à nous, en Occident sous l'influence prédominante des commentaires de saint Ambroise, de saint Augustin et de Bede, en Orient en dépendance plus marquée de saint Grégoire et de saint Chrysostome. Il devenait d'ailleurs plus facile, après la mission du Verbe incarné, de comprendre la fin que s'était proposée le créateur et le motif d'amour qui l'avait porté à produire le monde. Si les Pères empruntent librement à Platon et à Philon, ce sont les mots qu'ils prennent, cédant au plaisir de faire des citations et du concordisme ; les idées sont celles des Écritures. Au fait, Platon avait eu des expressions singulièrement heureuses pour expliquer l'origine de l'univers : « Dieu était bon ; or celui qui est bon ne saurait à l'égard de quoi que ce soit concevoir de jalousie. Exempt de jalousie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à Lui. » Timée, 29, 6, édit. Didot, τ, 11, p. 205 ; Ritter, Historia phil graecae, 8e édit., p. 257, n. 331. Philon pouvait à bon droit sur ce point adopter les vues de Platon, sans renier celles de Moïse. « Je n'errai pas en disant ce qu'a dit un des anciens. En raison de la bonté de sa nature, il n'a pas jaloux, etc. » De mundi opific., ec v, in-fol., édit. Turnébe, p. 4 ; édit. Wendland, p. 5, n. 21. C'est la même pensée que l'on retrouve dans saint Justin, Apol., τ, n.10, P. G., τ vi, col. 340 ; Clément d'Alexandrie, Paedag., 1. I, ὁ. 1x, P. G., t vu, col. 356. Cf. Strom., V, xiv, t. 1x, col. 136 : « Si Dieu cesse de faire du bien, il cessera d'être, » ibid., VI, xvi, col. 369 ; ΒΚ, Athanase, De nat hum a l'erbo assumpta, n. 3, Ῥ᾿ G., 1 xxv, col. 102 ; Cont gentes, n. M, col. 81 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., XXXVIII, C. IX, P. G., xv1, col. 320 ; Zacharie de Mitylene, De mundi opi0, P, G., t. Lxxxv, col. 1069, 1081, 1084 ; 5. Jean iscene, De fide orth., 1. 11, c. 11, P. G., t. XCIv, même se perpétue la comparaison de Philon : la té de Dieu rayonne et produit l'être, comme le andrie, mais c'est librement, Strom., VIT, vu, G.,t. 1x, col. 457 ; cf. S. Basile, In Heaeaem., homil. 1, 7, P, G., τ xx1x, col. 17 ; même image, pseudoP. G., τ xc1v, col. 1590, 1544, 1548, 1572. Les Pères devaient se réjouir de trouver dans le néoplatonisme les mêmes affinités de doctrine. Plotin contre les gnostiques définissait Dieu par la bonté nn, 1. IX, c. 1, édit. Didot, t. 11, p. 9% ; cf. III Enn., Π, c x, p. 188 sq. ; Proclus, Instit theolog., c vin, 1, p. Lur. Le pseudo-Denys reprend la même définion, De div nom c.1v, n.1sq., P. G.,t. 11, col. 693 sq. ; ur, n. 6, col. 956 sq. ; 6. ΧΙ, n. 3, col. 981 ; De cael ierarch., 6. 1V, ἢ, 1, col. 177, et montre dans la créaon le rayonnement naturel du souverain Bien. On t'aussi la place que ces idées tiennent dans la pphie de saint Augustin. Confess., 1. VII, ον ΧΗ, D, L., t xxxn, col. 743 ; De civ. Dei, 1. VIII, c.1v, col. 229 ; 6, vis, col. 232 ; 1. XII, c. 1, col, 349 ; nm Ps. OXXX1V, ἢ, 3, t. ΧΧΧΥΙΙ, col. 1740. l'oir AuΒΤΙΝ (Saint), t. 1, col. 2328. Les scolastiques se transHront entre autres ce mot : in quantum bonus est. De doctr christiana, 1. 1, 6. ΧΧΧΙΙ, t. XXXIV, elle doctrine, que les Péres aimaient ainsi à relever la philosophie profane, ils l'ont préchée : a) contre âtrie. 8, Théophile, Ad Autol., 1. 1, 6. 1v sq, G., t vi, col. 1029 sq. ; 5, Athanase, Contra gent., cit. ; Lactance, Divin instit., 1. VII, c vi, P, L., M, col. 757. Athénagore l'a présentée tres nettement, tinguant la fin des êtres intelligents de celle des *CRÉATION 2166 créatures inférieures : « Ce n'est pas sans raison que Dieu a fait l'homme, car il est sage. ; ni pour sa propre utilité, car il est sans besoin.…, ni pour une quelconque de ses œuvres. car aucun être doué d'intelligence et de jugement n'est créé pour le service d'un autre, πρὸς étéρου χρείαν. C'est donc pour lui-même, pour la bonté, pour la sagesse qui se manifeste dans son œuvre. Tout être produit pour l'utilité d'autrui périra, quand cessera sa raison d'être. Ceux qui ont été faits pour exister [pour une fin personnelle], ayant toujours même raison d'être, vivront éternellement. » De resurrect mortuor., n.12, P. L.,t vi, col. 996 sq. - b). Elle avait encore une opportunité spéciale contre le gnosticisme ; elle opposait à la méchanceté du démiurge gnostique la bonté du Père créant uniquement afin d'avoir « un débouché » pour ses bienfaits : non quasi indigens, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia. S. Irénée, Cont haer., 1. IV, ce. χιν, n.4, P. G., t vir, col. 1010. - c). Même utilité contre le manichéisme : la création est œuvre du principe bon, pour le bien des créatures. S. Augustin, De Gen ad lilt., 1. I, c. 1v, n. 11, P. L., t xxxIV, col. 250 ; cf ibid., 6 vit, vis, col. 251 ; S. Jean Damascene, Cont manich., 32, 34, P. G., τ. χαιν, col. 1540. - d). Les Pères l'ont exposée surtout aux fideles dans leurs œuvres exégétiques et leurs homélies bonitate facit, nullo quod fecit eguit. S. Augustin, In ΡΒ ΣΧ αν » n° 10, P,0L :, Ct+ xxx VI, col. 17455 °cf n. 3 sq., 00]. 1740 ; De dcctr christiana,. I, c. ΧΧΧῚ 54. » t. XXXIV, col. 32 sq. ; De corrept et grat., c x, n. 27, t xLIv, col. 932 ; De civ. Dei, 1. XXII, n. 2, t. ΧΟ, col. 751. % Les scolastiques et les arguments de raison. - Nous avons signalé ce qui importait dans la terminologie de l'École. En proposant ici ses arguments, nous essayerons, s'il y a lieu, de les pousser et de les compléter. 1. Dieu agit pour une fin. - La foi le définit implicitement en déterminant expressément quelle fin Dieu s'est proposée. l'oir plus loin. C'est une pure conséquence de ce fait que Dieu est personnel et souverainement parfait : intelligent, il n'agit pas sans raison. Cependant, comme l'ont enseigné les Pères et les théologiens, le même motif de la perfection divine oblige à reconnaître une grande différence entre la fin d'une volonté créée et celle de la volonté incréée. L'être fini subit de la fin qu'il conçoit une influence véritable : elle ne le détermine pas fatalement à agir, s'il est libre, mais elle l'attire physiquement et moralement par le charme et le désir du bien qui est en elle et qui manque en lui. L'être infini au contraire n'ayant aucune indigence semblable, incapable d'ailleurs d'éprouver dans son être la moindre modification, ne peut subir un tel attrait : la bonté qu'il reconnait à telle ou telle fin peut être une raison suffisante de son choix, jamais une cause finale, « Si la volonté de Dieu avait une cause, dit saint Augustin, il y aurait donc quelque chose de premier par rapport à la volonté de Dieu, est uliquid quod antecedat ; ce qu'il est impie d'admettre. » De Gen contra manich., 1. I, 6 n1, n. 4, Ρ, L.,t. ΧΧΧΙΝ, col. 175 ; In Ps. ΟΧΧΧΙΨ, n. 10,t xxxvir, col. 1745. La cause premiére ne cede donc pas à une impulsion extérieure ; elle est elle-même sa regle et son principe. S. Jean Damascene, De fide orthod., 1. I, e, χα, P, G., τ, xciv, col. 920. Les motifs exercent sur elle une molion non physique, mais uniquement métaphorique, « aussi Platon a-t-il dit que le premier moteur se meut lui-même, » S, Thomas, Sum theol., I, q. ΧΙΧ, ἃ. 1. Le docteur angélique exprime encore cette pensée par cette distinction subtile, On peut dire : Dieu veut que telle chose soit pour telle raison ; mais non : Dieu veut pour telle raison, vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propler hoc vult, ibid., a, 5 ; Cont gent., 1. I, ©. LXXXVII, etc. ; il y a des considérants qui rendent ses 2107 volitions raisonnables, non des molifs qui le poussent proprement à vouloir. 2, La fin de Dieu, c'est Dieu même comme fin principale, finis primarius. - Les scolastiques nomment fin première, finis primarius, celle qui est apte par elle-même à solliciter efficacement l'agent, et à travers laquelle il envisage toutes les fins particulieres qu'il peut se proposer. Elle n'est pas exclusive ; son nom l'indique. Elle est spécifique en ce sens : a) qu'elle ἃ un rapport immédiat de proportion avec la perfection propre de l'agent - ainsi l'animal ne cherchera-t-il en tout que le bien sensible ; δ) qu'elle n'est pas juxtaposée aux autres, mais qu'elle les pénetre, étant en fin de compte la raison qui détermine à les choisir. Ainsi un homme sage recherchera-t-il le bien sensible non comme tel uniquement et pour une fin animale, mais pour une utilité humaine. Ces notions rappelées, on reconnaîtra : a) que Dieu est, en ce sens, à lui-même sa fin première. Que l'on considere, en effet, l'excellence de l'Infini. Non seulement tout ce qui est fini est inapte à le déterminer, mais il y a désordre moral pour lui à se déterminer pour un motif fini, et par conséquent impossibilité métaphysique qu'il ne rapporte pas tout à soi. S'il existait au-dessus de lui quelque être supérieur, il devrait dans son action marquer sa soumission à son égard et lui rendre hommage ; l'ordre exige donc qu'il respecte de même cette dignité souveraine quand il la trouve en soi. « Étant le bien suprême, il a droit à tout honneur, dit Scheeben, et il ne le réclame que parce qu'il a pour lui-même l'estime qui est due au souverain bien. » Op cit., n. 92. Sa sainteté, sa perfection exigent qu'il ait pour soi-même les égards dus à son rang. Lessius, op cit., 1. XIV, De ultimo fine, c. πὶ, n. 56, 61, p. 209. Dire que Dieu étant l'être nécessaire doit être le premier moteur en quelque genre que ce soit, et par conséquent dans l'ordre des causes finales, comme dans les autres, c'est présenter le même argument sous une forme plus abstraite. S'il est celui de qui les fins particulieres tiennent leur bonté et leurs attraits, quel autre que lui-même pourrait le solliciter à agir ? S. Thomas, Cont gent., 1. III, c. xvir sq. - δ). Cette fin première de Dieu, c'est sa propre gloire. S'il n'est, en effet, qu'un bien divin qui puisse être la fin d'un acte divin, il reste que ce bien soit ou la production de quelque perfection nouvelle en Dieu lui-même, ou l'assécution de quelque bien hors de lui, ou la manifestation tres glorieuse pour lui de son excellence infinie. Les deux premières hypotheses répugnent à la nature divine, qui possede dans son infinité tout bien possible ; la troisieme seule est admissible. ἃ vrai dire, comme Dieu est unique en nature et que seul il se connaît adéquatement, seul il peut s'estimer comme il le mérite. Cette connaissance et cette estime constituent de toute éternité une gloire interne, gloria intrinseca, qui le dispense d'en souhaiter aucune autre : elle est infinie. Ainsi d'un homme d'honneur à qui suffit le témoignage de sa propre conscience. Cependant, tandis que le bonheur de Dieu ne peut en rien s'accroître, sa gloire est susceptible de rayonner à l'extérieur. Si des créatures innombrables chantent ses perfections, sans doute il n'y gagne rien, pas plus qu'il ne profite de l'encens brûlé sur ses autels ; mais il y ἃ en soi dans ces louanges, comme dans cet encens, un hommage qui convient souverainement à la divinité, gloria extrinseca. Il peut des lors le vouloir comme convenable et raisonnable, sans le chercher comme nécessaire ou profilable. Lessius, op cil., 1. XIV, c x, πὶ 7,p. 200. Ainsi Dieu n'est pas obligé de créer, car il n'a besoin de rien ; mais s'il veut créer librement, il est obligé de créer pour sa gloire, parce que toute autre raison est indécente à sa dignité. Il en résulte pour la créature l'obligation absolue de tendre vers ce but, et pour Dieu CRÉATION 2168* le devoir de faire concourir ἃ sa gloire, par la justice vindicative, la créature qui aurait refusé de la procurer par l'amour. Ce serait désordre et non bonté dans l'infinie justice de se montrer indifférente au bon ou au mauvais usage de ses dons.

Les objections cependant se présentent d'elles-mêmes. à l'esprit. Rapporter tout à soi, n'est-ce pas l'égoïsme que l'on haït dans la créature ? - Il est vrai, mais ce qui est péché dans la créature, parce qu'elle se traîte ainsi en fin absolue et rapporte à soi plus qu'elle ne doit, est devoir dans le créateur, qui de la sorte se procure uniquement ce qu'il se doit. Si l'on objecte encore, avec Spinoza, que si Dieu crée pour sa gloire, il fut donc un temps où il en était privé, il est aussi facile de remarquer qu'agir pour soi n'est pas nécessairement agir par besoin, non propter desiderium sed propter amorem. ὃ. Thomas, 1n 1V Sent, 1. II, dist, 1, q. 11, a. 1. Dieu n'avait pas cette gloire extérieure ab aeterno, mais il n'en était pas privé. En l'obtenant dans le temps, il ne s'est pas enrichi, puisqu'aussi bien il est l'Infini et ne trouvera jamais dans sa créature que ce qu'il voudra bien y mettre. Il a aimé comme convenable la beauté de l'acte créateur ; s'il a voulu que la gloire lui en revint, ce n'était pas par besoin de gloire, mais par besoin de justice : il le devait à sa dignité c).

Cette gloire doit-elle nécessairement être x gloire formelle, c'est-à-dire Dieu peut-il se contenter de mettre dans la création matérielle un reflet de perfections glorieuses, gloria objectiva, ou doit-il vouloir que quelque nature intelligente les contemple et lui en renvoie le mérite, gloria subjectiva seu fimalis ? F « £ Sans doute, puisque Dieu se suffit à lui-même, rien » ne l'oblige à chercher d'autre spectateur de ses œuvres, l'exercice de la puissance créatrice est admirable, la créature matérielle est belle des perfections divines qu'elle participe ; Dieu seul est bon juge de l'une et de l'autre et n'a besoin d'aucun autre admirateur. Schee= ben, op cit., τ. 111, ἢ. 99, p. 66 sq., appuie cette raison de la suivante. Beaucoup de merveilles, soit dans les abîmes inabordables, soit dans les infiniment petits imperceptibles, ne sont et ne seront probablement jamais connues ; Dieu serait donc frustré, s'il était nécessaire que la créature raisonnable, en rendant à Dieu la gloire, leur fit atteindre leur fin dans cet argument semble moins solide ; la difficulté peut recevoir une solution meilleure : Dieu a toutes ces choses non pour qu'on les voit, mais pour qu'on le voit prodigue. N'est-ce pas en effet l'un des arguments les plus glorieux à sa puissance, qui infiniment grands comme les infiniment petits mettent à l'homme d'autant plus de merveilles que les moyens de connaissance se perfectionnent : plus on découvre, plus on s'assure qu'il reste beaucoup à couvrir.

Malgré tout, comme le monde matériel n'a pas conscience d'exister et en ce sens ne profite que Dieu du don qui lui est fait, d'autres auteurs peinent à comprendre un acte qui ne serait somme ni au créateur, ni à la créature. Honthe Institutiones theodiceae, in-&, Fribourg-en-Br 1893, p. 757 sq. En tout cas, c'est là question soire et problème libre.

3. La fin de la création, c'est la créature réellement. - On vient d'établir que la fin première de la création, c'était la gloire de Dieu ; l'affirmation est complétée par la proposition qui précède. Il s'agit de concevoir ce en quoi consiste ce qui s'obtient la gloire du créateur. Sa gloire, c'est la manifestation extérieure de son être ; cette manifestation ne se peut obtenir, Dieu étant inconnaissable en soi, que par une communication plus ou moins libérale de ses perfections ; cette communication du souverain bien est nécessairement un bien pour tous ceux qui y participent : dès lors Dieu qui aime et veut les essences selon ce qu'elles ont d'aimable a dû nécessairement aimer et vouloir ce bien de la créature : c'était donc une des fins naturelles de son acte. π΄ op cit., 1. XIV, 6. 1,. ἢ. 9, 8, p. 200 sq., rend heureusement la même pensée.

L'homme souhaite des fils pour se survivre en eux, parce qu'il s'aime, et pour que ses fils participent aux mêmes avantages qui lui font chérir la vie, parce qu'il les aime. Ainsi de Dieu : toute création est une génération, et comme cette fécondité fait la gloire du Père, πατὴρ τῶν ὅλων, elle fait aussi le bien de tous ses fils. L'exemple est même des plus aptes à faire bien voir que fin primaire et fin secondaire ne sont pas deux fins juxtaposées, mais unies et comme fondues ensemble : une même réalité, l'existence de la créature, du fils, fonde la gloire de Dieu, du père, en tant qu'elle est la manifestation extérieure de ses qualités, finis primarius ; elle est le bien de la créature, en tant que c'est un bien de participer à ces perfections excellentes,. finis secundarius.

On demande de ces deux aspects, lequel a été voulu le premier : il faut dire le premier parce qu'il est en soi plus aimable, mais il était impossible de vouloir l'un sans l'autre, et cette nécessité qui découle de la perfection de sa nature le créateur ne l'a pas subie, il l'a aimée comme elle méritait de l'être. En conséquence, plus grande devait être la gloire qu'il voulait se prouver, plus excellent devait être le bien fait à la créature. S'il entend se contenter de la gloire objective et du seul monde matériel, c'est déjà un don ; s'il veut sa gloire formelle, le voici obligé de faire participer la créature à cette prérogative plus élevée de son être, la vie d'intelligence ; s'il veut la gloire supérieure d'un hommage libre, il devra faire à la créature le présent plus précieux de la liberté ; s'il veut enfin qu'elle lui rende quelque chose de l'amour qu'il se porte à lui-même, il faudra qu'il se fasse connaître comme il se connait lui-même : c'est la vision intuitive et l'élévation à l'ordre surnaturel.

Dieu, dans cette hypothèse, recevra de sa créature une gloire spécifiquement divine, mais la créature, par là même, participera à un bonheur spécifiquement divin. Ainsi est-ce l'honneur du père d'avoir des fils qui lui ressemblent le plus possible, et c'est le bonheur des fils de ressembler à leur père autant qu'il se peut. Par là, au lieu d'un mouvement divergent de l'Absolu vers le contingent, nous ne constatons en Dieu qu'un seul mouvement toujours vers soi, mais à double effet.

A ne considérer cette solution que pour sa valeur philosophique on jugera sans doute qu'elle résout mieux que les autres les difficultés du problème. Elle paraît lé plus s'appuyer sur une conception plus profonde de la nécessité. Les autres, avec leurs scrupules cartésiens, n'en jugent en mine qu'à la mesure de notre humanité.

4. Dieu crée par pure bonté. - C'est là une conséquence : « Dieu a tout fait pour lui-même, Prov., xvi, 4, F conséquent pour sa gloire, non pas, dis-je, pour entrer, mais pour la manifester et pour la communiquer ; et dans cette manifestation et participation eu en vue l'avantage considérable de la créature, ma utilitas, à savoir sa glorification ou béatification. » In 1V Sent., 1. 11, dist. 1, p. 11, a. 2, q. 1, Quaracchi, {0 11, p. 43. C'est la doctrine commune des scolastiques. « Ce bien qu'il était lui-même et qui était sa béatitude, la bonté seule, non la nécessité l'a sé à le communiquer, quoniam optimi erat prose velle et potentissimi noceri non posse, » Hugues Saint-Victor, De sacram., 1. 1, part. II, c. αν, P. L., t cLXXVI, col. 208 ; disciple de Hugues, Sum., tr. IT, 6.1, ibid., col. 79 ; et en dépendance du même maître, Pierre Lombard. Sent., 1. II, dist. I, n. 3, 4, P. L., t cXCI, col. 653 sq. Seule la créature tire avantage de la création, in hoc ergo proficit serviens, non ille cui servitur. Ibid., n. 6, col. 653.

Le R. P. Monsabré résumait la même doctrine en termes excellents : « Où trouver l'égoïsme dans un acte dont la bonté est le principe et la fin ? Si Dieu ne nous crée pas, tout nous manque ; en nous créant il n'ajoute rien à son infinie béatitude. C'est à la créature que revient en définitive tout le bien communiqué par le créateur. Ce bien reconnu, estimé, admiré, goûté par les êtres intelligents, devient la gloire de Dieu, mais il n'est gloire que parce qu'il est bien, et la gloire n'est si grande que parce que le bien est le don parfait d'un amour parfaitement désintéressé. » Conférences de Notre-Dame, in-8, Paris, 1874, 12e conf., p. 290 sq.

La plus grosse objection que l'on puisse faire à cette doctrine se tire de l'existence du mal. Il a été déjà exposé que le mal était une conséquence du caractère fini de la créature, etc. Qu'il suffise ici de quelques mots sur la difficulté plus considérable du mal moral et de la sanction qu'il entraîne. Si excellent que soit le don de l'existence, quel père, dit-on, le ferait à son fils, s'il prévoyait que par le mauvais usage de ce bienfait, il devait mériter des tourments éternels ? Où voir la bonté de Dieu dans la création de ceux que sa prescience éternelle lui montre comme destinés à l'enfer ?

Saint Jérôme ne donne pas, semble-t-il, la dernière réponse, en disant que Dieu punit non les fautes prévues, mais les fautes commises, praesentia judicat, non futura ; que c'est donc œuvre merveilleuse de sa bonté d'offrir, même à ceux qui doivent en abuser, la possibilité de se convertir et de faire le bien. Adv pelag., 1. II, n. 6, P. L., t xxIII, col. 575.

Celle prescience ne devrait-elle pas bien plutôt l'empêcher de faire cette offre dangereuse ? Le problème est poussé plus sérieusement dans saint Augustin. Le saint docteur justifie Dieu, parce qu'il sait tirer du mal des damnés le bien des justes, scivit magis ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere etiam de malis bona facere, quam mala esse non sinere. De corrept et grat., c x, n. 27, P. L., t xLI, col. 932 ; De civitate Dei, 1. XXII, n. 2, t xLI, col. 751.

La solution dernière est donnée, saint Jean Damascene. « Si, quand ils allaient être appelés à l'existence de par la bonté de Dieu, le fait que de leur propre choix ils deviendraient pervers les avait empêchés d'être, c'est le mal qui l'emportait sur la bonté divine, τὸ χαχὸν ἐνίχα ἂν τὴν τοῦ Θεοῦ ἀγαθότητα. » De fide orth., 1. ΤᾺ, ©. :xx1, P. : G :, ἃ ; σιν ; col. 1197 ; cf. Cont.manich., n.70,72, ibid., col.1568sq., 1572. Et ceci est une conséquence fort juste de la nature de l'Être nécessaire : comme il répugne qu'il fasse rien dont il ne soit le principe et la fin, il répugne aussi que la malice de la créature l'empêche de poser un acte qui est toute bonté et toute gloire en tant qu'il procede de lui. Les comparaisons que l'on établit souvent entre le présent de la liberté fait par Dieu au damné et le don d'une arme dangereuse fait par un père à son fils peuvent frapper vivement l'imagination : elles péchent toutes en établissant une parité inacceptable. Nous avons entre nous des devoirs de charité fondés précisément sur une égalité de nature ; Dieu qui domine toute nature par son infinilé, s'il a le devoir de ne nuire à personne, a le devoir envers soi de ne pas s'abstenir de l'acte tres bon et tres glorieux de la création, parce qu'une volonté créée va se poser à l'encontre de ses desseins : c'est au mal en ce cas qu'appartiendrait le dernier mot. Saint Jean Damascene est moins bien inspiré, et va, semble-t-il, jusqu'à l'exagération, quand, appuyé sur cette vue néoplatonicienne et dionysienne que tout être est bon par cela même qu'il est participation de l'Être premier, il établit que Dieu est bon même en créant Lucifer, Cont manich., n. 34, t xCIV, col. 1450, parce qu'il vaut mieux encore être en enfer que n'être pas du tout. 1bid., n. 36, col. 1544.

5° La créalion matérielle est subordonnée à l'homme. - C'est une idée exprimée des les premiers versets de la Genese, 1, 28, crescile… et dominamini. universis, et mise en cantique dans le Ps vin, 7, ὃ, omnia subjecisti sub pedibus ejus. Cette théorie ἃ excité les critiques de Celse, Origene, Cont. Gels., 1. IV, c. χχπιXXX, LXXIV-LXXVII, XCIX, P. G., t. XI, col. 1060 sq., 1144 sq., 1180, l'hilarité de l'oltaire, Micromégas, 6. ὟἹΙ, Œuvres, in-8&, Paris, 1893, t. ΧΙ, p. 177. Elle défraie fréquemment la presse moderne. Les arguments - nouveaux peut-être dans le Discours vérilable - sont surtout l'immensité des astres, la perfection des instincts animaux, la dégradation de certains humains : le moyen après tout cela de croire à une telle importance de l'homme ! Leibniz de son côté désapprouve cette idée. Opera, édit. Dutens, t. 1, Adnot in libr de origine mali, n. 8, p. 443. Descartes la regardait comme peu vraisemblable, « encore que bonne et pieuse, » car lrop de choses existent ou ont existé dont l'homme n'a aucune connaissance. « Cette doctrine anthropocentrique, dit M. Janet, parait liée à la doctrine géocentrique. et doit disparaitre avec elle. » Causes finales, 1. 11, c v, p. 279. On aura chance de comprendre mieux les racines historiques et philosophiques de cet enseignement, en'se rendant compte qu'il contredit l'idolâtrie dans son principe. L'homme n'a pas à adorer les astres et les éléments, puisque les uns et les autres sont créés pour lui. C'est pour ce motif que ces idées sont inculquées dans le Pentateuque. Deut., αν, 29 ; Clément d'Alexandrie, Cohort ad gent., c. IV, P. G., t vin, col. 163. « Le soleil et la lune sont créés pour moi ; comment semble-t-il, par *CRÉATION 2172 donc adorerais-je mes serviteurs« ? » Tatien, Orat adw graec. ; πὰ P. G., »t vi, col. 813 ; 5 ; Irénée, Cont haer., 1. ΟΣ or a ; 4 ᾽. ἀν, Nix, col. 1201. Cf. Demonst apost praedicalionis, € ΙΧ sq., dans Texte und Untersuch., 1907, t xxx1, fase. 1, p. 7 sq. Si l'on ne considere pas le seul monde physique, : mais l'ensemble des êtres, on peut dire que tout ce qui vaut à l'homme quelque utilité est fait pour lui. Quelle que soit, en eflet, la fin propre de ceux qui lui rendent service, anges ou hommes, puisque ce service est prévu et voulu de Dieu, chaque individu qui en profite peut A dire que cela ἃ été créé pour lui et doit rendre grâce de ces dispositions providentielles. C'est en ce sens que ᾿ saint Paul ἃ pu écrire, en parlant même des prédica- » teurs de l'Évangile : « Tout est à vous, Paul, Apollon, Céphas, le monde., mais vous au Christ et le Christ 21 Dieu. » I Cor., xv, 21 sq. ; Cf. S. Thomas, in-h.4l, Paris, t xx, p. 640. En ce sens, les scolastiques ont pu enseigner que tout ce qui existait existait pour l'homme : la trinité et les anges au-dessus de lui, les hommes à ses.côtés, le monde matériel au-dessous de lui, superiora ad perficiendum, aequalia ad convivendum, inferiora ad serviendum. Pierre Lombard, Sent., 1. I, dist. I, n. 8, 9, P. L., t cxcn, col. 654. On peut donc« dire, sous ces réserves, que même des créatures ayant une'fin individuelle et indépendante, quae habent Por ticipationem divinae bonitatis absolutam, des « fins en soi » sont faites pour d'autres. Cf. S. Thomas, In VS ES ) 1. IT, dist. 1, q. 11, a. 3, et les commentateurs des Sentences sur ce passage. L'homme n'est pas la fin dernière de toute créature, maïs il tire profit de toutes. ï Si l'on se borne à étudier la création matérielle, il demeure plus vrai encore que l'homme en est le centre et l'âme, s'il est l'intelligence qui prend connaissance de ses merveilles et en renvoie la gloire à Dieu. Par là, s'il sert au monde et lui fait atteindre sa fin, le monde lui sert, en lui donnant occasion de connaître Dieu et de l'aimer. Sans s'occuper de savoir si Dieu pouvait de jure se borner à la création matérielle, tous » les Peres et les théologiens considerent l'homme facto comme le couronnement providentiel du monde sensible : tout est ordonné à lui, puisque sans lui tout manque son but ; la nature serait sans voix pour louer Dieu. S'il existe dans d'autres planetes d'autres animaux raisonnables, il en faudra dire autant à leur sujet. A la suite de la Bible, Philon enseigna cette royat de l'homme. De opif.mundi, 51, édit. Wendland, n. 146. L'homme est créé le dernier, disent les P précisément parce qu'il convenait, avant d'introdui roi de cet univers, que tout fût préparé. Cf. 8. Chrysostome, In Gen., homil vin, ἢ. 2, 8, P t. 111, col : 71, 72 ; homil x, ἢ. 3, col. 85 ; Procope« Gaza, In Gen., P. αἱ, ὃ. LXXVIS col. 116 ; Zacharie € Mitylene, De mundi opif., P. α. 1. Raban Maur, In Gex., 1. I, ©. VIL, Ῥ. L., t. να σοῖWalafrid Strabon, In Gen., 1, 26, P. L., & exm col. 80 ; Hugues de Saint-l'ictor, De sacram., 1. 1 part. Il, 6. 1 P.cL., Ὁ cLxx VI ΟΝ Date Aux philosophes'cet exposé prouvera peut-être qu la théorie présente n'est nullement liée au veine ἢ Ptolémée, qu'elle gardera une valeur, non seuleme religieuse, mais philosophique, en toute hypotl scientifique. Aux pamphlétaires matérialistes et rationalis fera remarquer aisément : que si les choses s'es au poids et à la masse, il n'est pas nécessaire de rir aux évaluations eflrayantes de la science moden pour humilier l'homme en lui montrant plus gros lui ; qu'il y ἃ dans l'impéritie d'un homme plus d'e et plus de dignité que dans l'instinct merveilleu bêtes ; que les déchéances morales des individusà la liberté et donc l'excellence de l'espece. Enfin, considere avec la philosophie spiritualiste la comme un reflet plus divin du créateur, on comprendra _ sans trop de peine que Dieu n'ait pas regardé aux. metres cubes de matiere ou à la profondeur des espaces pour donner aux milliards d'êtres humains qui _ devaient se succéder sur terre une idée moins indigne _ de lui-même ; qu'il n'était pas forcé, comme un archi_ tecte humain, de dire tout son secret au premier habitant du monde, et qu'il était assez digne de lui d'user d'une prodigalité telle, qu'on fût certain, à chaque progres des sciences naturelles, qu'il reste encore plus à apprendre qu'on n'en sait. « Car, je le répele, dit saint Jean Chrysostome, ce n'est pas pour notre utilité seule que Dieu a tout produit, mais par souci de sa gloire, afin qu'en voyant le nombre et la multitude de ses œuvres, la puissance de l'ouvrier nous frappât de stupeur, ἐχπληττώμεθχ, et que nous pussions _ connaître avec quelle sagesse et quelle indicible philanthropie, φιλανθρωπία, il avait opéré toutes choses. » In Gen., homil vi, ἢ. 5, P. G., t. Lu, col. 66 ; Lessius, op cit., n. 67, p. 210. Ne serait-ce pas le cas de répéter, en voyant les objections d'une certaine littérature et la simplicité avec laquelle le peuple _ précédente, la pensée de saint Augustin : « Si quelqu un veut comprendre la volonté de Dieu [ce pourquoi il ἃ créé], qu'il devienne son ami, fiat amicus Dei. Si quelqu un prétendait pénétrer la volonté d'un homme _ dont il ne serait pas l'ami, tous railleraient son impudence et sa soltise. Or on ne devient ami de Dieu que par la pureté de la vie et la charité. quod isti si haberent non essent haeretici. » De Gen contra mamo LI Car, τ 4, P. G., τ xxxiv, col. 175. VIIT. RAPPORTS AVEC LE TEMPS. - 19 Question de fait. - 1. Le monde a élé créé dans le temps, ou eux, avec le temps. L'Écriture l'enseigne à maintes eprises : Dieu existait avant lui et sanslui. Prov., VII, ; Ps. LXXXIX, 2 ; Joa., xvir, 5 ; Eph., 1, 4, etc. L'enseiement des Peres est aussi net : contre la these latonicienne, ils arguent de la liberté divine et de labilité de la cause première en toute hypothese ; larianisme, ils arguent de l'éternité du l'erbe à té, c'est dire qu'ils tiennent même l'impossiune créature éternelle. l'oir plus loin. Il sufiit r les commentaires et homélies sur Gen., 1, et les aînes bibliques sur les mêmes versets. Zacharie de tylene réfute la these de l'éternité du monde dans à traité spécial contre Ammonius Hermiae. P. G., + Lxxxv, col. 1011-1143. CF. Schwane, Hist des dogmes, trad. Dégert, 1903, t. 1v, p. 291-302. Enfin c'est un dogme défini au IVe concile de Latran, Denzinger, Enchiridion, n. 355, etan concile du l'atican, dans les mêmes termes, ibid., n. 1632 ; la proposition contraire a été condamnée Jean XXII dans maitre Eckart, 1bid., n. 429. ἃ raison pour sa part établit que notre monde n'est 1 éternel d'une éternité incréée ; il est même Méologiquement certain que ce caractere d'être créé Ὁ connaissable avec certitude par la raison naturelle. _ Autre est la question de savoir si la raison peut aussi nailre par elle-même que le monde est créé dans » temps. On peut dire que les Peres ont tenu ces deux idées, créé et créé dans le temps, comme essenement liées entre elles ; la possibilité de connaître de la création entrainerait donc la possibilité de n Ὁ l'origine temporelle, Saint Thomas n'en juge pa ainsi, sola Πα tenetur et demonstative probari non polest. Sum theol., 15, p. XLVI, à. 2 ; Kleutgen, Philosophie scolastique, t. 1v, dixs. IX, p. 529 sq omme il le montre, on ne saurait conclure le commennent temporel d'aucune raison a priori ; par ailleurs, és raisons a posteriori que l'on peut invoquer prouvent bien que {el flat du monde n'a pu étre éternel, par xemple son état igné, son mouvement, puisqu'on les oitre et que, depuis l'éternité, ils auraient CRÉATION* _ chrétien, sans le moindre orgueil, accepte la théorie 2174 atteint déjà leur minimum ; mais elles n'établissent pas que sa substance n'a pas été créée de loule élernité, En tous cas cette seconde question logique parait d'ordre purement philosophique, et assez indifférente en soi ; c'est la question réelle, le fait de la création, et l'autre question logique, la possibilité de l'établir par la raison, qui importent à notre vie religieuse. Scheeben, Dogmatique, trad. Bélet, 1881, p. 19 sq. 2. En quel temps le monde a-t-il été créé ? l'oir HEXAEMERON. 2 Question de droit. - 1. La création est-elle nécessairement ab aeterno ? - Ce probleme est tranché par la solution que la foi donne au précédent : le fait emporte la possibilité, ab actu ad posse valet illatio. En faisant abstraction de ce motif de foi, on arriverait, bien qu'avec une certitude moindre, à une conclusion analogue.

A vrai dire, ce motif que Dieu est libre, S. Thomas, Sum theol., I, q. XLVI, a. 1 ; Cont gent, 1. II, c. XXX, n'est pas un argument décisif : de la pleine liberté de Dieu il résulte bien que Dieu peut créer ou ne pas créer s'il lui plait, non pas encore qu'il puisse créer quand il lui plait : il ne le peut faire que si cela est possible en soi, et c'est cette possibilité même qui est en question. Pour établir cette possibilité ceux-là sont dans une situation privilégiée qui admettent la répugnance intrinseque d'une création ab aeterno : ils arrivent ainsi à se prouver la possibilité positive d'une création dans le temps. Pour les autres, il leur suffit d'établir, pour qu'il n'y ait pas désaccord entre la question de fait tranchée par la foi et la question de droit étudiée a priori, que la notion de création temporelle n'entraine pas d'évidente contradiction. L'objection la plus forte contre cette possibilité se tire de l'immutabilité divine : un créateur qui passe du non-agir à l'agir paraît changer. Nous avons exposé la solution, voir col. 2137. La raison ne peut donc prouver cette nécessité d'une création ab aeterno. Suarez, Disp met., disp. XX, sect v, n. 6 sq.

2. La création est-elle possible ab aeterno ? - a). Le problème est très nettement posé par saint Thomas, Opuse., XXII, contra murmurantes, Paris, t. XXVII, p. 450 sq. : la question de fait étant résolue par la foi, on se demande s'il était théoriquement possible que le monde existât de toute éternité, non pas indépendant de Dieu, ce qui supposerait l'erreur panthéiste, mais créé par lui intégralement, - b). Ainsi limitée, la question est-elle théologique ou philosophique ? De ce que les Pères l'ont traitée, il ne s'ensuit pas qu'elle soit devenue théologique, s'ils ne parlent pas, dans l'espèce, en juges et témoins de la foi, sur les questions de foi. Or, ce qu'ils ont tenu à affirmer sur ce point, c'est, contre le panthéisme, l'impossibilité d'une éternité quelconque indépendante de Dieu, mais ici on la suppose due tout entière au créateur ; c'est, pour sauvegarder la transcendance divine, l'impossibilité d'une éternité identique en tout à celle de Dieu, mais ici on la suppose essentiellement différente, incréée et simple, tota simul d'une part, créée, successive et purement analogue d'autre part. Les attributs divins ainsi sauvegardés, on se borne à chercher si l'éternité est une perfection communicable au même titre que l'existence, la beauté, la sagesse. C'est là une question de pure philosophie, si elle n'est préjugée par la foi. Or les textes de l'Écriture que l'on peut accumuler pour prouver que Dieu revendique pour lui seul l'éternité reçoivent une explication, semble-t-il, très suffisante, si on les comprend en ce sens que Dieu est le seul à qui l'éternité appartienne en propre et de fait, sans qu'il soit nécessaire d'ajouter encore que de droit elle est même imparticipable, Quant aux Pères, s'ils sont témoins de la foi pour les deux dogmes signalés à l'instant, il ne paraît pas qu'ils le soient pour cette question. Quand l'auteur déclare devoir se ranger à leur sentiment, parce qu'ils ont dû avoir quelque raison cachée, aliquam rationem licet ea nondum satis comperla videatur, Comment theolog., disp. I, q. ut, 4. 11, in-fol., Lyon, 1603, col. 832, il semble qu'il y ait là quelque confusion. Pareille réserve est de stricte sagesse en certains problèmes où le sens catholique peut trancher d'instinct sans pouvoir expliciter une raison précise ; mais on hésitera à remettre au sens catholique la solution de théorèmes aussi abstraits.

c). Aperçu historique. - Les Pères ont occasion de se prononcer en réfutant les hérétiques qui niaient le fait d'une création temporelle ; c'était le cas du dualisme et du panthéisme. Tertullien contre Hermogène ne paraît avoir en vue qu'une éternité indépendante de Dieu et en tous points égale à l'éternité divine. Adv. Hermog., c. IV, P. L., t. II, col. 201. Saint Ambroise touche du moins une raison qui vaudrait pour toute créature en tant que telle : tout ce qui a une fin a nécessairement un commencement. Hexaem., 1. I, c. III, ἢ. 11, P. L., t. IV, col. 127. Saint Augustin fait allusion au raisonnement d'Aristote affirmant l'éternité du monde pour écarter de l'acte pur toute ombre de mutabilité, et il le réfute. Confess., 1. XI, c. x, n. 42, P. L., t. XXXII, col. 833 ; De civit. Dei, 1. XII, c. XV, t. XXXI, col. 867 ; voir AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2329, 2350. En dépendance de ce saint docteur, saint Fulgence écrit : dedit rebus… ut sint, non tamen sine initio, quia nulla creatura ejusdem naturae est cujus est Trinitas. De decretis, P. L., XL, col. 1. Les Pères grecs ont une autre occasion d'exposer leurs vues sur ce sujet dans la controverse arienne. Le Verbe est éternel, proteste saint Athanase ; donc il est incréé. Orat., 1, contra arian., n. 29, P. G., t. XXVI, col. 72 ; n. 14, col. 42 ; Orat., II, n. 1, col. 148 ; n. 22, col. 193 ; n. 57, col. 269. Partout la même pensée, la créature ne saurait être éternelle, ἐξ οὐχ ὄντων γάρ ἐστι καὶ οὐχ ἦν πρὶν γένηται. Epist ad Afros, n. 1, col. 1044. Saint Athanase ignore manifestement cette distinction a nihilo et post nihilum, être néant de par nature, être néant avant que d'exister ; l'un pour lui entraîne l'autre. Même manière de voir chez saint Basile, Adv. Eunom., 1. II, n. 17, P. G., t. XXIX, col. 608 ; chez saint Grégoire de Nysse, Contra Eunom., 1. I, P. G., t. XLV, col. 364 ; chez saint Cyrille d'Alexandrie surtout, Thesaurus, assert. XXXII, col. 492, 496, 497, 513, 529, etc., et dans le traité de Zacharie de Mitylène : si le monde est coéternel à Dieu, il est impossible qu'il ait Dieu pour cause efficiente, De mundi opificio, col. 1112, 1113 ; cette coéternité est impossible, à moins que ce qui procède ne soit ou consubstantiel à son principe, comme le Fils au Père, ou n'en soit le complément nécessaire, comme l'ombre au corps, l'éclat au soleil. Ibid., col. 1113. Même restriction, col. 1096, pour ce qui procède comme l'ombre ou la lumière par nécessité de nature. N'est-ce pas faire breche à sa thèse : que la cause libre soit actuée de toute éternité et l'on ne voit plus pourquoi l'effet ne pourrait être coéternel ? Pour saint Maxime, la créature est nécessairement temporelle, puisqu'il est de sa nature d'être finie sous tous les rapports. De charitate, cent. IV, n. 6, P. G., t. XC, col. 1049. Pour saint Jean Damascène, la création procédant, à la différence de la génération du Fils de la volonté libre de Dieu, ne saurait être éternelle ; car ce qui est tiré du néant ne saurait avoir une commune éternité avec ce qui est sans principe et toujours, ἀνάρχῳ καὶ ἀεὶ ὄντι. De fide orthod., 1. I, c. IV, P. G., t. XCIV, col. 813. On peut critiquer le raisonnement et cette union des deux termes ἀνάρχως et ἀεί ; du moins est-il clair que notre auteur n'a pas cru possible de les séparer.

L'éternité du monde fut remise en question avec l'averroïsme, Les arguments d'Aristote revenaient amplifiés des gloses de ses commentateurs arabes, Avicenne, De definitionibus el quaesitis, Venise, 1546, fol. 136, et Averroës, Destructio destructionum, Opera, in-fol., Venise, 1550, t. IX, fol. 8. Algazel et Maimonide les réfutent. Ce dernier dont on exagère parfois l'influence sur saint Thomas, Michel, Philos. Jahrbuch der Gôrres-Gesellschaft, IV, v, prélude à la sage réserve du docteur angélique, quando enim defectus et infirmilas rationum illarum delegitur, tum anima debilitatur ad fidem adhibendam ei rei de qua probationes affleruntur, des raisonnements faibles, à son sens, nuisant plus qu'ils ne servent. Doctor perplexorum, part. I, C. XVI, 54. Saint Bonaventure se prononce avec grande sévérité pour la négative. In IV Sent., 1. I, dist. I, p. 1, a. 1, q. 11, Quaracchi, t. II, p. 19 sq. Il rappelle et résout les principales objections tirées d'Aristote, p. 19, 20, et prenant l'offensive, argue des répugnances diverses d'un nombre infini, p. 21, et de la nécessité absolue d'un commencement pour tout être, quod habet esse post non esse, qui possède l'existence étant néant de par soi. La question est, dit-il, si daire, ut nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus crediderit hoc posuisse. Ibid. Chose curieuse, il admet cependant aussitôt que la répugnance cesse dans l'hypothèse d'une matière éternelle. Deux images éclairent sa pensée et, ce semble, le jeu d'imagination qui le séduit : la créature est à la fois et le vestige et l'ombre du créateur ; or posez comme éternels et le pied qui puisse imprimer sa trace ou la lumière qui puisse éclairer, et la matière qui puisse recevoir l'empreinte ou l'illumination, rien n'empêche plus que ces deux effets ne soient éternels. - On se demandera sans doute ce que devient dans sa pensée la raison invoquée plus haut esse post non esse. Si la contradiction existe pour l'être produit secundum totum esse, comment ne se pose-t-elle pas pour une quelconque de ses modifications, et réciproquement, s'il est possible qu'une forme soit reçue ab aeterno dans une matière éternelle, comment est-il impossible qu'une forme subsistante, ou même un être quelconque soit produit de toute éternité ? Cf. Alexandre de Hales, Summa, part. I, 4. XI, m. II ; part. I, q. XIV, m. I, ἃ. 1, 2 ; 4. 15, m. II, Pierre 88 Tarentaise, In IV Sent., 1. II, dist. 1, 4. πὶ, ἃ. 3. Albert le Grand, après avoir professé la non-éternité comme plus probable, probabilius eliam secundum rationem, avec Maimonide, {n IV Sent., 1. I, dist. 1, a. 10, est beaucoup plus affirmatif dans la suite. Summa, part. II, tr. I, q. IV, m. 1, a. 5, partie. 1 sq, in-fol., Lyon, 1651, p. 53, 58, 59 sq., 62. La question … est du moins posée avec une netteté parfaite : utrum haec duo sint compossibilia secundum intellectum.… factus… et aeternus.

Les averroïstes entre temps enseignaient non seulement la possibilité mais le fait de l'éternité du monde. Nous les voyons condamner par E. Tempier, en 1270, Denifle, Chartul., t. I, p. 486, 487, et en 1274 Ibid., p. 546, 547. Siger de Brabant expose ses idées sur ce point dans l'opuscule spécial De aeternitate mundi ; cf. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, in-4°, Fribourg, 1899, p. 71-84, et dans le De anima intellectiva, p. 99-104. Cf. ibid., Introd., p. CLI sq., CLXXXV 56. Revue thomiste, 1896, p. 135 sq. Tout en se retranchant derrière le philosophe, recitando non assere il nie la possibilité de la création, De aeternitate, p. affirme l'éternité de la matière, p. 82, du mouvement De anima, p. 101, et du temps, p. 74. Gilles de Rome dans son bref traité De erroribus philosophorum très bien noté le principe de ces erreurs : concept de la création comme une mutation, ΟΡ cût., Ῥ. 58€ appelant pour cause immédiate un autre mouvement : d'où série infinie et éternité. L'autre raison principale est le désir de sauvegarder l'immutabilité divine. Op. cit., p. 80. Cf. M. Worms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen arabischen Theologen, Münster, 1900. rationum quae ad hoc inducuntur pro demonstratione.

Saint Thomas s'écarte de la solution d'Albert des les Sentences, mundum incepisse non potuit demonstrari, sed per revelationem divinam esse habitum et creditum, et l'on retrouve là un écho de Maimonide, qu'il cite d'ailleurs dans l'article : et hoc ostendit debilitas bus, quae omnes…. sunt solutae, et ideo potius in derisionem quam in confirmationem fidei vertuntur. In IV Sent., 1. II, dist. I, q. 1, a. 5, sol., Paris, t. VIII, p. 18.

CORRECTION OCR - Chunk 314/458

Cette position ne va pas sans soulever de vives contradictions, cf. Mandonnet, Revue thomiste, 1886, p. 689, et saint Thomas publie son De aeternitate mundi contra murmurantes, où quelques traits mordants contrastent avec la sérénité ordinaire de sa polémique. Il y voit, ce semble, une question de principe, celle du départ rigoureux entre les questions de foi et les questions libres ; de là sa précision dans la position de la question, Opera, Paris, L xxvI1, p. 450, et du sérieux dans la polémique, cf inde est quod multorum inexyerti ad Ὁ pauca respicientes enuntiant facile, p. 451, 452. Il se borne à réfuter les objections principales ; plusieurs en d'effet sont si faibles que par leur faiblesse elles semblent rendre probable l'opinion contraire, p. 453. Sa position est la même dans la Somme, ἴα, q. XLVI, ἃ. 2 ; enfin le problème est traité avec le même scrupule de méthode. Cont gentes, 1. Il, ©. ΧΧΧΙ-ΧΧΧΙΧ. Il s'applique à montrer comment aucune des réfutations n'est péremptoire. l'oir dans l'édit. Uccelli, les Scholies de Geoffroy de Fontaine, in-fol., Rome, 1878, p. 9-11 ; cf. Quodlib., III, ru 31 ; OQuodlib., XII, q vi, a. 7 ; De potentia, q ui, … à. 13, 14 ; Th. Esser, Die Lehre des hl. Thomas von Ag. über die Müglichkeil einer anfanglosen Schôpfung, unster, 1895 ; Stôckl, Die thomistische Lehre von Weltanfange in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, dans Der Katholik, 1883, t. 1, p. 295 sq. On ne saurait ni suspecter l'authenticité du Contra murmurantes à cause des derniers mots, adhuc non … est demonstratum quod Deus non possit facere infinila actu, qui semblent aller contre l'opinion ordinaire de saint Thomas sur l'impossibilité du nombre infini, Sientrup, De Deo uno, c vi, th xLIX, in-8, Inspruck, 1879, p. 637, ni avec le P. Hontheim, Jnstitutiones theodiceae, 1893, c xxIV, ἃ. 5, p. 713, note, en appeler de saint Thomas jeune au saint Thomas plus mûr de « la Somme, ἴ5, 4 vi, ἃ. 4 ; 4. XLvI, ἃ. 2, ad 8um ; Quodlib., IX, a. 1 : non admisisset si pulavissel inde sequi numerum actu infinilum, ut patebit si Summam légeris. En ellet, la Somme écrite pour les débutants doctrinae novitios, 15, prolog., ne nuance pas sa pensée comme ses traités polémiques ou spéciaux ; et de. plus, dans la Somme même où il professe l'impossibilité d'un nombre infini, il tient aussi que la possibilité d'un monde éternel, nrundus vel sallem aliqua creatura,. non autem homo, 1, q.xLvi, a. 2, ad 8vm, ne peut se futer par la raison. C'est dire qu'il considere l'objecion proposée comme bonne pour un cas particulier - Pendant que Gilles de Rome, In 1V Sent., 1. II, dist. 1, 4. 1v, a. 1, 2, et Hervée, De aeternitate mundi, ; In IV Sent., 1. I, dist, I, se rallient à la pensée e saint Thomas, Scot, In 1V Sent. 1. 11, dist. I, q in, considere la question comme douteuse, tout en marquant quelque faveur pour la solution thomiste, Ce sera aussi position des principaux scotistes. Entre toutes les objections que le docteur angélique Ru à résoudre, il en était une qui semblait faire plus d'impression. Si le monde était créé *DICT, DE THÉOL. CATHOL. CRÉATION 2178 ab aeterno, il s'ensuivrait qu'il y ἃ maintenant, actu, un nombre infini d'âmes séparées de leur corps : illa objectio fortior est, dit-il, In 1V Sent., loc cit., Paris, t vil, p. 22, et sa réponse est évasive. Même conduite, Sum theol., 1, q. XLvI, ἃ. 2, ad 8um ; il cite les solutions proposées, parait réserver la sienne et se contente de noter, haec ratio particularis est : c'est une objection dont la force tient à la nature particuliere de l'âme, non à la notion générique de créature ou d'être fini, unde posset dicere aliquis quod mundus fuit aeternus, vel saltem aliqua creatuwra ut angelus, non autem homo. Pour lui, abstrayant de ce cas particulier, il prétend ne traiter que le cas général, intendimus universaliler utrum aliqua creatura fuerit ab aelerno, Sum theol., ibid., et ailleurs, quod autem de animalibus objicilur difficilius est, sed tamen ralio non est mullum utilis quia mulla supponit, Cont gent., 1. II, 6. ΧΧΧΥ͂ΠΙ, fin, non est ad propositum. Cf. Contra murmurantes. Des difficultés il y en avait en effet de tres grandes pour saint Thomas : toutes ces âmes séparées ne restaient individuées dans son systeme que par leur relation à la matiere de leurs corps. Où trouver dans une quanlité finie de matiere de quoi sauvegarder l'individuation d'un nombre d'âmes infini ? Enfin, et c'est la difficulté qui semble surtout dans sa pensée, toutes ces âmes constituaient un infini réalisé actu. l'oir Cajetan sur ces paroles mulla supponit. In 12, q xLv1, ἃ. 2. Or saint Thomas voyait, avec beaucoup d'autres, comme une contradiction manifeste dans ces mots, nombre infini. Sum theol., 15, q vu, ἃ. 4 ; Quodlib., XII, q. 1, a. 2. On peut douter qu'il tint le raisonnement par lequel il le prouve comme apodictique, Cont gent., 1. 11, c. ΧΧΧΥΠΙ, ad θυ. Contra murmur., fin ; réservant du moins ce cas particulier des âmes humaines qui occasionnait la difficulté, il ne voyait pas d'impossibilité à admettre ni une infinité de révolutions sidérales, Cont gent., 1. II, c. ΧΧΧΥΠΙΙ, ad 4um ; ni une série de mutations pour un ange ou quelque autre créature, Sum, theol., 18, 4. XLVI, a. 2,ad 8um, l'infini successif ne donnant pas lieu aux mêmes difficultés logiques, qu'un infini actuel composé d'unités distinctes. On retint l'objection tirée du nombre infini des âmes, comme la plus forte, on crut même voir une difficulté analogue dans l'infini successif, et l'on pensa les évincer en restreignant la possibilité d'une création éternelle à des créatures immobiles et impassibles comme les anges. Durand, In IV Sent., 1. 11, dist. 1, q. 11, a. 8. Suarez admit cette solution et la compléta en concédant la même possibilité pour des créatures corruptibles à condition d'écarter les causes de corruption ou de changement. Disp metaph., disp. XX, sect v, n. 14 sq., Paris, t xxV, p. 783. On s'étonnera sans doute de pareille réponse, qui s'appuie sur une note tout accidentelle de la créature, d'être soit par nature, soit providentiellement immuable, et non sur la sociabilité ou l'insociabilité essentielle des concepts de création et d'éternité, et qui aboutit à cette conséquence singuliere de concéder à Dieu le pouvoir de créer ab aeterno, pourvu qu'il garde sa créalure sans mouvement pendant l'éternité. Comment le fait d'avoir créé ab aeterno - pourrait-il lier Dieu à ce sujet ? D'ailleurs l'immobilité de la créature ne fait guere échapper aux difficultés qu'on voulait éviter, S., Thomas, Sum theol., 15, 4 x, ἃ, 4, ad Sum : le temps ne mesure pas seulement le mouvement, mais aussi le repos de l'être qui est apte au mouvement et ne se meut pas. Qu il y ait donc dans le monde une autre créature soumise au changement, elle fournira une unité de temps au moyen de laquelle on pourra mesurer l'immobilité de la précédente à partir d'un moment donné, et l'on obtiendra précisément un nombre infini a parte ante, fini a parte post, cela même qu'on redoulait, On croit donc IT, - 69 9179 pouvoir dire avec le P. Hurter : on ne voit nulle raison suffisante d'admettre celte possibilité pour les substances incorruptibles et de la nier pour les autres. Compendium, in-8, Inspruck, 1900, t. 11, n. 266. Depuis cette époque, la solution suarézienne semble avoir rallié un assez bon nombre de partisans. l'alentia, à ne considérer, dit-il, que les preuves de raison In Ian, disp. II, 4. 11, p. 11 ; Jean de Saint-Thomas, Physie., q xx1V ; Billuart, Summa, 1855, t. 11, De op seae dierum, diss. I, a. 6 ; Janssens, De Deo creante, p. 204. Quelques-uns tiennent pour l'impossibilité absolue. Tolet, Physic., 1. VIII, c. 11, q. 1 ; Lessius, De perf div., 1. IV, c. ὅτι, n. 8-11 ; Tanner, disp. VI, q. 1, dub, 11 ; Palmieri, De Deo creante, th x ; Cosmoloqgia, th xxx1 ; Hontheim, Jnstit theod., c. XXIV, ἃ. 5 ; Hurter, Compendium, loc cit. D'autres imitent la réserve de saint Thomas et attendent qu'on ait apporté quelque argument décisif en un sens ou en l'autre. Schiffini, Disp metaph specialis, t. 11, disp. IV, sect. IV ; Liberatore, Cosmologia, c. 1, a. 6. Cf. Stenitrup, Das Dogma von der zeillichen Weltschüpfung, Inspruck, 1870 ; Janssens, op cit., p. 188 sq d). Discussion philosophique. - Quelques mots suffiront sur les arguments principaux de l'une et l'autre opinion. On omettra de discuter, comme moins logiques, les solutions mixtes de saint Bonaventure et de Suarez. - a. Pour la possibilité théorique d'une création éternelle. - Elle ne parait impossible ni de la part de l'agent, ni de la part de l'effet, ni de la part de l'action. L'agent est en effet tout-puissant ab aeterno in aeternum ; rien ne peut l'empêcher d'exercer sa puissance, ni rien qui existe, ni le manque de quoi que ce soit. L'effet est possible ab aeterno, puisque la raison de sa possibilité c'est l'existence de Dieu source infinie de l'être ; s'il est impossible qu'il participe de manière adéquate et univoque aux perfections divines, on ne voit pas au contraire pourquoi il ne pourrait y avoir, comme il existe une sagesse créée analogue à l'incréée, une éternité créée purement analogue. L'action enfin, l'acte créateur n'exige pas le temps : en effet, si les actions successives, miulationes, le réclament - ainsi l'échauffement graduel d'un corps froid - les actions instantanées ne le demandent pas ; comme il n'y a pas d'intermédiaire entre rien et quelque chose, entre être et n'être pas, on naît par exemple ou on meurt instantanément. On ne saurait objecter que « tirer du néant » suppose précisément que la non-existence a précédé l'existence et par conséquent implique commencement temporel. Il y a bien une priorité, dit saint Thomas, mais de nature et non de temps, c'est-à-dire que la nature même d'être créé emporte qu'on estétant néant de par soi, esse ab alio, et non pas qu'on est ayant été quelque temps néant, esse post non esse. Que la première priorité de nature n'emporte pas priorité de temps, l'on en ἃ un exemple non seulement dans la génération éternelle du l'erbe, mais dans l'existence éternelle des possibles, qui sont des que Dieu est. Chr. Pesch, Praelectiones dogmat., in-8, Fribourg-enBrisgau, 1899, t. 111, p. 26. Cf. Sertillanges, L'idée de création dans S. Thomas d'Aquin, dans la Revue des sciences philos et théol., 1907, t. 1, p. 239-2592 b. Pour l'impossibilité. - Une première raison tirée de la contradiction apparente des concepts, créé signifiant appelé du non-être à l'être, éternel désignant ce qui a toujours été. On vient de voir la réponse du docteur angélique : créer, c'est faire être ce qui n'est rien de soi, et non pas forcément ce qui n'a pas été. Autre raison tirée des conséquences : il faudrait admettre un nombre infini de révolutions terrestres déjà accomplies, un infini limité à aujourd'hui et ce nombre infini aurait été franchi pas à pas par le monde, au jour le jour, et cet infini s'accroilrait chaque jour ; enfin, si la race humaine avait été créée ab aeterno, il faudrait CRÉATION 2180* aussi admettre un nombre actuel infini d'âmes séparées. On remarquera que les trois premiers arguments concernent l'infini successif, et le quatrième l'infini actuel : la réponse doit être tout autre pour ces deux cas.

Les objections que l'on tire de l'infini successif viennent en général d'une confusion de concepts et de mots. On peut bien admettre qu'il peut exister à titre de créature, un infini étendu, quantitatif, dimensif, qui n'est et ne peut être réalisé tout entier à la fois ; mais alors ce qui est infini, ce n'est pas une partie de cette étendue, c'est toute l'étendue qui correspond à l'Infini véritable. Il y a donc duperie de mots, quand on dit : si Dieu avait créé ab aeterno, il y aurait aujourd'hui un nombre infini de jours écoulés ; ce nombre est inconmensurable, non infini, précisément parce qu'il ne correspond pas à la foule de l'extension virtuelle de l'éternité. Il faut dire résolument : c'est une partie d'infini ; ce n'est pas une partie proportionnelle, qui répète un certain nombre de fois puisse servir à évaluer la durée infinie ; ce n'est même pas une partie mesurable elle-même, puisqu'elle est infinie par un bout, a parte ante, et c'est pour cela qu'on peut l'appeler infinie ; le mot d'infini cependant n'a pas le même sens appliqué soit à toute l'extension virtuelle de l'éternité, c'est-à-dire à toute la durée créée qui lui correspond, soit à une partie seulement de cette durée.

On répondrait donc : α que le nombre des révolutions terrestres déjà accomplies ne serait pas un nombre, puisqu'il n'y a pas eu de première révolution : aussi haut que l'on remonte, on trouvera un jour, un an, un siècle précédent, mais précédent n'est pas synonyme de premier ; secondement cette quantité, incommensurable déjà par un de ses bouts, n'est pourtant pas strictement infinie, pour la raison signalée plus haut ; franchir une distance infinie, pas à pas, ou compter un nombre infini, un par un, n'est impossible que pour l'infini strict défini plus haut, mais quelle répugnance à ce que le monde, depuis l'éternité, c'est-à-dire dans un temps incommensurable, ait pu en quelque sorte compter ce nombre incommensurable de jours ? c. Qu'un tel infini puisse s'accroître, cela n'a rien d'étonnant, puisqu'à vrai dire ce n'est pas un infini strict et qu'il s'accroît seulement sous le rapport où il est limité, a parte post, à partir du moment présent.

Quant à l'infini actuel, si les réflexions précédentes sont justes, on pourrait dire que ce nombre des âmes, pour n'être pas évaluable, n'est pas non plus un nombre, ni strictement un infini. Conclusion. - Si chaque opinion a ses difficultés, il resterait que le problème est encore à débattre, et c'est sans conséquence pour la foi, qui n'est pas obligée d'avoir sur toutes les questions philosophiques des solutions faites. Par contre, c'est à grand tort qu'en arguerait de l'incertitude de ce problème pour affirmer qu'une matière incréée ne répugne pas. L'étude précédente prouve tout au plus qu'une matière créée ab aeterno n'est pas évidemment inadmissible ; mais les caractères mêmes de la matière prouvent qu'elle ne saurait être incréée. La thèse panthéiste ou matérialiste n'a ici rien à gagner ni rien à perdre. L'œuvre du dergé, 1904, t. XXVI, p. 884 sq. ; Civiltà cattolica, 188%, 2 série, t. VI, p. 20 sq.

La création est-elle possible en un autre temps ? - Le monde a toujours existé, il n'aurait pu être créé ni plus tôt, ni plus tard, S. Augustin, De civit. Dei, 1. XII, c. XV sq., P. L., t. XLI ; col. 364 sq. ; τ col. 359 sq. ; De Gen ad litt., 1. V, c. XIX, n. 38, cf. n. 19, P. L., t. XXXIV, col. 335. Manières de parler philosophiquement justes, qui n'ont d'autre tort que d'aller au rebours de l'usage vulgaire. Ces expressions sont exactes, parce que le temps et le monde sont deux notions qui s'appellent l'une l'autre, dans tout système philosophique, qui ne fait pas du temps une forme subjective du connaissant ; ce sont deux corrélatifs qui ne se peuvent séparer que par la pensée. Ainsi en est-il de toutes les relations basées sur la quantité. Sans être quantitatif dans le monde, pas d'espace réel, puisque l'espace se définit par les relations qui existent entre les points matériels ; par voie de conséquence, pas de mouvement local possible, et puisque le temps se définit par les relations des divers mouvements locaux entre eux, par exemple par le retour régulier des mêmes révolutions sidérales, sans mouvement local plus de temps. Il est donc certain, comme le répètent après saint Augustin tous les scolastiques, que le monde n'a pas été créé dans le temps, mais avec le temps. Hugues de Saint-Victor, De sacram., part. V, c. IV, P. L., t. CLXXVI, col. 248 ; disciple de Hugues, Summa, tr. II, c. I, col. 81 ; Pierre Lombard, Sent., 1. II, dist. II, n. 4, 5, P. L., t. CXCI, col. 695 ; 1. I, dist. XXX, c. 1, col. 302 ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. II, p. 1, a. 1, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 69 ; S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. I, q. 1, a. 6.

Si donc l'on parle en rigueur philosophique, la question que l'on pose : Le monde pourrait-il être ou plus jeune, ou plus vieux ? à vrai dire n'a pas de sens, comme le note Duquesnoy, Annales de philosophie chrétienne, 189%, t. XXXI, p. 55-65. Il peut cependant prendre un sens raisonnable, que lui concède l'usage courant. Au-delà de l'espace et du temps réels, nous concevons le temps et l'espace imaginaires, que nous évaluons en fonction d'unités réelles empruntées à notre monde. Une telle question signifie donc : aurait-il été possible de donner au monde de quoi remplir d'une quantité et d'une durée réelles l'espace et le temps imaginaires ? S. Thomas, Sum theol., Ia, q. XLVI, a. 1, ad 8um. Toujours, suivant la manière dont on conçoit les choses, cette même manière de parler peut être ou ridicule ou sensée. Supposez qu'il n'existe autre chose qu'une flèche en mouvement, que peut bien signifier dans cette hypothèse la question : pourrait-elle aller plus à droite ou plus à gauche ? Mais si l'on prend dans la direction qu'elle vient de parcourir une distance rectiligne AB, ο si l'on demande : peut-elle aller dans une direction qui soit à 45° ou 90° avec ce terme de comparaison, la question prend un sens. Ainsi de l'âge du monde. Le monde est tout le temps et tout l'espace réels. Pourquoi ne pas le créer plus tôt ? Pourquoi ne pas le créer ailleurs ? Si l'on ne donne aucun point de comparaison, les deux questions ne peuvent recevoir une solution sensée. Duquesnoy, loc. cit., p. 57. Au contraire, si l'on prend comme point de départ le moment présent ou quelque instant précis, on peut légitimement demander : outre les 65 milliers de révolutions qui précèdent ce temps désigné que nous supposons fixe, était-il possible qu'il y en eût auparavant des milliers d'autres ? La réponse est facile. Kleutgen, op. cit., t. IV, p. 556.

On comprend aussi ce que veulent dire les expressions : avant la création, avant tous les temps, qui peuvent s'autoriser d'exemples illustres. Joa., XVI, 5 ; Prov., VIII, 22. C'est là une vraie priorité non de temps, mais d'excellence et de nature. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. XLVI, a. 1, ad 8m ; q. X, en entier ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. II, p. 1, a. 1, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 55-67. On sait la différence que ces docteurs établissent entre le temps et l'éternité : elle est partout où le temps arrive et passe, ayant ainsi dans la simplicité (extension virtuelle) tout ce que le temps possède dans l'étendue (extension formelle).

IV. LA CRÉATION ET LE CONCILE DU VATICAN. - I. TEXTE. - Toute la doctrine catholique sur la création se trouve ésumée dans les décrets du Vatican. Nous essayerons, les commentant, de dégager avec précision les dogmes qu'il définit, et de donner ensuite aux opinions théologiques les limites qu'elles doivent respecter.

CRÉATION 2182

chen Konzils, 3 in-80, ibid., 1903, Le TE VI NT PEAU ont entraînés. Il continue :

Nos itaque inhærentes prædecessorum nostrorum vestigiis, pro supremo nostro apostolico munere, veritatem catholicam docere ac tuēri, perversasque doctrinas reprobare nunquam intermisimus. Nunc autem, sedentibus nobiscum et judicantibus universi orbis episcopis, in nomine Dei verbo scripto et tradito, prout ab Ecclesia catholica sancte custoditum et genuinē expositum accepimus, ex hac Petri cathedra… salutarem Christi doctrinam præfiteri et declarare constituimus, adversis erroribus potestate nobis a Deo tradita proscriptis atque damnatis.

O. 1, DE DEO OMNIUM CREATORE $S 1 a. Sancta catholica apostolica romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac Dominum caeli et terrae, omnipotentem, - b. aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum ; - c qui cum sit una singularis simplicissimæ omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et essentia a mundo distinctus, - d. in se et ex se beatissimus et super omnia quæ praeter ipsum sunt et concipi possunt ineffabiliter excelsus.

S 2 a. Hic solus verus Deus bonitate sua et omni-potenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem, nec ad acquirendam sed ad manifestandam perfectionem suam per bona quæ creaturis impertitur, - b liberrimo consilio simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, - c spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam.

Aussi marchant sur les traces de nos prédécesseurs, en raison de notre suprême charge apostolique, nous n'avons jamais cessé d'enseigner et de défendre la vérité catholique et de réprouver les doctrines perverses. A présent, au milieu de tous les évêques de l'univers siégeant et jugeant avec nous, appuyés sur la parole de Dieu de l'Écriture et de la tradition, telle que nous l'avons reçue de l'Église catholique, gardée avec piété, expliquée dans sa pureté, nous avons décidé de professer et de déclarer du haut de cette chaire de Pierre, la doctrine salutaire du Christ, et de proscrire et condamner les erreurs contraires en vertu du pouvoir que nous tenons de Dieu.

C. 1. DE DIEU CRÉATEUR DE TOUTES CHOSES a. La sainte Église catholique apostolique et romaine croit et confesse qu'il existe un seul Dieu vrai et vivant, créateur et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, b. éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection ; c. qui, substance spirituelle unique, absolument simple, immuable, doit être affirmé en fait et de par son essence distinct du monde, d. bienheureux en lui-même et par lui-même et indiciblement élevé au-dessus de tout ce qui, en dehors de lui, existe ou se peut concevoir.

S 3 Universa vero quæ condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter. Omnia enim nuda et aperta sunt oculis ejus, ea etiam quæ libera creaturarum actione futura sunt.

C. 11, DE REVELATIONE S 4. Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse ; invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quæ facta sunt intellecta conspiciuntur ; attamen placuisse ejus sapientiæ et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac æterna voluntatis suæ decreta humano generi revelare.

C. III. DE FIDE $ 4. Quum homo a Deo tanquam creatore et Domino suo totus dependeat et ratio creata increatae veritati penitus subjecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide praestare tenetur.…

CANONES, 1. DE DEO OMNIUM CREATORE

1. Si quis unum verum Deum visibilium et invisibilium creatorem ac Dominum negaverit, anathema sit.

2. Si quis praeter materiam nihil esse affirmare non erubuerit, a. 8.

3. Si quis diverit unam eamdemque esse Dei et rerum omnium substantiam vel essentiam, a. 8. 4 a. Si quis dixerit res finitas, tum corporeas tum spirituales, aut saltem spirituales, e divina substantia emanasse ; aut divinam essentiam sui manifestatione vel evolutione fieri omnia ; c'aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum, quod sese determinando constituat rerum universitatem in genera, species et individua distinctam, a.s. 5 a. Si quis non confiteatur mundum resque omnes, quae in eo continentur, et simultanée à la nature de l'esprit et du corps.

Tout ce qu'il a produit, Dieu par sa providence le garde et le gouverne, atteignant avec force d'une extrémité à l'autre et disposant tout avec suavité. Toutes choses en effet sont à nu et à découvert devant ses yeux, même celles que doit produire dans l'avenir l'action libre des créatures.

C. 11. DE LA RÉVÉLATION La même sainte Église, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut, au moyen des choses créées, être connu avec certitude par les lumieres naturelles de la raison, car depuis la création du monde [] ses perfections invisibles se laissent connaitre dans ses œuvres qui les manifestent ; que cependant il lui a plu dans sa sagesse et sa bonté de se révéler au genre humain par une voie différente et celle-là surnaturelle, lui et les décrets éternels de sa volonté.

Il faut attribuer à cette divine révélation que les vérités concernant Dieu qui ne sont pas d'elles-mêmes inaccessibles à la raison de l'homme, dans la condition présente du genre humain, puissent aussi être connues de tous sans difficulté, avec une ferme certitude et sans mélange aucun d'erreur.

C. III. DE LA FOI Puisque l'homme dépend tout entier de Dieu comme de son créateur et Seigneur, et que la raison créée est absolument sujette de la Vérité incréée, nous sommes tenus de témoigner par la foi à Dieu qui révele une pleine obéissance d'intelligence et de volonté.

CANONS. 1. DE DIEU CRÉATEUR DE TOUTES CHOSES

1. Si quelqu'un nie le seul vrai Dieu, créateur et Seigneur des choses visibles et invisibles, qu'il soit anathème.

2. Si quelqu'un ne rougit pas d'affirmer qu'il n'existe rien en dehors de la matière, a.

3. Si quelqu'un dit que Dieu et toutes choses n'ont qu'une seule et même substance ou essence, a. 4 a. Si quelqu'un dit que les êtres finis tant corporels que spirituels ou du moins les spirituels sont une émanation de la substance divine ; b ou que l'essence divine en se manifestant ou en évoluant devient toutes choses ; c ou enfin que Dieu est l'être universel ou indéfini, qui constitue en se déterminant l'universalité des êtres en genres, espèces et individus distincts, . 5 a. Si quelqu'un ne confesse pas que le monde et tout ce qu'il renferme, esprit ou corps, a été produit par Dieu du néant ; b ou s'il dit que Dieu a créé non par une volonté exempte de toute nécessité mais aussi nécessairement qu'il s'aime nécessairement lui-même ; c ou s'il nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu, .

11. DE RÉVÉLATIONE

1. Si quis dixerit Deum unum et verum creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, α. 8.

1. Si. DE FIDE dentem esse ut fides ei a Deo imperari non possit, α. 8. ς Siquis dixerit miracula

tiere, dans la totalité de sa substance été produit par Dieu du néant ; ou s'il dit que Dieu a créé non par une volonté exempte de toute nécessité mais aussi nécessairement qu'il s'aime nécessairement lui-même ; c'ou s'il nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu, .

11. DE LA RÉVÉLATION

4. Si quelqu'un dit que le Dieu unique et véritable, notre créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude, au moyen des êtres créés, et par les lumières naturelles de la raison humaine, a.

111. DE LA FOI

1. Si quelqu'un dit que la raison de l'homme est à ce point indépendante que Dieu ne peut lui commander de croire,

4. Si quelqu'un dit qu'aucun miracle n'est possible…, a. Φ II. VALEUR ET PORTÉE RESPECTIVE DES CHAPITRES ΕΥΡ DES CANONS. - 1° Les chapitres. - Le texte des chapitres au premier abord ne semble pas à regarder comme une définition dogmatique. Puisque les anathèmes sont réservés aux canons, les chapitres ne seraient-ils pas un pur exposé préliminaire aux définitions ? Un examen plus attentif établit le contraire. 4. Les formules qui introduisent les chapitres ne laissent aucun doute sur l'intention des Pères, €. 1, 5. Ecclesia credit et confitetur ; α. τι, Ecclesia tenet et docet ; c. 11, Ecclesia profitelur ; c. τν, Ecclesiae consensus tenuit et tenet. - 2. Le prologue de la constitution témoigne d'une volonté expresse non seulement de condamner, mais d'enseigner : le pape, pour justifier son dessein, en appelle au double devoir de la mission apostolique, docere ac tueri, Christi doctrinam profiteri ο declarare… erroribus notatis. - 3. Les paroles de l'approbation pontificale couvrent les chapitres et les canons, illa [decreta] et illos [canones. - 4. L'histoire du concile confirme cette manière de voir. Dans la XLVe congrégation générale, « pour réfuter de manière plus expresse l'erreur de ceux [et nommément de Denzinger] qui prétendaient que seul devait être tenu pour défini dans les chapitres ce qui avait son correspondant dans les canons annexés, » Acta et decreta SS conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t vi, p. 221, un Père proposa d'ajouter au préambule une formule plus explicite. Le rapporteur du concile s'opposa au changement, la pensée étant … déjà exprimée suffisamment, non quidem expressis verbis sed vere tamen. Le texte, disait-il, faisait assez comprendre qu'entre la doctrine des chapitres et celle des canons il n'y avait qu'une différence d'aspect, positif dans les premiers, négatif dans les seconds, prima [doctrina] edicit quid sit de fide tenendum, altera vera quid sit de fide vitandum et damnandum. Acta, p.234 : Nulle distinction à établir par conséquent entre les uns et les autres. Cependant comme les chapitres sont d'une rédaction plus large, il y a lieu de distinguer avec 5 ce qui est directement affirmé des raisons invoquées ou des idées accessoirement consignées dans le texte est parole formelle de l'Église, n'ont la garantie d'infaillibilité, inserta non asserta.

Quant aux titres des chapitres, puisque « ils ont promulgués avec la constitution, et qu'ils font co 2185 avec elle », ils ont la même valeur que le texte qu'ils introduisent. Ainsi en est-il en droit canon, quand les titres des décrets émanent de l'autorité même qui les a rédigés. l'acant, op cil., t. 1, p. 56-59.

90 Les canons. - 1. Leur raison d'être sembla si discutable à quelques-uns, qu'un Père du concile proposa qu'on se contentât, sans anathématiser les erreurs opposées, d'exposer la vraie doctrine. Acta, p. 1647, col. 1. Le rapporteur, Ms Gasser, fit rejeter l'amendement. 1bid., p. 112, 113, 1671. Il fallait, pensait-il, s'opposer par une affirmation nette à cet esprit flottant et sceptique du siècle qu'effarouche toute articulation catégorique de la vérité ou du magistère infaillible de l'Église. Il y avait, il est vrai, des raisons spéciales pour ne pas ajouter de canons au 6. 1 ; ceux qui professaient les doctrines contraires ne pouvaient en aucune manière appartenir à l'Église. L'évêque de Brixen, en citant l'exemple des semi-rationalistes allemands, prouva que des catholiques en pouvaient venir à s'imaginer que le panthéisme même était conciliable avec la foi, Acta, p. 100, emend xxviur, p. 112 sq., et qu'ils faisaient par ces conciliations œuvre utile à l'Église, p. 234. Il importait de prévenir ces illusions. - 2. Leur valeur dogmatique ne fait aucun doute : ce sont des définitions au sens rigoureux du mot. Toutefois les textes conciliaires sont de stricte interprétation. Nous n'avons pas à rappeler ces règles précises.

30 L'approbation. - Il importe peu que la constitution Dei Filius, à laquelle appartiennent les textes présents, par suite de l'interruption du concile, n'ait pu recevoir la signature authentique de tous les évêques 1, Ils ont été sanctionnés par le vote formel des Pères et approuvés en session par Pie IX : Sacro approbante concilio illa [decreta] et illos [canones] ut lecta sunt defininrus et apostolica auctoritate confirmamus. l'acant, op cil., t. 11, p. 444 ; Acta, p. 258. L'acte authentique de cette approbation et de cette publication a été dressé et certifié conforme par x Fessler. « Or, d'après les règles reçues, cette attestation du secrétaire du concile fait foi, comme celle du pape et des évêques qui composaient cette assemblée. »

ΠΙ. COMMENTAIRE. - Puisque canons et chapitres 86 correspondent comme les deux faces d'une même question, these et antithese, nous les rapprocherons pour qu'ils s'éclairent et se complètent. (Chaque fois que nous aurons l'occasion de renvoyer aux amendements le 4er chiffre renvoie dans les Acta, t. Π, au texte de l'amendement, le 2 aux observations du rapporteur, le 3 au vote des Pères.) …

**. 1. De Dieu créateur de toutes choses, $ 1. - Le … plan du chapitre est exposé par le rapporteur, M. Gasser,. évêque de Brixen. Acta, p. 102. « Le paragraphe 4er, dit-il, commence : a par une solennelle profession de foi en Dieu dans laquelle on a réuni les noms de Dieu, dont se sert ordinairement la sainte Écriture. [Il expose ensuite] tout d'abord ce que Dieu est en lui-même, et l'on affirme : b tous ces attributs divins que 165 théologiens disent constitutifs de l'essence divine. éternel, immense, infini en intelligence, en volonté, en toute perfection. La seconde partie de ce paragraphe expose la distinction de Dieu et de l'univers, et cela éminemment, en disant que cette distinction est : c premièrement essentielle et , secondement infinie. »

Les définitions du $ 1 et du canon 1° déclarent donc dogme de foi catholique : α l'existence de Dieu ; ὃ ses attributs essentiels, éternité, immensité, incompréhensibilité, déjà définies dans les conciles antérieurs, infinité définie ici pour la première fois. Les mots de 1, a creatorem ac Dominum caeli el terrae omnipotentem donneraient lieu de croire que la création est ici définie ; mais les déclarations du rapporteur du concile ne laissent pas de doute. Un seul dogme est affirmé dans a, celui de l'existence de Dieu ; les autres mots sont en apposition : solemnis confessio ubi adduntur nomina Dei, Acta, p. 102, 98, 10%, et omnipotentem n'est pas rangé par lui au nombre des attributs visés par le concile, p. 102. Les canons 1 et 2 confirment cet exposé de doctrine en condamnant l'athéisme et le matérialisme. Le monisme divinise ce que l'on avait presque universellement regardé comme l'infime degré dans les manifestations de l'être : la matière. Aussi le concile a-t-il maintenu le mot erubuerit qui marque sa répugnance pour de telles conceptions. Acta, emend xxx1v, p. 100, 111. 117. Est condamné par là tout système qui ne reconnaît rien en dehors des substances ou des forces exclusivement matérielles, et par conséquent le matérialisme de Moleschott, Büchner, Haeckel, tout comme celui de Lôwenthal. l'acant, op cit., t. 1, p. 210. Le 5.1. 6, αἱ, οἴ les canons 3 et 4° condamnent de manière plus précise le principe de tout panthéisme en déclarant de foi, praedicandus est, la distinction de Dieu et du monde. Le concile donne comme raison de cette distinction trois qualités de Dieu : 1° la singularité de sa nature, qui la rend inapte à être communiquée ou multipliée telle qu'elle est en soi ; - à dessein les Pères ont maintenu ce pléonasme una singularis. Acta, emend., xu1, p. 99,106, 109, pour affirmer plus expressément l'unicité essentielle de Dieu ; 2° sa simplicité ; 3° son immutabilité opposées toutes deux à la contingence des êtres créés. Invoquer ces trois attributs à titre de preuves n'est certes pas les définir, mais ils sont de foi par ailleurs. - Distinction réelle, re et essentia, est-il dit S 1, c ; substantiam velessentiam, dit le canon 3, et le concile ici encore se refusa à supprimer ce pléonasme apparent. Acta, emend. ΧΆ, ΧΥΙΠ, p. 99, 107, 109. L'expression 76 distinclus constate un fait réel : « ce n'est pas une distinction de raison, comme celle que nous faisons entre Léon XIII et l'ancien cardinal Pecci ; ce n'est pas une distinction virtuelle, comme celle que nous faisons entre l'éternité et l'immensité de Dieu ; c'est une distinction réelle, en vertu de laquelle Dieu et le monde ne sont pas une chose, mais deux choses. » l'acant, op cit., t. 1, p. 205. - Distinction essentielle. Progredimur ullerius, dit le rapporteur, et dicimus non solum re sed etiam essentia. Acta, p. 107. Non seulement Dieu et le monde sont deux individus réellement distincts, mais ce sont deux individus essentiellement séparés et par conséquent d'espèce différente lei se fait particulièrement sentir l'avantage de cette définition en partie double adoptée par le concile. Le $ 1 du chapitre affirme une différence essentielle, aspect positif ; le canon 3% en condamnant l'erreur, aspect négatif, détermine et précise le dogme. Est hérétique toute doctrine enseignant que Dieu et le monde ne sont qu'une seule et même substance ou essence, unam camdemque subslantiam vel essentiam. En définissant seulement une différence, le concile n'atteignait pas les systèmes panthéistes pour qui le monde est un accident ou une modalité de Dieu. En disant que le monde et Dieu constituent deux substances, il embarrassait inutilement la définition d'une question hors de propos ; celle de savoir s'il existe de véritables substances dans le monde ; de plus il n'atteignait pas les panthéistes pour qui Dieu est l'âme du monde, En renonçant à l'expression substantia vel essentia, si le concile se conformait davantage au langage reçu, pour qui essence et substance divine sont même chose, il laissait une échappatoire aux panthéistes qui distinguaient entre essence et substance. Acta, emend xXXv, p. 100, 114, 117 ; cf le rapport du P. Franzelin, p. 1619. Le texte adopté exclut ces interprétations en termes simples et précis : la substance ou l'essence de Dieu et des choses n'est pas una eademque. « Elle n'est pas unique ; par conséquent Dieu et le monde ne forment pas un composé substantiel ; Dieu n'est pas un principe vital qui anime le monde, comme la forme des scolastiques anime la matière. Elle n'est pas la même ; par conséquent sans avoir besoin de savoir si le monde est fait de substances, nous sommes sûrs que sa substance n'est point la substance divine, par conséquent qu'il n'est pas un mode essentiel de Dieu. » l'acant, op cit., p. 205, 206. - Distinction entre Dieu et toute créature possible. - Le texte primitif portait, en effet, ab hoc mundo distinctus. Sur la proposition d'un Père, le pronom hoc fut supprimé, cette correction rendant la pensée plus claire encore, quia rem longe dariorent facit. Acta, emend xvr, p. 99, 107, 109. - Distinction infinie. - C'est la conséquence de ce qui précède et ce qu'exprime $ 1, d. Le concile l'enseigne de deux manières, en affirmant la pleine béatitude et la transcendance absolue de Dieu : in se et ex sese beatissimus, ayant tout en soi et de soi, Dieu est à lui-même sa fin et se suffit, à la différence de toute créature, seul à lui-même ; ineffabiliter excelsus, étant infini il reste indiciblement au-dessus de toute conception des créatures. De ces deux dogmes de foi le premier, la béatitude absolue de Dieu, contient en germe les vérités que le δ. 2 exposera sur les motifs de la création ; le second, la transcendance de Dieu et son incompréhensibilité par la créature n'a pas autrement à nous occuper ici. l'oir AGNOSTICISME. Le principe du panthéisme a été formellement condamné par l'affirmation d'une distinction absolue entre Dieu et le monde ὃ 1, ο, d, can. 3. Quelques Pères ayant demandé de plus qu'on censurät expressément les formes principales du panthéisme, la députation de la foi prépara un projet qui fut proposé au concile. Acta, p. 76. Après discussion οἱ légeres corrections, Acta, emend xxxvi-XLi, p. 101, 115, le texte actuel fut adopté, p.117, censurant en un seul canon trois formes de cette doctrine : a) le panthéisme substantiel explique l'origine des choses par l'émanation. Les êtres ne sont que l'écoulement d'une substance unique qui se dégrade progressivement jusqu'aux êtres les plus humbles : tel le panthéisme néoplatonicien, tel celui de quelques sectes gnostiques et des philosophes arabes du ΧΙ et du XII siècle. Chez les sectes gnostiques en particulier, il s'est rencontré associé à des conceptions dualistes : l'âme chez les pneumatiques était émanation de Dieu, la matière relevait du principe mauvais. De là l'utilité de la distinction : {um corporeas Lum spirituales, c'est la forme absolue ; aut saltem spiriluales, c'est la forme dualiste. Acta, emend xxx1x, p. 115. - b). Le panthéisme de Schelling est spécialement visé dans b. Il est dit essentiel, parce qu'il affirme l'identité de l'essence de toutes choses. Toutes, il est vrai, se distinguent entre elles, elles se distinguent aussi de l'absolu, mais elles s'identifient dans l'absolu comme dans leur essence commune. Elles ne sont, en effet, pour le philosophe, que les manifestations diverses d'une essence unique, qui évolue. - c). Le panthéisme de l'être universel, condamné dans e, est celui de Hégel. Rien n'existe que l'idée sans limite aucune au premier stade, mais qui se limite suivant le processus triadique de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse. A tous les termes de son évolution elle appelle son contraire et trouve sa détermination, et donc son être individuel, en s'identifiant avec lui. Nous avons signalé rapidement, col. 2097, l'influence de ces thèses sur la pensée contemporaine. - Les autres formes de panthéisme, dont il n'est pas fait ici mention, sont atteintes par ce canon, si elles rentrent dans l'une des précédentes ; si elles s'en distinguent, elles sont condamnées par le canon 3. Ainsi en est-il du panthéisme éléatique : rien n'existe que l'Absolu, unique et immuable ; les changements ne sont que de pures apparences. Ainsi du panthéisme de Fichte. Est condamnée en un mot toute doctrine qui identifie créature et créateur, ou même qui ne maintient pas entre ces deux termes la distinction définie par le concile. Cette erreur seule d'ailleurs est censurée par notre texte, qui n'atteint nullement la part de vérité mêlée aux conceptions les plus hétérodoxes. - L'ontologisme est-il aussi déclaré hérétique ? Mur Simor, primat de Hongrie, fit remarquer au concile dans son rapport que le $ 1 et le canon 3 frappaient les ontologistes déjà condamnés par le Saint-Office, le 4 septembre 1861. Denzinger, Enchiridion, n. 1516-1524. Ontologistae nempe aeque feriendi erant, qui nempe docent quod universa per se considerata non differant ab ipso Deo. Acta, p.85, 86. On remarquera cependant, Granderath, op cit., p. 75, que les paroles du concile ne tombent pas de même manière sur le panthéisme et sur l'ontologisme. Malgré les analogies profondes de doctrine, l'ontologisme prétend maintenir la différence entre Dieu et les créatures. Dieu est simple, infini ; les créatures sont contenues en lui lanquam pars in toto, non quidem in toto formali, sed in tolo infinito ; elles ἃ sont distinctes de lui, puisque Dieu les produit actu quo se intelligit et vultlanquam distinctum a creatura, précisément par l'acte par lequel il voit et veut son être comme distinct de leur être. On peut prouver aux ontologistes qu'ils sont malgré tout obligés de nier ou le dogme de la simplicité divine, ou celui de la distinction de Dieu et du monde : de ce chef, leur doctrine est théologiquement erronée ; elle n'est pas hérétique, puisqu'elle n'est pas directement atteinte par notre texte. Denzinger, Enchiridion, n. 1736-1776. La suite des idées dans le ὃ 2 fut exposée en ces termes par Msr Gasser : « Il traite de la création et cela sous un double rapport : de l'acte de la création et de son effet. Quant à la première partie, elle comporte, elle aussi, deux subdivisions, à savoir exposition de la doctrine catholique sur l'acte créateur d'abord tel qu'il est en lui-même, puis en opposition avec les erreurs de notre temps. ἃ la 1e subdivision appartiennent ὃ 2, a, à la seconde ὃ 2 ὃ. Quant à l'autre partie de ce paragraphe, elle concerne l'effet de la création, à savoir la créature spirituelle et la créature corporelle, » καὶ 2, e. Acta, p. 109, 110. A ce paragraphe 2 correspond le canon 5° qui condamne, mais dans un ordre inverse, les erreurs opposées : a) sur l'objet et la nature de la création, b) sur la liberté du créateur, c) sur les raisons et la fin de la création. Les règles de construction latine ayant seules motivé, ce semble, l'ordre adopté dans le $ 2, nous suivons l'ordre du canon 5°, pour traiter du fait avant ses motifs. Le fait de la création et la nature de cet acte sont enseignés dans les termes consacrés depuis les premiers siècles, ἐξ οὐχ ὄντων, ex nihilo, et par les scolastiques,. secundum totam substantiam. Mais le seul concept vulgaire appartient au dogme : faire de rien. Cett action est-elle immanente ou transitive, question libre pourvu que les solutions proposées respectent les autres articles de foi : liberté, immutabilité, toute-puissance. L'objet de la création est indiqué can. 5 a, et pl.

explicitement $ 2, c. Le ΤΥ« concile de Latran, contre les albigeois restaurateurs du manichéisme, avait précisé sur ce point les déclarations des conciles antérieurs. Denzinger, Enchiridion, n. 17, 47. C'est le texte de ce concile, Denzinger, n. 355, que le Vatican reproduit en le complétant sur deux points : liberté et fin de la création. Le canon % avait condamné cette erreur, rien n'existe que la matière ; le $ 2 c'affirme : a) l'existence et la différence de la nature spirituelle, de la nature matérielle, et d'une troisième nature intermédiaire, non pas mélange, communem, mais analogue à un mélange des deux autres, parce qu'elle participe aux propriétés de l'une et de l'autre, quasi communem ; b) la production de ces substances par une création proprement dite. Quant à la différence de la matière et de l'esprit, il va sans dire que le concile entend parler uniquement de la matière sensible, définie par les qualités que nous connaissons et qui participent toutes de la quantité dimensive et locale résistance, mouvement, gravité, couleur, chaleur. Il n'entend proscrire en rien cette vue d'école qui consiste à attribuer une certaine matière, mais fondée sur la quantité intensive, à toute réalité susceptible de déterminations ultérieures. En ce dernier sens, Dieu seul serait immatériel, car il est seul ; immuable, et les êtres sont de plus en plus matériels à mesure qu'ils ont moins de perfection actuelle et plus de passibilité. Le mot matière est purement analogue dans ces deux sens. S. Thomas, Cont gent., 1. I,. c. ΧΥΙ, . 8. Les augustiniens et nombre de scolastiques n'avaient pas cru davantage que le décret du Latran, en définissant l'immatérialité des esprits, eût défini par là même leur simplicité, ou exclu toute composition en eux d'une certaine matière spirituelle et d'une forme. S. Bonaventure, /n'IV Sent., 1. 11, dist. III, p. 1, a. 2, Scholion, édit. Quaracchi, t. 11, p. 93. l'oir AUGUSTINISME, t. 1, col. 2505.

La conception, d'ailleurs si naturelle, de l'homme comme d'un intermédiaire entre la matière et l'esprit, ς Se trouve dans Philon, De opicifin mundi, n. 51, édit. Wendland, p. 42, n. 146. Saint Grégoire l'avait vulgarisée. Orat., ΧΧΧΥΠΙ, 6. 1Χ-ΧΠ P. G., t xxx vI, col. 320 sq. ; Orat., xLv, c vi sq., col. 629 sq. Saint Jean Damascene l'exprime après lui dans les termes du Latran. De fide orth., 1. 11, c. τι, P. G., t xG1v, col. 86% ; 6. ΧΙΙ, col. 920. Les problèmes anthropologiques tranchés ici par le Vatican : de nihilo condidit.…. deinde humanam… α spirilu et corpore conslilulam, spiritualité de l'âme humaine, son origine par voie de création, unité substantielle du composé humain, l'acant, op cit., p.233 sq., ne relevent pas de notre étude, L'existence des corps, différents des esprits par na fure,est définie contre l'idéalisme comme une vérité de foi ; encore y a-t-il lieu de remarquer que la définition du concile visant seulement la différence des esprits et des corps n'approuve ou n'improuve par elle-même aucune théorie spéciale qui, maintenant cette distinction, s'appliquerait à expliquer leur composition res_ pective.

L'existence des substances est impliquée très nettement dans ces mots, condidit secundum totam suam _ substantiam, mais ce n'est pas là une définition. Le phénoménisme pour qui toute la réalité, esprits, corps et monde, est constituée par le pur apparaître des choses n'est donc pas atteint directement par ce texte. Cependant l'existence de substances, au sens vulgaire d'une réalité distincte des apparences, est manifestement dans la foi de l'Église et théologiquement certaine du fait de sa doctrine sur la transsubstantiation dans l'eucharistie, L'existence d'autres substances que les trois substances énumérées, ou d'autres mondes distincts de notre nde, n'est pas touchée par le concile : il affirme sans

CRÉATION 2190

rien exclure ; la question est simplement hors de sa pensée. Ortolan, Astronontie et théologie, in-8, Paris, 1893.

Deux vérités importantes sont affirmées au 9, , et au canon 5°, opposées toutes deux à des erreurs qui découlent logiquement du panthéisme : a) contre l'éternité du monde, sa création dans le temps ; b) contre la nécessité de l'acte créateur, sa pleine liberté.

Le commencement temporel du monde est défini par ces mots ab initio lemporis. C'est la question de fait affirmée contre le matérialisme et le panthéisme, Acta, p. 520, note 5 ; la question réelle de possibilité d'une création ab aelerno, la question logique de la possibilité de résoudre un tel probleme par la raison seule demeurent problemes libres.

Comme indication de temps le texte porte encore : simul ab initio temporis… spirilualem et corporalem. Le sens obvie est que les anges et le monde matériel ont été créés ensemble, à la même époque. C'est l'interprétation que de fait ont suivie le plus grand nombre des théologiens depuis le concile de Latran, 1215. &ilvestre de Ferrare prétend même que ce point est de foi, De angelis, 1. I, 6. ΠΙ, , 13-15, et Suarez pense qu'il serait au moins téméraire de le contester. De Deo crealtore, 1. I, c. 111, . 15, Paris, t. 11, p. 7. L'assertion est cependant très discutable. Le concile de Latran, dit-on, avait en vue cette erreur de l'origénisme : la matiere a été créée après la faute des âmes pour servir d'instrument à leur punition et à leurs épreuves. Mais, même dans cette hypothese, on voit que le mot simul offre une réfutation suffisante de l'origénisme, qu'on le traduise par en même temps ou par semblablement, dans un même dessein et un plan unique. Plus certainement le concile avait en vue les albigeois. Pour ces hérétiques c'élait le démon qui avait créé le corps et la matiere, l'un et l'autre mauvais en soi. Il avait donc lieu d'affirmer que la maliere tout comme l'esprit avait une commune origine, que les esprits mauvais, et l'homme lui-même, sont devenus tels par leur faute ; de là le texte : simul. condidit de nihilo…. sed ipsi per se facli sunt mali. Le mot simiul n'aflirmerait donc pas même date de créalion, mais même plan du créateur ο même auteur. C'est ainsi qu'il s'explique d'ordinaire dans Eccli., xvint,1 : Deus creavit omnia simul. Cf. Ps. ΧΠ, 3. Il est vrai qu'au ΧΙ siècle, si nous en croyons Hugues de Saint-l'ictor, l'on tenait plutôt pour une simultanéité de temps, fere omnes doclores. In Epist. 11 ad Timoth., 4 nr, P. L., t. CLXXV, col. 603 ; cf. Suarez, loc cit., n. 6, p. 8, theologi communiler. ο omnes mioderni., Cependant Hugues préférait l'opinion contraire, loc, cit. Saint Thomas, 50 ans après le concile, parait juger qu'on n'avait pas défini autre chose que l'unité du plan divin, /n 1 Decretal., c. 11, Paris, t xxvI1, p. 429, et il enseigne, Sum theol., 1, q. LXI, a. 3, que la doctrine de la création des anges avant le monde, bien que peu probable, n'est pas à tenir pour erronée. Cf, De polentia, 4. 111, a. 18. Suarez reprenait Silvestre de Ferrare de donner l'opinion comme de foi, loc cit., n. 14, p. 11 ; l'asquez, In Jam, disp. CCXXIV, c. 1v, juge que cette doctrine non seulement n'a pas élé définie, mais ne peut pas être l'objet d'une définition, n'étant appuyée ni sur l'Ecriture, ni sur la tradition. Plusieurs Péres grecs avaient professé l'opinion contraire, cf, Lequien, dans saint Jean Damascene, P. G., τ. χαιν, col. 873, note 53, et les autorités pour et contre dans Suarez, loc, cil., ©. Π en entier, p.7 sq. Δ cette objection que deinde dans le texte du concile indiquant certainement le temps, simul doit avoir un sens analogue, il est aisé de répondre que l'opposition d'époque entre les deux créations est suffisamment indiquée dans ab inilio temporis et dans deinde, Le P, Hurter juge que la création simultanée des anges et du monde n'est pas définie, mur Lheologice certa. Theologiae compendium, 10tédit., 1900, t. 11, p. 331, n. 401, 402. Il est sûr en tout cas que cette these n'est point définie en aucun des deux conciles. « D'ailleurs, disait le P. Franzelin, consulteur du concile, en note de son rapport à la seconde session de la députalion, même si [le mot simul] est considéré eomme un adverbe de temps, il est cerlain qu'une particule incidente de cette sorle ne peut contenir la définition du temps auquel les anges furent créés. » Acta, p. 1625, note 2 ; Granderath, op cit., p. 75, note 3.

Le temps de la création de l'homme, c'est au moins la partie de l'opposition faite 2, α initio. deinde.…., est affirmé comme séparé par un intervalle de la création des anges et du monde.

Y a-t-il eu création distincte du regne végétal et du regne animal, le texte n'en dit rien. l'oir HEXAEMERON.

L'entiere liberté de l'acte créateur est enseignée au $ 2, b, et au canon 5° en termes si précis, que toute insistance a été jugée superflue. Acta, emend xxvI, p. 100, 111, 112. Les erreurs de Günther et d'Hermés ont ainsi provoqué cette définition que nul concile général n'avait encore portée. Quant à sa justification par les preuves historiques, voir col. 2140 sq. Il est de foi catholique que la création est un acte pleinement libre.

Les différentes causes de la création sont exposées au 2 a et au canon 5, c. La cause efficiente ou l'auteur, c'est ce Dieu que confesse l'Église, 8 1, a, can. 1 ; et il en est l'agent exclusif : hic solus Deus. Il est donc de foi catholique que de fait Dieu seul a créé notre monde. Que de droit ce pouvoir soit propre à Dieu, c'est ce que le consentement unanime des Peres et des théologiens permet d'affirmer à tout le moins comme théologiquement certain. Il reste licite de penser, si maigre que soit la probabilité de cette these, que Dieu puisse communiquer par faveur exceptionnelle, eae polentlia obedientiali, à une simple créature une partie au moins de sa puissance créatrice.

La cause exemplaire est indiquée S2, a, par les mots ad manifestandam perfectionem suam. Une rédaction plus explicite, il est vrai, sur la causalité finale a été écartée par les Peres, précisément parce qu'elle ne signalait pas la causalité exemplaire de l'essence divine, « μα. sermo est solummodo de fine movente, non vero de fine quae descendit ex causa exerplari. Acta, emend xx111, p. 100, 111, 112.

La raison finale de la création est double. Le 82, a, l'indique : a) ad manifestandam perfectionem suam, c'est, pour Dieu, de proposer sa perfection infinie à Fadmiration qu'elle mérite ; c'est sa propre gloire, comme le définit encore conire les hermésiens le canon 5, c ; δὴ) bonilate sua. per bona quae creaturis imperlitur ; c'est aussi un motif de bonté, celui de faire du bien à ses créatures en les appelant, par l'existence, à la parlicipation de ses propres perfections et, par la récompense promise, au partage de son bonheur infini. L'expression per bona, en montrant que Dieu cherche la gloire par le moyen du bien qu'il fait à ses créatures, indique que les deux fins se compénetrent, et donne par là la def des difficultés : elle venge Dieu de tout soupçon d'égoisme. Bien que la doctrine ainsi proposée réponde pleinement aux theses scolastiques qui distinguent fin premiére, la gloire de Dieu, et fin secondaire, le bien de la créature, et montrent, au lieu d'une juxtaposition de deux buts, l'union intime de ces deux intentions, il est dair qu'un seul fait est défini : la création pour motif et la gloire et la bonté de Dieu. Libre aux théologiens de chercher le meilleur systeme pour expliquer ces deux motifs tout en sauvegardant les autres attributs de Dieu ; ils sont encore plus libres, car la question a des rapports moins évidents avec les points définis, de discuter si Dieu peut borner ses œuvres à des créatures matérielles

CRÉATION

»FR ITS

2192 et se contenter d'une gloire objective, sans gloire formelle.

Le § 3 n'existait pas dans le premier projet soumis à l'étude du concile, Acta, p. 72, mais le § 1, b, portait parmi les attributs de Dieu, providissimum. Un Père proposa de donner au dogme de la providence l'importance qu'il méritait en lui consacrant un paragraphe spécial. Son texte légèrement modifié est le § 3 actuel. Acta, emend vi, p. 99, 105, 109. Un autre amendement proposait de définir la doctrine de la conservation, dans les termes mêmes de saint Grégoire devenus classiques chez les théologiens scolastiques. La proposition, quamvis omnia sint verissima, fut écartée comme n'ayant pu être à loisir discutée et mûrie par le concile, quia est materia aliquae gravissima quae conciliariter tractata non fuit. Acta, emend xxii, p. 99, 110, 112.

La cognoscibilité naturelle de la création est traitée, c. 11, § 1, et can. 1. - Les mots Deum rerum omnium principium et finem donneraient lieu de croire que cette cognoscibilité naturelle est ici définie. n'en est rien. Cependant du dogme ici exposé la thèse de la cognoscibilité naturelle découle, semble-t-il, comme une conclusion théologiquement certaine. En effet : le but du concile : a) est de définir la possibilité naturelle de connaître l'existence de Dieu. La députation de la foi l'a expressément affirmé en exposant aux Pères dans quel esprit avait été remanié le texte de la commission prosynodale. Schema, c. 1, Hi, IV ; cf. Acta, p. 507. Est directement visé le traditionalisme strict, pour qui nulle connaissance de Dieu n'est possible sans révélation. Acta, p. 520, n. 6 ; cf p. 79, 129. Le traditionalisme mitigé à qui quelques amendements paraissaient favorables, Acta, emend. π, IV, p : 120, 130, 134, tandis qu'un autre réclamait sa condamnation directe, emend vins, p. 121, 130, 134, se trouve : lui aussi atteint, comme le notait M. Gasser, par la condamnation du principe général. À plus forte raison, sont censurés l'agnosticisme spencérien et l'opinion qui nierait toute possibilité d'une connaissance certaine. Acta, p. 19. - b). Le concile réserve au contraire la question de la création. « Bien que dans le canon se lise le terme creator, disait la députation, il n'est point défini par là qu'une création proprement dite puisse être démontrée par la raison ; mais on retient ce mot dont l'Écriture se sert pour révéler cette vérité, sans rien ajouter qui en détermine le sens. » Acta, p. 79. En s'appuyant précisément sur cette déclaration, un Père demanda la suppression des mots creatorem ac Dominum du canon 1. Le texte, à son avis, malgré les explications fournies, restait obscur et avait l'air d'une définition. Le rapporteur en rappelant le texte Sap., XIII, 5, α magnitudine speciei et creaturae poterit creator horum videri, « Acta, emend xlvii, p. 149, déclara que, traitant le même sujet de la connaissance de Dieu, il ne se croyait pas permis d'omettre le qualificatif de créateur précisément employé par l'Écriture. Acta, except. cxviii bis, p. 229, 243, 245. - γ). De même, le concile ne considère que la question de droit, omettant à dessein de décider si de fait dans le passé l'humanité est parvenue à ce résultat et quelles sont les conditions requises pour y atteindre. Acta, p. 320, n.6. Sur la connaissance naturelle de Dieu, voir Dieu. 3 Conséquences sur la cognoscibilité de la création. - Il est de foi définie par le concile, c. 2, can. 1, qu'il existe quelque moyen d'arriver à connaître l'existence du vrai Dieu par la raison ; or le seul moyen de l'atteindre comme vrai Dieu, c'est de l'atteindre comme créateur, donc la raison naturelle peut l'atteindre comme tel. Par ailleurs, si la majeure de ce raisonnement est dogme de foi, si sa mineure est une proposition certaine, la conclusion qui en découle mérite : note que nous lui attribuons. § 2193 Cette mineure demande à être expliquée et prouvée. Le moyen de connaissance affirmé par le concile ne peut être la vision immédiate en Dieu que proposent les ontologistes, puisque ce système, déjà condamné en 1861, Denzinger, Enchiridion, n.1516 sq., et condamné après le concile en 1887, ibid., n. 1736 sq., était justement suspect et devait être jugé par lui. Acta, p. 85, 86 ; emend., 11, p. 120, 198, 13% ; emend., lxv, p. 127 ; 153 ; postul., ur, p. 849. Ce ne peut être non plus en aucune manière une expérience immédiate du divin, puisqu'il s'agit dans notre texte d'une connaissance parfaite et réflexe aboutissant à faire savoir que l'on connaît Dieu, ce qu'on ne sait nullement lorsqu'on est affecté du divin, lorsqu'on le goûte directement par le sentiment, ou l'instinct ; puisqu'il s'est agi dans toutes les discussions du concile d'une connaissance discursive, rationnelle, et par voie d'argumentation. Il reste qu'en raisonnant sur les choses finies, per ea quae facta sunt, ce qui est la seule voie rationnelle possible, il faut nécessairement atteindre Dieu ou comme antécédent nécessaire, ou comme raison suffisante, ou comme cause première de tout ce qui est : à chacun de ces titres on l'atteint comme créateur, puisqu'il est dans ces cas l'origine première et absolue de la réalité finie dont on cherche l'explication.

De fait, les livres multiplient les arguments : cosmologique, psychologique, historique, téléologique ; mais ordre du monde, providence de Dieu dans l'histoire, finalité des êtres, tout cela est fini et donc ne nous mène pas directement à un principe premier distinct du monde par tous les attributs signalés dans le texte du concile, c. 1, § 1. La loi morale absolue ne justifie elle-même son absolutisme aux yeux de la raison, que si elle procède d'un principe ou législateur absolu : - pour obliger de la sorte, il doit être distinct de celui à qui il commande, indépendant, premier en tout et sans tache, ou bien il dépasse ses droits. Aucune de ces voies ne mène donc à Dieu à moins que l'on ne soit la raison dernière qui explique tout sans avoir besoin d'être expliquée, et cette raison c'est la cause première, l'Être qui crée de rien.

Cette conception de Dieu comme cause première et créateur peut être atteinte de trois manières a). Sans même sentir la difficulté d'une création ex nihilo, du comment, un homme peut se contenter d'une réponse de fait : il y a quelqu'un qui a tout produit. Est-ce de rien ou de quelque chose ? Le problème ne se pose pas. Ce cas est sans doute très fréquent. - b). D'autres, précisément parce qu'ils raisonnent, sont au rouet : il faut une cause pour produire quelque chose, et il faut quelque chose à l'agent pour produire ; ce sont deux certitudes presque invincibles. D'aucuns satisfont aux exigences apparentes de la raison en attribuant à une cause première toutes les prérogatives qui conviennent, et en imaginant une matière préjacente, réduite à presque rien, mais suffisante en somme pour servir de « matière première » au grand ouvrier, Si des philosophes comme Platon et Aristote se sentent encore mal à l'aise d'une solution qu'ils sentent vaguement incohérente, beaucoup peuvent s'en tenir pour satisfaits. = c). Solution ardue, mais la seule qui n'implique pas de contradiction : Dieu crée tout de rien. Il nous est aisé de le dire : plus scit modo una vetula quam quondam omnes philosophi. Uccelli, S. Thomae et S. Bonaventurae sermones anecdoti, Modene, 1869, p. ΤΙ, dans Mandonnet, Siger de Brabant, p. cxxvii ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. 11, dist, 1, p. 1, a. 1, concl., Quaracchi, t. 11, p. 16. La raison seule est-elle capable de faire ce pas ? Le texte du concile nous oblige à dire oui. En effet, il ne traite d'une connaissance de Dieu, ni purement subjective et respective, a ; ni d'une connaissance mêlée d'erreur, b ; mais d'une connaissance rationnelle et certaine du vrai Dieu, c. Il dit possibilité de connaître le vrai Dieu qui est créateur, et cela seul est de foi ; mais logiquement il est impossible d'arriver à une certitude, autrement qu'en connaissant Dieu en tant que créateur : il s'ensuit, comme une conclusion théologiquement certaine, qu'il est possible à la raison humaine, sinon à tous les individus, d'arriver par elle-même, naturali lumine, à saisir la nécessité d'une création stricte ex nihilo.

Objections. - Comme on opposait à M. Gasser qu'aucun philosophe avant Jésus-Christ n'était parvenu à connaître la création, le rapporteur cita quelques passages d'Aristote, Morale à Eudème, 1. VII, c xiv, n. 23 ; c. ν, n. 15, 16, édit. Didot, in-4o, 1850, t. 17, col. 240, 249, qui lui semblaient établir le contraire.

Or l'authenticité de ces textes est contestée, Barthélemy Saint-Hilaire, Morale d'Aristote, in-8o, Paris, 1856, u1, p. 465. De plus le concile s'appuie sur une exégèse discutable du texte, Rom., 1, 20. Cf. Cornely, Cursus…, in h. 1., p. 85. Il faut dire de cette exégèse, que le concile a interprété Rom., 1, 20, invisibilia enim ipsius, α creatura mundi, per ea quae facta sunt, en un sens dont la contradictoire ne pourra jamais être vraie, puisqu'il fait du sens qu'il lui donne une définition de foi ; mais il n'a pas forcément entendu le texte au sens de l'original.

Pour l'une et l'autre erreur, si erreur il y a, c'est le cas de rappeler les principes du cardinal Franzelin, alors théologien consulteur au concile. L'assistance que le Saint-Esprit donne aux Pères n'est pas une inspiration : c'est une direction extérieure des événements, un appel intime à la conscience, par lesquels il fait en somme qu'aucune décision ne soit prise sans une prudence humaine non pas parfaite, mais suffisante, c'est-à-dire sans que les Pères n'aient travaillé de manière à retrouver, de quelque manière que ce soit, sur les points contestés, la doctrine traditionnelle. Franzelin, De Script et tradit., 3 édit., in-8°, Rome, 1882, th xxv, p. 301. Pour cette raison les motifs ou les considérants de toute définition ne sont pas des dogmes définis.

Quant à la question de droit, il serait facile d'établir que les Pères et les scolastiques ont professé cette cognoscibilité de la création, creationem esse non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. I, q. 1, a. 2, Paris, t. VII, p. 9 ; ratione demonstratur et fide tenetur, De potentia, 4. III, a. 5, t. XIII, p. 50 ; Alexandre de Halès, Summa, part. II, q vi, a. 6 ; Scot, In IV Sent., 1. 11, dist. I, q.1. C'était donc par une erreur grossière, confondant leur doctrine sur la cognoscibilité naturelle d'un commencement temporel du monde avec leur théorie sur la cognoscibilité naturelle de son origine créée, que Günther accusait les scolastiques d'avoir nié cette cognoscibilité. Kleutgen, Philosophie scolastique, t. IV, p. 433 sq. Cf. Suarez, Disp metaph., disp. XX, sect. 1, Paris, t XV, p. 745.

Quant à la question de fait, saint Bonaventure doutait qu'Aristote lui-même en fût arrivé à reconnaître une création stricte ; saint Thomas notait cependant que son opinion sur l'éternité du monde n'entraînait pas qu'il professât une matière incréée, et même selon lui, d'après le P. Sertillanges, sans la création au moins ab aeterno, le système aristotélicien n'a pas de sens. Revue des sciences philos et théol., 1907, t. 1, p. 250, 251. Suarez discute longuement ce point d'histoire, Disp met., disp. XX, sect, 1, n° 23 sq, t. XXV, p. 751 sq. Au fait, l'opinion de Platon et d'Aristote sur l'Être véritable, ἀγέννητος, immuable, etc., la thèse aristotélicienne de l'antériorité de l'acte sur la puissance sont peu compatibles avec la thèse d'une matière incréée, Les recherches du Philosophe sur les causes de l'être en tant qu'être, ses pensées temporelles du monde, problème insoluble à son sens, et au sujet duquel on peut invoquer des raisons pour et contre, sont assez significatives. « Toutefois, dit fort bien le P. Kleutgen, si l'on ne peut affirmer que quelqu'un ait professé toutes les erreurs qu'on peut déduire de ses opinions, on ne peut non plus soutenir qu'il ait connu toutes les vérités qu'il est possible de prouver par ses doctrines. » Op cit., p. 443. Le fait qu'il ne nous reste dans la littérature antique aucune preuve péremptoire sur ce point, ne prouve nullement que le dualisme ou le panthéisme fussent la seule solution reçue, surtout des simples qui voyant moins de difficultés arrivent souvent plus vite au terme ; il n'établirait pas que la pensée philosophique ayant approché avec ces derniers philosophes si près du terme ne fût arrivée quelque jour à aller par elle-même au bout de leurs principes. A relever enfin le lien que le concile établit, c. 11, δ 1, et can. 1, entre le souverain domaine du Dieu créateur et le devoir de la foi dans la créature ; dans une pensée analogue sans doute il affirme dans le can. 4 la possibilité du miracle : c'est parce que le créateur dépasse son œuvre de toute son infinité et qu'il est maître de tout ce qu'il fait, qu'il a droit de commander l'obéissance de l'intelligence comme celle de la volonté, qu'il a le pouvoir d'intervenir avec sagesse dans son œuvre, sans être lié irrévocablement par les lois qu'il lui a originairement données. V. PLACE DE LA CRÉATION DANS LA THÉOLOGIE CHRÉTIENNE, LA PHILOSOPHIE, L'APOLOGÉTIQUE. - 1. HARMONIE AVEC LES AUTRES DOGMES CHRÉTIENS. A prendre individuellement les dogmes, on est frappé, même après démonstration, des difficultés qu'ils présentent ; à les voir dans l'ensemble de la dogmatique, on les comprend les uns par les autres. Il convient de considérer la création dans l'ensemble du symbole. 19 Limitée dans son être, la création apparaît comme une œuvre indigne d'un ouvrier infiniment parfait. On a vu comment les plus grands penseurs ont été impressionnés par cette considération. Si l'on prouve que hors de Dieu rien ne peut exister que de limité et d'imparfait, la raison reste encore mal à l'aise de n'avoir pas rencontré un acte adéquat à l'énergie infinie. - Le dogme de la trinité vient en ce point compléter celui de la création, en montrant dans la procession immanente des personnes divines une activité digne enfin d'une pareille nature. C'est un mystère de plus, dira-t-on. Sans doute, mais la raison, quoi qu'on dise, ne rejette que la contradiction, non le mystère, et deux mystères, si leurs données se concilient, s'éclairent au moins d'autant, s'ils ne s'expliquent, et cela même est un soulagement. 20 Limitée dans son bonheur, la créature raisonnable semble dans certaines conjonctures plutôt le jouet d'un autocrate impassible, que l'objet d'une providence paternelle. L'affirmation catholique, que Dieu a créé par pure bonté, fait sourire ceux que leur éducation première n'a pas accoutumés à ce langage. Or, 1 le dogme de la vie future ici encore complète celui de la création en enseignant que la fin de la créature raisonnable n'est pas dans ce monde sensible, non hujus creationis, Heb., 1x, 11, elle fait tomber l'objection ; en apprenant que cette fin dernière est une participation au bonheur de Dieu, il rend vraisemblable que le créateur ait pu vouloir, comme lieu d'épreuve momentanée, un monde où l'on est en fait très mal pour être heureux, mais, dans le mélange présent des jouissances et des souffrances, juste assez bien pour prendre patience et très bien, en fin de compte, pour être éprouvé. - 2, Le dogme de l'élévation à l'ordre surnaturel vient confirmer les deux précédents en montrant un créateur qui concède une participation de lui-même au-delà des exigences et des puissances naturelles de sa créature. La vision intuitive, le bonheur spécifiquement divin qui caractérisent cet ordre nouveau ne sont, il est vrai, tant que dure ce monde, qu'une promesse, mais il suffit à la démonstration présente que cette promesse nous révèle un même dessein de munificence dans le créateur et nous apparaît comme le prolongement merveilleux de ce mouvement qui l'a porté à appeler des êtres à l'existence : sa bonté respire, son titre de Père, πατὴρ τῶν πάντων, rayonne d'un éclat nouveau et incomparable et les objections trouvent une solution plus aisée. - 3. Le dogme de l'incarnation paracheve la réponse en montrant un créateur qui n'hésite pas, pour instruire et relever la créature, à lui envoyer son Fils unique, sic Deus dilexit mundum, Joa., 11, 16, et à faire annoncer par son propre Fils, avec l'Évangile du royaume, la double paternité dont il se glorifie, Patrem meum et Patrem vestrum. Joa., xx, 17. 3° Limitée dans sa perfection morale, la créature raisonnable semblerait incapable de procurer à Dieu cette gloire qu'il a, dit-on, cherchée dans la création. Les cieux peuvent chanter ses louanges, Ps. XVII, 2 ; bien peu les entendent, et beaucoup soupçonnent qu'il y a mieux à dire. Les mêmes dogmes font tomber les objections, non qu'ils soient la réponse unique et nécessaire, mais parce qu'ils sont la réponse surabondante, du moins en ce qui concerne l'ordre surnaturel. 1. C'est dans la vie future que cette glorification doit être atteinte : le monde présent ne dit de Dieu que ce qu'il en faut pour le faire soupçonner et désirer. - 2. L'élévation à l'ordre surnaturel, en donnant aux créatures ainsi divinisées le moyen de connaître et d'aimer Dieu d'une manière spécifiquement divine, montre une seconde fois le même dessein du créateur de se communiquer pour se faire connaître et par conséquent pour se glorifier lui-même. - 3. L'incarnation apporte la dernière lumière en montrant dans le composé théandrique le chef-d'œuvre du souverain ouvrier. C'est par cette voie d'une union hypostatique avec la créature que Dieu supplée à l'impossibilité métaphysique de créer une créature infinie, en qui il épuise à la fois tout ce qu'il a de puissance, tout ce qu'il a de bonté, pour recevoir d'elle toute la gloire qu'il mérite. Et remarquons-le, dans le Christ aussi apparaît cette intime union que nous avons signalée entre l'utilité de la créature et la gloire du créateur. Que Dieu s'incarne, rien n'est plus utile à l'homme, et rien non plus n'est plus glorieux à Dieu, que de manifester, par tant d'abaissement, tant de miséricorde et de bonté. En fin de compte, comme l'Infini ne peut s'accroître, la créature est seule à tirer un profit réel de toutes ces œuvres de Dieu. Cf. Monsabré, Conférences de Notre-Dame, in-8°, Paris, 1877, 95° conf., p. 3 sq.'Ainsi c'est dans l'Homme-Dieu que s'achève toute la création et que doivent se résoudre toutes les objections. Encore une fois les difficultés du comment ny font rien, des que la raison ne peut articuler une contradiction évidente, si elle est acculée par ailleurs à conclure à la nécessité du fait. De ces dogmes dont nous indiquons très imparfaitement l'harmonie, les uns s'établissent par la raison, d'autres par l'histoire, d'autres par la voie d'une autorité authentiquement démontrée : à chacun sa preuve. Par contre, si chacun individuellement, fait merveilleux, isolé comme un bloc erratique dans l'histoire du monde, nous déconcerle son étrangeté, un groupe de faits qui se répondent, se dévoile une même pensée, diminue quelque peu cette épouvante naturelle de la raison en présence du mystère : c'est un langage qui devient plus intelligible parce qu'il se répète, et auquel on commence à tendre quelque chose. II. PLACE DANS LA THÉOLOGIE. - Les considérations précédentes laissent voir que le dogme de la création n'est pas le dernier mot de la dogmatique chrétienne : l'incarnation, la rédemption, la filiation adoptive, l'eucharistie ont une tout autre valeur religieuse et morale, par cela même que l'amour de Dieu s'y manifeste d'une manière plus évidente et plus attrayante. Mais tous ces articles de foi n'ont pas de sens, si l'on ne suppose à la base la distinction absolue de Dieu et du monde, et la production ex nihilo. Sous ce rapport de même que, dans l'ordre ontologique, notre création personnelle est la condition première pour que nous profitions des grâces ultérieures de Dieu, de même, dans l'ordre logique, la connaissance de la création ex nihilo est la condition première pour que nous arrivions à la profession normale du symbole. En ce sens, le dogme présent est fondamental, aussi important comme vérité d'ordre naturel que comme article de foi. Il reste donc à signaler :

III. PLACE DANS LA PHILOSOPHIE. - 1° Problème inévitable avant tout. On a beau dire qu'on se contente d'enregistrer les rapports des êtres sans se préoccuper de leur origine, de leur nature et de leur fin, historiquement c'est une position qu'un homme n'a jamais su tenir, philosophiquement c'est une attitude que la morale - et la raison condamnent et à laquelle la pente naturelle de notre esprit ne nous permet pas de nous tenir longtemps. La raison en est dans la nature même de la question présente. - 2 Problème fondamental, en effet. 1. En métaphysique. Les mots d'être, d'individu, de nature, qui ne le voit, prennent un sens tout différent dans la doctrine créatianiste et dans le système moniste. Origine et nature sont ici inséparables : si Dieu produit les êtres en soi, tout est Dieu ; s'il les tire du néant, ils sont autre chose que lui et souverainement dépendants … de lui ; dans le premier cas, phénomènes et lois sont - des maladies de l'Être nécessaire, dans le second, des accidents hors de lui. Il faut donc se résoudre au phénoménisme, ou adopter l'une des deux solutions ; et nul τῷ le droit de s'en tenir au phénomène, par cela même que cette attitude pratique absolue suppose un principe spéculatif absolu, et donc un dogmatisme justiciable, comme tout autre, de la raison. S'il arrivait par ailleurs qu'on adoptât une solution fausse, … sur une base de cette sorte, on le voit, les constructions … philosophiques du génie le plus puissant ne peuvent être que ruineuses. En ce sens, s'il est vrai que le dogme de la création est la seule solution non contradictoire du problème des origines, il devient juste de dire … qu'il est le premier mot de la science. C'est dire … qu'avec cette solution vraie, la philosophie chrétienne dépasse toutes les philosophies panthéistes ou dualistes - avec leurs irréductibles incohérences ; c'est dire encore qu'ayant respecté la raison au point de départ, elle peut, en restant fidèle à cette solution, s'agréger par la suite tout ce qu'elle découvrira de solide et de profond dans les philosophies hétérodoxes anciennes et … modernes : elle ἃ son critère. Telle est en fait son histoire. De Margerie, Théodicée, 1. τι, p. 358 sq. - 2. En morale, les conséquences sont aussi graves. L'obligation morale est aussi bien supprimée dans le monisme matérialiste que dans le monisme idéaliste. Il faut applaudir l'élévation de certaines âmes qui, par un autrefois comme aujourd'hui, bâtissent une morale sévère et pure sur des principes faux, mais on ne peut voir dans ces systèmes une morale scientifique, car la distinction de Dieu et du monde, on supprime en fait, peut-il rester de l'éthique, si, en supprimant le législateur souverain, l'individualité des substances, la liberté, l'immortalité personnelle et la sanction ? - En théodicée, mêmes remarques à faire, Avec le créateur personnel et transcendant disparait logiquement le culte et toute religion. « Le panthéisme n'est que forme savante de l'athéisme. Le monde divinisé est le monde sans Dieu. » J. Simon, La religion naturelle, *CRÉATION 2198* préface de la 1re édit., 1873, p. 1x. Nous n'avons ici qu'à le rappeler. Il paraîtrait que cette importance capitale du dogme de la création n'est pas pour rien dans la guerre qu'on lui déclare. On ἃ quelque honte à citer ces lignes : « Toute-puissance de la loi de substance. Notre ferme conviction moniste, que la loi fondamentale cosmologique vaut universellement dans la nature entière, est de la plus haute importance. Car non seulement elle démontre positivement l'unité foncière du Cosmos et l'enchaînement causal de tous les phénomènes que nous pouvons connaître, mais elle réalise négativement le suprême progrès intellectuel, la chute définitive des trois dogmes centraux de la métaphysique : Dieu, la liberté et l'immortalité. » Haeckel, Les énigmes de l'univers, Paris, 1903, p. 265. Cet idéal de progrès intellectuel explique assez bien certaines diatribes extra-scientifiques de l'auteur. Serait-il sans influence sur ses conclusions scientifiques elles-mêmes ? On voit par là comment la défense du créatianisme intéresse non seulement le christianisme, mais le spiritualisme et toute doctrine philosophique qui n'a pas, comme M. Haeckel, cette conception du suprême progrès. Avant d'être article de foi, la création est une vérité rationnelle et qui commande toute la philosophie. Qui blesse l'une blesse l'autre. De Margerie, op cit., t. 11, p. 362 sq.

IV. LA CRÉATION ET L'APOLOGÉTIQUE CATHOLIQUE. - On sait à quel point ce dogme est attaqué dans les publications populaires d'allure scientifique, Delépine. L'enseignement populaire et la vulgarisation scientifique, dans la Revue pratique d'apologétique, Paris, Ter août 1906, et quel est son discrédit presque absolu dans le monde savant. La gravité de ce fait exige qu'on se rende compte de ses causes et qu'on essaie d'y porter remède. 1 « Avant tout, les savants contemporains, écrivait Mgr d'Hulst, ignorent jusqu'aux éléments de la philosophie. Ce n'est pas leur faute, c'est le malheur des temps. » Mélanges philosophiques, 1899, p. 409. Parole sévère, à qui bien des faits semblent cependant donner raison. Et cela se traduit entre autres : 1 par une confusion presque reçue entre l'image et l'idée, comme si la possibilité ou l'impossibilité d'imaginer une notion équivalait à l'impossibilité ou à la possibilité de la penser. De là des notions irreprésentables par des images propres, parce qu'elles sont, comme la création, hors de l'expérience, sont tenues pour impensables et rejetées α priori ; 2 par une inaptitude plus ou moins grande à mesurer la portée philosophique des faits. D'une érudition étonnante, d'une merveilleuse rigueur de méthode dans l'étude des sciences physiques et naturelles, nombre de savants manquent de cette formation philosophique et dialectique générale qui permet de déjouer les sophismes. Leur dogmatisme est par ailleurs d'autant plus intransigeant, qu'il se croit légitimement appuyé sur des recherches plus méticuleuses. 20 N'y a-t-il pas lieu de signaler aussi la manière souvent défectueuse dont on présente le dogme ? - 1. Le manque de sympathie intellectuelle. Le zèle des âmes ne la donne pas toujours. Familiarisé que l'on est avec la solution chrétienne, on oublie les difficultés trop réelles qu'elle offre à l'imagination et à la raison : les esprits se ferment ne pouvant croire qu'on leur réponde, quand on n'a pas l'air de les comprendre. Ne convient-il pas de rappeler que les plus grands philosophes ont senti plus vivement la gravité du problème ? Ne doit-on pas avoir toujours présent à l'esprit sur quel abîme on prétend ainsi jeter un pont avec ces trois mots si vite dits, creavit ex nihilo ? - 2, Les systèmes étroits d'écriture. Au lieu d'imiter la prudente réserve des Augustin et des Thomas d'Aquin, cf. Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. ΠῚ Ρ. 31-95, n'arrive-t-il pas que l'on confonde le dogme avec des concordismes privés et aventureux, avec des opinions exégétiques contestables ? Ne méle-t-on pas maladroitement la question de fait et celle du mode, l'interprétation des jours génésiaques avec l'enseignement biblique de la production ex nihilo, au lieu de faire ressortir que ce dogme n'a rien à craindre des opinions diverses sur l'âge de l'univers, ou sur l'antiquité de l'homme sur la terre, ou sur la pluralité des mondes ni de la théorie de l'évolution, ni de celle de la nébuleuse initiale. Le créateur est-il moins nécessaire pour un atome que pour une nébuleuse, pour une seule cellule primitive, que pour un monde peuplé dès la première heure de milliers d'espèces ? - ὃ, Les réponses philosophiques arides, étriquées, font de plus mauvaise figure auprès des synthèses monistes. Il est très vrai que ces constructions sont ruineuses, mais leur faux air de simplicité et d'unité leur donne parfois une apparence séduisante de grandeur. Ne serait-il pas à souhaiter qu'on opposât synthèse à synthèse ? Les scolastiques du XIII et du XVIe ont dessiné la synthèse catholique de telle sorte qu'elle n'a rien à craindre d'aucune comparaison. Qu'on laisse tomber leur physique surannée, et tout ce qui est subtilité dialectique ; il y a dans leurs vues sur l'acte pur, le Verbe, les idées exemplaires, le processus des créatures de Dieu à Dieu, assez de profondeur et d'élévation pour satisfaire, à défaut de mieux, de bons esprits. Et sans doute la synthèse scolastique n'est pas le dernier mot de la philosophie, mais c'en est une bonne ébauche. Peut-être nombre de savants gagneraient à se familiariser avec elle, autant qu'elle gagnerait à ce que leur travail consciencieux la remit à jour. Nous ne croyons pouvoir mieux faire que de renvoyer pour le développement de ces idées à la parole autorisée de Mgr d'Hulst, Mélanges philosophiques, 1899, p. 393-432, La science de la nature et la philosophie chrétienne, publié dans les Annales de philosophie chrétienne, 1885. L'oir les ouvrages cités dans le corps de l'article ; nous ne rappellerons que les principaux. I. AU POINT DE VUE HISTORIQUE. - L'index très défectueux de Migne, P. L., t ccxix, col. 29 sq. : Thomassin, Dogmata theologica, in-fol., Paris, 1730, t. 1, 1. V ;t. 11, 1. V :t. Ii, tr. I, €. XVII ; tr. I, €. X ; Petau, De theologicis dogmatibus, in-fol., Paris, 1745, t. 1, De Deo, loc cit. ;t. τι, De Trinitate, loc cit. ; t. 111, De opificio sex dierum, p. 113 sq., reproduit dans Migne, Theologiae cursus completus, in-4°, Paris, 1841, t. VIr, p. 913 sq. ; H. Klee, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, trad franc., in-8°, Paris, 1848, t. 1, part. II, c. 111, p. 313 sq. ; Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, in-8°, Paris, 1852, t. 1,1. VI, C. VII Sq., p. 482 sq. ; t. 11, 1. X, c. τι sq. 1. ΠῚ οὐ ας sq, p : 919 sq, 534 sq. ; Zückler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, 2in-8°, Gütersloh, 1877-1879 ; Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, 2° édit., in-8°, Inspruck, 1878 ; trad. Sierp, La philosophie scolastique, in-8°, Paris, 1870, loc cit. ; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Dégert, in-$', Paris, 1903, t. 1, appendices 75) », 26 ». F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und seine Bedeutung in der Gegenwart, in-8°, Iserlohn, 1866 ; Histoire du matérialisme, trad. Pommerol, 2 in-8°, Paris, 1877-1879 ; L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, in-8°, Paris, 18% ; Lukas, Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker, in-8, Leipzig, 1893 ; l'estiges of the natural history of creation, 2° édit., in-12, Londres, 1844 ; A. Bastian, Urgeschichtliche Schöpfungslieder in ihren ethnischen Elementargedanken, in-8°, Berlin, 4893 ; G. Saint-Clair, Creation records discovered in Egypt. Studies in the « Book of the dead », in8° ; Londres, 1898 ; The seven Tablets of creation or the Babylonian and Assyrian legends concerning the creation, in-8°, Londres, 1902. 1. EN RELATION SPÉCIALE AVEC GEN., 1, 11. - F, de Hummelauer, Commentarius in Genesim, in-8°, Paris, c. 1, p. 4975 ; Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 4° édit., in-12, Paris, 1904, τι 1, p. 21-45 ; Guibert, Les origines, ἀν édit., in-8°, Paris, *CRÉATION 2200* 1905, p. 1-47, et les nombreux auteurs cités chez les précédents. L'oir HEXAEMERON.

ΠῚ. ÉTUDES THÉOLOGIQUES. - Pour les premiers scolastiques, voir les scolies des éditeurs de saint Bonaventure, Quaracchi, In IV Sent., 1. IX, dist. I sq., t. 11, p. 14 et passim ; pour les derniers : Suarez, De divina substantia, 1. III, c v sq., in-4, Paris, 1856, t. 1, p. 210 sq. ; De opere sex dierum, t. II, p. À sq. ; Disp metaph., disp. XX, t. χχν, p. 745 sq. ; l'alentia, ComMmentariorum theologicorum libri IV, 3° édit., in-foL, Lyon, 1603, τ. 1, disp. ΠΙ, p. 798 sq. ; Lessius, Opuscula varia, in-fol., Lyon, 1651, De perfectionibus moribusque divinis, spécialement 1. I, X, XIV, p. 14 sq. ;in-12, Paris, 1881, loc cit., p.36sq. ; en abrégé dans Theologia Wirceburgensis, 2« édit., in-8°, Paris, 1852, t. 11, p. 491 sq. ; Collegii Salmanticensis cursus completus, in-8, Paris, 1876, t. 11, tr. IV, disp. I, V, VII, VIN, p. 35 sq. ; A. Pisanus, Theses de creatione mundi circa c. 1. Geneseos, in-4°, Ingolstadt, 1564 ; J. Le Prévost, Commentarii in l°® part. 5. Thomae de Deo, de opere sex dierum, in-fol., Douai, 1631 ; J. Der-Kennis, De Deo uno, trino, creatore, in-8', Bruxelles, 1655 ; C1. J. Montagne, De opere sex dierum, in-42, Paris, 1732, reproduit dans Migne, Theologiae cursus, t. NII, p. 1201 sq. ; Billuart, édit. Lequette, in-4°, Paris, 4872, De opere sex dierum, t. 11, p. 85 sq. ; J. Conradi, De opere sex dierum, in-4, Olmütz, 1761 ; R. Skrzynecki, De opere sex dierum, in-4°, Posen, 1762 ; H. Scholliner, De Deo mundi, angelorum et hominum creatore, in-8, Salzbourg, 1764 ; AL a Bulsano, Institutiones theologiae theoreticae, in-8°, Turin, 1875, t. 1 ; Schrader, De Deo creante, in-8°, Paris, 4875 ; 1. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, in-8°. Fribourg-en-Brisgau, 1878, t. 11, 1. III, c. 1 ; trad. Belet, La dogmatique, in-8°, Paris, 4881, t. 1, part. I, c. 1 sq. ; Die Mysterien des Christentums, 2° édit., in8, Fribourg-en-Brisgau, 1898, p. 175 sq., 657 sq. ; Palmieri, De Deo creante et elevante, in-8° Rome, 1878 ; Mazzella, De Deo creante et elevante, in-8°, Rome, 1880 ; J.-B. Heinrich, Dogmatische Theologie, in-8°, Mayence, 1884, t w, L 1, δ. 1, J.-B. Liagre, De Deo creatore, in-8°, Tournai, 1888 ; Urraburu, Cosmologia, in-8°, l'alladolid, 1892, diss. IL, c. 1, a. 2, p.188sq. ; Hontheim, Institutiones theodiceae, in-8°, Fribourg-enBrisgau, 1893, p. 705-717 ; l'acant, Études théologiques sur les constitutions du concile du l'atican, 2 in-8°, Paris, 1805, loc cit. ; T. Pesch, Institutiones philosophie naturalis, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1897 ; P. Einig, De Deo creante, in-8 !, Treves, 1898 ; Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. 11, De Deo creante et elevante, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 4899 ; P. Minges, Compendium theologiae dogmat specialis, in-8, Munich, 1901, p. 91 sq. ; P. Mannens, Theologiae dogmat institutiones, in-8°, Ruremonde, 1902 t. 11, p. 198 sq. ; G van Noort, De Deo creatore, in-8°, Amsterdam, 1903 ; Fr. J. Lottini, Institutiones theol dogmat specialis, in-8°, Paris,1903, t, 1, c. LIVsq., p. 367 sq. ; H de Dorlodot, Quaestionum quodlibetalium, 4.1, De vera rerum creatarum notione, in-8°, Louvain, 4903 ; Hurter, Compendium, in-8°, Inspruck, 1903, t. 11, p. 201 sq. ; La housse, De Deo creante et elevante, in-8°, Bruges, 4904 ; dom L. Janssens, De Deo creante et elevante, in-8', Fribourg-enBrisgau, 1905 ; Pignataro, De Deo creatore, in-8, Rome, 19054 Souben, La création selon la foi et lascience, in-8°, Paris, 4906 ; H del l'al, Sacra theologica dogmatica, in-8, Madrid, 4906,. p. 343 sq. : et les autres manuels de dogmatique catholique. Pour la dogmatique protestante, de Pressensé, Les origines, Paris, 1883 ; Doumergue, La création et l'évolution, Lausanne, 1884 ; J. Bost, Création et évolution, these, in-8*, Montauban, 1885 ; W. H. Dallinger, The Creator and what we may kno of the method of creation, Londres, 1887 ; trad. J. Hérivel, Le créateur et la méthode de la création, in-18, Paris, 1889 ; G. Durmever, Le programme du créateur, these, in', Tunis, 1894 ; Zückler, Darwinismus und Materialismus beim Beginn des xx Jahrhunderts, Gütersloh, 1900, 1902, 4903 ; E. 6 : Stende, Christentum τι. Naturwissenschaft, Gütersloh, 4895, « et les ouvrages cités dans la Realencylklopädie, art. Schôp, IV.

OUVRAGES D'APOLOGÉTIQUE. - Cardinal de la Œuvres, in-8°, Paris, 1842, Dissertation sur l'existence et attributs de Dieu, t. VI, p. 51 sq., p. 192 sq. ; A. Henry, magnificences de la religion, 1 » série, t. 1V, La cré in-8°, Paris, 1866 ; Gutherlet, Lehrbuch der Apologetik, Munster, 1888, p. 120-216 ; Duilhé de Saint-Projet, Ag scientifique, 85 édit., in-12, Paris, 1890, p. 132-209 ; Α getische l'orträge, in-8, München-Gladbach, 1904, p. 41 F. Hettinger, Apologie des Christentums, in, Brisgau, 1905, t. 1 ; A pologie du christianisme, trad. J. I de Felcourt, in-8°, Bar-le-Duc, 1869, τ. 1, p. 113 sq. ; H. S'Apologie des Christentums, in, Paderborn, 1905, t. πὶ Ε Schanz, Apologie des Christentums, Fribourg-en-Brisgau, 49 t. 11.

V. TRAITÉS ET ARTICLES DIVERS. - Bossuet, Élévations, 3° semaine, Œuvres, in-4, Bar-le-Duc, 1863, t. 1x, p. 20 sq. ; Heydenreich, Num ratio humana sua vi et sponte contingere … possit notionem creationis ex nihilo, in-4, Leipzig, 1790 ; H. 1 Gerdil, Opere, in-4°, Bologne, 1784, t. 11, p. 414 sq., 429 sq. ; t. 11, Démonstration mathématique contre l'existence étermelle de la matiere, p. 7 sq. ; H. Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, in-8°, Paris, 1840 ; Tits, Théorie de la création, dans Choix de mémoires de la Société littéraire de Louvain, in-8°, Louvain, 1842 ; Ulrici, Dieu et la nature, Leipzig, 1862 ; A. l'anhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, in-8°, Louvain, 1866 ; E. Caro, Le matérialisme et la science, 2° édit., in-42, Paris, 1868 ; P de Broglie, Le positivisme et la science expérimentale, 2 in-8°, Paris, 1880-1881 ; C. Gutberlet, Das Sechstagewerk, in-8°, Francfort, 1881 ; Epping, Der Kreislauf im Kosmos, Fribourg, 1882 ; Paul Janet, Le matéria… lismecontemporain, 5° édit., in-18, Paris, 1888 ; E. Pesnelle, Le : dogme de la création et la science contemporaine, 2° édit., in-8°, Arras, 1891 : L. Bremond, L'origine du monde, dans la Science catholique, 1892, t vr, p. 762 sq. ; Constant, La création devant la science et devant la foi, ibid., p. 289 sq ; L'univers d'après la science et d'après la révélation, ibid., p. 193 sq. ; Constans, La conception scientifique de l'univers et le dogme catholique, in-8°, Paris, 1892 ; T. Pesch, Die grossen Welträtsel, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1893 ; Ortolan, L'erreur géocentri que, la pluralité des mondes habités et le dogme de l'°, Paris, 1894 ; Braun, Kosmogonie, in-8°, Munster, 1895 ; ΟΕ. M. Gaucher, Essai sur les six jours de la création, leur symbolisme, etc., in-16, Paris, 1896 ; E. Combe, Le panthéisme moderne, exposition et réfutation directe et indirecte, in-12, Paris, 18%6 ; A. Cros, Les nouvelles formules du matérialisme, in-8*, Paris, 4897 ; Kaufmann, Die Methode des mecanischen Monismus, dans le Compte rendu du Congres des cathol de Fribourg,1897, Sciences philosophiques, p.196 sq. ; Sertillanges, La preuve de l'existence de Dieu et l'éternité du monde, ibid., p.590sq. ; G. Mivart, Le monde et la science, trad franç., in-12, Paris, 1897 ; Meyer, Das Weltgebaude, Leipzig, 1898 ; Plassmann, Himmelskunde, Fribourg-en-Brisgau, 1898 ; Pohle, Die Sternen… welten und ihre Bewohner, Cologne, 1899 ; Desfaux, Genese de la matiere et de l'énergie, formation et fin du monde, dans mnales de philos chrét., 1900, p. 490 sq. ; Alaux, Dieu et monde, ibid., 1901, p. 680 ; de Kirwan, Le véritable concept de Lyluralité des mondes, dans la Revue des questions scienques, 1902, p. 5-40 ; de Ligondes, Les dimensions de l'unis, ibid., 1904, p. 71-88 ; Lechalas et de Ligondes, Le probleme mondes semblables, ibid., 1904, p. 597-604 ; Le matérialisme contemporain, dans l'Ami du dergé, 1903, p. 929 sq., 1153 sq., 485 sq. ; 7. Mausbach, Weltgrund und Menscheitsziel, Münn=-Gladbach, 1904 ; Ε΄. Ballard, Haeckel s monism false, Lon5, 41905 ; G. Wobbermin, Ernst Haeckel im Kampf gegen die stliche Weltanschauung, Leipzig, 1906 ; E. Dennert, Haeckels D'eus naturwissenschaftlich-kritisch beleuchtet,. Stuttgart, 1906 ; Lamine, L'univers d'après Haeckel, in-18, Paris - (collection Science et religion) ; de Lapparent, Science et apologétique, in-46, Paris,1906 ; La providence créatrice, in-46, Paris, 4907 (collection Science et religion) ; W. Mann, Christentum und Haeckeltum, Dresde, 1907 ; J. Engert, Der naturalistische Mo Haeckels auf seine wissenschaftliche Haltbarkeit gepr üft, dans Theologische Studien, l'ienne, 1907,t xvi1 ; - T. Brandn, Der naturalistische Monismus der Neuzeit, in-8, derborn, 1907 ; E. Wassmann, Der Kampf um das Entwicklungsproblem in Berlin, ïin-8, Fribourg-en-Brisgau, NI.

DICTIONNAIRES DES SCIENCES RELIGIEUSES. - Dictionmaïre de la Bible, de l'igouroux, art. Cosmogonie, t.11, col. 1084 ; Création, col. 1101 ; Dictionary of the Bible, dè Hastings, art. … Cosmogony, t. 1, p. 506 sq. ; Creature, p. 516 ; Encyclopaedia Ἂ de Cheyne et Black, art, Creation, t. 1 col. 938 ; Realencyklopädie, art. Schôpfung, L XVI, p. 684 sq. ; Kirchentexiγι, art. Schôüpfung, t x, p.1851.

H. Pinarp.

DIBILITÉ. - 1. Définition.

11. Caracteres x.

Et, deuxième remarque, ce témoignage est le témoignage divin. Tant que la foi surnaturelle aura pour motif formel le témoignage de la Vérité première qui est Dieu, la crédibilité ne signifiera, à strictement parler, en théologie, que le verum ex testimonio divino. Et comme le mot crédibilité n'a cours qu'en théologie, et est, même étymologiquement, emprunté au vocabulaire de la traduction latine officielle du Ps. ΧΕΙ, 5, où il est pris, il est vrai, dans un sens large, il se trouve que la définition donnée renferme le sens usager et premier du mot crédibilité.

Cajetan, In Sum theol., I 11', q. 1, . 4, . 2 sq. ; Billot, Tr de Ecclesia, introd., 3, p. 47 ; Gonet, Clypeus, De fide, disp. PF, 8, δ 1, prob. 2, $ 2, obj. 1« , . 227-229 ; Wilmers, De fide divina, 1. 1, c. 1, a. 4, . 10 sq. ; Ripalda, De ente supernaturali, de fide divina, disp. VI, sect. 1, . 1, 2 ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol de fide, q.1, a. 3, . 1-8 ; Suarez, De virtute fidei, disp. IV, sect. 11, n. 2, # ; Coninck, Actus supernat., disp. ΧΠ, n, 1 ; Ditton, La vérité de la religion chrétienne, c. VI, VI, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t vir, col. 363 sq., spécialement prop. 15, col. 332 sq. ; l'acant, De certitudine judicii, etc., p. 43.

II. CARACTÈRES GÉNÉRAUX. - 19 La crédibilité se présente comme une propriété objective intellectuelle des assertions révélées. Quelle que soit, en effet, la part de métaphore que contiennent ces expressions témoignage divin, parole de Dieu, etc., l'acte révélateur n'en est pas moins une manifestation de la science de Dieu, qui s'adresse directement à la connaissance, en lui donnant un objet, objet qu'elle n'avait pas auparavant, du moins dans son significat essentiel. L'esprit peut être en possession, par exemple, des données de l'Erbe et de Dieu par l'effet de sa propre fécondité ; mais le sens de ces mêmes données, qui résulte de cette révélation : t le Verbe était Dieu, Joa., 1, 1, est dû à l'initiative de l'acte révélateur, lequel donc, par soi, une vertu d'illumination intellectuelle et objective, Cf, A. Gardeil, La relativité des formules dogmatiques, dans la Revue thomiste, 190%, τ, ΧΗ, p. 52, A rapprocher la proposition 20 du décret Lamentabili sane exitu du 4 juillet 1907 : Revelatio nihil aliud esse potuit quanr 2203 acquisita ab homaine suae al Deum relalionis conscientia. La crédibilité, se présentant de prime abord comme une relation des assertions révélées à cette vertu illuminatrice, participera de son caractere objectif et intellectuel.

20 La crédibilité est une propriété commune de toutes les assertions révélées. « L'objet de foi, dit saint Thomas d'Aquin, peut être considéré en deux manieres : d'abord, dans ce qui le constitue spécialement ; ensuite, en général, sous la raison commune de crédibilité. » Sum theol., 118. IIe, q. 1, a. 4, ad 21 », Sous le premier aspect, les assertions révélées relevent de la dogmatique spéciale ; sous le second, elles fondent une propriété générale analogue à la propriété transcendantale de vérité que fonde l'être en général ; cette propriété est le vrai de crédibilité, qui s'attache à tous les dogmes, sans égard pour leur contenu intrinseque, parce qu'il ne les considere que dans leur rapport avec l'antécédent commun à toutes les vérités révélées, le témoignage divin.

30 La crédibilité n'énonce qu'une vérilé extrinseque. Elle dit que telle assertion, en tant qu'attestée et témoignée, est vraie ; elle ne découvre pas sa vérité intérieure. Par là, la crédibilité differe de la vérité scientifique, au sens large et traditionnel de ce mot. Celle-ci résulte de l'évidence interne des choses connues, premiers principes dont les termes s'incluent, démonstrations rigoureuses ou faits manifestes. L'irréductibilité entre ces deux sortes de vérités est absolue. Quelles que soient la véridicité d'un témoin et la certitude du fait de son témoignage, lors même que cette véridicité serait métaphysiquement nécessaire et ce fait manifeste, la vérité conséquente au témoignage ne change pas de nature. Elle est nécessairement vraie comme allestée ; mais je n'en ai pas la science, la vision intellectuelle ; elle n'est pas vraie, absolument parlant, pour moi. Cajetan, 1n Sum theol., 115 ITe, q. 1, a. 4.

4 La crédibilité a une signification pratique. Elle n'est pas pure vérité spéculative. Elle énonce qu'une assertion est bonne pour la foi divine. D'ailleurs, cette bonté pratique n'est donnée que si l'assertion en question est évidemment apte à être crue. Et celle-ci ne sera véritablement apte à être crue que si le fait du témoignage véridique divin ne fait pas de doute au point de vue spéculatif. Il s'agit, en effet, d'autoriser l'acte de foi divine qui est une adhésion absolue de l'intelligence à l'assertion révélée, et l'on comprend qu'une adhésion intellectuelle absolue exige du jugement de crédibilité qui l'autorise pratiquement des garanties non seulement morales mais intellectuelles, qui excluent toute hésitation de l'esprit. La crédibilité, bien qu'appartenant à l'ordre du vrai pratique, doit donc, pour être adéquate à ce qu'elle autorise, pour offrir une bonté vraie, qui légitime l'acte absolu de la foi, présupposer la certitude intellectuelle de son bien fondé, que cette certitude soit le résultat d'une illumination divine, comme c'est le cas pour ce que nous appellerons la crédibilité surnaturelle, ou qu'elle provienne d'un examen rationnel portant sur les motifs dits de crédibilité, comme c'est le cas pour la crédibilité naturelle.

Ces quatre propriétés d'ailleurs conviennent toutes aussi bien à la crédibilité surnaturelle, qui ressortit au témoignage intime de la vérité première, qu'à la crédibilité naturelle qui ressortit à la preuve rationnelle de ce témoignage. L'oir plus loin.

Billot, De virtutibus infusis, th. XVII, $ 2, p. 296 ; 5. Thomas et Cajetan, loc cit. ; Guillaume d'Auvergne, Tr de fide, p.15, des Opera omnia, 1591 ; l'acant, Études théologiques sur la const. Dei Filius, n. 561 ; Perrone, Praelect theol., t. 11, col. 1362 ; Tolet, In Sum theol., 11 » Π', q. 1, . 4, concl. 3 : Albert le Grand, {n 1V Sent., 1. II, dist. XXII, litt, G ; dist. XIII, ad 2 » ; Ripalda, De fide divina, disp. VI, sect v, . 43 sq. ; Ferré, Tr de fide, 4. IV, sect. 1, n. 2.

TIT. LA CRÉDIBILITÉ DANS LA GENÈSE DE L'ACTE DE FOI : SA PLACE ET SES DEGRÉS, - 1. SA PLACE. - L'acte de foi, tout surnaturel soit-il, ne laisse pas d'être un acte humain. Il doit, de ce chef, rentrer dans le dynamisme général des actes organiquement liés, dans la dépendance de notre fin ultime et obligatoire, qui constitue notre vie psychologique et morale. La raison de fin suprême, en effet, fait abstraction des notions de naturel et de surnaturel qui la divisent analogiquement. Elle est notre bien sans épithete, et la réalisation de ce bien s'impose à nous comme le devoir absolu et premier. L'adhésion à la prédication évangélique dont l'objet représente -un bien particulier dont la connexion nécessaire avec la fin ultime reste à établir doit, à ce titre, être considérée comme appartenant à l'ordre des moyens. Le premier acte inaugurant cette adhésion, à savoir la perception de l'assertion révélée, auditus fidei, suppose donc déjà existants et en exercice les quatre mouvements psychologiques qui integrent l'ordre suprême de l'intention humaine, à savoir : la connaissance de notre bien en général, son amour également général, la dictée de la syndérese nous intimant de ne rechercher notre bien propre que dans une fin en rapport avec notre nature rationnelle considérée non seulement dans ses exigences de nature, mais aussi dans ses capacités obédientielles, l'adhésion de la volonté à cette dictée par une intention efficace. L'oir ACTE HUMAIN, t.1, col. 343. C'est une vie morale déjà en activité que la proposition de la doctrine révélée vient surprendre pour lui ouvrir de nouvelles perspectives.

La proposition de la vérité révélée contient deux assertions principales : 1 l'ous devez croire telle vérité qui rapport à votre fin ultime, à votre salut ; 2° vous devez la croire, parce que Dieu la révele. Ces deux assertions font appel aux deux principes de la syndérese, à savoir : le principe de l'obligation qui incombe à tout homme de tendre à sa fin ultime ; le principe de l'obéissance que la nature intellectuelle créée doit à Dieu, obéissance qui se rattache elle-même à l'obligation de tendre à la fin dernière dont elle représente l'une des issues. Il n'y a rien dans l'énonciation et la reconnaissance de ces principes qui dépasse la portée de la syndérese complétée par la science morale. Si l'entrée en scene de la prédication évangélique nous suggere d'y avoir recours, la raison seule suffit à les justifier. Ils renforceront donc la dictée de la syndérese nous intimant de ne rechercher notre bien propre que dans une fin rationnelle, et ce dictamen, explicité par ces deux jugements, se traduira aussitôt, dans la volonté, rectifiée par l'appétit du bien rationnel, par une intention efficace de croire à la parole d'un Dieu qui révele une vérité salutaire. L'ordre d'intention morale présupposé par la foi est des lors intégral.

Π faut noter que la dictée de la syndérese ainsi complétée, et l'intention conséquente, tout en étant en soi d'ordre naturel et rationnel, peuvent dans certains cas, spécialement celui où un homme est prédestiné efficacement à croire, être déjà sous l'influence de la grâce qui aboutira à la foi. Dans le cas cité, en effet, les jugements en question expediunt ad salutem et, pour autant, sont visés par le 7 canon du 115 concile d'Orange, Denzinger, Enchiridion, n. 150, où il est dit que nous ne pouvons avoir la pensée, cogitare, d'un bien qui a rapport au salut éternel, ut expedit ad salutem, sans une illumination et une inspiration du Saint-Esprit. Il semble bien, d'ailleurs, que la pensée du devoir de croire pour réaliser sa fin ultime et pour obéir à Die est celle d'un bien qui rapport au salut éternel. (Ο concile du l'atican, const. De fide, ce. 111, au commencement et passim. Chez ceux qui doivent aller jusqu'à la foi, ces jugements et la volonté de croire qui les suit, encore que cette volonté soit conditionnelle q à l'adhésion à une vérité déterminée et malgré 2205 teneur objective purement rationnelle, doivent donc être regardés comme étant sous l'excitation de la grâce : Etenim benignissimus Dominus.…. et errantes gratia sua excilal atque adjuvat ut ad agnilionem veritalis venire possint. Concile du l'atican, loc cit.

De cette intention générale il s'agit de passer à l'adhésion à telle vérité salutaire proposée de la part de Dieu. l'ordre d'intention succede l'ordre d'élection.

L'acte de foi, étant un acte humain, suivra dans ce second slade les phases psychologiques des actes humains ordinaires. De fait, tous les théologiens admettent dans la genese de l'acte de foi des mouvements psychologiques qui ont une analogie frappante avec ceux de l'acte humain en général. Le conseil est représenté par la recherche de la crédibilité ; celle-ci aboutit à un jugement pratique ferme et obligatoire, le jugement de crédentité, l'analogue du jugement obligatoire qui termine le conseil ; le consentement et l'élection qui suivent sont représentés par le pius credulitatis affectus ; l'imperium fidei et l'obsequium intel_lectus final ont leurs noms en toutes lettres dans la psychologie de l'acte humain. Il est facile de faire … cadrer toutes ces données avec le tableau descriptif des éléments psychologiques d'un acte humain complet que nous avons établi d'après saint Thomas. l'oir ACTE HUMAIN, t. 1, col. 343. Justifier ce tableau nous entrainerait sur le terrain du mot For. Il est nécessaire cependant de le présenter ici pour manifester le rôle de la crédibilité. Pour sa justification, voir A. Gardeil, La crédibilité, dans la Revue thomiste, mars 1905, p. 3-16, et dans La crédibilité et l'apologélique, 1. 1, C. 7, Paris, 1907.

: RÉSUMÉ DE LA GENÈSE DE L'ACTE DE FOI 2

1. ACTES QUI REGARDENT LA FIN ORDRE DE L'INTENTION

Actes d'intelligence.

Actes de volonté.

4° IDÉE DE NOTRE BIEN.

2° VOLONTÉ DE NOTRE BIEN (simple velle).

4° VOLONTÉ EFFICACE, intentio, d'adhérer au bien rationnel,

JUGEMENT RATIONNEL proposant le bien rationnel total, comme objet nécessaire de notre volonté.

Ce jugement s'explicite dans les deux jugements suivants :

a). Tout homme doit vouloir sa fin dernière, son salut

b). Tout homme doit l'obéissance intellectuelle au Dieu révélateur.

Chez ceux qui doivent croire effectivement, ces deux actes sont surélevés par l'illumination et l'excitation de la

a). Je veux efficacement ma fin dernière, mon salut

b). Je veux obéir intellectuellement à Dieu s'il me révèle quelque vérité.

C'AUDITUS FIDEI : INTERVENTION DU MESSAGE DIVIN PROPOSANT LA VÉRITÉ SALUTAIRE

11. ACTES QUI REGARDENT LES MOYENS

1« Ordre de l'élection.

Credibile est, crédibilité simple.

Jugement rationnel qui constate que le rapport cherché est établi, que l'adhésion à l'assertion révélée constitue pour une raison un bonum honestum.

7 JUGEMENT SURNATUREL DE CRÉDENTITÉ.

Credendum est, crédibilité nécessitante.

vérité intrinsèque de l'assertion, foi scientifique

b). Consentements à la foi à l'assertion comme représentant un bon moyen :

Si l'on admet que l'intention ferme de croire au Dieu révélateur du salut, tableau, . 4, qui constitue la partie fondamentale de cet acquis, est déjà surnaturelle, l'élection de la foi qui la consomme l'est à plus forte raison. Si l'on considère, au contraire, cette intention comme l'effet d'un jugement naturel de la syndérese, il faut en pareil cas reconnaitre comme surnaturelle l'élection de la volonté qui suit le jugement surnaturel de crédentité et précede le commandement de croire. C'est pourquoi les canons 5 et 7 du concile d'Orange déclarent œuvre du Saint-Esprit ce pius credulitatis affectus QUO in eum credimus qui justificat impium, l'élection, le consentement catégorique à la prédication salutaire.

C'est à ce caractère de verdict prudentiel proposé à un choix libre et à cette intervention nécessaire de la grâce dans ce choix libre que sont dus d'une part ces fluctuations des convertis arrivant au moment décisif, ces retours en arrière vers les motifs de crédibilité et l'urgence même du devoir de croire, pour opérer une suprême vérification, et, d'autre part, ceux qui font le pas, le sentiment d'une démarche spontanée et cependant obligatoire, ΤΕΧΡΈΡΙΒΗΡΕΝ « coup de grâce ».

La conséquence de cette liberté et de cette intention surnaturelle qui caractérisent l'élection de la foi, c'est que la crédibilité silencieuse n'est pas encore immédiate. Elle n'entraîne objectivement la résolution de faire l'acte de foi ; elle n'a de rapport avec l'acte de foi lui-même, que par l'intermédiaire d'une élection libre et surnaturelle. Moralement parlant, cette élection est chose due ; elle n'en reste pas moins libre et, de plus, incapable de se produire sans un secours divin très spécial. C'est un intermédiaire sui juris à ce double point de vue, et duquel dépend l'efficacité définitive de la crédibilité obligatoire.

30 Crédibilité impérative. - Dans la psychologie de l'acte humain (voir ce mot), nous avons distingué entre le jugement pratique obligatoire et le commandement. C'est, quant au fond des choses, les modalités mises à part, la distinction du verdict, sententia, et de l'arrêt, decretum, dans le processus de la justice humaine. Le premier jugement concerne la décision intérieure que prend la volonté ; le second, qui suppose cette décision, oriente vers l'acte extérieur la volonté déjà décidée : d'où son caractère impératif. Dans la psychologie de la foi, nous retrouvons ces deux moments : après s'être décidée intérieurement à la foi, la volonté doit mouvoir l'intelligence à la foi. Dans cet ordre exécutif, la raison ne lui dit plus sententieusement : Credendum est, mais, prenant acte de sa décision antérieure, elle lui dit impérieusement : Crede. La volonté toujours libre dans son fond, dès qu'il s'agit d'un bien particulier, peut résister à ce commandement : elle a la liberté de contradiction ; mais, s'étant interdite toute autre issue par l'élection libre qu'elle a faite de la foi, elle n'a plus, à moins de tout remettre en question, ce qui est un acte de la liberté de contradiction, la liberté de

2 JL »τι.

développe le jugement contenu dans l'imperium fidei, est en ce sens immédiate. L'acte de l'intelligence obéissant à la volonté, l'acte de foi proprement dit, l'obsequium intellectus. De virtutibus in communi, q. 1, a. 7 a crédibilité impérative est, au point de vue concret, l'équivalent de la crédibilité actuelle, et d'ordinaire les confond. Cependant, au point de vue de l'âme est l'imperium fidei ne saurait actionner un autre acte d'intelligence comme est l'obsequium intellectus sans un acte intermédiaire d'utilisation. C'est par la médiation indispensable de cet acte volontaire que la crédibilité impérative est séparée et distinguée de la crédibilité actuelle, terme propre de l'acte de foi. 4% Crédibililé impérée. - Les théologiens se servent abondamment du mot credibile pour désigner l'objet de lui-même, l'article de foi. Cf. S. Thomas, Summa theol., 1-2, q. 1, a. 6 : Utrum credibilia sint per se articulos distinguenda. Le mot credibile est, dans ce cas, équivalent de creditum. Il n'en diffère que par le mode de signification qui est celui, non d'une chose réalisée, mais d'une aptitude à la foi sinon potentielle, du moins encore virtuelle. Y a-t-il place dans cet ensemble pour un quatrième degré de la crédibilité ? Nous ne pouvons en douter et l'expliquons ainsi. La crédibilité impérative peut être considérée de deux façons : d'abord, dans le rapport du décret qui la fonde à l'acte de volonté antérieur de l'élection, impératif est actus formaliter intellectus virtualiter voluntis : ainsi considérée, elle participe de la nature agissante de l'imperium lui-même ; ensuite, dans le rapport immédiat qu'établit et impose l'imperium fidei entre la vérité de foi et l'illumination de la Vérité première, rapport qui la rend actuellement recevable en vertu du témoignage de cette Vérité première, C'est de la vérité ainsi conçue que saint Thomas dit : Non habet nisi actu credibilis nisi secundum veritatem primam sicut or est visibilis ex luce. In IV Sent., 1. I, dist, XXIV, De Dict. De Théol. Cathol,

q. 1, a. 1, sol. 1. Dans le premier sens, elle devait la modalité de sa crédibilité au contre-coup sur l'intelligence de l'acte volontaire de l'élection, elle était une cause de l'acte formel de foi ; entendue dans le second sens, elle fait corps avec lui, elle devient son terme actuel ; là agissante, ici agie : là impérative, ici impérée. Considérée comme impérative, elle spécifie l'acte dénommé imperium fidei ; considérée comme impérée, ou comme actuelle, selon le mot de saint Thomas, elle spécifie l'acte dénommé obsequium intellectus. Ce dernier acte n'est autre que l'acte formel de foi dont l'objet propre est la vérité credita. Entre le credibile actu et le creditum, il n'y a que la distinction qu'établissent les intermédiances de l'acte de foi. Une fois la vérité de foi dans l'état de crédibilité impérée, sans nouvel imperium, puisque celui-ci est acquis, par l'effet d'une simple motion applicatrice mettant en acte l'habitus de foi, elle passe à l'état de vérité actuellement crue. La crédibilité impérée ou actuelle peut être donc considérée comme l'achèvement de l'ordre de la crédibilité, comme une crédibilité consommée.

Avec la crédibilité consommée, nous avons achevé de justifier les quatre formes étagées de la crédibilité : la crédibilité simple, nécessitante, impérative, impérée ou actuelle.

Si nous considérons ces degrés au point de vue spécifique, nous les voyons se partager en deux espèces irréductibles. La crédibilité simple est, en effet, de l'ordre naturel comme ses deux antécédents : le devoir de croire et la preuve rationnelle du fait de l'attestation divine. La crédibilité nécessitante, la crédibilité impérative, la crédibilité actuelle ou consommée ne sont, au contraire, que trois degrés d'intensité d'une seule et même crédibilité, la crédibilité surnaturelle, qui s'accentue à mesure que le progrès du fonctionnement psychologique de l'acte de foi, sous l'action divine, voit s'affirmer de plus en plus urgents et immédiats les droits de la Vérité première. Il y a donc seulement deux espèces de crédibilité.

Dans ces deux acceptions spécifiques, la crédibilité constitue une propriété de l'objet de foi relative à l'intelligence humaine, propriété analogue à la propriété transcendantale de visibilité que développe l'essence divine vis-à-vis de l'intelligence du bienheureux et que saint Thomas, Sum, theol., I, q. XII, a rangée parmi les attributs de Dieu, et à la propriété de cognoscibilité que l'être divin manifeste en regard de l'intelligence créée capable de connaître l'être universel. S. Thomas, ibid., a. 12.

La crédibilité surnaturelle sera donc la propriété transcendantale que possède la révélation divine objective en regard de l'intelligence enrichie, ou en voie d'être enrichie, de la vertu de foi surnaturelle, La crédibilité rationnelle sera la propriété transcendantale que possède la révélation divine objective en regard de l'intelligence naturelle.

L'intelligibilité divine se proportionne par ces quatre propriétés : cognoscibilité naturelle, crédibilité rationnelle, crédibilité surnaturelle, visibilité, à l'effort continu de l'intelligence créée, soutenue par une illumination divine progressive, pour entrer dans la connaissance de l'Être divin, et assure ainsi la soudure des quatre ordres de connaissances par lesquels elle l'atteint : métaphysique, apologétique, théologie, science des bienheureux.

L 5, Thomas, Sum theol., I, II, q. 1-V ; Quaestiones disp., De veritate, 4. XIV, De fide ; Salmanticenses, De fide, disp. 1, dub v, $ 3, n. 200 sq. ; 5. Antonin, Summa theol., part. IV, De fide, c, 1, col. 425 ; Sylvius, In Sum theol., 11« 11', q. 1, a, 4, 1° ; Bañez, In Sum theol., 11 » Il, q. 1, a. 4, dub, 11, concl. 3°, 4, col, 47 ; Coninck, Actus supern., disp. XII, dub. 11, πὶ, 12, 15 : Alexandre de Halés, Sum, theol., part, II, q. LXVIII, a, 2 ; Poncius, Suppl in comment. Scoti inII, - τὸ

Sent., 1. III, dist. XXV, q. 11 Lat., n. 122-124 ; J de Lugo, De fide divina, disp. V, sect. 11 ; Scheeben, La dogmatique, 1. 1, c vi, n.42, 700 sq. ; Mazzella, De virtut infusis, disp. II, a. 6, n. 749 sq. ; Kilber, Tract de fide, part. II, 6.1, a. 1-2 ; Wilmers, De fide divina, 1. IV, . 1, prop. 71 ; Zigliara, Propaedeutica, 1. 1, c. XVI 8q. ; de Groot, Summa apolog., 4. XX, a. 3 ; Billot, De virtutibus infusis, Proleg de fide, δ 3, p. 201 sq. ; J. Didiot, Logique surnaturelle objective, c. 11, sect. 11, a. ; Hurter, Theolog dogm compend., t. 1, . 95 sq., 467.

II. Salmanticenses, ibid. ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol de fide, disp. II, a. 2 ; Suarez, De fide, disp. V, sect. VII, n. 12 ; disp. VI, sect. vint, a. 12-14 ; disp. IV, sect. 11, a, 8 ; Ripalda, De ente sup., De fide divina, disp. XV, sect. 11, n. 39 ; sect. III, a. 50 ; sect. IV, a. 72 ; 7 de Lugo, De fide divina, disp. XI, sect. 1, n. 3, 25 ; Coninck, Act supern., disp. XII, dub ur, n. 21 ; Schiffini, De fide divina, disp. II, sect. VI, n. 156, p. 280 ; Scheeben, Dogmatique, t. 1, c. VI, a. 799 sq.

II. 5. Thomas, De virtutibus in communi, a. 7, in corp. ; cf. Sum theol., 1-2, q. XVII, a. 6.

IV. Ripalda, De ente sup., De fide div., disp. VI, sect. ν, n. 41, 42 ; G de l'alentia, De fide, disp. I, q. 1, p. 1, $ 7, 8 ; Mazzella, De virtutibus infusis, disp. II, a. 6, n. 749 sq.

IV. PARTICULARITÉS DE LA CRÉDIBILITÉ RATIONNELLE. - La crédibilité rationnelle ou crédibilité simple demande un examen spécial. Elle est située, en effet, au nœud de la psychologie de l'acte de foi, là où s'entrecroisent l'illumination divine prête à le fonder surnaturellement, et les lumières rationnelles qui l'autorisent moralement. Elle constitue, dans le genre crédibilité, l'une de ces espèces de transition qui dans les sciences naturelles attirent davantage l'attention des savants à raison de la lumière que leurs caractères mixtes semblent appelés à projeter sur la genèse des êtres.

La crédibilité rationnelle, comme toute crédibilité, voir plus haut, col. 2203, est une propriété pratique. Elle ne résulte pas uniquement, comme une conséquence logique, de son antécédent spéculatif, de la seule preuve du fait de la révélation divine. Mais, conformément à ce que nous avons exposé, col. 2204, elle suppose de plus, reconnu et accepté par la raison, ce principe : ce que Dieu révèle, c'est un devoir moral de le croire. C'est sous cette majeure qu'elle conclut que la foi représente pour l'homme un bien honnête et dont la réalisation, toutes conditions de possibilité posées, s'imposera comme un devoir moral. On ne doit donc jamais considérer la crédibilité rationnelle solitairement, dans son seul rapport spéculatif à la preuve du fait de l'attestation divine.

Mais il ne faut pas non plus supprimer cet antécédent rationnel. Sans doute, des suppléances même totales sont possibles et nous verrons que per accidens, lorsqu'il n'y a pas moyen de faire autrement, elles s'imposent. Mais nous parlons ici selon la loi ordinaire qui veut que la grâce ne perfectionne qu'une nature en son plein exercice. À ce point de vue, la crédibilité simple n'est pas une propriété morale quelconque, comme celle, par exemple, qui suffit à motiver moralement un acte d'aumône ou d'humilité. Ce qu'elle doit justifier, c'est un acte d'adhésion intellectuelle. Or, un pareil acte ne saurait se dispenser de garanties spéculatives. Il serait immoral pour un être rationnel de gager en aveugle son assentiment rationnel. Sauf donc le cas, qui est une exception, où Dieu lui-même, par des moyens à lui, fait pour ainsi dire la preuve, la véridicité du témoignage humain qui, au nom de Dieu, présente les vérités à croire, doit être soumise à un examen rationnel.

À ces considérations se rattachent plusieurs particularités de la crédibilité rationnelle : valeur pratique intrinseque, absolue ; relativité possible intrinseque de son antécédent spéculatif considéré isolément ; valeur absolue de l'antécédent spéculatif et de l'antécédent pratique réunis sous la raison de motifs de crédibilité.

La valeur pratique de la crédibilité rationnelle est absolue, car elle est la garantie du jugement surnaturel de crédentité, qui, moralement nécessitant vis-à-vis de l'élection de la foi surnaturelle, veut être autorisé absolument au point de vue de la moralité humaine. Tout acte qui ne procède pas de la vue certaine de mon devoir est un péché. Je ne puis m'imposer catégoriquement, sans esprit de possibilité de retour, un acte de soumission intellectuelle, surtout à une assertion qui concerne ma fin dernière obligatoire, comme je le fais dans le jugement de crédentité, que si cette assertion m'est évidemment croyable. Et comme les grâces illuminatrices qui surnaturalisent le jugement de crédentité ne font pas d'ordinaire la lumière sur ce que je dois croire, c'est à ma raison de mettre l'objet qui m'est proposé dans cette lumière où croire m'apparaîtra comme un acte souverainement moral. La crédibilité rationnelle devra donc être absolue par le côté où elle conditionne le jugement de crédentité, c'est-à-dire en tant que propriété pratique, mais d'un caractère pratique spécial, ne l'oublions pas, puisque c'est un acte intellectuel absolu qu'elle garantit.

L'antécédent spéculatif de la crédibilité, la preuve rationnelle du fait du témoignage divin, considéré dans sa valeur intrinseque, peut être relatif. De fait, la plupart des motifs de crédibilité en sont là. En droit, il doit en être ainsi. Car, ce n'est pas dans un but de science spéculative et abstraite que cette preuve rationnelle est incorporée au processus de la genèse de l'acte de foi, mais dans un but pratique et concret. Il s'agit de fixer intellectuellement une conscience éveillée vis-à-vis du devoir de croire sur ce que la parole d'un prédicateur lui représente en regard de ce devoir. Or, cette conscience sera fixée dans le sens de l'affirmative si ses exigences en fait de preuves sont satisfaites. Mais rien de plus variable que ces exigences. Les esprits rigoureux sont en nombre infime, et d'ailleurs de nombreuses causes subjectives peuvent limiter leurs exigences rationnelles. La rigueur apodictique nous apparaît donc comme la limite d'une force probante spéculative relative, exigible seulement dans un cas donné. Pratiquement, elle est l'exception tout comme les suppléances totales de la preuve rationnelle de la crédibilité. Relative aux exigences intellectuelles du sujet appelé à la foi, telle est la note de la preuve rationnelle du fait de l'attestation, considérée dans sa valeur probante intrinseque.

Cette relativité n'a aucun contre-coup sur l'évidence de la crédibilité. Si la preuve rationnelle du fait de l'attestation divine est vraiment proportionnée aux exigences intellectuelles du sujet, elle ne laisse en lui aucune prise à une opinion raisonnable contraire : elle l'établit dans un état de certitude, qui pour n'être pas scientifique, n'en a pas moins le caractère d'une certitude spéculative et spéculativement fondée, qui d'ailleurs est la seule dont il soit capable. Certain du devoir de croire à un Dieu qui révèle, certain d'autre part, autant qu'il peut l'être, que Dieu révèle cette vérité, l'homme voit avec évidence que cette vérité a droit à son assentiment, videt esse credendum, et c'est seulement parce que l'acte de foi divine dépasse sa capacité naturelle, que, renfermé dans ses limites, il se borne à le déclarer apte à être cru, credibile. La valeur probante des deux prémisses est donc absolue en ce qui regarde la manifestation de l'évidence de la crédibilité.

Dans le concret, des grâces actuelles prévenantes puis coextensives à tout ce labeur psychologique intellectuel et moral, concourent souvent à la formation de l'acte de foi lui-même, mais, en passant, pouvons-nous ainsi parler, elles complètent, par des renforcements, les arguments qui prouvent la crédibilité. Au rebours de ce qui se passe dans la formation de la foi humaine, les motifs de crédibilité, ces erreurs ne rejaillissent pas nécessairement sur leur résultat, et il pourra arriver que l'on ait l'évidence de la crédibilité à la suite d'une preuve défectueuse, non certes par la vertu d'une telle preuve, mais par l'effet de la grâce du Dieu véridique dont l'action fait prime dans la genèse de la foi.

L. Pour l'évidence de la crédibilité : 5. Thomas, Sum theol., I, q. 2, a. 4, ad 2° ; cf le commentaire de Cajetan ; Capreolus, In IV Sent., l. II, dist. XXXI-XXXII, q. 1, a. 3, § 2, ad 3° ; Bañez, In Sum theol., I, q. 1, a. 1, dub. 2, concl., col. 49 ; Cano, De locis, l. II, c. V, n. quarto prius, t. I, p. 535-537 ; l'alentia, Comment theol., 4, p. 1V ; Suarez, De fide div., disp. IV, sect. 11, n. 3-7 ; sect. V, n. 7 ; Granado, Comment in Sum theol., tr. II, disp. II, sect. 1, n. 3 ; De Lugo, De fide divina, disp. V, sect. 1, n. 3, p. 24 ; Ripalda, De ente sup., de fide div., disp. VI, sect. v, n. 43, 48 ; l'iva, Damnatae theses ab Innoc. XI, prop. 19, 20, n. 12, p. 49 ; Patuzzi, De virtutibus theol., tr. IV, § 5, n. 15, S tamen ; § at vero haec, p. 5 ; De Marinis, Expositio comment in Il°-IP, q. V, c. VI ; Jean de Saint-Thomas, Curs theol., de fide, q. 1, disp. II, a. 3, n. 45 sq. ; Hurter, Theol dogm compend., t. 1, n. 98 ; l'acant, De certitudine assensus, ele., c. ut, a. 1, p. 66 ; Schiffini, De virt infusis, disp. II, sect. var, n. 150-152, p. 268.

II. Pour la relativité de la preuve de l'attestation divine : ξ. S. Thomas, Sum theol, II-II, q. VI, a. 1 : 5. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. XXIV, a. 2, q. 1, concl. ; Capreolus, loc cit. ; Bañez, loc cit., ad 3° ; Th. Sanchez, Theol mor., II, c. x, n. 7 ; De Lugo, loc cit., sect. 11, n. 25, 36, 37 ; Patuzzi, loc cit., c. 11, n. 11, 14, 15 ; Jean de Saint-Thomas, loc cit., n. 5 sq., p. 46 ; Lefranc de Pompignan, n. 731, 759, 849, Migne, Curs theol., t. VII, col. 4070 ; Kilber, Tr de fide, part. II, q. 2, Migne, Curs theol., t. VI, col. 472 ; l'acant, Etudes sur la const. Dei Filius, p. 690 sq. ; De certitud assensus, etc., loc cit. ; Scheeben, La dogmatique, l. 1, § 42 ; Hurter, Theol dogmat comp., t. 1, n. 469, § 4, 471, 5 6, p. 494 ; ς Schiffini, disp. II, sect. vi, n. 150-152 ; Billot, De virt inf. -thes xvi, § 4, p. 304 ; Wilmers, De fide divina, LU, § 1, prop. 22 ; Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, LI, c. 111 ; Bainvel, La foi et l'acte de foi, part. II, c. 11, § 8.

Υ. LA DÉMONSTRATION DE LA CRÉDIBILITÉ. - La relativité de la force probante spéculative des motifs de crédibilité admet une exception. C'est lorsque les exigences intellectuelles d'un sujet donné sont telles que la crédibilité ne peut être pour lui évidente que moyennant une démonstration rigoureuse du fait de la révélation divine. D'aucuns ont affirmé la nécessité absolue de cette démonstration, tandis que d'autres ont contesté sa possibilité. Nous devons donc examiner la question sous ces deux aspects contradictoires.

1. LA DÉMONSTRATION DE LA CRÉDIBILITÉ EST-ELLE NÉCESSAIRE ? - Cette nécessité peut être envisagée, soit en regard de la foi individuelle, soit en regard de la foi collective de l'Église.

L'expérience des âmes atteste, d'ailleurs, que ceux qui sont tentés d'infidélité, à cause de l'imperfection de leurs motifs de crédibilité, même au milieu des plus profondes ténèbres, éprouvent ce sentiment et entendent ce verdict intime de conscience, à savoir que, désertaient leur foi, ils feraient une mauvaise action.

Au point de vue de la foi collective de toute l'Église, l'urgence d'une démonstration semble s'imposer davantage. En effet, le fidèle, pour justifier l'insuffisance objective de ses motifs personnels d'adhésion, peut toujours en appeler aux motifs d'adhésion supérieurs de la collectivité dont il fait partie, et c'est ce qu'il fait d'ordinaire en invoquant les lumières des majors qui font partie de l'Église et de l'Église elle-même.

Pour que ce recours soit fondé, il semble que ces lumières doivent être telles que le bien fondé rationnel de la foi de l'Église soit au-dessus de toute discussion, ce qui ne peut être que si sa crédibilité est démontrée en permanence.

Nous répondrons par une distinction : à prendre la chose en elle-même, la foi de l'Église n'étant rien de plus, subjectivement, parlant que la somme des foi individuelles et dépendant, par suite et uniquement, de l'illumination divine et non des motifs de crédibilité, rien ne nous oblige absolument à admettre que la preuve scientifique et évidente de l'attestation divine lui soit nécessaire.

Mais il semble cependant nécessaire, de cette nécessité qui relève de la suavité du gouvernement de la divine Sagesse, que quelques hommes aient reçu de Dieu la révélation des choses de foi, de telle sorte qu'ils aient eu l'évidence de leur révélation divine, et devinssent ainsi les docteurs attitrés des autres hommes.

« Il est dans la nature de l'homme de s'instruire auprès des hommes, οἱ il est dans l'ordre de la providence de Dieu de gouverner les inférieurs par ceux qui leur sont supérieurs.

S'il n'est pas nécessaire qu'une époque déterminée ait cette évidence, il est nécessaire que l'Église l'ait ou l'ait eue : autrement, dans son quant-à-soi, l'Église ne serait pas, humainement parlant, certaine des choses de la foi, ne possédant parmi ses membres aucun témoin oculaire.

Si, au contraire, ceux qui n'ont pas vu peuvent s'appuyer sur ceux qui ont vu, les uns et les autres vivent en toute sécurité dans la foi, en règle avec les garanties que suppose ce mot de saint Jean : Ce que nous avons vu, nous le témoignons et vous l'annonçons. »

Cajelan, In Sum theol., 118 I[e, q. CLXXI, 2.9, No :

1. Première difficulté. - a). Le déterminisme nie la possibilité du miracle au nom de la nécessité des lois naturelles. - Solution. - Le déterminisme des lois naturelles est l'œuvre de la sagesse et de la liberté divines, et Dieu, pour un but supérieur, peut déroger aux lois qu'il a établies ; le déterminisme absolu est convaincu d'erreur par le contingentisme que les derniers progrès de la méthode scientifique regardent justement comme la condition naturelle des lois physiques. Cf. Poincaré, La valeur de la science, Paris, 1905 ; Duhem, La théorie physique, Paris, 1907, etc. Une fois dégagée du déterminisme absolu, la question du miracle demeure avant tout une question de fait : contra factum non valet ratio. Le contingentisme scientifique professe que les lois de la nature, telles que la science les formule, sont jamais qu'approchées. Elles sont donc toujours ouvertes à des exceptions. Sur cette base, le contingentisme philosophique contemporain établit une théorie de l'indiscernabilité du miracle, lequel peut toujours être, à l'entendre, une des exceptions prévues par l'idée de la loi naturelle. Cette conception est appuyée par quelques philosophes appartenant à la religion catholique, sur certains textes des Pères de l'Église, particulièrement de saint Augustin, In Joann. Evang., 1, n. 1, P. L., t. XXV, col. 1458. - Solutions. - Le contingentisme scientifique n'est ouvert aux exceptions que dans certaines limites conditionnées par le point de vue de chaque science, par ses hypothèses, par ses emprunts conscients ou inconscients à d'autres sciences ou théories, elles-mêmes relatives et hypothétiques : aucun rapport avec des exceptions qui sont en dehors de son point de vue et en dehors des hypothèses que suggère la science. Certains miracles pourront être critiqués par lui, mais non tous. Par exemple, la guérison de la belle-mère de saint Pierre pourra être interprétée comme une exception explicable, mais non la résurrection, ad nihilum, par un simple commandement oral, d'un mort vraiment mort. Ce fait appartient au domaine de l'observation brute antérieure à l'interprétation des théories, se présente dans des conditions telles qu'il est logiquement impossible de le ranger parmi les faits scientifiques. Le contingentisme philosophique manque donc du fondement scientifique qu'il revendique, lorsque, transformant en doctrine explicative universelle les théories hypothétiques de la science, cf. Duhem, op. cit., il nie a priori la discernabilité du miracle. - Sa doublure patristique, peu nourrie, et faite de textes triés, isolés des contextes, interprétés à un point de vue moderne, subtil et non soupçonné par les Pères, n'a aucune solidité objective. On peut, par exemple, commenter le texte cité de saint Augustin par le texte du sermon CXXVI, n. 5, P. L., t. XXXIX, col. 708, qui le reproduit et y ajoute des commentaires qui réduisent à néant les conclusions qu'on en tirait. On peut opposer des textes, en bien plus grand nombre et formant une trame traditionnelle sui generis, de l'Écriture, des Pères, de l'enseignement officiel de l'Église, devant lesquels il est étonnant que des catholiques n'aient pas renoncé à leur invraisemblable thèse, surtout après que le concile du Vatican s'est prononcé si nettement. Const. Dei Filius, c. 2, can. 2. Cf. plus loin col. 2232 sq.

b). Enfin, certaine critique historique, qui regarde a priori tout récit de miracle comme invraisemblable, … Soutient l'impossibilité de la constatation et de la transmission historique du miracle. Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, 5e édit., Paris, 1898, p. 176 sq. - Solution. - Le miracle, s'il existe, est un fait comme les autres, constatable dans ses modalités sensibles, enregistrable dans des documents et, par conséquent, transmissible. L'historien comme tel n'a pas de philosophie spéciale. Il doit reconnaître le fait brut s'il se sent avec des garanties historiques qui feraient d'un fait ordinaire un fait historique. L'interprétation métaphysique ne le concerne pas. Or, si la mort d'un individu donné peut être un fait historique, pourquoi la résurrection sensible et la survie visible avec toutes les circonstances de ces événements ne le seraient-elles pas ? De Smedt, Principes de la critique historique, Paris, 1883, c. 11, p. 35 sq.

Deuxième difficulté. - Saint Thomas a mis en scène la force probante du miracle en matière de doctrine + un passage typique et que nous prendrons comme suit : La volonté, dit-il, peut émouvoir l'intelligence à l'assentiment de deux manières : d'abord, par l'effet de la tendance de la volonté au bien : et dans ce cas, l'acte de foi est vertueux ; en second lieu, par l'effet d'une conviction purement intellectuelle : l'intelligence juge que, dans ce dernier cas, l'on doit croire à ce qui est affirmé, bien que ce ne soit pas l'évidence de la chose affirmée qui convainque. Si, par exemple, un prophète disait au nom du Seigneur un événement futur, et que la preuve de ce qu'il avance en ressuscitant un mort servait de signe convaincrait l'intelligence du témoin, qu'il connaitrait que ce que prédit le prophète est manifestement dit par Dieu qui ne ment point ; que l'événement futur qui est prédit ne fût pas évident en lui-même : la raison d'être de la foi ne serait pas supprimée. » Sum. theol., IIa IIae, q. 4, a. 9, ad 2. Ce cas n'est pas chimérique. Il semble être inspiré à la lettre du 1er livre des Rois, c. 17, comme le remarque Nicolaï dans ses notes sur cet article, bien que le signe utilisé par le prophète dans ce récit ne soit pas une résurrection. Si l'on veut un cas de résurrection, on a celui de Lazare qui est mis en relation dans l'Évangile avec la mission divine de Jésus, ut credant quia tu misisti. Joann., XI, 42. Dans le même ordre de choses, la guérison du paralytique est donnée comme signe du pouvoir de remettre les péchés, Matth., IX, 6 ; Marc, II, 10 ; Luc, V, 24 : pouvoir qui vient d'être proclamé par les assistants n'appartenir qu'à Dieu. Marc, II, 7 ; Luc, V, 21. On peut dire que le lien du miracle et de la vérité de l'assertion qu'il confirme est fondamental dans l'Évangile de saint Jean, V, 30 ; IX, 33 ; XI, 37 ; XV, 24, etc. Cf. Const. Dei Filius, c. 2, § 3.

La solution de saint Thomas est nette : ex hoc signo convinceretur intellectus videntis, ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo qui non mentitur. Il s'agit bien d'une conviction intellectuelle et le saint docteur a du reste mis sa pensée hors de cause par les expressions du contexte qui l'illustrent. Les démons qui sont, à l'entendre, des témoins oculaires de premier ordre, vident multa indicia ex quibus percipiunt doctrinam Ecclesiae a Deo esse, quamvis res ipsas quas Ecclesia docet non videant. C'est donc une perception équivalente à une vision claire. Daemonum fides est quodammodo coacta ex evidentia signorum. … Daemones coguntur ad credendum ex perspicacitate naturalis intellectus. Le miracle a donc, selon saint Thomas, une force probante nécessitante, comme le serait celle d'une démonstration.

Cette solution paraît, au premier abord, difficile à concilier avec la nature de phénomène purement physique qui est celle du miracle. Admettons que les miracles sont en rapport immédiat et nécessaire avec la toute-puissance de Dieu, comme le dit le concile du Vatican : miracula et prophetias quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonestrent, quel rapport peuvent-ils bien avoir à la vérité de la révélation ? Ils sont aussi bien des indices de la sainteté du personnage qui les accomplit, Sum. theol., III, q. XI, a. 1, et, de fait, on voit saint Thomas les considérer de cette manière dans plusieurs passages de la vie du Christ. Ibid., a. 4.

On répond que la jonction entre le miracle et la crédibilité d'une doctrine s'établit par l'affirmation du thaumaturge, qui déclare opérer le miracle pour la prouver. Il n'en faudrait pas conclure que cette jonction dépend de la véridicité du témoignage du thaumaturge et ne donne ainsi qu'une certitude morale. Tout au contraire, la preuve de la crédibilité par le miracle, dans le cas considéré, a un caractère d'évidence expérimentale et de nécessité métaphysique.

En effet, l'affirmation du prophète et tout ce qu'elle renferme : énoncé à croire, affirmation mettant cet énoncé sous la garantie de l'attestation divine, présentation du miracle comme motif à l'appui de cette affirmation, tout cet ensemble, dis-je, est un fait physique, et accessible à l'expérience. De même, c'est un fait physique que l'apparition ad nutum du miracle. Or, ce deuxième fait physique est, par définition, en relation nécessaire d'effet à cause avec une intervention efficiente libre de Dieu, en sorte que l'on peut considérer cette intervention hic et nunc comme physiquement évidente. De ces deux faits physiques rapprochés l'un de l'autre, d'une part l'affirmation d'un prophète attestant qu'il parle au nom de Dieu et que Dieu va intervenir pour l'appuyer, d'autre part l'intervention divine survenant, on conclut nécessairement que l'énonciation du prophète est vraie. Car autrement, Dieu serait témoin en faveur d'une fausseté et d'un mensonge, ce qui est métaphysiquement impossible. Cette explication exclut tout élément moral : le témoignage y est pris lui-même comme un fait physique ; elle rapproche deux faits physiquement existants et conclut, en vertu d'un principe métaphysique, à savoir l'impossibilité qu'il y a pour Dieu à mentir, que, si le miracle a lieu, l'énonciation est vérifiée. La non-vérification de l'énonciation du prophète est inconciliable, incompossibilis, avec l'existence objective et de fait du miracle. Ce sont deux positions physiques contraires et qui s'excluent nécessairement.

Telle est la doctrine de saint Thomas sur la force probante du miracle en matière de doctrine : « Personne, dit-il, ne fait de véritables miracles contre la foi, car Dieu n'est pas le témoin de la fausseté. Quelqu'un, donc, qui prêcherait une fausse doctrine, ne pourrait faire de miracle. » In II Sent., d. 7, q. 3, a. 3, ad 2. C'est sur elle qu'il fonde sa « démonstration de la divinité » du Christ. « Il ne peut arriver, dit-il, qu'un homme qui annoncerait une fausse doctrine fasse de véritables miracles, qui ne peuvent être que l'effet de la puissance divine : car, ainsi, Dieu serait le témoin de la fausseté, ce qui est impossible. Puis, donc, que le Christ se disait Fils de Dieu et l'égal de Dieu, cette doctrine est prouvée par les miracles qu'il faisait ; et, des lors, les miracles qu'il faisait prouvaient sa divinité. » Quodlib., II, a. 6, ad 4 ; Sum. theol., III, q. XLIII, a. 4. Et c'est sans doute à cause de l'immédiat de cette conclusion que le saint docteur met sur le même rang la force probante du miracle à l'égard de la puissance divine et de la divine vérité : « Le miracle, dit-il, est une indication divine de la puissance et de la vérité divines. » Quaest. disp., De potentia, q. 6, a. 5. C'est une signature, c'est le sceau même de Dieu. Sum. theol., I, q. XLII, a. 1.

On pourrait objecter le texte : l'identium enim unum et idem miraculum et audientium eamdem praedicationem quidam credunt et quidam non credunt, Sum. theol., IIa IIae, q. 6, a. 1 ; mais, le contexte et les termes de ce passage témoignent manifestement que ce n'est pas une insuffisance de la preuve de la crédibilité qui est ici relevée, mais seulement l'incapacité de cette preuve, alors même qu'elle est suffisante, de produire l'assentiment de la foi sur la naturelle elle-même.

Albert le Grand, In IV Sent., d. XXIV, a. 2, ad 4 ; Suarez, De fide divina, disp. IV, sect. 3, n. 4 ; Salmanticenses, De fide, disp. 1, dub. 11, n. 59-81 ; Scheeben, La dogm., t. 1, c. VI, § 42, p. 748 sq., 755 : l'auteur, Études sur la const. Dei Filius, a. 99-103, t. II, p. 40 sq.

La réponse à cette question est donnée dans le passage de saint Thomas que nous avons cité. Le témoin du miracle, dit-il, serait convaincu que l'assertion du prophète est la parole même de Dieu qui ne ment point : hoc dici a Deo qui non mentitur. Il y aurait donc foi naturelle nécessitée et obligatoire, mais cette foi naturelle aurait pour objet non pas la vérité intrinseque de l'assertion, mais l'évidence du fait de l'attestation divine et par suite l'évidence de la crédibilité, convinceretur hoc dici a Deo. Tant que la vérité qui ressortit au témoignage ne sera que la vérité qui ressortit au témoignage on ne pourra tirer rien de plus de sa force démonstrative ; son dernier mot est : crédibilité nécessairement déduite et évidente. Il y a donc forcément de l'obscurité dans la proposition de la vérité révélée, quelle que soit l'évidence de sa crédibilité. La nécessité métaphysique de la véridicité du témoignage divin n'y peut rien changer : renforcer les motifs d'adhésion à la parole de Dieu, ce n'est que renforcer les droits de l'obscur à être accepté par notre esprit : ce n'est pas l'éclaircir. Saint Thomas l'a dit : Convinceretur intellectus videntis ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo qui non mentitur, licet illud futurum quod praedicitur in se evidens non esset. D'où, conclut le saint docteur, la raison d'être de la foi ne serait pas supprimée. En effet, certain par une preuve extérieure que telle formule de la foi est vraie, j'ai encore à adhérer à cet objet dans tout ce qu'il est intérieurement. Qu'est-il intérieurement ? Je ne le sais pas, mais Dieu le sait. Il me faut donc me tourner, avec respect et obéissance intellectuelle, vers ce Dieu qui sait ce que j'ignore, et adhérer à ce que j'ignore parce que Dieu le sait. Les démons n'ont pas ce second mouvement qui part de la spontanéité libre, d'une volonté sous l'empire de l'amour surnaturalisé de la fin dernière et de la règle supérieure de ses pensées. Ils en restent à la foi naturelle et contrainte d'un objet incomplet. Le fidèle, au contraire, fût-il pécheur, a cette adhésion intégrale et libre qui l'incline à croire de foi divine, sous l'influence de l'amour du Bien. Sum theol., II : 115, q v, a. 2, réponse aux objections. - La démonstration rationnelle de la crédibilité n'est donc pas contradictoire à la liberté et au surnaturel de l'acte de foi, pourvu que l'on entende la crédibilité dans son sens théologique d'aptitude d'une assertion à être crue de foi divine. Même démontrée croyable, l'assertion révélée demeure obscure, et cette obscurité requiert nécessairement, pour être levée, une communication de la science de Dieu qui ne nous est pas donnée ici-bas. Mais la volonté droite et surnaturellement aidée peut et doit incliner l'intelligence à adhérer à la révélation toute entourée d'obscurité que le Dieu véridique nous fait de sa science. Cette adhésion au mystère divin dans tout ce qu'il est en lui-même, à cause de la révélation divine, est la foi, sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium.

5. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XXIV, a. 2, q. 111, obj. 4, in corp., ad 4 ; Cajetan, In Sum theol., II°, q v, a. 2 ; Bañez, In Sum theol., 11°, q v, a. 1, 2° concl., col. 421 ; Suarez, De fide divina, disp. II, sect. 1, n. 3 ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De fide, q. 1, disp. II, a. 2, n. 4 sq. ; a. 3, n. 10, p. 48 ; Boyvin, Theol. Scoti, De fide, 4. 11, quaeres 5 ; Salmanticenses, Cursus, De fide, disp. I, dub v, n. 6, n. 496, 197 ; disp. II, dub. 1, n. 1-32 ; Siri, Universa thomistica theol., syntagma XI, q. 11, De fidei pugna cum evidentia, col. 505 ; Ferré, De virtutibus, tr de fide, q. 1, S 3, p. 65 ; 59 ; Gonet, Clypeus, De fide, disp. I, a. 7 ; Hurter, Theol compendium, t.1, n. 477, p. 503 ; Schiffini, De virtutibus infusis, disp. II, sect. IV, th. XII, p.124 ; Bainvel, La foi et l'acte de foi, spécialement C. VII.

VI. LES SUPPLÉANCES SUBJECTIVES DE LA PREUVE DE LA CRÉDIBILITÉ. - C'est un principe incontestable que les arguments ordonnés à un but pratique impressionnent différemment notre intelligence selon les différentes dispositions où elles nous trouvent. L'intelligence, en effet, toutes les fois qu'il s'agit d'un but pratique, n'a pas à réaliser son égalisation propre à l'être des choses, mais elle doit bien plutôt apprécier et déterminer le rapport de convenance d'un objet à l'appétition du sujet. Or, avec les dispositions changeantes de l'être humain, ce rapport varie sans cesse. Talis unusquisque est talis finis videtur ei, dit l'École, écho d'Aristote et de l'expérience universelle. Ce qui est le bien du vertueux, n'est pas le bien du criminel ; à un homme fondamentalement honnête parleront toutes les délicatesses de l'honneur ; on n'en pourrait dire autant d'un aventurier. Aussi les dispositions des sujets ont leur retentissement dans les objets, elles les « teignent de leurs qualités », comme dit Montaigne, elles émigrent pour ainsi dire force la puissance nue de la vérité de toutes les connotations de l'ordre du bien, qu'elle offre à nos besoins et à nos convoitises. Car l'esprit n'est pas isolé du corps humain ; c'est une de ses puissances, s'il a son objet propre qui est le vrai, toutes les fois que ce vrai recouvre un bien, l'homme tout entier est aux aguets. À un point de vue abstrait, ces influences sont mauvaises ouvrières de vérité. Mais, il est au moins deux cas où, tout au contraire, leur action s'exerce dans le sens d'un accroissement de vérité. Ces deux cas sont d'abord le cas d'une vérité dont la portée est morale, et ensuite le cas d'une vérité dont la portée est surnaturelle. Si j'hésite sur la valeur morale d'un énoncé, rien ne peut davantage faciliter à mon regard intellectuel la vue du vrai comme la rectitude antérieure de mon état d'âme vis-à-vis des principes certains de la morale. L'habitude de la sincérité, la haine du mensonge, le dépouillement des fins illusoires, l'amour des fins véritables, la veritas vitae, pour me servir d'un mot énergique de saint Thomas, sont autant de dispositions morales dont le contre-coup se fait ressentir dans l'objet vraiment moral et exalte son aptitude à être ou à ne pas être accepté comme tel. Si je me trouve en présence d'une vérité de l'ordre surnaturel difficile à admettre, se peut-il rencontrer un meilleur adjuvant de ma docilité que l'action antérieure et vécue du surnaturel dans mon âme ? N'y a-t-il pas, dans la correspondance habituelle aux sollicitations divines, une réserve de lumière qui réserve l'acuité de mon intelligence, ou encore la ferme, par une sainte obstination, aux attraits de ces lumières troubles, ennemies de Dieu, qui tirent à elles le regard de celui qui est moins bien partagé ? Il n'est pas douteux que ces considérations ne soient applicables aux vérités de la foi et que leur application ne manifeste des suppléances de crédibilité qui, pour être subjectives dans leur origine immédiate, n'en sont pas moins légitimes ouvrières de vérité. … La crédibilité, en effet, toute spéculative qu'elle soit dans son fondement, à savoir la recherche et la preuve de l'attestation divine, est la propriété d'un objet dont l'âme est morale et qui relève de l'ordre surnaturel, l'objet de foi. La présentation de l'objet de foi, avons-nous dit, n'est pas un phénomène isolé et comme erratique : elle vient s'insérer dans le processus d'une vie morale en exercice ; elle prétend lui ouvrir sur le terrain du surnaturel de nouvelles issues, c'est-à-dire de nouveaux devoirs : devoir intellectuel d'obéissance aux manifestations spéciales de la Vérité première, principe premier de notre puissance de penser ; devoir moral de consentement à de nouveaux aspects du bien, en connexion avec notre fin ultime, raison dernière de notre puissance de vouloir. Il est bien évident qu'une âme à la moralité intégrale sera plus accessible à cette présentation qu'une âme fruste ou mal disposée. Or, l'éveil du côté de la fin ultime, de la règle première, des droits de Dieu sur l'intelligence et la volonté constitue le point foncier de cette moralité intégrale. Impuissante dans certains cas à se démontrer la vérité de l'assertion proposée, l'âme moralisée lui accorde cependant toute son attention, car elle saisit tout ce qui se joue d'important pour elle dans cette intervention d'un Dieu qui parle : elle sent tout ce qu'il y aurait de calamiteux à passer à côté de la parole d'un Dieu et, peut-être, à manquer ainsi sa fin dernière ; car il n'y a en ce monde à quoi elle soit plus accessible, plus résonnable, qu'aux harmonies du bien. De là des sympathies plus ou moins consciemment ressenties font ce qui lui parle du salut, un flair, un tact, une divination des éléments de moralité supérieure contenue dans une doctrine, autant de dispositions secretes, mais puissantes, qui, selon le mécanisme expliqué plus haut, ont leur retentissement dans l'objet senti, qu'elles font valoir dans tout son attrait moral, et dans lequel elles produisent un renforcement de crédibilité, non plus spéculative mais humaine, la valeur peut être déterminante,

10 1 Qui n'a rencontré sur sa route de ces âmes sincères, éprises du bien, fidèles à Dieu comme par nature, prédestinées à saisir partout les rayons de sa face, réagissant sous son empire avec la ponctualité de l'aiguille qui se tourne vers le pôle, fermées au mal, le regard lucide à force d'être imprégné par des rectifications intérieures ? Or, ces âmes, c'est surtout parmi les simples, parmi les ignorants qu'elles se trouvent. Elles ont comme un sens de la Beauté, de la Vérité, du Bien. Et lorsque l'Évangile se présente à elles, elles vont à lui comme à la lumière. Donnez-leur une garantie tant soit peu sérieuse du fait de l'attestation divine, et l'accent convaincu, l'attitude sainte du prédicateur suffisent, elles ne la discutent pas ; la crédibilité renforcée de tout ce qui se remue en elles de moralité effective, leur apparaît évidente : elles sont conquises d'emblée,

Il y a en elles comme deux forces, venues de directions différentes mais non opposées, qui se rencontrent et se combinent pour se fonder en une résultante unique et victorieuse. Le dogme est le point de leur convergence et c'est lui qui s'impose à l'intelligence avec la toute-puissance convaincante d'un objet bon pour la foi, apte, à n'en pas douter, à être cru de foi divine.

11 Il importe de noter que ces suppléances morales, si elles sont souvent décisives, ne sauraient déterminer dans le détail les vérités à croire. Sans doute, en soi, le bien coïncide toujours avec le vrai ; mais nous pouvons nous tromper dans l'appréciation de cette coïncidence. La crédibilité rationnelle ne saurait être supplantée totalement par elles. Leur rôle est de l'ordre moteur ; c'est à la crédibilité rationnelle de déterminer objectivement l'objet à croire. Pour que leur intervention soit infaillible, il faut que Dieu la dirige. C'est, du reste, ce qui ne manque pas d'arriver lorsque les âmes ont eu une bonne volonté totale. Et c'est ici un second ordre de suppléances, auxquelles nous devons donner d'autant plus d'attention qu'elles se mélangent souvent, dans le fait concret, aux recherches de la crédibilité les plus rigoureusement entreprises.

« Si le Christ, dit saint Thomas, n'avait pas fait de miracles visibles, il resterait d'autres moyens d'amener à la foi auxquels les hommes devraient se rendre, d'abord l'autorité de la loi et des prophètes. Puis la vocation intérieure à laquelle ils ne devraient pas résister, cette vocation dont Isaïe a dit : « Le Seigneur m'a ouvert l'oreille ; et moi je n'ai pas dit non, je ne recule pas, » comme ceux dont il est dit ailleurs : « vous avez toujours résisté au Saint-Esprit. » Quodlibet, 11. a. 6.

Il semble bien, si l'on pese les termes de ce passage et le sens qui ressort de ces conjonctions : d'abord, puis, qu'à défaut des signes de crédibilité extérieure, miracles où prophéties, l'appel intérieur puisse, selon saint Thomas, remplacer en certains cas les motifs de crédibilité. Mais, au fond, il ne les remplace que parce qu'il en est un lui-même, le plus direct et le plus efficace, car, continue saint Thomas, « parmi les œuvres que le Christ a faites pour prouver sa mission conformément au texte : Si opera non fecissent in eis quae nullus alius fecit, Joa., XV, 24, il faut compter l'appel intérieur, par lequel il a attiré certains, appel dont saint Grégoire a dit dans une de ses homélies que le Christ par sa miséricorde a attiré à lui intérieurement Madeleine, tandis qu'avec clémence il l'accueillait devant tous. » Cet appel intérieur se présente d'ailleurs avec une valeur intellectuelle et objective : « Cette touche intérieure par laquelle le Christ, sans miracles, pouvait se faire connaître, relève de l'efficace de la Vérité première qui illumine et instruit intérieurement les hommes, » Ces renforcements et ces suppléances de la crédibilité qui ont un caractère d'exception quasi miraculeux lorsqu'il s'agit de croire pour la première fois, deviennent au contraire la loi unique du croyant dont la Vérité première éclaire habituellement l'intelligence. La lumière de la foi, en effet, si elle laisse à la pensée toute liberté de se reporter aux motifs de croire, exerce comme en arrière et en dessous de cette recherche une influence illuminatrice, d'ordre supérieur et divin, prête à corroborer ses résultats positifs. Fides habet inquisitionem quamdam eorum per quae inducitur ad credendum puta quod sunt dicta a Deo et miraculis confirmata. Sum theol., II : 2, q. 1, a. 1, ad 2um, « La lumière de la foi fait voir ce que l'on croit. De même que par les autres habitudes, l'homme voit ce qui lui convient en vertu de cette habitude, ainsi par l'habitude de la foi l'esprit de l'homme est incliné à donner son assentiment à ce qui convient à la vraie foi et à elle seule, » ibid., 2.2, q. 1, a. 4, ad 3um ; cf a. 5, ad 10m ; q. 2, a. 3, ad 2um. Il est clair que ces influences subjectives n'ont pas de valeur scientifique. Ce serait une erreur que de leur donner la portée d'un critère précis destiné à apprécier la crédibilité. Ces instincts surnaturels n'atteignent la crédibilité que dans son harmonie avec une foi secrète et déjà agissante, ut conditio fidei non ut objectum. Jean de Saint-Thomas, De fide, disp. 11, n. 15, 16, 21. Ce sont des arguments individuels. Les apologistes catholiques qui systématisent abstraitement les preuves de la révélation devront n'accepter les motifs de crédibilité qui leur sont suggérés sous cette influence qu'après une sérieuse critique objective de leur valeur. La pratique contraire est une cause fréquente de caducité pour les arguments apologétiques, les incroyants n'y retrouvant pas ce que la foi des croyants leur avait fait voir, soit que le sens surnaturel leur fasse défaut, soit que l'apologiste se soit illusionné. Mais celui qui n'utilise les suppléances morales et surnaturelles de la crédibilité que dans le but de résoudre le problème de sa destinée individuelle peut légitimement s'en servir. Il est incapable ou il n'a pas le temps ou l'occasion d'étudier les preuves. Le problème humain par excellence ne laisse pas cependant de l'inquiéter. La prédication évangélique le trouve : la personne du prédicateur, sa sincérité, la sainteté de ses mœurs, son désintéressement, sa conviction, tout cela l'impressionne. Il n'en demanderait pas davantage, s'il s'agissait d'une autre affaire, pour engager sa créance. D'ailleurs l'Évangile parle à la droiture de son cœur ; seul il répond à la question qui l'angoisse ; seul il parle avec autorité et, pour ainsi dire, comme un spécialiste en cette matière ; ses solutions forment une morale qui le ravit ; il trouve dans ces réponses un je ne sais quoi qui répond aux instincts secrets dont une force mystérieuse ébranle et agite sa conscience. C'en est fait : l'Évangile lui apparaît évidemment digne de foi. Il est prêt à croire.

Saint Thomas nous a laissé un texte remarquable sur l'évidence de crédibilité que peuvent engendrer les suppléances surnaturelles. Il la compare à l'évidence des premiers principes que nous ne raisonnons pas et dont cependant la certitude est absolue « Comme nous donnons notre assentiment aux principes par la lumière naturelle de l'entendement, ainsi le vertueux, par l'habitude de la vertu, juge avec rectitude de tout ce qui convient à la vertu. Et c'est de cette manière que, par la lumière de la foi divinement concédée, l'homme donne son assentiment aux choses de la foi et la refuse à ce qui leur est contraire. Et donc, il n'y a pas de péril, ni de danger de damnation, pour ceux qui sont dans le Christ Jésus, éclairés par la foi qui vient de Lui. » F. Tolet, In Sum theol., II-II, q. 1, a. 4, concl. 4 ; Bañez, ibid., q. 1, a. 1, ad 3um, col. 50 ; Suarez, De fide divina, disp. IV, sect. V, n. 7-10 ; Ripalda, De ente sup., De fide div., disp. VI, sect. III, n. 23 ; De Lugo, De fide, disp. V, 566, ut, n. 41-47 : l'iva, Damnatae theses, prop. 21 d'Innocent XI ; Pontius, Suppl in Scoti comment in Sent., 1. II, dist. XXV, q. 1, n. 136-138 ; de Marinis, In Sum theol., II-II, q. 1, a. 2, 6. VI, $ Notanda sunt duo, p. 17 ; Patuzzi, Theol mor., tr. IV, De virt. theol., c.1, $ 6, n. 15, p. 6 ; Ferré, De fide, q. 1, a. 8, n. 6 ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., de fide, q. 1, disp. I, a. 3, n. 11 sq., p. 49 ; Salmanticenses, Cursus theol., De fide, disp. I, dub. v, $ 6, n. 498 sq. ; Lefranc de Pompignan, Controverse pacifique, dans Cursus theol de Migne, t. VI, col. 4079 ; Sylvius, In Sum theol., II-II, q. 1, a. 4, quaer. 1 ; l'acant, Études sur la const. Dei Filius, a. 114, t. II, p. 436 ; Scheeben, La dogmatique, trad. franc., t. 1, 6 VI, S 2, n. 733, 802 ; M. Blondel, L'action, part. V, c. 1, $ 2 ; Chr. Pesch, Praelect theol., De fide, sect. 11, prop. 16, n. 300, p. 116 ; Hurter, Compendium, t. 1, n. 474, p. 496.

VII. LES MOTIFS DE CRÉDIBILITÉ. - 19 Les motifs de crédibilité doivent être distingués des raisons de croire. - Les raisons de croire sont de deux sortes, selon qu'on entend par ce vocable le motif formel de l'assentiment même de la foi, qui est la Vérité première révélante, ou bien les motifs qui déterminent la volonté à élire et impérer l'acte de foi. Le principal de ces motifs de la volonté est d'ordre appétitif : c'est la vue de la bonté nécessitante de l'adhésion à un Dieu qui révèle des vérités salutaires, c'est le principe de la syndérese dictant en conséquence l'obéissance à cette révélation, mais ce principe éclairé par la lumière divine pour pouvoir ainsi motiver, d'une manière connaturelle, l'élection surnaturelle de la foi dans laquelle se consomme le pius affectus. L'autre motif de croire est l'évidence de la crédibilité, laquelle peut être l'effet des motifs de crédibilité agissant sous l'influence de ces mêmes majeures de la syndérese considérées comme principes de pure raison, mais peut provenir aussi de renforcements d'ordre moral ou de suppléances surnaturelles, selon l'axiome expliqué plus haut : lumen fidei facit videre ea quae creduntur ; son rôle est de donner une matière déterminée au premier motif. L'évidence de la crédibilité de la vérité de foi, jointe au consentement surnaturel à la dictée de raison surnaturalisée qui prescrit la foi, constitue la raison intégrale de l'acte de foi en tant que volontaire. Le motif de crédibilité n'est que l'un des moyens, le plus ordinaire, il est vrai, par lesquels s'obtient la vue de la crédibilité qui est l'un des éléments du jugement nécessitant de crédentité.

2 Le motif de crédibilité, voir col. 2206, peut être considéré comme preuve ou comme motif. En tant que preuve, il n'est qu'une partie du motif de crédibilité. Sa valeur est purement spéculative. Son objet immédiat est l'établissement du fait du témoignage divin, dans un prophète, dans Jésus-Christ, les apôtres ou l'Église. Comme motif, il constitue la mineure du syllogisme qui aboutit au jugement formulant l'évidence de la crédibilité, à savoir : tout ce que révèle le Dieu souverainement véridique est, autant que la raison humaine peut se prononcer, évidemment croyable de foi divine ; or, Dieu par tel prophète a révélé telle chose (preuve ; un miracle ou tout autre signe) ; donc telle chose est évidemment croyable de foi divine. Ce dernier jugement, jugement de crédibilité, étant pratique, est capable de motiver un consentement correspondant, l'acte de la foi naturelle, voir col. 2205-2206, π. θ a) et δ) du tableau, et des lors la preuve spéculative du fait de l'attestation divine, en tant qu'elle sert d'instrument à la majeure du syllogisme pour atteindre cette conclusion, elle-même un motif, subordonné, mais indispensable, de crédibilité, ΤΝ Ce que l'on appelle communément motif de crédibilité, les miracles, etc., ne représente donc qu'une partie de ce qui constitue le motif de crédibilité dans sa fonction de motif. Le motif de crédibilité, comme tel, doit avoir une vertu agissante à la majeure pratique de la syndérese.

. Π οὐ, antérieurement à la recherche des preuves qui établissent le fait du témoignage divin dans tel message, la nécessité d'une propédeutique destinée à asseoir … dans l'esprit et dans la volonté le principe qui est le ressort de l'efficacité motrice de la crédibilité. Les éléments de cette propédeutique seront d'abord la démonstration de ces vérités concernant Dieu et spécialement sa providence spéciale, que saint Thomas appelle les préambules de la foi, ensuite la possibilité de la révélation, l'impossibilité où nous sommes, surtout dans l'état de déchéance dont nous éprouvons les effets, à nous suffire dans l'ordre moral même naturel, la convenance du recours à une intervention surnaturelle donnant lumière et force, tout cet ensemble enfin de considérations qui aboutissent à ce que l'on nomme d'un mot qu'il convient de bien entendre, la nécessité de la révélation. La raison naturelle et la science morale qui en codifie les données peuvent suffire à la mise en œuvre de cette propédeutique. Mais nous devons marquer ici la place qu'occupe, chez ceux qui sont appelés la foi, l'intervention des influences morales et des suppléances surnaturelles, destinées à augmenter ou même à faire la lumière sur ces vérités et à les faire accepter efficacement par la volonté. C'est de cette acceptation que procède la recherche des preuves de l'attestation divine, voir le tableau . 4, 5, selon le mot de saint Thomas : Ea quae demonstrative (de Deo) probari possunt… oportet sallem per fidem praesupponi. ab his qui eorum demonstrationem non habent. Sum. ς theol., 115 115, q. 1, . 5, ad 3um ; cf les textes cités. col. 2222. C'est dans ces limites, que l'on peut parler de dogmatisme moral ou même mystique. L'existence d'un tel dogmatisme dans la région des principes n'exclut pas la détermination concrète du fait du témoignage divin, et par suite des vérités à croire, par les preuves rationnelles appropriées, mais tout au contraire les appelle, car ces preuves sont la voie ordinaire par laquelle une nature rationnelle doit passer pour savoir in particulari quel dogme accepter. Quomodo audient me praedicante ? Ceci soit dit sans dénier le rôle des suppléances totales qui dans l'espèce ont un caractère extraordinaire, et comme miraculeux. … 3 Considérés comme motifs desservant l'intention de croire, les arguments qui établissent la divinité du message sont des facteurs moraux ; on n'exige pas d'eux une preuve apodictique et démonstrative ; il suffit qu'ils engendrent une certitude excluant tout doute raisonnable, Cf la proposition 21° condamnée par Innocent XI. L'évidence du fait de l'attestation divine n'est pas requise comme l'évidence de la crédibilité, et … celle-ci qui est d'ordre pratique et moral peut résulter d'une simple certitude morale de ce fait. Cependant cette certitude doit être proportionnée à l'acte qu'il s'agit d'émettre, lequel n'est pas, nous le répétons, un acte moral ordinaire, mais un acte qui engage, humainement parlant, une soumission de l'intelligence, c'est-à-dire de la puissance dirigeante de toute l'activité de l'homme, et cela dans une matière où il importe souverainement de ne pas se tromper, puisqu'il s'agit de fin ultime. Sans doute l'assentiment de la foi ne pend pas comme assentiment de la valeur intrinsèque motif de crédibilité, il a ses causes propres ; la 6 agissant sur la volonté, cf proposition 19% condamnée par Innocent XI, et le témoignage intime de la Vérité première ; mais, pour nous qui, sauf le cas d'une grâce spéciale, n'avons pour garantir la moralité de notre action que la lumière rationnelle, la chose se présente, au point de vue de la prudence, comme si cet acte devait en dépendre, Tandis que pour un acte moral ordinaire, où la droiture morale intérieure seule intéressée, par exemple un acte de tempérance, je n'ai soin que d'une certitude de la bonté de l'objet qui satisfait cette droiture, ici je dois tenir compte de l'effet de mon acte qui peut être, si je n'y prends pas garde, de fixer au service de l'erreur toute ma conduite. L'urgence est telle que, si la foi possédait, le principe tulius est sequendum s'imposerait comme en matière de sacrement. Mais, la foi ne possède pas encore, puisqu'il s'agit précisément de déterminer quelle est la vraie foi. L'idéal serait sans doute ici l'évidence du fait du témoignage, mais comme cette évidence n'est pas de l'ordre habituel des choses humaines, ce devra être du moins une certitude majeure, laquelle ne peut être fondée que sur des arguments décisifs en l'espèce. Et cela suffit au motif de crédibilité comme tel, c'est-à-dire comme facteur déterminant l'intention générale de croire et concourant, sous l'influence de l'appétit rectifié par cette intention, à la formation du jugement de crédibilité et du consentement naturel de la volonté à la foi. ο Comme preuves spéculatives ο non plus comme motifs, les motifs de crédibilité sont démonstratifs ou probables. -Tls sont démonstratifs, lorsqu'ils entraînent, objectivement parlant, la nécessité de l'existence de la révélation divine ; ils sont probables, lorsqu'ils n'entraînent pas cette nécessité. Cette distinction ressort de ce que nous avons dit touchant la possibilité de la démonstration de la crédibilité dans certains cas seulement, et de la suffisance de certains arguments non démonstratifs, et donc probables, pour produire, eu égard aux exigences relatives des esprits, la certitude du fait du témoignage divin. Il va sans dire que des motifs de crédibilité, regardés par les théologiens comme théoriquement démonstratifs, peuvent n'apparaître que probables à certaines intelligences qui n'en pourront vérifier tous les éléments. Et c'est un cas fréquent pour les motifs de crédibilité qui exigent des vérifications historiques. C'est, pour que l'on évite de transformer ce relativisme de fait en relativisme de droit que l'abbé Bautain dut souscrire les propositions que nous rapportons plus loin, col. 2233.

50 Principaux motifs de crédibilité. - La plupart des théologiens, suivant l'exemple de saint Augustin, Cont epist. Fundamenti, c. 1v, P. L., t xLr, col. 175, et de saint Thomas, Cont gent., 1. 1, c vr, annexent à leurs traités de la foi la liste des motifs de crédibilité qu'ils estiment prouver plus efficacement l'évidente crédibilité des mystères de la foi. l'oici les plus fréquemment mentionnés : les miracles physiques ; la sagesse conférée subitement aux ignorants par l'Esprit-Saint, miracle psychologique ; la conversion du monde ; la propagation du christianisme ; les prophéties accomplies (Cont gent., 1. I, c vin) ; le témoignage des païens ; le témoignage d'innombrables hommes doués d'une moralité intégrale ; le témoignage des martyrs ; l'élévation dogmatique et la beauté morale de la doctrine (saint Antonin) ; la stabilité de l'Église romaine ; l'adhésion des classes instruites et de nombreuses intelligences supérieures ; l'accord des docteurs sur l'enseignement de la foi ; la vertu efficace de la doctrine chrétienne (Bañez) ; enfin et surtout la vie de l'Église, centre de convergence perpétuel et toujours visible de tous les motifs de crédibilité. Concile du Vatican, const. Dei Filius, ce in. Cf card. Dechamps, Démonstration catholique, ἀκ édit. Ces motifs, nous ne pouvons en douter, sont les motifs traditionnels, ceux que reconnait officiellement l'Église, soit par ses décisions, soit par le consentement de ses docteurs. Il n'est permis à aucun catholique de laisser mettre en doute leur force convaincante, et, quels que soient les aperçus et les points de vue par lesquels on peut toujours en augmenter le nombre ou les rendre plus actuels, ils seront toujours la base fondamentale de l'apologétique traditionnelle.

IT. Ripalda, ibid., disp. VI, sect. 1, n. 4 : Salmanticences, Cursus th., De fide, disp. 1, dub v, $3, n.177,178 ; Hurter, Compendium, 1903, t. 1, De fide, n. 467, p. 493, note ; l'acant, Études sur la const. Dei Filius, t. 11, p. 568.

II. Tolet, In Sum theol., 115 Prop damnatae ab Innoc. XI, prop. 21, n. 1, 11 ; Chr. Pesch, Praelect dogm., De fide, sect. 111, prop. 17, 368 sq, t. VIII, p. 121 : Hurter, Compendium, t. 1, . 95 sq., 472.

IV. l'oir la bibliographie, col. 2213, 2220.

V. Const. Dei Filius, c. 11, du concile du Vatican ; 5. Augustin, Cont epist. Fundamenti, ce. αν, Smulta sunt ; S. Thomas, Cont gent., 1. I, c vI ; 5, Antonin, Summa theol., part. IV, üt. VIN, 6.1, 8. 2, col. 426 sq. ; l'alentia, De fide, disp. I, q. 1 » p.1v, 8 8 ; Bañez, In Sum theol., 11« 11 », q. 1, a. 4, dub. 1v, col. 50 sq. ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De fide, disp. II, . 2, . 7, p. 17 ; Gonet, Clypeus, De fide, disp. I, digressio utilis et jucunda, p. 217 ; S. Alphonse de Liguori, Vérité de la foi rendue évidente par les motifs de crédibilité ; Dechamps, uvres completes, t. τ. 1V, XVI ; Scheeben, La dogmatique, trad franç., . 737-744 ; Wilmers, De fide divina, 1. II, C. 1, . 2, prop. 24 ; Hurter, Compendium, t. 1, n. 103 sq. l'oir APOLOGÉTIQUE, t. 1. 115, q. 1, . 4, 2« concl. ; l'iva, VIII. LA CRÉDIBILITÉ ET L'APOLOGÉTIQUE. - 1° Définition de l'apologétique en fonction de la crédibilité. - L'apologétique se distingue de l'apologie par la coordination de ses preuves et par l'efficacité qu'elle leur reconnait, efficacité qui se réclame de l'efficacité de la science. l'oir t. 1, col. 1512.

1. La coordination des preuves de l'apologétique exige l'unité de son objet formel. Il faut donc lui trouver un point de vue assez large pour embrasser, sous une raison déterminée, toute la justification et la défense de la foi catholique, en un mot, toute sa vérité rationnelle. Or, ce point de vue est exactement celui de la crédibilité. La crédibilité dénomme l'espèce de vérité rationnelle qui convient aux vérités de la foi, considérées non dans ce qui les individualise, mais dans ce qui leur est commun. S. Thomas, Sum theol., Ia 115, q. 1, a. 4, ad 2um, La crédibilité coordonnera donc par un lien intrinseque toutes les preuves de l'apologétique, qui devront des lors tendre à manifester son antécédent, le fait du témoignage divin, duquel seul peut résulter ce qu'on appelle, à proprement parler, en théologie, crédibilité.

2. L'efficacité probante dont se réclame l'apologétique concorde également avec le genre d'efficacité que sont aptes à produire les motifs de crédibilité. Comme il est dit très justement à l'article APOLOGÉTIQUE, t. I, col. 1512, l'efficacité scientifique de l'apologétique est en rapport avec « l'ambition légitime qu'elle a de produire dans les âmes la certitude ». On ne dit pas, semble-t-il, qu'en tout et toujours l'apologétique est une science, de tout point égale aux sciences réputées les plus rigoureuses, mais que, devant produire la certitude dans les âmes, ses arguments sont efficaces comme si, en tout et toujours, elle était une science. Or, c'est bien là l'efficacité que revendiquent les motifs de crédibilité, signa certissima divinae revelationis et omnium intelligentiae accommodata. Concile du Vatican, const. Dei Filius, ο. α, Denzinger, Enchiridion, τι. 1659.

Il n'est pas de confirmation plus autorisée de cette première conclusion que l'insistance avec laquelle le concile du Vatican, const. Dei Filius, c. 111, ramène toute l'effectivité des motifs de crédibilité, dont l'exposition constitue, de l'aveu de tous, la substance de l'apologétique, à la preuve du fait du magistère divin et donc à l'établissement de la crédibilité : divinae revelationis signa sunt certissima ;… Ecclesiam manifestis notis instruail, ut ea tanquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci ; Ecclesia per se ipsa est molivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile.

Si donc l'on entend par doctrine un enseignement systématique et prouvé, nous pouvons définir en deux mots l'apologétique : une doctrine de la crédibilité ; summa de credibilitate doctrinae catholicae.

2 Division de l'apologétique en fonction des preuves de la crédibilité. - La distinction en deux groupes, au point de vue de leur efficacité probante, des motifs de crédibilité, entraîne la distinction de deux especes correspondantes d'apologétique.

1. Les motifs de crédibilité qui prouvent démonstrativement le fait du témoignage divin donnent lieu à la science apologétique. Est véritablement science, en effet, une discipline qui ne fait appel qu'à des principes nécessaires, à des faits capables de vérification expérimentale et s'attache à ne rien conclure des principes et des faits qui n'y soit logiquement contenu. Or, telle est, dans sa filiere essentielle, l'apologétique communément enseignée dans les écoles théologiques contemporaines : démonstration de l'existence de Dieu et des attributs qui établissent sa personnalité divine ; possibilité d'une révélation ; sa nécessité ; possibilité et force probante des signes démonstratifs de la crédibilité de la révélation, spécialement des miracles et de la prophétie ; possibilité de la vérification soit expérimentale, soit historique, et de la juste appréciation de ces signes démonstratifs ; vérification des signes et appréciation de la force probante des signes donnés en regard de l'autorité divine du magistere, du Christ et de l'Église ; détermination par les documents des notes de la véritable Église et vérification de ces notes dans l'Église catholique romaine ; vérification directe de signes prouvant le divin magistere dans l'Église romaine et son histoire.

Le point de vue formel de cette suite de theses est la preuve du fait du magistere divin, et donc de la crédibilité de son enseignement : c'est donc bien le point de vue apologétique, tel que nous venons de le définir. Mais, de plus, ces theses sont coordonnées selon une progression logique rigoureuse, sans hiatus et sans félure. Si la matiere des propositions offre, au premier abord, un aspect hétérogene, il faut y reconnaître une nécessité de cette doctrine d'ensemble obligée de faire appel aux sciences les plus diverses : philosophie rationnelle, philologie, exégese, science du document, sciences physiques et naturelles, etc. Ce qui nous importe, c'est que les données que l'apologétique synthétise soient vraiment données, que les principes qu'elle emploie soient au dessus de toute contestation, que ses procédés, expérience, critique, etc., soient de ceux que la science accepte comme instruments de vérité scientifique. Il va de soi qu'avec le progres des sciences, de leur méthode et de leurs exigences, l'apologétique devra elle-même se renouveler et progresser. Quoi qu'il en soit de ses réalisations actuelles, l'apologétique est donc de tout point possible comme démonstration rationnelle de la crédibilité.

Sur les points principaux de cette démonstration, nous sommes d'ailleurs fixés ou dirigés par l'autoritè ecclésiastique. Cf les theses souscrites par Bautain, les allocutions et lettres de Pie IX, les c. Π et mr de la constitution De fide catholica, du concile du Vatican avec les canons correspondants. l'oir col. 2233 sq. Tous ces documents n'ont pas sans doute la même autorité et d'ailleurs n'établissent pas explicitement la connaissance démonstrative et scientifique des différents éléments de l'apologétique d'ensemble, mais l'insistance qu'ils mettent à revendiquer une connaissance qui fonde une forte présomption en faveur de leur vérification par les moyens scientifiques, étant donné que, d'une part, ces theses se prêtent naturellement aux investigations de la science, et que, d'autre part, le moyen le plus usuel et le plus efficace de produire une certitude rationnelle en matiere spéculative est celui d'une démonstration rigoureuse. La these de l'efficacité scientifique d'une démonstration de la crédibilité doit donc être conservée, non seulement en raison de sa possibilité intrinseque, mais encore à cause de la très grande probabilité que lui confèrent les enseignements de l'Église.

2, Les motifs de crédibilité qui ne sont que probables entraînent la constitution d'une logique apologétique, qui doit être regardée comme une fonction de la théologie a). La topique apologétique. - Il s'agit de ces arguments, en soi purement probables, mais qui, étant proportionnés aux exigences intellectuelles de certains sujets, établissent, pour eux avec certitude le fait de la révélation et, par là, avec l'évidence requise, l'aptitude pratique des vérités révélées à être crues de foi divine.

Considérée en regard de la force probante abstraite de ses arguments, une apologétique du probable ne saurait avoir la coordination et l'efficacité de la science apologétique. Sans doute, elle est une par le but de ses efforts, la mise en évidence de la crédibilité, unitate finis. Mais ses arguments ne sauraient être reliés nécessairement entre eux ni avec leur objet. On pourra les classer d'après des analogies de structure, d'après les esprits qu'ils sont destinés à convaincre, juifs, païens, rationalistes, etc., ou encore les réunir en séries, comme les rhéteurs, d'après l'expérience que l'on aura acquise de la réussite de ces séries pour la persuasion, Mais tout cela ne constituera pas une véritable continuité. Là où la nécessité fait défaut il ne saurait y avoir que des groupements artificiels d'arguments. Là pour la systématisation scientifique. De même, au point de vue de l'efficacité, car la vérité apodictiquement établie est un indivisible. Qui ne l'atteint pas, le manque totalement. La science l'atteint infailliblement, parce qu'elle possède en soi les causes infaillibles du savoir en regard d'un objet donné, des principes nécessaires, une méthode adéquatement vérifiée. La probabilité, au contraire, alors même qu'elle atteint et prouve réellement quelque chose au sujet de son objet, ne voit qu'après coup sa réussite et ne peut la prévoir. Il n'y a pas de lien nécessaire entre elle et ce qu'elle prouve. Le dialecticien constate, à ses effets, la réussite de son argumentation, ou encore, il sait d'ailleurs, de science certaine, qu'en dirigeant ses arguments probables d'un certain côté il tombera juste, mais ses arguments ne sauraient lui donner cette certitude puisqu'ils sont par eux-mêmes inefficaces. Par définition, il y a toujours, pour la preuve probable, un aléa à courir. Et donc, tant au point de vue de la coordination intrinseque ou systématisation des preuves, qu'à celui de leur efficacité en regard de son objet, l'apologétique par les arguments probables ne saurait constituer une doctrine autonome, établissant par ses propres moyens l'existence et les propriétés de la crédibilité.

Mais, si l'on suppose l'apologétique au service d'un moyen de connaissance supérieur, par lequel la crédibilité soit connue d'avance comme objet absolument certain et donné, elle retrouve sa valeur doctrinale. Elle n'a ni l'unité ni l'efficacité d'une doctrine scientifique autonome, mais, au service d'une science supérieure, elle peut jouer le rôle d'une dialectique dont l'œuvre sera de persuader la crédibilité du dogme catholique. De fait, à côté de la partie démonstrative de la logique, le fondateur de cette discipline a ménagé une partie dialectique dont la fonction est de tendre aux choses mêmes que la logique démonstrative prouve apodictiquement, mais en mettant en jeu des arguments probables, délaissés par la première, comme insuffisants pour son point de vue, et qui cependant ont l'avantage d'éclairer bien des aspects de l'objet laissés dans l'ombre par la rigidité de la lumiere logique, sorte de lumière diffuse que certains yeux préfèrent à la lumière crue du grand jour, la seule que d'autres puissent supporter.

La topique est la discipline qui organise ces arguments d'après les classifications extérieures, qui seules leur conviennent, le lien de la nécessité intrinseque leur faisant défaut. Des majeures universellement consenties y rattachent ensemble une foule de cas particuliers et leur servent de chefs de preuves. L'argument scientifique est lui-même utilisé comme majeure, et justement, le nécessaire n'étant, vu du dehors, que la limite supérieure du probable, comme l'indice et le soupçon sont sa limite inférieure.

Les motifs probables de crédibilité sont susceptibles de cette organisation, puisqu'ils sont probables et que nous savons par la foi que leur objet existe. De fait, ils réussissent, et nous les voyons aboutir à une persuasion entière et à une conviction sans ombre de la crédibilité de la foi. Il y aura donc une topique apologétique, qui consistera comme la topique aristotélicienne dans un groupement des preuves probables, dans des loci apologetici, et dans une méthodologie qui donnera les règles de la persuasion apologétique et en fournira des modèles appropriés b). La topique apologétique comme fonction de la théologie. - Une topique ne saurait prétendre à la certitude, comme à une chose due et normalement obtenue, par la seule force de la probabilité. De fait, la rhétorique oratoire, qui utilise communément les lieux topiques, excipe moins d'un droit que d'un pouvoir de réussite. La dialectique, de son côté, si elle y prétend, s'appuie sur une science. Les deux principaux modes d'argumentation topique n'ont donc pas de prétention scientifique. Ce qu'il y a de spécial dans l'apologétique considérée comme topique, c'est qu'elle a « l'ambition légitime de produire cette certitude » ; c'est que, normalement, les choses doivent se passer comme si elle était une science. En effet, on ne saurait trop le redire, il s'agit de justifier moralement un acte de volonté qui commande une adhésion intellectuelle absolue. D'où peut venir à l'apologétique ce surcroît de vigueur probante à laquelle la teneur de ses arguments ne la prédestine pas ?

Ce problème ne se pose pas pour les individus, convaincus de l'existence de la révélation par des motifs proportionnés à leur portée intellectuelle, car ce qu'ils ont à résoudre, c'est une question morale personnelle, à savoir la justification, devant les exigences légitimes de leur raison, de leur adhésion à la foi ; mais il se pose pour le corps de preuves qui prétend à procurer normalement cette conviction, condition d'une adhésion intellectuelle absolue, par des arguments qui ne sont intrinsèquement que probables et donc incapables d'apporter les garanties indispensables.

On pourrait songer à étayer la topique apologétique sur la science apologétique, et la considérer comme une argumentation à l'appui, comme une discipline de seconde ligne qui ne se suffit qu'autant qu'elle est soutenue et secondée par une doctrine plus ferme. Mais cette solution se heurte à la position par nous précédemment acceptée de la non-nécessité d'une apologétique démonstrative. L'oir col. 2213 sq. Il pourrait, absolument parlant, se faire que la topique apologétique fût seule à justifier l'aptitude des objets de notre foi à être crus de foi divine, puisque les théologiens admettent que la démonstration de la crédibilité n'est pas nécessaire absolument, ni pour la foi individuelle, ni même pour la foi de l'Église. Ce n'est donc pas de ce côté que la topique apologétique doit chercher un point d'appui. Mais nous avons admis plus haut que la grâce de foi elle-même, soit à son début, soit déjà consommée, prétait quelquefois le concours de ses lumières aux motifs de crédibilité probables, Dans ce cas, ils apparaissent comme des instruments au service de la grâce illuminatrice de la foi, et leur valeur ne peut plus être mesurée au seul contenu objectif qu'ils développent devant l'intelligence spéculative. Un argument probable possède ainsi, en droit, une valeur de conviction absolue, non par sa teneur d'argument, mais par la vertu de la lumière supérieure qui l'emploie. Cette adoption de la raison par la foi, si légitime dans le cas où il s'agit de communiquer à des arguments rationnels une force suffisante pour prouver avec une certitude sans réplique la crédibilité, et pour justifier la foi d'un individu, ne pourrait-elle pas être généralisée, en sorte que tous les arguments probables fussent conçus comme étant au service de certitudes antérieures, d'origine surnaturelle, qui en légitimeraient, en tout et pour tout, l'emploi ?

C'est notre manière de voir. La certitude que la grâce de Dieu communique à des arguments probables pour produire la connaissance certaine du fait de la révélation et l'évidence de la crédibilité dans les consciences individuelles, convient au corps même de ses arguments, organisé en topique apologétique, si on considère celle-ci sous la dépendance de la théologie, car la théologie puise une certitude absolue, qu'elle est apte à communiquer à ses organes, dans les vérités de foi qui sont ses principes et par lesquelles elle communique directement avec la science de Dieu.

Or, précisément, la science théologique n'argumente pas seulement dans le but d'édifier le système lié des vérités de foi et des vérités de raison et d'étendre ainsi son domaine par voie de développement intrinsèque,. Mais, dit saint Thomas, étant dans son ordre une métaphysique, c'est-à-dire cette science première, suprême, à laquelle incombe le soin de défendre ses propres principes, les vérités de foi, elle argumente contre ceux qui les nient soit en prenant pour »point de départ les vérités admises en commun, soit même, lorsque rien n'est admis communément de part et d'autre, en résolvant les objections. Or, ce qui fait la force a priori de cette discussion, c'est, dit le saint docteur, que la théologie étant fondée sur la vérité infaillible, et d'ailleurs, comme il y a impossibilité à démontrer le contraire du vrai, il est manifeste d'avance que les objections, alléguées contre la foi, ne sont que des arguments caducs. Sum theol., Ie, q. 1, a. 8. Cf bulle Apost regiminis de Léon X, n. 119, $ 2, n. 120, αὶ 3, Bull rom., édit de Turin, t v, p. 601.

Appliquons ce principe à la preuve de la crédibilité par les arguments probables, et considérons la topique apologétique comme un organe, une fonction, un service de la théologie, et nous comprendrons la possibilité, pour un corps d'arguments probables, de posséder un droit a priori à produire la certitude, qui le constitue, sinon à l'état de science, du moins à l'état d'instrument normal de conviction parfaite vis-à-vis de la crédibilité, et qui manifeste la légitimité de « l'ambition qu'elle a de produire dans les âmes la certitude ».

Bien entendu, cette adoption de la topique apologétique ne garantit pas la valeur intrinsèque des arguments employés ; elle la suppose, et donc, si la probabilité d'un argument n'est qu'apparente, il ne saurait engendrer la conviction, sauf dans le cas d'une suppléance surnaturelle totale, où l'argument n'est pour rien dans l'effet produit ; mais, étant donnée sa sérieuse probabilité, la communication que lui fait la théologie de sa propre certitude lui donne le droit d'opérer ce qu'il est par lui-même insuffisant à produire. Capreolus dit justement : Medium probabile, quando concurrit cum medio necessario, ad causandunr assensum respectu ejusdem conclusionis, non causal assensum opinativuns in actu ; quia mediuni necessariunr tollil rationem objecti opinionis scilicet formidinem et infirmans adhaesionem.…. Et ideo in tali casu causatur solumi assensus scientificus. In IV Sent., 1. IT, dist, XXV, 4.1, a. 3, K 2, ad 4um, édit, Paban-Pegues, col. 332. Le cas individuel de la production légitime de la certitude par des arguments probables pris comme instruments des grâces d'illumination de la foi, se trouve ainsi transposé dans l'ordre de la doctrine objective qui aspire universellement par des moyens probables à produire les certitudes nécessaires et l'évidence de la crédibilité. Et ce résultat est obtenu, dans un cas comme dans l'autre, en considérant le probable comme instrument du certain antérieur, ici de l'illumination divine personnelle, là des lumières divines authentiques qui éclairent la théologie.

Ainsi entendue, la topique apologétique rentre dans la théologie argumentatrice, Sum theol., 15, q. 1, a. 8, avec cette modalité spéciale que, en elle, la théologie n'argumente pas pour bâtir la systématisation du dogme, ce qui est la théologie proprement dite, ni pour dirimer les débats qui s'élevent à propos des différentes manières d'entendre la systématisation rationnelle du dogme, ce qui est la polémique, ni pour défendre un dogme spécial contre ses adversaires incrédules, ce qui est la controverse, mais pour défendre contre toute attaque et pour prouver à toute intelligence le fait du témoignage divin à l'appui des vérités révélées et l'évidence de la crédibilité des vérités révélées, ce qui est proprement l'objet de l'apologétique qui est spécifiquement, comme nous l'avons dit, une doctrine de la crédibilité.

Nous revenons ainsi à la conception traditionnelle de la théologie scolastique, qui considérait l'apologétique : moins comme une suite de thèses organisées en vue d'aboutir à la crédibilité, ce qui est la conception moderne de la science apologétique, que comme une défense autonome des principes de la foi par la théologie contre les négateurs de ces principes, voir APOLOGÉTIQUE, t. 1, col. 1514, et rattachait cette défense, comme à son fondement infaillible et à son principe directeur, à la théologie elle-même, ibid., conçue comme une émanation directe de la science de Dieu. Idée, dont témoignent toutes les œuvres des théologiens de la grande époque, qui intercalaient dans le traité de la foi, à propos de son objet, des traités défensifs contre les païens, musulmans, juifs, protestants. Idée dont on ne peut contester le profond à-propos théologique, si tant est que la crédibilité rationnelle soit une propriété spécifique de l'objet de foi et qu'il soit naturel d'en traiter la justification en traitant de l'objet de foi.

IX. DÉCISIONS CANONIQUES. - La notion de crédibilité rationnelle n'a donné lieu que fort tard à des controverses. Il faut remonter jusqu'au XVIIe pour rencontrer les premières décisions canoniques qui la concernent directement. L'oir cependant la proposition 96e de Raymond Lulle et le corollaire de la proposition 18 de Pic de la Mirandole qui s'y rapportent indirectement. Denzinger, Enchiridion, n. 474, 619. - La première série de décisions a pour occasion le mouvement probabiliste des xvi° et XVIes. Le principe général du probabilisme, à savoir que l'on agit prudemment en suivant une opinion probable, fut appliqué au jugement de crédibilité qui est destiné à justifier prudentiellement la foi divine, et cette application donna lieu à la condamnation des propositions suivantes par Innocent XI le 2 mars 1679. Cf penses. 1021, 1036-1038, 1040.

Prop. 4. Ab infidelitate excusabitur infidelis non ductus opinione minus probabili.

Cette proposition de Jean Sanchez fut portée explicitement sur le terrain de la crédibilité par Thon Sanchez, S. I, l'iva, Damnatae theses, prop. 4, damnée par Innocent XI ; cf. Thomas Sanchez, ) morale, 1. I, c. 1, n. 6, Lyon, 1661, p. 86. Le jésuite qui avait cru retrouver chez saint Thomas, Su theol., 118 De, q. 1, . 4, ad 2 », un appui pour cette proposition est vivement repris de sa bévue par Patuzzi, . P., Theologia mor., tr. IV, c. 11, n. 16, p. 8.

Prop. 9 ». l'oluntas non potest efficere ut assensus fidei in se ipso sit magis firmus quam mereatur pondus rationum ad id impellentium. - Prop. 10« . Hinc potest quis prudenter repudiare assensum quem habebat supernaturalem.

Ces deux thèses qui constituent la 11° des thèses soutenues à Anvers le 16 avril 1674 par Arnaud Marchant, O. M., étaient précédées chez cet auteur de la proposition suivante qui les éclaire : Judicium credibililatis, quo judicamus de honestate fidei, ejusque necessilate, voluntati servit ut firmiter, invicteque assensum imperet, non intellectui, ut certius firmiusque assentiatur. Cf. l'iva, p. 46 sq stat cum notitia solum probabili revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet ne non sit locutus Deus. Prop. 21 ». Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem La première partie de cette proposition est dans L Ripalda, S. J., De ente supern., t'iv, De fide, disp. VI, sect v, n. 58, 63, 68, Lyon, 1646, p. 84 sq. Elle avait - « été émise déjà par Tolet, In Sum theol., 113 Ile, q. 1, a. 4, concl. 5 ; cf aussi Pontius, Supplementum in - Scoti comment in Sent., 1. III, dist. XXV, n. 159166 ; mais ces auteurs soutiennent cette première partie de manière à se préserver de la deuxième avec laquelle _ elle fait corps, semble-t-il, dans la condamnation. Ripalda recourt, pour cela, à l'intervention de suppléances surnaturelles sur le jugement de crédibilité subjectif, produit par des motifs probables, ibid., n. 75, 76 ; ο, l'iva, loc cit., p. 51, ou à l'absence de tout autre motif contrebalançant l'influence du motif probable, Ibid.

Prop. 23°. Fides late dicta ex testimonio creaturarum simidive motivo ad justificationem sufficit. _ Une conséquence de cette proposition est la distinction de ce que l'on appelle métaphoriquement le témoignage des créatures en faveur de Dieu et du témoignage réellement dit, et donc de la crédibilité improprement … dite, qui est suggérée par le . 6 du Ps xcn : Testimonia tua credibilia facta sunt nimis, et de la crédibilité proprement dite, qui résulte de la parole d'un témoin. l'iva attribue cette proposition à Véga, à D. Soto, dans le De natura et gralia, qui l'aurait rétractée (ceninit palinodiam), dans son commentaire sur le 1. IV des Sentences. On l'attribuait aussi à Ripalda qui proteste, De fide, sect, xvit, n. 212, contre cette imputation.

Il faut passer au xix° siècle pour trouver une deuxième série de décisions. Les conséquences pour la crédibilité des doctrines protestantes sur la foi n'ont été en effet explicitement condamnées qu'à cette époque. Encore, avant d'en venir à elles, l'Église rencontra-t-elle sur sa route le traditionalisme.

On trouvera, t. 11, col. 482-483, à l'article BAUTAIN, les trois séries de propositions souscrites par l'abbé Bautain. Les propositions 2-6 de la première série, 2-6 de la seconde, 3 de la troisième, expriment l'enseignement commun touchant la force probante des motifs de crédibilité et la possibilité de leur reconnaissance. On verra de même à l'article BONETTY, t. 11, col. 1020 sq., les propositions souscrites par Bonetty. Le P. Dublany fait valoir la portée de la première pour la preuve de crédibilité par sa confrontation avec l'encyclique du 9 novembre 1846 dont elle est extraite, Recueil des allocutions et encycliques, Paris, 1865, p. 173 sq. La proposition 5 du même document met en évidence l'influence de la grâce sur la recherche de la crédibilité. Loc cit., col. 1024.

A rapprocher de ces deux séries de propositions la proposition 7° du Syllabus.

Le troisième document est fourni par le concile provincial de Cologne de 1860. Le c. v, De fidei et scientiae discrimine, dirigé contre les erreurs d'Hermes, voir ce mot, établit, en se référant à l'encyclique du 9 novembre 1846, la portée et la force des motifs de crédibilité, leur capacité d'adaptation, la nécessité de la connaissance certaine du fait du témoignage divin, cf les propositions condamnées par Innocent XI, l'usage de la raison pour conduire à la foi avec l'aide de la grâce. Cf. Conciliorum collectio Lacensis, t. v, p. 277-981.

Le quatrième document qui clôt la genèse doctrinale de la crédibilité est constitué par la constitution Ire du concile du Vatican, éclairée par les schémas de ses formes successives et les déclarations des rapporteurs de la commission touchant les corrections à faire aux premières rédactions. La première rédaction consacrait un chapitre spécial à la nécessité des motifs de crédibilité. Il y est dit que, nonobstant l'obscurité intrinsèque de l'objet de foi, l'assentiment que nous lui donnons n'en est pas moins raisonnable, parce que Dieu a rendu très croyables, credibilia nimis, ses assertions, Neque enim talem instituit suae revelationis ordinem, quo homines internis Spiritus Sancti auxiliis, externa credibilitatis moliva, velut certa revelationis divinae argumenta, praesertim esse voluit.

La preuve de l'autorité de cette méthode est fournie par l'Évangile et la prédication des apôtres desquels il appert : notas aliquas ad dignoscendam divinam revelationem Deo ipso esse dispositas, atque ad has ποίας juxta ordinem a Deo institutum perlinere facta divina, quae externa sint et hominibus etiam ante fidem susceplam cognoscibilia tamquam signa divinae locutionis. On conclut que la raison, pour éviter toute erreur, doit s'efforcer de reconnaître avec certitude que Dieu a réellement parlé : alors seulement, elle engagera son obéissance à la divine vérité.

Suit une première rédaction du canon qui est aujourd'hui le 3 de la IIIe section de la constitution De fide catholica. Collectio Lacensis, n. 16, col. 510.

Dans les annotations de ce premier schéma, il est déclaré quelles sont les erreurs visées dans ce chapitre et les précédentes décisions canoniques auxquelles se réfèrent les motifs de la définition. Les erreurs sont d'abord celles des protestants qui attribuent le pouvoir de discerner le fait de la révélation à l'expérience interne, au sens religieux, au témoignage de l'esprit, à l'immédiate certification de la foi. Calvin, Instit., l. I, c. vi, n. 1, 5. Voir CALVINISME, t. 11, col. 1399 sq. Ils nient ainsi, disent les annotations, la nécessité des motifs de crédibilité ou ne les admettent qu'à titre auxiliaire, en supposant déjà la foi existante.

Ce sont ensuite les sentimentaliste modernes, comme Schleiermacher, Doctr. fidei, δ 11, qui prêtent au sens religieux naturel, à l'indigence de l'âme religieuse le même pouvoir de discernement. Quant aux faits surnaturels envisagés comme motifs de crédibilité, ils sont, d'après eux, inintelligibles, si l'on n'a pas la foi, et par conséquent on ne peut avoir une persuasion certaine de la vérité du fait de la révélation sans la foi. Cf. Denzinger, 1er Bücher der religiösen Erkenntniss, 1. 1, 2, cité sous le nom de De cognitione religiosa, t. 11, p. 305 sq., par la Collectio Lacensis, n. 16, col. 528.

Les décisions canoniques antérieures, auxquelles se réfèrent les annotations, sont la 21e des propositions condamnées par Innocent XI, les thèses approuvées par le saint-siège et souscrites par Bautain en 1840, le passage déjà cité de l'encyclique du 9 novembre 1846. Ibid., col. 528-529, Le motif des décisions prises est que, sans les critères extrinsèques, nullus amplius remanet modus certus discernendi revelationem veram « a fictitia. Le sens intérieur, le témoignage du Saint-Esprit sont, en effet, sujets à des illusions, C'est, de plus, la porte ouverte à toutes les défections sous le prétexte que la religion catholique ne satisfait plus ni l'expérience intime ni le sens religieux.

Dans les explications données à la commission théologique par le rapporteur, J.-B. Franzelin, S. J., sur ce c. vi, on note la variabilité des motifs de crédibilité en regard des exigences personnelles, mais on maintient la nécessité, même pour les ignorants, d'un motif de crédibilité capi accommodatum, toutes réserves faites pour les suppléances divines nécessaires pour parer à l'imperfection de la présentation externe de la foi. Il est insisté sur ceci que ce chapitre est dirigé contre les partisans du critère interne. Collectio Lacensis, col. 1622-1623.

Dans la deuxième forme de la constitution De fide, le c. vi n'est plus et ne sera plus désormais qu'une partie du c. iii de la première partie, la seule qui devint définitive. À partir de ce moment, on n'y fera plus que des modifications accidentelles. Nous pouvons donc passer à la cinquième forme qui est la forme actuelle.

Dans le c. iii de la constitution De fide catholica, la raison d'être des motifs de crédibilité est énoncée en ces termes : ut nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, où l'on a évité de reproduire le mot rationale obsequium de l'encyclique de 1846 et du c. vi, lequel est emprunté à saint Paul, mais qui chez lui a un sens littéral qui n'a pas de rapport avec la question de la foi.

Les motifs de crédibilité y apparaissent :

1° comme des preuves externes de la révélation adjointes par la volonté de Dieu aux secours intimes du Saint-Esprit ;

2° comme des faits divins, imprimis miracula et prophetias ;

3° comme manifestations de l'ordre divin dans l'ordre d'efficience et d'intelligibilité et par suite ;

4° comme signes à la fois très certains de la révélation divine et adaptés à la force intellectuelle de tous ;

5° comme preuves traditionnelles utilisées par Moïse, les apôtres et le Christ lui-même.

L'expression célèbre dans la théologie, Sum. theol., IIae, q. 1, a. 6, ad 2um, non crederet nisi videret esse credendum, du c. vi a été supprimée de la rédaction définitive, mais uniquement parce qu'elle exprimait la même chose que ces paroles : licet autem fidei assensus nequaquam sit motus animi caecus, qui les suivaient et qui sont demeurées : defendi possunt certissime sed non sunt necessaria, dit le rapporteur. Cf. Collectio Lacensis, col. 174, emend. 37.

Pour mieux justifier le canon 6e qui définit que les fideles n'ont jamais de justes raisons d'abandonner la foi qu'ils ont acceptée sous le magistère de l'Église, un dernier paragraphe enseigne qu'à l'Église catholique appartiennent tous les signes quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita, et que l'Église elle-même, par son étonnante propagation, par sa sainteté, par la fécondité des bonnes œuvres, par l'unité catholique, par sa stabilité invincible, est un grand et perpétuel motif de crédibilité et un témoignage irréfragable de l'autorité de son message.

l'Ivo, Damnatae theses ab Innocentio XI ; Milante, Exercitationes in propositiones-Innocentii XI, n. IX, p. 108 sq. ; l'an Baust, l'eritas in medio seu D. Thomas propositiones praedamnans, ὃ de fide, p. 105 ; Patuzzi, Theol mor de fide, α. τί, n. 9, 10 ; Perrone, De locis theologicis, part. III, sect. 1, c. 1, a. 2, S2, De hermesianismo, dans Praelectiones theol., édit. Migne, t. 11, col. 1355 ; Id., Réflexions sur une méthode théologique (Hermes), dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. XIV, col. 954 sq. ; l'Acant, Études théologiques sur la const. Dei Filius, t. II, c. II, a. 98 ; Granderath, Constitut dogmaticae, part. I, c. III, p. 81 sq. ; Schiffini, De virtutibus infusis, disp. III, sect. VI, n. 146 ; Billot, De virtutibus infusis, c. XXI, § 2, p. 296.

X. LA CRÉDIBILITÉ DANS L'ÉCRITURE SAINTE.

19 Ancien Testament. - La notion de la crédibilité rationnelle apparaît pour la première fois dans l'Exode, 4, 1-9 : Respondens Moyses ait : Non credent mihi, neque audient vocem meam, sed dicent : Non apparuit tibi Dominus. Les miracles de la baguette changée en serpent et de la lèpre guérie sont la réponse du Seigneur, ut credant, inquit, quod apparuerit tibi Dominus Deus ; si non audierint sermonem signi prioris, credent verbo signi sequentis. Ce passage a été utilisé par saint Jean Damascène et Innocent III pour donner lieu à la crédibilité, l'oir col. 2248, 2264. Les miracles sont mis en relation avec la foi. Num., XIV, 11 : Quous non credent mihi, in omnibus signis quae feci coram eis. Deut., XIII, 1, on apprend à limiter la preuve par la prophétie et à juger du miracle par la doctrine ; par contre, Deut., XVIII, 21, à l'objection tacite : comment puis-je juger que telle doctrine est parole de Dieu, Moïse répond : Hoc habebis signum quod in nomine Domini propheta illa praedixerit, et non evenerit, hoc Dominus non est locutus. Ces textes ont été utilisés pour la crédibilité par Rupert de Deutz, l'oir col. 2260. Dans les Juges, VI, 17, à l'appel de l'ange du Seigneur, Gédéon répond : Si inveni gratiam coram te, da mihi signum quod tu sis qui loqueris ad me. L'ange se rend à son désir, un feu miraculeux consume le sacrifice ; et Gédéon, videns quod esset angelus Domini ait : Heu ! mi, Domine Deus, quia vidi angelum Domini facie ad faciem. Au III des Rois, X, 8 ; cf XVI, 25 sq., à l'appui de la promesse de la naissance de Josias, in sermone Domini - expression répétée six fois dans le texte - le prophète annonce un miracle qui s'opère aussitôt. Selon Nicolaï, se basant sur la concordance générale des circonstances et l'emploi de l'expression typique in sermone Domini, c'est ce passage qui aurait inspiré à saint Thomas son texte le plus décisif en faveur de la rigueur de la preuve de la crédibilité par le miracle. Sum. theol., Ia IIae, q. V, a. 2, édit. Nicolaï, Paris, 1663, p. 14, in margine. Isaïe, VII, 9, d'après la version de Théodotion et de saint Jérôme, a fourni le texte : Nisi credideritis, non intelligetis ; cette version, acceptée par saint Chrysostome et saint Augustin, fut utilisée au moyen âge contre la recherche des raisons de croire ; le texte de l'Ecclésiastique, XIX, 5 : Qui credit cilo levis est corde, ἃ servi à définir le rôle prudentiel des motifs de crédibilité ; la version de la Vulgate du Ps. CXVIII, 5, Testimonia tua credibilia facta sunt nimis, a été citée comme formulant la crédibilité évidente, par nombre de théologiens. Saint Augustin lisait encore credita, au lieu de credibilia, dans l'Épître. Le sens du mot ἐπιστώθησαν que lisaient les Pères grecs se rend plutôt par fidelia. Le contexte du psaume semble indiquer le témoignage rendu à Dieu par les créatures. L'original hébreu veut tout simplement dire que les commandements ou les promesses de Dieu ne trompent pas. Cf. Ps. CXVIII. C'est donc par pure accommodation, pour ne pas dire plus, qu'on applique ce texte à la crédibilité dont il est d'ailleurs une formule heureuse.

2 Nouveau Testament. - 1. Les Synoptiques. - a). Saint Matthieu. - Dans la guérison du paralytique, le miracle est mis en relation avec l'affirmation du pouvoir de remettre les péchés : Ut autem sciatis quia filius hominis habet potestatem in terra dimittendi peccata, tunc ait paralytico : Surge, etc., Matth., IX, 6, pouvoir qui vient d'être déclaré appartenir en propre à Dieu. Marc, II, 7 ; Luc, V, 21. L'incrédulité est blâmée à raison des miracles accomplis, l'ae tibi Corozain. Matth., XI, 21 sq. ; XII, 41 ; cf. Luc, X, 30. La marche de Pierre sur les flots est suivie de la confession : Vere Filius Dei est. Matth., XIV, 33 ; cf. VIII, 27. - δ). C'est à saint Marc que nous devons le texte spécifique de la crédibilité : Illi autem profecti praedicaverunt ubique, Domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis, Marc, XVI, 20 (ne pas séparer confirmante de sequentibus). Le texte, IX, 38 : Nemo est enim qui faciat virtutem in nomine meo et possit simul male loqui de me, formule à souhait le rapport nécessaire entre la vérité de la prédication évangélique et le miracle accompli à son appui. - c). Saint Luc rapporte le motif de crédibilité donné par l'ange à la bienheureuse Vierge : Et ecce Elisabeth concepit in senectute sua, I, 36. Après la résurrection du fils de la veuve de Naïm : magnificabant Deum dicentes : Quia propheta magnus surrexit in nobis, Luc, VII, 16.

2. Saint Jean. - Son Évangile a une importance exceptionnelle pour la question à cause du caractère de formule de ses textes et du grand nombre de commentaires des Pères et des théologiens auxquels ils ont donné lieu. - a). Très souvent le miracle est représenté suivi de l'adhésion de la foi : Quia dixi tibi : vidite sub ficu, credis, I, 50 ; hoc fecit initium signorum Jesus in Cana Galilaeae… et crediderunt in eum discipuli ejus, II, 11 ; multi crediderunt in nomine ejus videntes signa quae faciebat, IV, 23 ; cf. II, 22 ; multi crediderunt in eum Samaritanorum propter verbum mulieris testimonium perhibentis : Quia dixit mihi omnia quaecumque feci, IV, 39 ; cf. IV, 53 ; Tu quid dicis de illo qui aperuit oculos tuos ? Ille autem dixit : Quia propheta est, IX, 17. - b). Les contemporains de Jésus voient une relation étroite entre le miracle et l'adhésion de la foi : Quod signum ostendis nobis quia haec facis ? I, 18 ; scimus quia a Deo venisti magister ; nemo enim potest haec signa facere quae tu facis nisi fuerit Deus cum eo, III, 2 ; quod ergo tu facis signum, ut videamus, et credamus tibi ? IX, 30 ; Christus, cum venerit, numquid plura signa faciet quam quae hic facit, VII, 31 ; nisi esset hic a Deo, non poterat facere quidquam, IX, 33. - c). En présence de cette mentalité, Jésus a deux attitudes : α il l'approuve : Ipsa opera, quae ego facio, testimonium perhibent de me, quia Pater misit me, V, 36 ; cf. X, 25 ; sed ut manifestentur opera Dei in illo, IX, 3 ; si non facio opera Patris mei, nolite credere mihi, X, 37, 38 ; infirmitas haec non est ad mortem, sed pro gloria Dei, ut glorificetur Filius Dei per eum, XI, 4 ; ut credant quia tu me misisti. Haec cum dixisset, voce magna clamavit : Lazare, veni foras, XI, 42, 43 ; alioquin propter opera credile, XIV, 12 ; si opera non fecissem quae nemo alius facit, peccatum non haberent, XV, 24 ; infer digitum tuum huc… et noli esse incredulus, sed fidelis, XX, 27. - Même attitude pour la preuve par les prophéties : Scrutamini Scripturas… illae sunt quae testimonium perhibent de me, V, 39 ; si enim crederetis Moysi, crederetis forsitan et mihi ; de me enim ille scripsit, V, 46. - β. Il réprouve une foi qui ne serait fondée que sur ces signes : Nisi signa et prodigia videritis, non creditis, IV, 48 ; et il ouvre l'horizon de la foi spontanée et surnaturelle : Haec testimonium perhibent de me, sed vos non creditis quia non estis de ovibus meis, X, 26. Cf. des exemples de cette foi suivant la conviction produite par les signes : les Samaritains, jam non propter tuam loquelam credimus, ipsi enim audivimus et scimus quia hic est vere Salvator mundi, IV, 42 ; l'aveugle né, IX, 38 ; Thomas Didyme, XX, 29, aliud vidit et aliud credidit, dit saint Grégoire, In Evang., I, 11, homil. XXVI, P. L., t. LXXVI, col. 1201. Par ailleurs, absence de cette foi, à la suite de ces arguments, V, 40 ; VIII, 47 ; IX, 41. Sa cause : cum autem tanta signa fecisset coram eis, non credebant in eum… propterea non poterant credere, quia Isaias dixit : Excaecavit oculos eorum, et induravit cor eorum, ut non videant oculis et non intelligant corde, XII, 37-43, etc. De la comparaison de ces deux attitudes il résulte que les preuves naturelles de la crédibilité ont, selon l'Évangile de saint Jean, une valeur efficace en soi pour la crédibilité, mais que la foi, non plus la crédibilité, demande en outre des dispositions du cœur et le don de Dieu. Finalement, la conclusion de l'évangéliste est que ces preuves prouvent : Multa quidem et alia signa fecit Jesus. Haec autem scripta sunt ut credatis quia Jesus est Christus, Filius Dei, XX, 30, 31.

3. Les Actes et les Épîtres. - Dans Act., 11, 22, nous trouvons mise dans la bouche de saint Pierre, l'expression : Jesum Nazarenum, virum approbatum a Deo in vobis, virtutibus, et prodigiis, et signis, quae fecit Deus per illum in medio vestri. Le miracle de Pierre, Act., 11, 16, est donné comme une preuve de la vérité de la foi au nom de Jésus ; ο, 1V, 10, le prophète annoncé par Moïse, Act., 3, 21, 26 ; par Isaïe, vin, 25, 22-39. A noter, ΧΠ, 12, ce tour de phrase : Tunc proconsul, cum vidisset factura, credidit, admirans super doctrina Domini. - Dans la τὸ Épitre aux Corinthiens, xv, la vérité de la prédication de saint Paul est rendue par lui solidaire de la résurrection du Christ : Quod si Christus non resurrexit, vana est fides vestra, etc., 17. L'apôtre s'est d'ailleurs attaché, 4-9, à donner les arguments scripturaires et les preuves de visu qui rendent caduque son hypothèse de la non-résurrection. Dans l'Épitre aux Hébreux se trouve un texte souvent cité par les Pères et les théologiens comme étant, avec le dernier verset de saint Marc, la meilleure formule scripturaire de la crédibilité : Quae cum in ilium accepisset enarrari per Dominum, ab his quae audierunt, in nos confirmata est, contestante Deo signis et portentis, et variis virtutibus, et Spiritus Sancti distributionibus, 11, 4. Dans I Pet., 3, 15, le texte souvent cité lui aussi : Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe, contient une notion très exacte de la crédibilité rationnelle, souvent utilisée. À noter dans II Pet., 1, 16-19, le passage qui commence par ces mots : Non enim doctas fabulas seculi et où, à l'appui de la prédication apostolique, sont invoqués le témoignage céleste miraculeusement entendu lors de la transfiguration, et, plus loin, le témoignage des prophètes : Habemus firniorem propheticum sermonem, texte cité par la constitution Dei Filius, c. 11. Par contre, nous devons noter deux textes employés abusivement à propos de la crédibilité : a) Rationabile obsequium vestrum, que l'on traduit : Que votre foi soit raisonnable. L'idée est juste en soi et la glose s'inspire sans doute de l'expression : obsequium fidei vestrae, Phil., 2, 17, du même apôtre. Mais le contexte manifeste que c'est là un sens accommodatif, et qui ne peut être adapté à la foi que par analogie comme l'a fait, après Innocent III, Serm., 2, in conc. Later. IV, Mansi, t. XXI, col. 974, Pie IX, encyclique du 9 novembre 1846, Denzinger, Enchiridion, n. 1498. b) Linguae in signum sunt non fidelibus sed infidelibus, prophetae autem non infidelibus sed fidelibus, I Cor., XIV, 22, a été employé pour signifier que les miracles sont destinés exclusivement aux infidèles et l'argument par les prophéties aux fidèles. C'est une interprétation indue, car il s'agit ici du don de prophétie et non de la prophétie des faits futurs. Elle renferme d'ailleurs cette idée juste que les fidèles n'ont pas besoin, comme tels, de miracles pour croire, et que les prophéties, si on les considère, non dans leur réalisation miraculeuse, mais comme des affirmations divines sur l'objet de foi, à l'instar de plusieurs Pères grecs, exigent la foi antécédente : Si crederitis Moysi, crederetis forsitan et mihi. De me enim ille scripsit. Joa., V, 46.

XI. LA CRÉDIBILITÉ CHEZ LES SAINTS PÈRES. - Les saints Pères, sauf de rares exceptions, n'ont pas traité, ex professo et d'une manière abstraite, de la crédibilité rationnelle. C'est principalement de leurs apologétiques, de leurs sermons, de leurs commentaires sur l'Écriture sainte que l'on peut en extraire la notion. On ne la trouve guère développée qu'en fonction des motifs de crédibilité, spécialement des miracles et des prophéties. L'histoire de la notion est donc inséparable de l'histoire des motifs de crédibilité. - Quant aux miracles, les idées régnantes sur la magie ont invité les Pères, non pas toujours, cf. Saltet, Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, décembre 1905, p. 326 ; Lagnier, Méthode apologétique des Pères du IIIe, Paris, 1906, mais souvent, à se priver d'une preuve dont la valeur pourtant ne faisait pas de doute à leurs yeux. » Turmel, Histoire de la théologie positive, 2e édit., t. 1, c. 1, p. 10. Un autre motif de cette réserve, à partir du IVe surtout, est l'éloignement des miracles du Nouveau Testament et la difficulté de leur vérification, que l'on tourne cependant, en les appuyant aux prophéties ou au témoignage de l'Église, ou encore en concluant leur existence de la constatation d'effets persistants qui n'auraient pu, estime-t-on, arriver sans eux, comme la conversion du monde. Cf. Turmel, op. cit., p. 12. Rarement, pour les établir, on fera appel à l'histoire proprement dite. En ce qui concerne les prophéties, signalons les trois sortes d'argumentation auxquelles elles donnent lieu. Tantôt on les regarde comme des oracles d'hommes inspirés, et, de la foi qu'on leur suppose accordée, par les Juifs par exemple, on conclut que le Christ, décrit dans ces oracles, mérite la foi que l'on accorde aux oracles eux-mêmes. Tantôt, on suppose que les écrivains de l'Ancien Testament sont des sages, et de la supériorité morale et religieuse de leur doctrine sur la doctrine des philosophes, que l'on accuse d'avoir pillé les auteurs sacrés, on conclut la vérité de la foi judéo-chrétienne. Tantôt enfin, on prend pour point de départ l'antériorité de fait des prophéties sur leur réalisation, et de cette réalisation on conclut que Dieu est l'auteur des prophéties et que ce qui est prédit, étant voulu par lui, est marqué d'un caractère divin. C'est l'argument devenu classique.

La tradition grecque et la tradition latine concernant notre sujet ont, chacune, leur développement à part et ne se compénètrent que rarement. Nous les interrogerons séparément.

Les Pères grecs. - La plupart, surtout parmi les apologistes, tiennent du néoplatonisme l'idée d'une manifestation de la raison divine dans la philosophie ancienne et établissent une sorte de continuité entre cette révélation naturelle et la révélation chrétienne. La foi est avant tout l'adhésion à ce témoignage intérieur. De là, souvent, une certaine indécision sur le point précis qui sépare la connaissance naturelle de la foi surnaturelle, un rôle plus accentué accordé à la raison dans ce qu'on appelle couramment la démonstration de la vérité chrétienne ; de là aussi, le passage fréquent de l'usage des motifs extrinsèques qui prouvent l'autorité du témoignage à l'usage des raisons intrinsèques qui tendent à légitimer directement les mystères. Ce n'est pas la foi chrétienne qui est absorbée dans la raison, mais plutôt la raison qui est conçue comme un premier témoignage de Dieu dont les assertions viennent se mêler à celles de la révélation surnaturelle en les corroborant. La ligne de démarcation que constituera plus tard la notion de crédibilité extrinsèque ou rationnelle affleure souvent, mais n'est pas encore fixée.

Nous donnons maintenant la parole aux textes, ne citant que les plus importants et les plus décisifs. De brèves remarques, quand il en sera besoin, les situeront dans leur milieu ou souligneront leur signification.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- nt, la révélation chrétienne n'est que l'achèvement de la révélation que Dieu opère par la raison. Apol., 1, n. P. G., t. VI, col. 457. Il insiste donc sur ce que la chrétienne est en harmonie avec la raison, et pour ainsi dire se démontre, Apol., 1, n. 10, au rebours de celle des païens, ibid., n. 13, tout en se rendant compte de ce que ses dogmes ont d'incroyable pour la raison, Apol., 1, n. 19,. G., τὸ ΣΙ, col. 356, ce qui écarte toute idée de démonstration intrinsèque. Les motifs prineiνὰ : ---

TEXTE À CORRIGER : ---

paux, dont il use pour persuader l'accord de la raison et de la foi, seront donc des motifs extrinseques : la sublimité de la doctrine chrétienne, Apol., 1, n. 11-14, P. G., t vi, col. 341 sq. ; Apol., τι, n. 12, col. 464, et surtout la démonstration par les prophéties, qu'il préfere à celle des miracles exposée aux objections tirées de la puissance de la magie : « Pour que l'on ne nous objecte pas que c'est grâce à l'art de la magie que le Christ ἃ fait les miracles qui l'ont fait estimer Fils de Dieu, nous entreprenons une démonstration où les paroles céderont aux faits, où les choses futures prédites d'avance nous obligeront à croire par leur réalisation conforme à leur prédiction. » Agol., τ, n. 30, P. G., t vi, col. 373. Cf n. 31, col. 376. « Comment croirions-nous à un homme crucifié qui se déclare le Fils premier-né d'un Dieu inengendré, qui nous dit qu'il jugera le genre humain, si nous n'étions en présence de témoignages qui le concernent, prédits avant sa venue, réalisés par elle ? » 1bid., n. 53, col. 405. « Si tu veux bien souffrir que je te prouve par des raisons que nous n'avons pas été trompés. je vais te … démontrer que ce n'est pas. à de vaines fables que - nous avons cru. » Dial cum : Tryphone, n. 9, col. 413. Cf pour cette démonstration spécialement ἢ. 63, col. 620-621 sq. … Bien que le concept même de la foi surnaturelle ne soit pas tres nettement distingué de celui de la connaissance naturelle chez saint Justin, on trouve dans ces textes οἵ d'autres semblables une idée juste de l'aptitude des assertions de la foi à être présentées comme naturellement croyables. Il faut ajouter que ce travail rationnel, pour aboutir, doit, selon ce Père, être exéculé avec la bonne volonté qui aspire à la érilé, Dial cum Tryphone, n. 39, 55, col. 562, 596, aidé par la prière et que la conviction chrétienne qui en sulte est le fruit de l'illumination divine. Jbid., n. 7, col. 492, Tout cela implique la notion complete de la È crédibilité, avec les antécédents et conséquents psychologiques moraux et surnaturels que systématisera la héologie de l'avenir. Mélilton de Sardes (170). - « Les œuvres du Christ après son baptême, et surtout ses miracles, montraient et prouvaient au monde la divinité qui se cachait dans sa chair. Car, étant à la fois Dieu et homme parfait, il nous manifestait ses deux natures : sa divinité, par les miracles qu'il accomplit pendant trois ans après son baptême ; son humanité par ses trente années avant son baptême, pendant lesquelles, sous l'humilité de sa chair, il cachait les signes de la divinité, étant cependant le vrai et éternel Dieu. » P, G.,t, v, col. 1221, fragment du De incarnatione,. III, conservé par Stase le Sinaïte. Cf. P. G., t. LxxxIX, col. 299, Ce caractérise ce passage c'est que les miracles y sont agés comme des effets divins qui dénotent la divinité de leur cause, non comme des signes à l'appui de la divinité d'un témoignage. Cf plus loin saint Cyrille. d'Alexandrie et saint Thomas d'Aquin. … Athénagore (177). - « Nous avons pour témoins de que nous pensons et croyons les prophetes qui, insés du Saint-Esprit, nous ont instruits sur Dieu et les es divines. Et vous-mêmes, qui surpassez les autres la prudence et la piété envers la vraie divinité, confirmerez qu'il est irrationnel que nous cesde croire à l'Esprit de Dieu qui a mû comme des ments la bouche des prophetes, pour adopter des humaines. » Legatio, n.7, P. G., τ vi, col. 904. La crédibilité, qui résulte de la divinité du témoignage, t nettement rendue dans ce texte, iéophile d'Antioche (+ vers 186). - ΠῚ dégage bien otion générale de la foi au témoignage, et, devannt saint Augustin, voir col. 2253, l'envisage comme Ja universelle d'arriver à la science. « Si le labouur croit à la terre, le matelot au navire, le malade *DICT. DE THÉOL. CATHOL.* au médecin, ne voudras-tu pas croire à Dieu dont tx as reçu tant de bienfaits ? » Ad Autolycum, 1. 1, n.8, P. α., τ vi, col. 1037. La pureté du cœur est nécessaire pour reconnaître Dieu. Jbid., n. 2, col. 1098. Mais la foi a aussi sa démonstration : « Moi aussi je fus incrédule, mais après une étude plus attentive, je crois (à la résurrection). En même temps je tombai sur les saintes Ecritures des saints prophetes qui par l'EspritSaint ont prédit, et les choses présentes telles qu'elles arrivent, et les choses futures telles qu'elles arriveront. L'événement des premières est pour moi une démonstralion ; je ne suis plus incrédule : je crois, obéissant à Dieu. » Ibid., n.1%, col. 1046. Cette dernière phrase est l'expression rigoureuse et complete de la notion de crédibilité extrinseque.

Saint Irénée (+ 202). - Il dit, parlant des gnostiques : « Ils sont si loin de ressusciter un mort, comine en ont ressuscité le Seigneur, et, par leur prière, les apôtres. qu'ils ne croient pas que ce soit possible à l'égard de l'homme entier. » Cont haer., 1. I, Ὁ : xxxII, n. 2, P. G., t vi, col. 825. « 5115 operent quelque chose c'est par la magie. faisant voir des apparitions qui cessent aussitôt, et qui ne durent même pas un instant ; ce n'est pas à Jésus, mais à Simon le Mage qu'ils ressemblent. De ce que le Seigneur a ressuscité d'entre les morts le troisieme jour, s'est montré aux disciples et, sous leurs yeux, a été reçu au ciel, eux qui ne meurent, ni ne ressuscilent, ni ne se manifestent à personne, montrent ainsi qu'ils n'ont pas des âmes semblables à celle de Jésus. Que s'ils prétendent que ce ne sont là que des fantômes, nous les acculerons aux prophéties, et nous leur montrerons par elles que toutes choses le touchant, ont été prédites, et accomplies, et qu'il est l'unique Fils de Dieu. » Ibid. 1. II, c xxxni, P. ας, t vis, col. 828. La finale développe explicitement l'argument en faveur de la filiation divine du Christ par l'accomplissement des prophéties, d'où ressort le but et l'intention de la discussion sur le miracle qui précede. Personnellement saint Irénée le croit possible et probant.

Les Recognitiones, attribuées à saint Clément, œuvre apocryphe qui releve probablement du commencement du mi siècle, débutent par le récit fictif d'une crise d'âme qui tient au genre des Confessions de saint Auguslin et de l'Opusculum de sua conversione d'Hermann. l'oici, d'après la traduction de Rufin, comment se présente au héros de ce drame psychologique la prédication évangélique Ut aulem sermo ejus fide dignus, ac divinitlatlis plenus esse crederetur, virtules mullas el signa el prodigia mira efficere jussione sola dicebatur, ila ul, tanquam a Deo potestatem habens, surdos faceret audire., etc., 1. 1, n. 6, P. G.,t.1, col. 1214. La première instruction que lui fait saint Pierre contient cette exhortation : Et ideo ante ommia fidem prophetae, onini cum examinatione oportet probari ; quemi cum cognoveris vere esse prophetam, de reliquo cuncla ei credas oportet. quae quamwis fide suscipi videantur, ante habita tamen probatione creduntur, ele. Et his dictis, Lam mihi aperte et tam dilucide. exposuit, ut ego mihi ante oculos habere et manu contrectare viderer probationes, quas de prophelica verilate protuleral. Ibid., n. 10, 17, col. 1215. Ces textes suffisent pour montrer la conception rigoureuse qu'un anonyme, probablement ébionite, se faisait de la crédibilité et de sa preuve, au commencement du 110 siècle.

Clément d'Alexandrie (215). - On trouve en propres termes l'idée de la crédibililé rationnelle dans les Stromates : « Le vulgaire exige des démonstrations comme gage de la vérité, il ne se contente pas de la vertu salvifique nue de la foi. Que les choses que nous disons soient probables et dignes de foi, πιστεύεσθαι ἄξια, les Grecs s'en apercevront, s'ils écoutent II. - 71 2943 attentivement les réflexions suivantes. Le semblable instruit son semblable, Réponds au sot selon sa sotlise, dit Salomon. ἃ ceux qui demandent qu'on leur parle selon leur sagesse il faut leur répondre en la manière qui leurest familiere, afin que, en prenant comme point de départ leurs propres conceptions, on puisse les amener plus facilement à'croire à la vérité. » Strom., V, c. πὶ, P. G., t.1x, col. 36. La foi dont il s'agit ici est bien la foi au Dieu révélateur, cf. Protreplic., ce x, P. G., t vin, col. 215, etc., la foi d'autorité, comme le constate le P de la Barre, CLÉMENT D'ALEXANDRIE, t. 111, col. 189. Là n'est pas, du reste, la difficulté pour Clément d'Alexandrie qui, reprenant l'idée de saint Justin, tient pour la continuité du magistere révélateur du l'erbe sous les trois formes de la philosophie, des prophéties de l'Ancien Testament et de l'Évangile, témoin ce texte : « Il est naturel que la foi au l'erbe qui se trouve à l'origine de la spéculation philosophique dans l'acceptation des premiers principes, se retrouve au début de ce complément parfait qu'apporte à la philosophie la gnose chrétienne. » Strom., II, ο. 1V, P. G., t vus, col. 946. La difficulté serait plutôt dans l'identité de fond qui, selon Clément, semble parfois exister entre la raison et la foi surnaturelle, difficulté commune à toutes les doctrines chrétiennes à tendance néoplatonicienne, si elle ne trouvait sa solution dans la théorie qui, nous l'avons dit déjà, bien loin de réduire la connaissance de foi à n'être qu'une connaissance rationnelle, considere celle-ci comme une première grâce, loc cit., col. 946, « un don de Dieu, » Strom., V, α xt, P. G., t. 1x, col. 193 sq., « une révélation encore imparfaite du l'erbe. » Ibid. D'où, le tour que prend chez Clément la démonstration apologétique : a) l'is-à-vis des Grecs, elle consistera à montrer l'harmonie de la révélation chrétienne avec ce que la philosophie renferme de plus pur, de plus beau, de plus choisi, (τὸ ἐχλεχτιχὸν φιλοσοφίαν φημι.). Strom., I, Ὁ vit, P. G., t vi, col. 732, à manifester, sous le même rapport, sa supériorité et sa transcendance b) l'is-à-vis des Juifs, il sera fait appel à la réalisation des prophéties. l'oir CLÉMENT D'ALEXANDRIE, t. Il, col. 182, 183 c). D'une manière plus générale, la recherche de Dieu et la reconnaissance de sa doctrine véritable s'opere cependant par les signes : « Le signe que notre Sauveur est le Fils de Dieu, ce sont les prophéties qui ont prédit son avenement, les témoignages qui l'ont accompagné, les miracles qui ont suivi son ascension. Le signe que la vérité est parmi nous, c'est que le Fils de Dieu nous a instruits. » Sérom., VI, c. XV, col. 345. Il n'est qu'exact d'ailleurs de dire qu'à aucun moment Clément d'Alexandrie n'isole la preuve de la crédibilité de son milieu psychologique, moral et surnaturel. La préparation morale qui va au devant du don divin demeure l'un des facteurs décisifs de la foi. Il a davantage étudié l'usage de la raison qui suit la foi et constitue la gnose que celui qui la précede et la prépare. Il n'est pas un théologien attitré de la crédibilité. C'est en quoi il differe d'Origene et d'Eusebe.

ition et les objections rappellent davantage l'incrédulité moderne en regard de laquelle s'est constituée cette apologétique, Celse, que My Freppel compare justement à l'oltaire. Origene, t. 11, leçon xxx. Déjà, dans le Περὶ ἀρχῶν, 1. IV, in principio, P. G., t. ΧΙ, col. 841 sq., qui représente la gnose d'Origene, nous rencontrons une démonstration complete de l'inspiration divine des saintes Écritures. Ses arguments sont tirés de la propagation merveilleuse de la doctrine chrétienne, col. 344-

CRÉDIBILITÉ 2244 345 ; cf col. 351 ; de la réalisation par le Christ des prophéties de l'Ancien Testament, col. 345-353. Ils aboutissent, selon l'auteur, à prouver que ce ne sont pas ici paroles d'hommes, mais paroles de Dieu, οὐχ ἀνθρώπων εἶναι συγγράμματα πεπιστευμένους Θεοῦ λόγους, etc., col. 353, expressions qui sont l'équivalent de la crédibilité rationnelle. A une objection tirée d'un texte, où Platon déclare difficile de trouver l'architecte et père de l'univers, Origene répond que cela est impossible, si l'on n'est aidé par celui qu'on cherche, et que l'on ne trouve qu'après avoir fait son possible, avouant ainsi qu'on ἃ besoin de lui. Cont. Cels., 1. VII, n. 42, col. 1482. C'est reconnaître comme cause de la foi la grâce et les dispositions morales ; à Celse qui demande que l'on fasse appel à la raison pour admettre les dogmes, il répond que les philosophes eux-mêmes débutent par une foi sans raison, ἀλόγῳ τινὶ, dans leur philosophie, ibid., 1. I, n. 10, col. 673, et de celte conduite qu'il montre être la loi générale des choses humaines approuvée par la raison, voir col. 2254, saint Augustin il conclut qu'il est bien plus conforme encore à la raison de croire à Dieu, le maître de toutes choses, et à celui qui déclare que Dieu seul doit être honoré. 1bid., n. 11, col. 676. « A la vérité si, dans l'histoire, un autre se présentait comme l'envoyé de Dieu, il yaurait lieu à comparaison, mais Jésus est le seul. » 1bid., 1. VI, n. 11, col. 1306. D'ailleurs il est faux que les chrétiens croient sans preuves. « Il y a chez eux autant qu'ailleurs examen des dogmes, des prophéties, des Évangiles, etc. Demandez plutôt à ces foules qui se sont converties, si elles ont corrigé leurs mœurs sans avoir auparavant, à l'exception de quelques ignorants, examiné à fond les principes de la doctrine. » 1bid., 1. I, n.9, col. 673. « Ce changement total de vie prouve d'ailleurs à lui seul que le médecin providentiel des âmes est intervenu. » Zbid. « Nous pouvons reprendre en notre faveur le mot de saint Paul : En rien vous n'avez cru témérairement. » Zbid., 1. VI, n. 10, col. 1303. Toute cette suite est une mise en œuvre parfaile du mouvement d'âme aboutissant au jugement prudentiel de crédibilité. En dehors de la démonstration par la confrontation avec la philosophie, dont Celse avoue l'efficacité (c'est celle qu'affectionnait Clément d'Alexan- … drie), la doctrine chrétienne a, selon Origene, « sa démonstration propre, à laquelle ne peut être comparée la dialectique grecque. C'est, comme dit l'apôtre, la manifestation de l'esprit et de la puissance, de l'esprit par les prophéties, de la puissance par les miracles, ». ibid., 1. I, n. 2, col. 656 ; « surtout par le miracle de … la victoire du christianisme malgré les persécutions. » Ibid., n. 3, col. 661. Origene revient souvent sur les miracles et l'impossibilité d'attribuer ceux du Christ à la magie. Ibid., :. I, n.38, col. 733 ; n. 46, col. 744 ;. 1, n. ὃ, col. 806 ; n. 49, col. 873. « Faire rentrer une âme dans son corps déjà fétide depuis quatre jours qu'elle l'avait quitté, voilà qui n'appartient à personne si ce n'est à celui qui avait entendu le Père dire : Faisons l'homme à notre image et ressemblance. Et cette doctrine qui portait à l'amour du créateur selon la loi et les prophetes, qui réprimait les vices et formait les mœurs à la piété, que manifestait-elle d'autre à s témoins, sinon qu'il était vraiment Fils de Dieu, ce qui faisait de telles choses. » In Matth., tom x, ἢ. 8 P. G.,t xnr, col. 979. Autre texte : « Il faut remarqu à l'adresse de ceux qui estiment que la divinité du veur ne peut être fortement prouvée par l'Évangile saint Matthieu., que la connaissance de leurs per dont Jésus fait ici preuve n'est pas une chose hum Seul le Seigneur connait les cœurs des hommes In Matth., tom xu, n. 6, P. G., t. χα, col. 989. Mais Origene insiste surtout sur le miracle intérieur la conversion morale, ibid., n.48, col. 869 ; sur la supé2245 riorité effective de la morale chrétienne sur la morale païenne, 1. VII, n. 49, col. 1491. Tout en reconnaissant l'obscurité des prophéties, antérieurement surtout à leur accomplissement, 1. I, n. 48, col. 749 ; 1. VIII, n. 11, col. 1436, il les déclare daires et convaincantes. Tbid., n. 49-51. Pour lui, d'ailleurs, c'est la caractéristique de la divinité de prédire les choses futures, dont la prévision dépasse les forces humaines, et que leur événement fait juger l'œuvre du Saint-Esprit, 1. VI, n. 10, col. 1305. On rencontre aussi, chez Origene, l'idée de la relativité des motifs de crédibilité : « Il faut leur répondre que les raisons qui invitent à la foi sont nombreuses, que parfois ceux que n'émeut point la démonstration par le miracle sont frappés par une autre, que Dieu a de nombreux moyens de faire admeltre aux hommes, que le Dieu qui est au dessus de toute la création, a pris la nature humaine, » etc. In Joa., tom. 11, P. G.,t. χιν, col. 170. Tout le passage est à lire. En réunissant cette doctrine de la relativité et des suppléances divines à celles concernant la préparation morale exigée, la force probante des motifs de crédibilité, la notion même de crédibilité extrinseque relatée ci-dessus, on formerait un traité origéniste remarquablement complet et équilibré sur ce sujet. Eusebe (+ 340) - L'occasion de la partie apologétique de son œuvreest « le reproche fait aux chrétiens de ne pas se servir de la raison, d'adhérer à ce qui leur agrée avec une foi inconsidérée, un assentiment fait de négligence et de témérité, de n'avoir aucune preuve certaine et évidente qui démontre la vérité de ce qu'ils promettent ; c'est, disent-ils, en raison de cette foi, que ne critique et ne corrobore aucun examen rationnel, qu'on les appelle fideles ». Praepar ev., 1. 1, c. 1, P. G., at Col 90 ; crc ; 111, 00]. 29 ; Demonst. ου., 1. I, C1, P : G., t xx, col. 21. Le but d'Eusebe est de. montrer que c'est là une calomnie, que la doctrine évangélique est en harmonie avec ce qu'il y ἃ de meilleur dans les doctrines des gentils et les dépasse, en sorte peste trouve en elles sa préparation. Praepar ev., £ ibid. 11 fera appel pour cela aux preuves tres sages et tres évidentes qu'ont données ses prédécesseurs, et aux commentaires des saintes Écritures par lesquels, « à l'instar des géometres » - le mot est textuel - « ceux qui ont prêché depuis le commencement, ont démontré - la parole de piété. » Praepar ev., 1. 1, c'ur, col. 32. Il démontre que « ce n'est pas par une foi sans raison, μὴ ἀλόγῳ πίστει, mais mûs par des motifs d'une grande sagesse et importance pratique, que les chrétiens ont embrassé la vraie piété ». Tbid., c v, col. 44. Les preuves … qu'Eusébe utilise sont les prophéties, les miracles du ᾿ς Christ, sa doctrine divine et pleine de piété, l'héroïsme de sa vie, le miracle de la réalisation de la prophétie concernant la propagation de sa doctrine. Demonst ev., 1 : I, c. 1, P. G.,t xxn1, col. 16 sq. ; cf pour la mise en œuvre de ces arguments, ibid., 1. II-X, spé cialement 1. IX. D'ailleurs Eusébe concede que, pour les ignorants, on se contente d'exciter en eux la foi, et les instruire sommairement ; « c'est là un procédé gilime, car tout en ce monde débute par la foi. » ραν ev., 1. 1, c v, col. 4%, 45 ; cf. 1. XII, c v, τι l'oir saint Augustin, col. 2253. Les Peres grecs, Justin, ément d'Alexandrie, Origene et d'autres ont affectionné mot de démonstration. Mais nul ne l'a mis davantage en saillie qu'Eusébe qui en fait le titre de l'un de ses ouvrages. Il va jusqu'à négliger de nous informer des circonstances de grâce et de psychologie morale qui sont tout à l'entour de la preuve. Attitude bien grecque qui se tient entiérement dans l'objet. _ Saint Basile (+ 379), - « Que la foi précéde tout discours sur Dieu : la foi, non la démonstration., la foi » n'engendrent pas des raisonnements mathématis, mais l'œuvre du Saint-Esprit, In nomine lesu bat bé *CRÉDIBILITÉ 29%* Christi Nazareni, surge et ambula : cette parole était suivie d'un effet du Saint-Esprit. Par ce miracle la divinité du Fils unique était admise par les témoins. Qu est-ce qui force davantage l'assentiment, dis-moi, d'un raisonnement bien lié, ou d'un miracle évident et qui dépasse toute puissance humaine ? » Horn in Ps. ΟΧΥ͂, P. G., τ xxx, col. 104. Nous n'avons rencontré sur notre sujet dans les œuvres du saint docteur que ce passage d'un sermon regardé comme authentique. Bardenhewer, Patrologie, 1901, p. 242. Le miracle y apparaît comme une signature divine, mise au bas de l'affirmation de l'apôtre, et qui contresigne son contenu. Puisque, d'autre part, ce contenu est déclaré inaccessible à la démonstration rationnelle, c'est bien sa crédibilité extrinseque que prouve le miracle. Saint Jean Chrysostome (+ 407). - a). Il affirme énergiquement Pindéperdence : de la foi vis-à-vis de la raison. In 1 Cor., homil. 1v, P. G., t. LxI, col. 31-36. Il reconnaît l'impuissance de la raison pour comprendre les mysteres. De incomprehensibili Dei natura, n. 2, P. G., t xLvur, col. 710 ; Exposit in Ps cxv, P. G., t. LV, col. 321-3923. Il ne néglige pas l'importance des dispositions morales : Generalio ἰδία signum quaeril. « Il ἃ pitié d'eux comme de malades incurables, d'eux qui, après une telle démonstration de sa puissance, viennent le tenter. Carils ne s'approchaient pas pour croire mais pour le prendre en défaut. S'ils étaient venus pour croire, il leur eût donné des miracles. » In Matth., homil. 1111, n. 2, P. G., t. Lvin, col. 598. ΟΥ̓ δὲ laposts, ποι ΣΙΣ ; αἰ 4 Ῥ. G : ;tt : Lx, col. 154 b). Cependant Jean Chrysostome regarde comme indispensable une vue daire de la crédibilité rationnelle. L'homélie 1x2 sur les Actes des apôtres contient un résumé de la prédication apologélique de saint Pierre, n. 2, où se trouve mise en œuvre un manière remarquable l'idée de la crédibilité. P. G., t. Lx, col. Cf homil xxu1, col. 179. On trouvera Rte eat In Joa., homil. Lvur, P. G., t. LIX, col. 318 ; In Act apost., homil. ΧΙ, ἢ. 2, P. G.,t. Lx, col. 107 ; In Joa., homil. x, n. 1 sq., P. G., t. ΤΙΣ, col. 230 sq c). Les miracles sont, pour saint Jean Chrysostome, des motifs efficaces de crédibilité. Textes : « Le Christ a fait des miracles, afin que paraissant ainsi digne de foi, ἀξιόπιστος, et attirant à soi, il introduisit la vertu dans le monde. » In Matth., homil. XLVRn. 4, PP : Gite LIT, col. 480. « La démonstration des miracles te conduit à la connaissance de la foi. » In princip. Act., homil. 1v P. G.,t. 11, col. 106. Cf. In Matth., homil xxxvI, P. G., t. Lvn, col. 15 ; In Joa., homil. LxIv, P. G., t. LIx, col. 358. « Le livre des Actes est principalement une démonstralion de la résurrection ; celle-ci une fois crue, le resle va de soi. » In Act apost., homil. 1 »Ὃν, 1 :22, πο. 10. Saint Jean Chrysostome va jusqu'à dire que les miracles ont été nécessaires pour les incrédules : « Comment l'aurait-on reconnu pour ce qu'il était sans les miracles ? La dignité de sa doctrine, la prophétie, le miracle, étaient autant d'insinuations adressées, pour leur faire examiner ses actes, aux âmes des auditeurs, ὌΝ ainsi acquises d'avance. » In Joû., homil. XxH1, P, G,t. LIX, col. 139. « Nous n'avons pas besoin de vision, la a foi tenant lieu de tout ; car les miracles sont donnés non pour les fideles, mais pour les incrédules., » /n Matth., homil x11, t. ὙΠ col. 205, Les miracles ont été pleinement vérifiables : « Remarque comme Pierre tient à des témoins oculaires, malgré la venue du Saint-Esprit. : Témoin de la résurrection. Car celui-là était plus digne de foi qui pouvait dire : celui qui mangeait, buvait et a été crucifié, c'est lui qui est ressuscité, » In Act apost., homil. 111, ἢ, 3, P. G., 1 Lx, col. 38, Cf. In Matth., homil, xx1x, P. G., t, LI, col. 360 ; Sur saint Babylas, ete., n. 3, 4, P, G., t. L, col. 538-539 ; In Joa., homil. LxxxvII, P. G., t. LIX, col. 473.

Conclusion des textes sur les miracles : « Notre-Seigneur Jésus-Christ, admirable qu'il était par ses préceptes non moins que par ses miracles, est justement adoré et cru Dieu. » Sur saint Babylas, etc., n. 2, P. G., t. L ; 601 : 590 d). L'argument tiré des prophéties conclut chez lui de la manière classique : « Comment oses-tu demeurer incrédule, après de pareilles démonstrations de sa puissance, voyant d'une part les choses annoncées si longtemps d'avance, d'autre part leur réalisation parfaite, sans rien d'omis ? Ce ne sont pas là de nos inventions : nos témoins sont ceux qui ont reçu et conservé ces livres, nos ennemis. » Que le Christ est Dieu, n. 11, P. G., t. XLVIII, col. 898 e). Le grand miracle est d'ailleurs celui de la conversion du monde : « Quelles sont donc les choses qu'un païen est obligé d'avouer, qu'il ne peut nier ? - Que le Christ ait fondé la race des chrétiens : il ne niera pas qu'il a établi les Églises à travers le monde. C'est de là que nous tirerons la démonstration de sa puissance, et nous montrerons qu'il est vraiment Dieu. Ce n'est pas le fait d'un pur homme, dirons-nous, d'envahir un tel globe, terre et mer, en si peu de temps, d'appeler à une telle vie des hommes accoutumés à des mœurs absurdes, adonnés à une telle perversité. » Que le Christ est Dieu, n. 1, P. G., t. XLVIII, col. 814. Cf. In Act apost., homil. III, n.° 4, P. G., t. LX, col. 19 f) « Tout se tient dans l'œuvre de Dieu, prophéties, miracles, établissement du christianisme, etc., et c'est la foi qui le fait voir, et c'est encore ici une contre-épreuve de vérité. On reprochait à la foi de n'être pas une chose apodictiquement démontrable, bien plus, d'être une tromperie. Paul répond que c'est par la foi que se font les grandes choses, non par les raisonnements. Comment cela ? Par la foi, dit-il, nous avons l'intelligence de l'organisation des siècles par la parole de Dieu, le visible sortant de l'invisible. » In Epist ad Heb., c. XI, homil. XX, P. G., t. LX, col. 154.

Saint Cyrille d'Alexandrie (+ 444). - Il utilise ordinairement les miracles d'une manière spéciale, non comme preuve de la crédibilité de la doctrine, mais comme preuve directe de la divinité de la cause qui les produit. Saint Thomas a relevé cette modalité, déjà rencontrée chez Méliton de Sardes, de la preuve de saint Cyrille. Dans l'article où il prouve que les miracles du Christ suffisaient à établir sa divinité : Secundo, propter modum miracula faciendi : quia scilicet quasi ex propria potestate miracula faciebat. Per quod ostenditur, sicut Cyrillus dicit, quod non accipiebat alienam virtutem, sed cum esset naturaliter Deus, propriam virtutem super infirmos ostendebat et propter hoc innumerabilia miracula faciebat. Sum theol., I, q. XL, a. 4. Cf. S. Cyrille, In Luc., vi, 19, P. G., t. LXXII, col. 587.

On trouve nombre de textes de même note dans les fragments sur Matthieu et Luc. Mais c'est dans le commentaire sur l'Évangile de saint Jean, source de cette doctrine, que se trouvent les plus significatifs : « Le Christ ne rejette pas le témoignage de Jean.…., mais ayant affaire à l'obstination des Juifs, il passe à de plus fortes preuves et se manifeste plus clairement que par la voix d'un homme, par la puissance naturellement réservée à Dieu et l'éclat de ses miracles, » In Joa., v, 34, L. 11, P. G., col. 397 ; même idée, v, 36, 37, 1. III, col. 408 ; et, de plus : « Voici de quelle manière j'estime que cela prouve. S'il fait les œuvres du Père, si, ce qui convient au seul Père, il le fait par sa propre puissance, n'est-il pas manifeste qu'ils sont identiques en nature ? » P. G., col. 409. Cf. In Joa., x, 33, 1. VI, col. 1003 ; xv, 24, 1. X, col. 416 ; In Joa., xiv, 8, 10, 11, 1. IX, col. 204, 214, 216.

CRÉDIBILITÉ 2248.

Même idée dans l'ouvrage contre Julien. « Nous avons vu le Fils, comme un homme parmi les hommes, invisible avec le Père selon sa nature divine ; visible cependant aux esprits dans son unité avec le Père, par sa divinité et la grandeur de ses œuvres : car il accomplissait à même des miracles divins. » Cont. Jul., L X, P. G., t. LXXVI, col. 1016. - A signaler, pour être complet, dans ce même 1. X, col. 1054, l'exigence d'un signe par l'interlocuteur Julien pour prouver la vérité énoncée. La réponse de Cyrille n'est pas favorable à cette exigence, ce qui tient sans doute à ce que le signe dont il est ici question veut être tiré des divinations païennes. Cyrille se rejette d'abord sur ce que la connaissance de la vérité suit la foi, col. 1056 ; mais plus loin, il argue des témoignages des prophètes plus convaincants que les aruspices, col. 1057 ; ce qui, même en ce passage, montre qu'il tient pour la preuve de la foi par ces signes.

Théodoret (+458). - Sa Thérapeutique des maladies des Grecs met d'abord en lumière le caractère indépendant de la foi. La foi est l'œil qui regarde les choses divines, Serm., 1, P. G., t. LXXXIII, col. 811 : « elle est l'adhésion volontaire de l'âme ; elle ne peut pas plus se passer de la connaissance que la connaissance ne peut se passer de la foi. » Ibid., col. 815-818. La foi précède, la gnose suit, col. 822 : « Ce que l'aimant est au fer, la parole divine l'est à l'âme du fidèle. ». Serm., V, col. 923. « Si les pythagoriciens donnaient pour toute preuve : le maître l'a dit, combien plus devons nous écouter Dieu, Serm., 1, col. 806 ; si Platon exigeait la foi sans preuve à des fables obscènes, il est bien plus juste de croire les apôtres et les prophètes que ne disent rien de fabuleux ni d'incroyable mais des choses dignes de Dieu, saintes et salutaires, » col. 807. Suit le thème fondamental de l'ouvrage : Ce qui empêche les Grecs de voir, ce sont des maladies, l'arrogance, l'aveuglement, etc. - Mais, comme les Grecs reprochent aux croyants leur crédulité, prol., col. 784, et de n'apporter aucune démonstration de leurs dogmes, il faut, pour les guérir, réfuter cette calomnie et prouver nos paroles par des faits, col. 806. C'est poser la question apologétique. Ces faits sont : d'abord les enseignements des philosophes eux-mêmes qui « dépouillés de ce qu'ils ont de nuisible, préparent la foi, » col. 824-825 ; puis ce sont les motifs de crédibilité : la supériorité morale du christianisme, la vie des chrétiens et spécialement des moines, l'efficacité de la doctrine chrétienne comparée à la stérilité des philosophies, Serm., 11, col. 892 ; v, col. 951 ; XI, col. 1189 : la conversion du monde obtenue avec une pauvreté admirable de moyens, Serm., v, col. 948 ; vi, col. 988 ; vii, col. 1009 ; IX, col. 1044 ; l'impuissance des lois persécutrices pour arrêter l'Évangile, Serm., IX, col. 1041-1045, et la toute-puissance des lois de simples pêcheurs. Τοσαύτην εργάσαντο τῶν ἐθῶν μεταθολὴν <Gv λιέων ο νόμοι. Serm., IX, col. 1047. Enfin, l'accomplissement des prophéties que l'auteur résume avec force. Serm., VI, col. 989. La preuve de la crédibilité rationnelle se présente donc chez Théodoret, à l'encontre de ce qui existe chez Eusebe, plutôt comme destinée à guérir une faculté originellement faite pour voir et à réfuter des calomnies des païens, que comme une démonstration. C'est là sa note originale.

Saint Jean Damascene (+750). - La synthèse dogmatique le préoccupe plus que l'apologétique. Je π α ren : contré qu'un passage qui s'y rattache, mais il est parfait : ce n'est pas parce qu'ils prêchaient et enseignaient que le Christ et Moïse étaient dignes de foi, car Moïse serait lui aussi digne de foi, puisqu'il a enseigné et prêché. Écoute ce qui a fondé la crédibilité de l'un et de l'autre. Quand Moïse fut envoyé par Dieu, il répliqua : Je vais, mais ils me diront : Dieu n'est pas haut, col. 2236. Exod., 1v, 1. Moïse ayant été envoyé en cette manière fit ainsi, et à cause de ses actions on eut foi à ses paroles. Le Christ vint à son tour et prouva qu'il était envoyé par Dieu, se rendant digne de foi non seulement par le témoignage de la prophétie de Moïse, mais par des signes, des prodiges, des miracles variés. Disputatio christiani et Saraceni, ex Theodori Abucarae concertationibus, ex ore Joannis Damasceni, P. G., t. XCIV, col. 1595.

2 Les Pères latins. - Relativement aux causes divines, et aux dispositions subjectives, prière, vertus morales, etc., qui encadrent la recherche de la crédibilité, nous trouvons des indices assez complets à la fin de la Patrologie latine, Index de virtutibus, P. L., t. CXX, col. 590 sq., ce qui n'existe pas pour la Patrologie grecque. D'ailleurs, pour la littérature apologétique des Pères, M. Jules Martin, Apologétique traditionnelle, 3 vol., Paris, 1905, traité copieusement, et même trop exclusivement, nous semble-t-il, ce point de vue. On trouvera dans cet ouvrage et au mot Foi les textes des apologistes afférents. Nous ne nous occuperons de cet aspect complémentaire du problème de la crédibilité que chez les Pères théologiens et surtout chez saint Augustin, où il a une importance si exceptionnelle que la séparation est difficile et serait préjudiciable. Tertullien (243). - Ce serait une erreur que de regarder le texte connu de Tertullien : Et mortuus est Filius Dei : prorsus credibile est quia ineptum, De carne Christi, c. V, P. L., t. II, col. 761, comme l'expression totale de sa pensée touchant la crédibilité, D'abord, il est manifeste que ces paroles sont, en ce passage, une réminiscence du Stulta mundi elegit, cf ibid., c. IV, et donc doivent s'entendre avec les modérations que comporte l'exégèse de tout paradoxe. Puis, ce n'est pas tant pour l'ineptie en général que Tertullien réclame la foi ; c'est pour la vérité de la chair du Christ, et cela à cause de l'utilité de cette croyance. Vois le contexte. Cf inepta, attamen utilia, si quidem meliores, fieri coguntur. Apologet., c. XLIX, P. L., t. I, col. 528. En réalité, comme le conclut d'une enquête approfondie M. Adhémar d'Ales, Tertullien, l'adhésion à la religion chrétienne est un acte éminemment raisonnable. La théologie de Tertullien, c. I, 5, Paris, 1905, p. 33. Sans doute, la foi a, selon lui, un objet incompréhensible et connu de Dieu seul. Apologet., c. XVII. Elle est un don qu'on peut repousser. De patientia, c. III, P. L., t. I, col. 1254. Pour y croire, il faut écouter les hommes inondés de l'Esprit divin que Dieu a envoyés pour prêcher le Dieu unique. -…._ … Apologet., c. XVI, P. L., t. I, col. 377 sq. Mais leur témoignage est corroboré par les prophéties. Idoneum, opus, testimonium divinale, veritas divinationis. Apologet., c. XIX, P. L., t. I, col. 391. Les miracles, à leur tour, prouvent la divinité du Christ. Virtutes spiritum Dei, passiones carnis hominis, probaverunt. De carne Christi, c. V, P. L., t. II, col. 762 ; Apologet., c. XXVI, P. L., t. I, col. 400. Le témoignage des démons les appuie. Apologet., c. XXI, col. 403 sq. Les mœurs des chrétiens et leur martyre témoignent dans le même sens. Apologet., c. XXIX, col. 468 ; c. XLIX, P. L., t. I, col. 592 sq. M. d'Alès, loc cit. ; Turmel, Tertullien, Paris, 1905, p. 1-42. Le témoignage divin a d'ailleurs comme des anticipations dans le testimonium animae naturaliter christianae. Apologet., c. XVII, col. 377. Ce témoignage ne porte pas sur les dogmes surnaturels proprement dits, ni sur les points historiques du dogme, mais seulement sur les vérités que la raison peut atteindre ou que le cœur plus ou moins vaguement désire. C'est dans ces limites qu'a lieu la coïncidence. Si on lit sous le bénéfice de cette remarque le De testimonio, P. L., t. I, col. 607, on se convaincra que la pensée de Tertullien n'a rien de spécifiquement commun avec l'Apologétique

par la méthode d'immanence qui prétend aboutir au christianisme intégral, quoi qu'en pense M. Turmel, Tertullien, p. 29. C'est une préface, dit justement Adhémar d'Ales, p. 3. C'est une invitation à faire le premier pas, mais il faut ensuite, pour spécifier la foi surnaturelle, la connaissance de son objet propre, la vérité révélée, et la manifestation du témoignage divin qui seule peut déterminer la crédibilité de telle ou telle assertion.

Saint Cyprien (+258). - Il regarde l'accomplissement des prophéties par le Christ comme un moyen adéquat de le faire reconnaître pour ce qu'il est et déclare utile pour former les premiers linéaments de la foi la lecture du livre où il narre cet accomplissement. Testimoniorum liber, prolog., P. L., t. 1, col. 677. Tout le 1. II est la mise en œuvre de ce programme. Cf. Liber de idolorum vanitate, n. 11, 14. Une reconnaissance du Christ par la constatation de la réalisation des prophéties, ordonnée ad prima fidei lineamenta formanda, c'est bien la description d'une connaissance de la crédibilité de son mystère, Christi sacramentum. À la preuve par la prophétie s'ajoute la preuve par la résurrection du Christ, ul vim divinae majestatis ostenderet. De idolorum vanitate, n. 14. La preuve par le témoignage du martyr, qui veritatis testis est, a peut-être inspiré le mot de Pascal sur les témoins qui se font égorger. Dolor, qui veritatis testis est, admovetur, ut Christus Dei Filius, qui hominibus ad vitam datus credatur, non tam praeconio vocis, sed et passionis testimonio praedicaretur. De idolorum vanitate, n. 15, P. L., t. 1, col. 582.

Ce texte nous ouvre les perspectives documentaires des Actes des martyrs, où nous trouverions épars de nombreux éléments en rapport avec la notion de crédibilité. Nous ne pouvons qu'indiquer le filon, sans entreprendre de l'exploiter. Cf. dom Leclercq, Les martyrs, Paris, 1903. En ce moment même une controverse est ouverte sur la portée de ce témoignage pour la crédibilité. Cf. Laberthonnière dans les Annales de philosophie chrétienne, septembre 1906. L'œuvre des martyrs.

Lactance (325). - Si Lactance mérite tout le dédain irrité dont l'accable M. J. Martin, L'apologétique traditionnelle, Paris, 1905, t. 1, p. 227 sq., 281 ; ce n'est pas le lieu de l'examiner. Sa notion de la crédibilité est la notion traditionnelle : ad veram nobis religionem et sapientiamque veniendum est, quoniam est, ut docebo utrumque conjunctum ; ut eam vel argumentis, vel idoneis testibus asseramus et sapientiam. Ut nullam penes nos, sic totam penes ipsos esse doceamus. Divinae institutiones, 1. III, 6, 30, P. L., t. VI, col. 446. La disjonctive vel argumentis vel idoneis testibus convient fort bien aux deux sortes de vérités, vérités philosophiques et mystères révélés, qui intégent l'objet de foi. L'idonéité du témoignage du Christ est établie par les miracles et les prophéties : Disce igitur si quid tibi cordis est, non solum ideo a nobis Deum creditum Christum quia mirabilia fecit ; cf ibid., 1. IV, c. XV, col. 491 ; sed quia vidimus in eo esse omnia quae nobis annuntiata sunt vaticinio prophetarum. Fecit mirabilia : magni putassemus… sinon illa ipsa facturum Christum prophetae omnes uno spiritu praedicassent, etc. Divinae institutiones, 1. V, P. L., t. VI, col. 561 ; cf. 1. V, c. X, col. 470, 476. À ces preuves de fond, Lactance ajoute l'héroïsme des martyrs, le miracle de la conversion du monde, la réfutation des fausses religions et des fausses philosophies. Pour les références de ces titres, cf. J. Martin, loc. cit.

Arnobe (327). - Arnobe a vigoureusement exprimé l'idée de la crédibilité extrinsèque : le miracle a pour but : ut homines duri atque increduli scirent non esse quod spondebatur falsum. Le miracle s'adresse aux incrédules ; b) il produit en eux une connaissance rationnelle vraie, scirent ; c) dont l'objet est la non-fausseté d'une assertion. C'est complet. Adversus gentes, 1. I, 29, n. 47, P. L., t. V, col. 779 ; cf n. 42, col. 772 ; n. 45, 46, col. 775-779 : 1. II, n. 41, col. 826 ; n. 34, col. 863. Il s'est posé le problème de la vérification des miracles anciens et l'a résolu par l'autorité de la tradition historique : Sed non creditis gesta haec. Sed qui ea conspexi sunt fieri, testes optimi, certissimique auctores, et crediderunt haec ipsi, et credenda posteris nobis haud exilibus cum approbationibus tradiderunt, etc. Institutio, 1. I, n. 54 ; 1. I, n. 55, P. L., col. 792-793 ;

Si saint Augustin, qui a un mot approchant : veracissimis tribus, ne fait jamais appel à l'autorité historique des Évangiles pour prouver l'existence des miracles, Turmel, Histoire de la théologie positive, 1. 1, c. 1, p. 12, telle n'est pas l'idée d'Arnobe : témoins oculaires et excellents, historiens très sûrs, qui ont cru eux-mêmes sincèrement, et ont transmis leurs preuves, rien ne manque dans ce texte pour parfaire le concept de la tradition historique. Ceux qui de nos jours procèdent par cette voie pour atteindre la crédibilité rationnelle peuvent donc se réclamer tout au moins d'Arnobe.

Saint Hilaire (366-367). - L'Index des œuvres de saint Hilaire, P. L., t. X, col. 953 sq., nous offre les éléments d'un traité complet de la foi. L'auteur insiste sur son caractère de don, sa liberté, son indépendance vis-à-vis de la raison. La foi précède la raison ; elle peut demander cependant la démonstration de la chose crue. Il s'agit dans ces deux affirmations de la raison théologique. L'œuvre spéciale d'Hilaire ne comportait pas une étude de la crédibilité. Cependant il est facile de reconnaître qu'il professait la doctrine commune sur l'évidence rationnelle de la crédibilité. Il fait appel aux miracles pour justifier la foi en la naissance du Fils de Dieu. Il a donc Filius nativitatis suae fidem facere, factorum suorum nobis posuit exemplum…. cum aqua in vinum, cum quinque panes saturatis quinque millibus virorum…. Habueras in exemplo operationum, ut crederes Deum efficere posse, quorum intelligere efficientiam non possis. De Trinitate, 1. II, n. 18 ; P. L., t. IX, col. 186. 1] prélude au célèbre dicton de Richard de Saint-Victor, en rejetant sur Dieu, s'il se trompe, l'erreur de sa foi : Quid me miserum de te fefellisti… Decepit me post rubri maris divisionem gloria descendentis de monte Moysi. Huic ego de te verbis tuis credidi. Perdidit me repertus secundum cor tuum David. De Trinitate, 1. VI, n. 20, col. 172. À propos du texte : Tanto tempore vobiscum sum ; et non nostis me, Philippe, 11 se demande sur quoi est fondé le reproche du Sauveur, et il répond : Cum enim ea quae gereret propria Deo essent, calcare undas, jubere ventis, inintellecta denigratione vini, incrementoque panum cum gestorum fide gerere, fugare daemonas…., vitam mortuis reddere, et haec agere carnalem et Dei se Filium inter ista profitentem, hinc querelae omnis orta conquestio est. De Trinitate, 1. VII, n. 36, col. 230. On remarquera la mise en relation du témoignage avec le miracle : Dei se Filium inter ista profitentem, qui développe la notion très précise du verum credibile ex testimonio mirabilis confirmato. - Le commentaire sur les Psaumes est d'un bout à l'autre une argumentation en faveur de la divinité du Christ tirée des prophéties. La foi en l'avènement du Messie dans le Christ est selon saint Hilaire la définition même de l'intelligence des Psaumes. In libro Ps., prolog., n. 5, 6, P. L., t. IX, col. 235 sq.

CORRECTION OCR - Chunk 341/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- âme de l'intelligence des Psaumes. In libro Ps., prolog., n. 5, 6, P. L., t. IX, col. 235 sq. Saint Ambroise (+ 397). - Il revendique énergiquement l'indépendance de la foi vis-à-vis des arguments philosophiques : Aufer hinc argumenta ubi fides quaeritur, etc. De fide, 1. II, c. XIX, P. L., col. 548. Il ne veut pas, dans l'acte de foi, que l'on demande raison de sa foi au Seigneur : Elenim quami indignum ut humanis testimoniis de alio credamus, Dei oraculis de se non credamus. De Abraham, 1. I, ---

TEXTE À CORRIGER : --- c'est, n. 21, P. L., t. XIV, col. 428, Mais, cette affirmation faite de la foi d'autorité, le saint docteur admet, pour ceux qui n'en sont point encore là, une intelligence préliminaire, basée spécialement sur les miracles : Intellectus ergo datus est etiam his qui perfectam sapientiam non haberent, dum multi loquuntur, mortui ressuscilantur. His enim signis intellectum est ab his qui rudes erant et adhuc quasi in cunabulis fidei constituti, ut erat populus nationum, ipse venisse qui expectabatur. In Ps. CXVIII, sect. XVII, n. 8, P. L., t. XV, col. 1443. Cette preuve a la portée d'une manifestation évidente : Dominus autem salvos volens facere peccatores, et occultorum cognitione Deum se esse demonstrat, et admiratione factorum…. In Luc., 1. VII, n. 12, cf. 13-15, P. L., t. XV, col. 1639. Elle est caractéristique de l'Évangile : Interrogatus de se, non verbo aliquo, sed factis se esse signavit. Ite, inquit, nuntiate Joanni, quae audistis et vidistis ; caeci vident… Ergo non humanae sed divinae virtutis insignia sunt, caecis perpetuae noctis tenebras aperire, etc. Haec, ante Evangelium, vel rara vel nulla. In Luc., 1. VII, n. 99 sq., P. L., t. XV, col. 1663. Et l'on est un impie quand on s'y soustrait : Nos vero impii, qui divinitatis fidem, miraculis operum colligendam, contemplatione corporis negabamus. In Luc., 1. IV, n. 45, P. L., t. XV, col. 1626. C'est la part faite aux dispositions morales. Et c'est bien le témoignage divin qui est directement l'objet de la preuve par le miracle : Non interfuerimus cum a Patre Dei Filius nasceretur : tamen interfuerimus cum a Patre Dei Filius diceretur. Si Deo non credimus, cui credimus ? Omnia enim quae credimus, vel visu credimus vel auditu : visus saepe fallitur, auditus in fide est. An asserentis persona discutitur ? Si viri boni dicerent, nefas putaremus non credere ; Deus asserit, probat Filius, refugiens sol faletur, tremens terra testatur. In Luc., 1. IV, n. 71, P. L., t. XV, col. 1654. La crédibilité en résulte : Testis doctrinae virtus est, ut quia quod praedicatur, incredibile mundo est, gestis fieret credibile. In Epist. ad Rom., 6. 1, P. L., t. XVI, col. 50. On ne peut rendre en termes plus exacts la notion de crédibilité rationnelle extrinsèque. À rapprocher ce passage de l'Ambrosiaster : Manifestum est quia semper in Deo est veritas, hoc est : Amen, manifestata per Christum, post, per apostolos praedicata ad gloriam Dei, signorum virtutibus testimonium perhibentibus vera esse, quae promisit Deus per Christum Dominum nostrum. In Epist. II ad Cor., c. 1, 20, P. L., t. XVII, col. 258. Saint Jérôme (+ 420). - Il n'a pas de théorie sur les rapports de la foi et de la raison : c'est un témoin d'autant plus impartial et plus objectif des idées courantes de son temps. Il lui échappe, dans ses commentaires, des vues qui reproduisent la doctrine commune de la crédibilité extrinsèque. Il paraphrase ainsi le texte d'Isaïe : Quae prima fuerunt, ecce venerunt, XL, 9. Quae locutus sum, quae per Moysen prophetasque pollicitus sum, universa completa sunt. Dune autem annuntio vobis Evangelium, vocationem gentium, passionem Christi, novitatem fidei : ut quomodo priora cernitis rebus expleta, sic et ea quae nunc polliceor credatis esse ventura. In Is., 1. XII, c. LI, P. L., t. XXIV, col. 493. C'est la crédibilité prouvée par l'accomplissement des prophéties. Ailleurs il la prouve par les miracles : Neque enim potuissent omnes gentes in tam brevi tempore credere nisi signorum miraculis fides eorum esset quodammodo extorta. In Is., 1. XVIII, c. LXVI, P. L., t. XXIV, col. 650. A l'appui, plusieurs brèves remarques du commentaire sur saint Matthieu : ut per virtutes miraculi praeteritus apud audientes sermo firmetur, In Matth., 1. IX, P. L., t. XXVI, col. 50. « Oste te sacerdotibus ut mundatum videntes leprosum, crederent Salvatori, aut non crederent. Si credere salvarentur ; si non crederent, inexcusabiles forent. » Ibid, col. 51 ; cf ibid., c. IX, 3-6, col. 55. - Arguit in hoc loco Porphyrius et Julianus…. stultitiam eorum qui statim secuti sint Salvatorem, quasi irrationabiliter quemlibet vocantem hominem sint secuti, cum tantae virtutes, tantaque signa praecesserunt, quae apostolos antequam crederent, vidisse non dubium est. In Matth, 1. I, c. IX, 9, P. L., t. XXVII, col. 56. C'est la crédibilité rationnelle dans les termes mêmes, comme le montrent les expressions quodammodo extorta ; inexcusabiles forent ; irrationabiliter ; quae apostolos, antequam crederent, vidisse.

Le Liber de videndo Deo n'a pas, à vrai dire, de rapport direct avec la crédibilité. Saint Augustin se propose d'enseigner à être bon juge des écrits, y compris des siens, lorsqu'ils concernent des choses qui échappent aux sens, de peur qu'on ne croie témérairement ce qui n'est ni évident, ni confirmé par les Ecritures canoniques, ἢ. 5, P. L., t xxx, col. 599. La regle qu'il donne est celle-ci : Creduntur ergo illa quae absunt a sensibus nostris si videtur idoneum quod eis testimonium perhibetur, n. 7, col. 599. Il n'est pas douteux que ce témoignage idoine ne soit au premier chef celui des Écritures canoniques, cf n. 5, 9. C'est donc ici une simple regle de lieux théologiques, que saint Augustin applique à la question De videndo Deo à partir du c v, n. 12. Mais de nombreux théologiens, considérant ce texte isolément, ont vu dans l'idoneum testimonium le témoignage approuvé par les signes qui fonde la crédibilité. C'est une interprétation extensive, voir AUGUSTIN (Saint), t. 1, col. 2337, dont l'idée n'est pas d'ailleurs étrangère à saint Augustin, mais est plus explicite en d'autres endroits, par exemple serm. CXXVI, ἢ. 5 : {sta divina sunt sed iste homo est. Duo ergo vides divina et hominem. Si divina non possunt fieri nisi a Deo, vide ne in homine lateat Deus. Attende, inquam, quae vides : crede quae non vides. Non te deseruit qui vocavit ut credas : quamvis juberetl te illud credere quod non potes videre, non tamen te dinvisit nihil videntem, unde possis credere quod non vides. Parva ne signa, parvane indicia sunt creatoris ipsa creatura ? lenit etiam, fecit miracula. P. L., ἴ, XXXVINI, col. 700, Quem judicem inventuri sunrus ? Discussis omnibus hominibus, nescio utrum melioreni judicem invenire possimus quam homo per quem loquitur Deus. non inter nos judicet poela sed prophela. Serm., XLIV, ἢ. #4, 5, 7, ibid., col. 236. Cf. De vera religione, πὶ. 46, $ nostrum est considerare, n. 47, P, L., t xxx1v, col. 142, d). Les principaux motifs de crédibilité de saint Augustin sont l'accomplissement des prophéties, les miracles, la conversion du monde et le miracle de la vie de l'Église. Pour les prophéties, voir Serm., XXXIX, n. 10 : Lege, vide, quia omnia quae vides praedicta sunt : el crede le visurum esse quod nondum venit, numerans quanta venerunt. P, 1,., t, XXxvIN, col, 241. In Joa., tr. XXXV : nuis ? Cui respondemus quem, praenunliaverunt prophetae (lire tout le passage), etc., ἢ. 7, P. L., b xxxv, col. 1661. De catechizandis rudibus, c. XXI, n. 45 : Et quemadmodum primi christiani quia nondum. ἰδία provenisse videbant, miraculis movebantur ut crederent ; sic nos quia omnia ἰδία complela sunt, sicut ea in Libris legimus, qui longe antequam haec implerentur conscripli sunt…., sine dubitatione futura credamus, P. L., t xL, col. 341. Cf. De unitate Ecclesiae, c. χχν, P. L., t. XL, col. 444 ; Cont. Faustum, 1. XII, c v, P. L., t xLIT, col. 256. - Pour les miracles, voir De ulilitate credendi, ο xv1, ἢ. 34 : Non est desperandum ab eodem ipso Deo auctorilalem aliquam constitutam, quo velut gradu cerlo innilentes, attollamur in Deum. Haec autem. dupliciter nos movet : parlim miraculis, parlim sequentium nrullitudine. Nihil horum est necessarium sapienti ; quis negat ? Sed id nunc agitur ut sapientes esse possimus, id est inhaerere veritati…. : homini ergo non valenti verum intueri, ut ad id fiat idoneus, purgarique se sinal, aucloritas praesto est : quam partim miraculis… Miraculum voco, quidquid arduum aut insoliltum supra spem vel facultatem mirantis apparet. P. L., t xLu, col. 89, 90. Tout le chapitre est à lire en regard de la controverse actuellement soulevée sur la portée du miracle, comme motif naturel de crédibilité, chez saint Augustin. D'ailleurs, la constatation du miracle est un fait naturel : Omnis homo habet oculos quibus videre potest mortuos resurgere, Serm., xCVIE, ἢ. 1 : PL, t. :xxxVur, (col 591. « et, de fait, saint Augustin raconte le miracle accompli à la translation des corps des saints Protais et Gervais, Serm., ecLxxx vi, P. L., t xxxix, col. 1299, et le miracle de Carthage, De civitate Dei, 1. XXII, c var, ἢ. 2, 3, à l'appui de la preuve par les miracles évangéliques, n. 1. Cf. Logique de Port-Royal, 1. IV, c xiv. De ces textes, et d'autres, on peut tout au moins conclure avec M. Turmel que saint Augustin considere sans doute les miracles accomplis par le Sauveur comme des motifs de crédibilité. Hist de la théol positive, 1. I, 6 vi, 2 édit., p. 12. On a essayé d'appuyer sur un passage du commenfaire sur saint Jean, tr. IX, Ὡς 4, P. »7T., Τ᾿ xxx, eol. 1458, une doctrine qui limite la connaissance de la force probante du miracle à ceux qui sont déjà mürs pour reconnaître l'action de Dieu dans les événements les plus ordinaires, et cela, parce qu'il n'y a, si l'on va au fond des choses, rien de plus dans le miracle que dans le moindre des faits ordinaires. M. Blondel, Lettre sur l'apologétique, dans les Annales de philosophie chrétienne, janvier 1896, p. 345 ; cf. Laberthonniere, Le probleme religieux, ibid., mars 1897, p. 693, note, etc. La première de ces affirmations nous semble contredite par le passage ci-dessus rapporté du De ulilitate credendi, n. 34, où le miracle est offert non valenti verum intueri ut ad id fiat idoneus ; par le texte également cité du serm. CXXVI, ἢ. 5, non tamen te dimisit nihil videntem unde possis credere quod non vides, elc. ; cf n. 4. Ajouter : Unde temporibus eruditis, et onine quod fieri non potest respuentibus, sine ullis miraculis nimium mirabiliter incredibilia credidit mundus ?.…. Aut incredibilis rei, quae non videbaltur, alia incredibilia (les miracles) quae tamen fiebant et videbantur fecerunt fidem, aut certe res credibilis, ut nullis quibus persuaderetur mriraculis indigeret, istorum niniam redarguit infidelitatem. Hoc ad vanissimos refellendos dixerim. Nam facta esse miracula.… negare non possumus. De civilate Dei, 1. XXIL, ec vin, ἢ. 1, P. L., t x1i, col. 760. La deuxieme affirmation est juste en ce sens que le miracle est, comme le moindre des faits ordinaires, l'œuvre de la toute-puissance de Dieu : Utraque miranda sunt quia opera Dei sunt. Serm., GXxXVI, ἢ. #4, P. L., ἢ. ΧΧΧΥΗ͂Ι, col. 699. Cf. In Joa., loc cit., P. L., t xxxv, col. 1458. Mais, par rapport à nous, il y a quelque chose de plus : Parvane signa, parvane indicia sunt creatoris ipsa creatura ? l'enit eliam, fecit niracula. Serm., CXXNT, n. 5. Largiebatur et nemo mirabatur. l'enit ergo… venit suscilare mortuum, miirantibus reddere luci hominem. Ibid., n. 4. Évidemment, il ne suit pas de là, ainsi que le remarque M. Jules Martin, L'apologétique traditionnelle, t. 1, c v, Paris, 1905, p. 171, que le miracle soit considéré par saint Augustin comme un invincible moyen de conversion. La conversion est, selon saint Augustin et la foi catholique, l'œuvre propre de Dieu, de la correspondance à sa grâce et de la bonne volonté. Mais il y a, selon lui, un motif, en soi décisif, de crédibililé, unde PossIS credere quod non vides. Plus justement, M. Turmel fait remarquer que saint Augustin ne fait pas précisément appel à l'autorité historique des Évangiles pour établir le fait des miracles du Christ et des apôtres. Il estime que l'expression veracissimis libris, du De civitate Dei, 1. XXII, c vu, n. 1, s'explique par le texte : Ego vero Evangelio non crederem nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas, Contra epist. Fundamenti, €. x, n. 6, P. L.,t xLI1, col. 176. Histoire de la théol positive, t. 1, 1. I, 6. 1. C'est possible, bien que le saint docteur admette la possibilité de la transmission du motif de crédibilité per famam. In Joa., tr. XN, n. 33, P. L., t xxxv, col. 1522. Saint Thomas reprendra l'expression per famam en cesens. In IV Sent., 1. WI, dist. XXIV, ἃ. 1, q. 1v, ad 4uw, Il semble, en tout cas, que l'autorité de l'Église apparaisse ici comme un organe de transmission providentiel digne de foi humaine, aussi bien que surnaturelle, et que la preuve par le miracle au temps de saint Augustin ne supposait dans certains cas qu'une foi naturelle, en l'Église. Cf. Serm., Li, ἢ. 4, P. L., t. ΧΧΧΎΠΙ, col : 335 ; D'autres raisons d'ailleurs ont engagé saint Augustin à ne pas insister sur le miracle comme argument de crédibilité : la supériorité de la foi sans preuves palpables, Serm., n. 2, P. L.,t xxxWIM, col. 540 ; les objections tirées de la magie. In Joa., tr. XXXW, n, 8, P. L., t xxxv, col. 1661 ; Sem. πε ne L., t. ΧΧΧΥΠΙ, col. 256. Il les étaie alors soit sur les prophéties qui les ont prédits, ibid., soit sur les eflets de conversion et autres, encore persistants, qu'ils ont produits. 1 Parmi ces eflets au premier rang est la conversion du monde, cf. Serm., LI, n.4, P. L., t. ΧΧΧΥΠΙ, col. 335 ; cxvI, ἢ. 6, col. 660 ; cxxx, ἢ. 3, col. 727 ; De utilitate credendi, c xv1, n. 3%, P. L., t xLn, col. 90 ; De vera religione, c. IV, où il dit que, si un philosophe ancien revenait et voyait pratiquer par les chrétiens les enseignements sublimes des philosophes, il se convertirait, P. L.,t xxxIv, col. 196 ; cf n. 47, col. 142, etc ; enfin, et surtout De civilate Dei, 1. XXII, c v, le célebre tableau dont la finale renouvelée de saint Jean Chrysostome, In Act apost., homil. 1, ἢ. 4, P. G., t. 1x, col. 19, a, par saint Thomas, Cont gentes, 1. I, ©. m5 Exposilio in symbolum, 1, inspiré ces vers à Dante : Sel mondo si rivolse al cristianesmo, Diss io, senza miracoli, quest'uno E tal, che gli altri non sono l centesmo. Paradiso, ©. ΧΧΙν. Enfin le grand et permanent motif de crédibilité ἃ saint Augustin, son motif personnel, en qui se surwivent et se concentrent les autres, est l'Église elle-mé considérée non pas dans sa sagesse intime à ἰδῆ ! ne croient pas ses adversaires, mais dans ses caractè extrinseques. Multa sunt alia quae in ejus gremio justissime teneant. Tenet consensio populorum ati gentium ; tenet auclorilas miraculis inchoala, 2957 nutlrila, charitate aucta, vetustate firmata, ete. Cont epist. Fundam., n. 5, P. L., t xLI1, col. 175. Cette conception de l'Église comme témoin permanent de la crédibilité de la foi, ramassant sur sa route des motifs de crédibilité de toutes sortes, index praeteritorum praenuntia futurorum, De fide rerum, ce v, n. 8, P. L., t xL, col. 178, avec lesquels elle se présente, est caractéristique de saint Augustin. De nos jours elle _ a été reprise par le P. Lacordaire dans ses Conférences, développée systématiquement par le cardinal Deschamps, consacrée par la constitution Dei Filius du concile du l'atican, c. 111. Saint Léon le Grand (461). - L'autorité de l'Évangile est, à l'entendre, accrue et servie par les miracles et figures de l'Ancien Testament. Ut major Evangelii esset auctorilas cui, Lot signis totque mysteriis, l'eleris Testamenti paginae deservissent. Serm., LXVI, €. Il, PL, Ὁ τὰν col. 365 ; cf xxIII, Ὁ. 1Y, col. 2092 ; xxv, c. Iv, col. 210.

Saint Grégoire le Grand (604). - La finalité du miracle est, selon lui, d'amener à la foi, ou de confirmer celle-ci : Ad hoc quippe visibilia miracula coruscant, ut corda videntium ad fidem invisibilium pertrahant, ut per hoc quod mirum foris agitur hoc quod intus est longe mirabilius esse sentiatur. In Evang., 1. 1, homil v, . 3, P. L., t. LxxvI, col. 1090. Et la preuve aextrinseque produit pleinement cet effet : Plus enim nobis Thomaae infidelitas ad fidem quam fides credentium discipulorum profuit, quia dum ille ad fidem palpando reducitur, nostra miens, onini dubitatione postposita, in fide solidatur. Ibid., 1. IT, homil. ΧΧΥ, n. 7, Ρ, L., ν LxxviI, col. 1201. Leur nécessité est relative à cet effet et n'a plus sa raison d'être ensuite : Haec necessaria in exordio Ecclesiae fuerunt. Ut enim fides cresceret, miraculis fuerat nutrienda, quia, et. nos, cum arbusta plantamius, lamdiu ος aquam infun dimus quousque ea in terra jam coaluisse videamus' ; elsi semel radicem ficerint, irrigatio cessabit. Ibid., PAL homil xxx, . 4, P. L., t. Lxxvi, col. 1215. ς

Saint Isidore (+ 636). - Il a nettement exprimé la destination aux infideles des prophéties et des mira des. Quibus omnibus testimoniis cogendus est infide… Lis, ut eligat sibi de duobus, aut Christum Filium Dei credere, aut mendaces putlare prophetas, qui ista cecinerunt. De fide catholica contra Judaeos, 1. I, c. 1, n. 8, 6, L., t. Lxxxmn, col. 452. Ecce signum non est fidelibus necessarium, sed infidelibus, ut convertantur. Nam Paulus pro non credentium infidelilate patrem. Publii de infirmitate febrium virtutibus cural, infir mantem vero Timotheum fidelem, non oratione, sed medicinaliter temperat. Sent., 1. I, c.xxIV, n, 3, P. L., + zxxxin, col. 592.

On ne saurait se prononcer plus explicitement contre l'opinion qui veut que, pour admettre la vertu probante de miracle, on ait déjà la foi.

Saint Bede (+ 735). - Ses commentaires conçus selon le sens spirituel et allégorique ne donnent guëre sur notre sujet de notions précises. Nous avons rencontré dans le texte suivant relatif au miracle de Lazare une bonne intelligencé de la finalité du miracle : Ait : non est ad mortem, quia ipsa mors non est ad mortem sed potius ad miraculum, quo facto crederent homines in Christum, et vitarent veram mortem. In Joa., . ΧΙ, P. L., t. ΧΟ, col. 775. Quo facto crederent, dans --. briéveté, implique une influence en fait, sinon en oit, infaillible.

Nous rattacherons aux Péres saint Pierre Damien, saint Anselme et Hermann, la question de la crédibilité n'entrant à proprement parler dans la période théologicocolastique qu'avec Abélard.

Saint Pierre Damien (+ 1072). - C'est dans son opuscule 11 que se rencontre la sentence que les théologiens colastiques lui attribueront sous cette forme : Non tutum credere sine ratione. 1] est indigne d'un chrétien, dit le saint docteur, de ne pouvoir, à cause de son ignorance, défendre rationnellement le Christ contre ses ennemis ; puis il ajoute : Huc accedit, quod saepe hujus rei noxia imperilia et cavenda simplicitas, non solum audaciam incredulis suggerit, sed etiam errorenm et dubietatem in cordibus fidelium gignit. Et cum haec scientia ad fidem certe tota pertineat, fides autem sit fundanrentum. Les arguments rationnels employés doivent d'ailleurs être présentés en telle manière que l'on puisse espérer la conversion de celui avec qui l'on discute. Opusc. II, Antilogus contra Judaeos, P. L., t cxLv, col. 41.

On ne peut mieux caractériser la double ordination des preuves de la crédibilité à la défense de l'objet de foi, d'une part, à la certitude prudentielle de l'acte de foi, d'autre part.

Saint Anselme (+ 1109). - Le point de vue de saint Anselme est, personne ne l'ignore, celui de la foi cherchant l'intelligence. {δὶ dicit : Nisi credideritis non intelligetis, aperte nos monet intentionem ad intellectum extendere. Liber de fide Trinitatis, praef., P. L., t. CLVur, col. 261. Cf. Cur Deus homo, 1.1 c. 1, col. 361. Mais il sait distinguer entre le chrétien qui la foi et l'infidele : Fides enim nostra contra impios defendenda est : non contra eos qui se christiani nominis honore gaudere fatentur. Ab his juste exigendum est ut cautionem in baptismate factam inconcusse teneani ; illis vero RATIONABILITER ostendencum est quam irrationabiliter nos contemnant. Epist., xLt, ibid., col. 1193.

On constate chez saint Anselme l'absence de la préoccupation d'amener les incrédules à la foi. L'apologétique est une pure défense contre des adversaires. On sent que désormais la foi possede et qu'elle aspire à ne considérer la raison que comme un instrument du développement théologique interne. Mais Abélard est proche et ne la laissera pas s'endormir sur ces positions.

Hermann de Cologne (1122). - Avant d'entrer dans l'époque troublée par les innovations d'Abélard, l'esprit de l'historien se repose, comme en un port tranquille, dans l'épisode de la conversion d'Hermann, racontée par lui-même. Amené par des raisons d'ordre mercantile à vivre dans la société d'un évêque catholique et de son entourage, sous l'influence du motif de crédibilité qui ressort de l'attrait de leur doctrine et de leur vertu, le juif Hermann se convertit, par le seul effet, semble-til, de causes intérieures divines. C'est un beau cas de suppléance surnaturelle de la crédibilité. A noter la doctrine de l'évêque Ekcbertus sur l'inefficacité des miracles pour la conversion, ce v, col. 814 ; il ne soupconne pas, semble-til, le besoin d'une crédibilité rationnelle. Opusculum de sua conversione, P. L., τ. CLXX, col. 806 sq.

Cette histoire d'âme dot pour la question de la crédibilité la période patristique ouverte par une autre histoire d'âme, celle de saint Justin, et, si elle est au pôle opposé en ce qui concerne la préoccupation rationnelle, elle complete son enseignement, en faisant valoir le rôle purement instrumental que jouent les motifs de crédibilité dans la genese de la foi, par rapport à la grâce du Dieu qui peut s'en passer.

XII. LA CRÉDIBILITÉ DANS LA THÉOLOGIE SCOLASTIQUE. - À partir du ΧΙ« siècle, la notion de la crédibilité commence à être étudiée en fonction d'une systématisation rationnelle des données scripturaires et patristiques touchant la foi. Cette systématisation aboutit à poser nettement le probleme de la resolutio de l'assentiment de foi surnaturelle. Les solutions oscillent du rationalisme absolu représenté par Abélard, Raymond Lulle, Hermes, à un piétisme qui, tantôt développe le côté vertueux, méritoire, affectif ou volontaire de l'acte de foi aux dépens du côté raison, tels sont les l'ictorins ou, selon Suarez, Guillaume de Paris, tantôt même supprime ce second aspect, comme chez les protestants, les traditionnalistes, etc.

Nous dasserons les doctrines scolastiques en quatre groupes : 10 d'Abélard à Guillaume d'Auvergne, 11201230 ; 2° de Guillaume d'Auvergne à Capréolus, 12301450 ; 3 de Capréolus aux Salmanticenses, 1444-1679 ; 4 fin du xvue, ΧΥΠΙ et x1xe siecles.

Abélard, on le voit, a senti avec plus d'acuité que les générations précédentes la nécessité d'une vue intellectuelle qui justifiât rationnellement la présentation de l'objet de foi. Mais il a abordé la solution avec une disproportion de moyens qui n'a d'égale que sa fougue et son obstination. Il a cru pourvoir suffisamment au côté piété de la foi en expliquant sa vertu méritoire par la charité ; il a livré en entier son côté connaissance à la raison, sans distinguer entre la vérité intrinseque et la vérité extrinseque de l'objet de foi. Pour lui crédibilité - rationabilité du mystère. Là est son erreur fondamentale dont de récents critiques ne l'absolvent qu'incomplètement. Cf. Kaiser, Pierre Abélard critique, Fribourg (Suisse), 1901. D'ailleurs, trop critique pour ne pas s'apercevoir de la faiblesse des arguments rationnels, de pure convenance à l'endroit des mystères, il n'a pas craint d'en tirer cette conclusion que la foi dans son côté connaissance n'était qu'une opinion. Et c'est sa seconde erreur, celle qui fit le plus de scandale, et dont la réfutation obligea ses adversaires à un travail considérable pour mieux préciser les divers sens du mot vérité en tant qu'elle concerne la foi, travail d'où devait sortir systématisée, après un siècle, la notion précise du vrai de crédibilité.

Rupert, abbé de Deutz, 1135. - Rupert ne subit pas l'influence des idées d'Abélard sur la foi. Il ne les contredit pas directement, bien que le développement mesuré et bien équilibré de sa conception de la crédibilité présente un contraste frappant avec l'exclusivisme abélardien. l'entendre, si la recherche rationnelle précède la foi, c'est dans un but prudentiel : Quia jam non propter tuam loquelam credimus… Cur hoc, isi quia de illo per mulierem quidem primitus audierunt, sed ne levitale duci… viderentur, ipsius Salvatoris, verba judicio propriae rationis diligenter examinarent. In Joa., 1. IV, P. L., t. CLxIx, col. 378, cf col en bas. Ce jugement rationnel ne scrute pas l'intérieur même de la parole divine, mais ses alentours, sa sagesse, douceur. 1bid., col. 379. Il est provoqué par ses mira Tanto, inquit, tempore vobiscum sum, tam verorum, tamque admirandorum operum lestifica instructi, adhuc et vos sine intellectu estis, neque gnoscitis me invisibilem Deum esse. Ibid., 1 col. 699. Sur la vertu probante du miracle, ibid., col. 642 ; 1. II, col. 275, et dans le Dialogue entre chrétien et un juif : Christ. : Unde scis quia Dei cutus est Moysi ? Unde scis quia Deus locutus est prophetis ? Jud. : Scriptura hoc mihi denarravit et testimonia fidelia praedicta sunt signis, prodigiis portentis. Christ : Et mihi similiter de pa meis apostolis Scriptura denarravit, quia Deus À

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est eis, Domino cooperante et sermonem confirmante, sequentibus signis. Ibid., 1. III, P. L., t cLxx, col. 609. Après le miracle, la prophétie, qui établit l'autorité du prophète, selon la règle du Deut., xvir, 22 : Sed dicitis : lisne ut frustra vel leviter credamus tibi ? Num credere debemus omni spiritui ? Te dicente quod Christus sis, quod Filius Dei sis, qualiter experiemur quod verum dixeris ? Ad haec inquam : Plane experimini, sed quomodo lex praecipit. Probate sed legitime. In lege enim quid scriptum est ? Quomodo legitis ? Quod in nomine Domini, inquit lex, propheta praedixit et non evenerit, hoc Dominus non est locutus…. v g., cum dico, quia occisus, post tres dies resurgam, si non evenerit quod dico, hoc Dominus non locutus est. In Joa., 1. IV, P. L., t cLxxix, col. 384, 385. Cf. 1. XI, col. 699-700. Et si l'on objecte que le miracle ne prouve pas davantage l'intervention divine que les faits ordinaires, Rupert répond : Nam licet in vitibus omni anno Deus idem eadem potentia, lerrae gremio, Susceplam, in vinum transire faciat aquam.…. illo namque naturali usu monstratur id quod omnibus notum est, Deum esse omnipotentem : hoc autem novo - miraculo probatur id quod solis fidelibus creditum Le Deum omnipotentem factum esse hominem. 1bid., col. 276. Non quia majora sunt haec, sed quia, cum 1 ipso miraculo, divinae praesentiae signum, atque voluntatis ejus et curae vigilantis super nos evidens praestant indicium. Ibid., col. 277. Ce qui ne l'empêche pas de confesser l'influence des dispositions morales : lle, inquam, qui hunc Jesum - Christum vult omnino non esse Christum, et ex Scrip… Luris suffragium adipisci desiderat, quo videatur eum … ralionabiliter negare ; ipse est qui optat oculos suos -obscurari… Dialogue entre chrétien et juif : Christ. : Unde scis quia Dei cutus est Moysi ? Unde scis quia Deus locutus est prophetis ? Jud. : Scriptura hoc mihi denarravit et testimonia fidelia praedicta sunt signis, prodigiis portentis. Christ : Et mihi similiter de pa meis apostolis Scriptura denarravit, quia Deus À

At illi non audiebant, et cum »loqueretur quod sciebat, cum testaretur illud quod Mdenat, illi testimonium ejus non accipiebant, licet na mulla ab eo fieri viderent. Bene ergo non ait : nisi viderilis, sed : nisi signa et prodigia vinon crechtis. In Joa.,l. IV, P. L., 1 … La notion de la crédibilité extrinseque, comme on le voit, est complète chez Rupert, et tous ses éléments essentiels sont équilibrés de manière à ce qu'aucun d'eux ne supprime les autres.

Hugues de Saint-Victor (+ 1141). - Plus proche d'Abélard, il réagit contre son rationalisme en revendiquant à maintes reprises l'indépendance surnaturelle de la foi. Pour lui, croire est principalement un acte de volonté que précède un acte d'intelligence. Credere in affectu est : quod vero creditur in cognitione est. De sacramentis, 1. 1, part. X, P. L., t. CLxxvI, col. 351. Mais l'acte d'intelligence en question n'a pas pour objet la connaissance intrinseque du mystère : c'est l'intelligence du sens de l'assertion révélée, laquelle peut être sans la foi, et nécessairement la précède, Τρία. Π fait place à l'inspiration intérieure qui l'éclaire : Nam humanam ignorantiam, nunc intus per aspirationem illuminans edocuit, tune vero foris vel per Hrinae eruditionem instruaeit, vel per miraculoruni ionem confirmavit. De sacramentis, k. 1, part. IN, t, P. L., t col. 217. On voit, par cette mention du miracle, que la présentation intellectuelle de la foi qui précède la foi, est une présentation « eppu 16 et justifiée par des preuves rationnelles qui la recommandent à l'adhésion. Dans la Summa Sententiani qui, si elle n'est pas d'Hugues, reflète son inspiration, nous trouvons un passage plus significatif encore, où il met à nu le mode selon lequel opèrent le miracle et la prophétie, à savoir en démontrant la vérité du prophète : Ut si quis quaereret unde scis parvirginis, fulurum eliam statum electorum : non beo aliud argumentum nisi quod credo indubitanter quod prophetae et alii qui per Spiritum Sanctum locuti sunt, super illis dixerunt, quod Deus nullo modo falleret, cum in eis loqueretur et miracula faceret. Et cum ex magna parte videam completa quae dixerunt, caelera non dubito complenda quae restant. Sum. Sent., ir : 1, να, PL, t. CLxXVI, Col. 43.

Des motifs d'un autre ordre sont aussi invoqués par Hugues pour persuader l'adhésion à l'objet de foi, l'exemple des saints qui n'auraient pas méprisé la vie présente 5115 n'avaient éprouvé la vérité de foi, De sacramentis, 1. I, part. X, 6. 11, col. 329 ; la sécurité où sont les simples en se fiant aux parfaits. Zbid., ©. 111, col. 332. Ce sont là des raisons de croire plutôt que des motifs de crédibilité proprement dits. Il signale aussi, à l'intérieur de la foi, une sorte de dialectique où les lumières rationnelles s'entrecroisent avec les dispositions morales pour élever le croyant à l'intelligence de ce qu'il croit. 1bid., c. τν, col. 333.

En résumé, la considération des motifs de crédibilité à l'appui de la présentation de l'objet de foi est nettement, quoique sobrement, indiquée par Hugues. Mais, ce n'est pas sur elle, mais sur l'inspiration divine agissant par l'intermédiaire du cœur, qu'il fait reposer la certitude supérieure de l'assentiment de la foi.

Saint Bernard (+ 1153). - La lettre, où il condamne la notion de la foi-opinion d'Abélard, est très remarquable. Le ton spontané de l'épître qui s'inspire de 1 Cor., xx, ne permet pas de douter que la notion de la crédibilité très nette qu'elle met en évidence ne fût déjà commune. Voici le trait le plus significatif : Sed absit ut putemus in fide vel spe nostra aliquid, ut is pulat, dubia aestimalione pendulum : et non magis Lotum quod in eaest, certa ac solida veritate subniœum, oraculis et miraculis divinitus persuasum, stabilitum el consecralum parlu virginis, sanguine redemptoris, gloria resurgentis. Testimonia ista credibilia facta sunt nimuis. Ce texte est formel pour la crédibilité extrinseque, persuasum, coïncidant avec la crédibilité intrinseque, subniaeum. Cf, col. 355, n. 4. Saint Bernard sait d'ailleurs qu'il y a des suppléances de la crédibilité, car il poursuit : Si quo minus, ipse postremo Spiritus reddit testimonium spiritui nostro quod filii Dei sumus. Quomodo ergo fidem quis audet dicere aestimalionem, nisi qui Spiritum istum nondum accepit, quive Evangelium aut ignoret, aut fabulam putet ? Scio cui credidi et certus sum, damat apostolus ; et tu mihi subsibilas : Fides est aestimatio. Tractatus de erroribus Abaelardi, ce. 1v, Τὸν L., ν cLxxxn, col. 10611062, Ce double thème des motifs de crédibilité à l'appui de la foi et de leurs suppléances surnaturelles se retrouve à chaque pas chez saint Bernard. Motif de crédibilité, la conversion du monde fondée sur une telle harmonie entre la foi et le cœur humain, qu'en dépit des obscurités de la foi, l'univers entier cru. Tam facile tam potenter persuasum est ut mihi id credibile faciat credentium multitudinem. In vigilia nativit. Domini, serm. IV, P. L., t, col. 99. Autre motif, le témoignage manifeste du Père au baptême de Jésus. Satis equidem manifestum est ex hoc ipso, satis evidens et indubitabile, quoniam Dei Filium necesse est Deum esse. In Epiphania,serm, Π, P, L., L CLXXXIHT, col, 152. Ailleurs, à propos du texte flores apparuerunt : l'oae quippe auditur, flos cernitur. Flos miraculum est quod voci accedens fructum parturit fidei. Etsi fides ex auditu, sed ex visu confirmatio est. Sonuit voae, splenduit flos, et veritas de terra orla est per fidelium confessionem, verbo signoque pariler concurrentibus in testimonium fidei. Testimonia δία credibilia facta sunt nimuis. In Cantica, serm. LIX, . 9, P, L.,t, cLxxxin, col. 1065-1066, Tout le passage est à lire.

Les suppléances de la crédibilité sont insinuées tout au long du sermon xxvint. Le centuriôn a reconnu le Fils de Dieu à sa voix, et non ex facie. Non autem credidit ex eo quod vidit, n. 5. C'est le procédé du Saint-Esprit de former l'ouïe avant de réjouir la vue. Quid intendis oculum ? aurem para, τι. 7. C'est avec raison que le Christ a défendu de le toucher à Madeleine qui croyait plus à ses sens qu'à la parole de Dieu : Quem enim mortuum vidit, ressuscitalum non credidit, cum tamen hoc promiserat ipse. P. L., t. CLXXxmI, col. 922-9926. Dans la lettre ccecxxxvinr à Haimeric, il reproche à Abélard de suspecter Dieu en ne voulant croire que ce qu'on peut démontrer. Il lui oppose la foi prompte de la bienheureuse l'ierge, du bon larron. P. L.,t. CLxxxI, col. 543. Cependant la foi des mages qui n'ont pas vu de miracles, lui paraît supérieure à celle du centurion et du bon larron, in 60 supereaecellere videntur isti, quod jam tunc miracula multa fecerat. Et il conclut cette comparaison par le mot célebre : Rogo vos, intuemini et videte quam oculata sit fides ; quam lynceos oculos habeat. In Epiphaniu Domini, serm ut, P. L., t. CLXxxI, col. 149. Sa doctrine sur la nécessité du baptême dans la lettre à Hugues de Saint-l'ictor, P. L.,t cLxxxn1, col. 1034, renferme le germe de la doctrine des suppléances pour les infideles de bonne foi que développera plus tard saint Thomas. Guillaume de Saint-Thierry (+ 1148). - Le Speculum fidei et l'nigma fidei sont consacrés à établir le caractere surnaturel, libre, indépendant, de la raison d'être de la foi. [ls formulent une méthode piétiste pour faire taire les doutes, par l'humilité, l'amour. L'auteur n'a pas eu en face de lui de purs incrédules. Malgré cela, il laisse une place, e nplusieurs endroits, pour la crédibilité rationnelle. Adsciscat sibi prudens animus Munimentum fidei ad confirmandum cor, ad illuminandam fide conscientiam magna Ecclesiae luwminaria, Summos viros spirilualis scientiae, summaae sapientiae, sanclilatis probatae, doctrinas ο scripta eoruñi, opera eorum et martyria, dicatque sibi contra motus tentalionum suorum : Tunc istis melior est, aut sapientior, sanclior aut perspicacior, qui hoc in nrundo docuerunt quod a Deo didicerunt, magnifice praedicaverunt, luculenter descripta ad nos transmiserunt, vila et miraculis confirmaverunt, morte et martyrio consecraverunt ? Speculum fidei, P. L., t. CLxxx, col. 388. Il ne croit pas pouvoir prouver le mystere du Christ par ses miracles, que les incrédules déclarent n'avoir point vus, ni par les miracles toujours actuels dans l'Église qui ne se font pas ad voluntalem haesitantium, vel ad quaestiones incredulorum, et qui conviennent par là aux fideles, non ut credant, sed quia credunt. Ibid., col. 389. Il regarde la conversion du monde comme le grand miracle et s'inspire pour le décrire de saint Augustin. nigma fidei,ibid., col. 401402. Il donne cette formule de la crédibilité : Primus gradus (cognilionis divinae) in auctoritate fundatus, lidei est, habens formam fidei, probatae auctoritalis probabilibus testimoniis fundatam. nigma fidei, ibid., col. 14. Les mots probatae auctoritatis probabilibus testimoniis se rapportent à l'autorité de l'Église et des Peres, cf. $ précédent, ibid., col. 413, qui ont souffert pour la foi. Cf le passage du Speculum fidei, col. 388, cité plus haut, pour avoir le sens plénier. Roland Bandinelli (Alexandre ΠΠ en 1159). - Malgré la dépendance de ses Sentences vis-à-vis de la Théologie d'Abélard, Roland suit la doctrine d'Hugues de Saint-l'ictor sur la crédibilité. Il reproduit mot à mot le passage de la Summa Sententiarum déjà cité : l'eluti si quis quaereret, P. L., t. CLXXvI, col. 43. Il corrige en l'interpolant heureusement la définition de la foi donnée par Abélard : fides est (CERTA) eaeistimatio rerum absentium, et déclare que cette définition, si elle convient à la foi catholique, ne convient pas à elle seule. A. M. Gietl, O. P., Die Sentenzen Rolands, Fri-

bourg, 1891, p. 10-12. Il remarque que lorsque la foi semble avoir pour objet quelque chose d'évident, ce n'est pas ce qui est évident qui est cru, non tamen quod creditur apparet. Ainsi lorsque je crois qu'un homme est juste et sage, parce que c'est évident, ni la justice ni la sagesse ne m'apparaissent. 1bid., p. 18-14. Par ces distinctions il échappe aux inconvénients de la théorie d'Abélard, et tout en conservant son langage se rapproche de la doctrine commune.

Pierre Lombard (+ 1160). - On s'attendrait à trouver chez le grand sententiaire une doctrine de la crédibilité. Elle fait à peu pres completement défaut. Sous l'influence de la réaction contre Abélard, et spécialement de Hugues de Saint-l'ictor, il s'attache principalement à manifester quod proprie fides non apparentium est, Sent., 1. III, dist. XXIII, 7 ; dist. XXIV,1, P. L., t cxcn1, col. 806-809 ; et l'antériorité de la foi sur l'intelligence : nisi credideritis non intelligetis. Ibid. On voit cependant par son commentaire sur l'Épitre aux Hébreux, 11, 1-5, qu'il avait une juste idée de la portée de la preuve par les miracles. Per quod ostenditur quod non simpliciter est eis creditum, sed per signa et prodigia. Ideoque, dum credimus, non illis, sed Deo nos credere declaratur. P. L., t. CxGu, col. 415. C'est complet, mais c'est court.

Robert Pulleyn (+1150). - A signaler au 1. III de ses Sentences le c. ΧΧΥΠΙ où la force probante des miracles du Christ en matiere de doctrine est à plusieurs reprises mise en relief, par exemple dans ce trait : Ut per miraculum quod ab ipsa fiebat visibiliter, invisibilis peccaminum dimissio ab eadem fieri crederetur. P. L. ;,t. GLxxxvI, col. 803.

Richard de Saint-l'ictor (+ 1173). - Il mérite une mention à part à cause de la fortune qu'a eue dans la théologie le célebre passage du c. 17 du 1. I de son De Trinitate : Nonne cum omni confidentia Deo dicere poterimus ? Domine si error est teipso decepli sumus : nam ista in nobis tantis signis et prodigis confirmatae sunt et talibus, quae nonnisi per te fieri possunt. P. L :, t col. 891. Tout ce chapitre est à lire comme expression parfaite de la notion devenue dassique : rôle formel de révélation ; confirmation par les miracles et autres signes à l'appui ; leur eflet immédiat qui est la certitude naturelle, hujusmodi fidem faciunt el dubitare non sinunt ; leur effet conséquent, à savoir la sécurité de la conscience de celui qui croit ; rôle ces motifs de crédibilité vis-à-vis des Juifs et paï enfin, cette conclusion, que les vérités de la foi authentiquement altestées par Dieu. L'auteur d'ailleurs la doctrine caractéristique de son école l'indépendance et l'antériorité de la foi-volonté vis de la raison : Nisi credideritis non intelligeti Ibid., ce. 1. Π semble que chez les l'ictorins l'usage des motifs de crédibilité est surtout de confirmer la foi que l'on a déjà. Cependant ils admettent, on vient de voir, leur efficacité sur ceux du dehors. Utinam atte derent Judaei, ulinam adverterent pagani. Ibid.,

Innocent Π (1199), - Il décrit brievement, mais lue dement, la crédibilité ressortissant au témoignage, et, nécessité de prouver la véridicité divine du témoi ces termes : Nonsufficit cuiquam nude tantum as : quod ipse sit missus a Deo cum hoc quilibet hae asseveret : sed oportet ut adstruat illam in missionem per operationem miraculi vel per Scr rae testimoniwm speciale. Unde cum Dominus mittere Moysen in Egyptum ad filios I crederetur ei quod mitteretur abipso, dedit ei ut converteret virgam in colubrum et colubrum te reformaret in virgam. Registrum, 1. Il, « anno 1199, P. L., t cexiv, col. 697. Cf. Decretal.

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racles du Christ, tout en étant visibles et matériels, ne sont pas l'œuvre du principe mauvais, en particulier pour cette raison qu'ils devaient être visibles pour confirmer la prédication. Jsta fuerunt miracula visibilia quibus Dominus confirmavit praedicationem eorum apud homines : si enim non viderent ea, non essent eis signa. Adversus catharos et valdenses, 1. 11, c x, S 2, Rome, 1743, p. 221.

Guillaume d'Auxerre (+ 1231). - Il se rattache aux l'ictorins par son insistance à montrer l'indépendance de la foi-volonté vis-à-vis de la raison. Fides non est conclusio sed argumentum, sicut dicit apostolus, fol. 1, recto. Cependant il admet, comme présupposi_ tion à la foi, une connaissance rationnelle de Dieu, ou du moins une foi naturelle en lui, provoquée par la lecture des Livres saints, par des miracles. Il appelle cette connaissance foi informe. La foi gratuite, per illuMminationem, survenant, fait disparaitre la fides informis, car la foi divine : dicit in corde hominis : jam non propler rationem naturalem credo sed propter. illud quod video. Tali cognitione pereunt omnes aliae cogniliones accidentales… Ita cum fides adest jam non - est habilis homo ad credendum per rationes quas prius. habebat, sed illae rationes non in eo generant fidem, sed gratuitam confirmant et augmentant. In 1V Sent., DL ΤΠ tr. IIT,c. 1, q. ν, Paris, 4518, fol. 147. C'est donc à tort que Suarez, De fide, disp. II, sect vi, n.2, prétend que Guillaume d'Auxerre résout la foi, sistendo in prima veritate, ut evidenter cognita lumine naturae.

15 PÉRIODE, 1230-1450. - Guillaume d'Auvergne. (F 1249). - Son enseignement, et probablement ses - ouvrages, sont antérieurs à 1228 et, par conséquent, à … l'œuvre d'Alexandre de Hales. Noël l'alois, Guillaume …- d'Auvergne, Paris, 1880, p. 238. En ce qui concerne la _juste idée de la crédibilité, il a tous les titres pour figurer le premier parmi les maîtres de la scolastique.

️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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causam credulitatis non habeant. 1bid., p. 4. Un texte où il semble davantage exclure la crédibilité acquise par les signes renferme sa justification en lui-même : Si vel evidentis essent verilalis ea quae fide credenda sunt, vel proba-. bilia essent, vel probationem haberent, vel signa ET PROPTER HOC SOLUMMODO CREDERETUR, cessarent ella intellectus, propter hoc victoria, et vicloriae orona. Ibid., p. 17. S'il compare la raison à une canne nt la solidité donnerait de l'inquiétude, p. 4, à une

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TEXTE À CORRIGER :

Albert, qui analyse la foi surnaturelle toute faite, et ne se place pas au point de vue génétique, donne naturellement la prépondérance aux causes divines de la foi et rejette à l'arrière-plan ses prodromes rationnels : Hujusmodi non causant consensum in fide, sed tantum inducunt cogitatum de credibili. El quia non sufficienter probant, ideo non deserviunt fidei nisi ex parte materialis partis, quae est tenuis cognitio : et formaliter perficitur ex parte affectus. Ibid., lit. A, ἃ. 1, ad 4um, p. 406. Le cogitatum de credibili, l'équivalent de crédibilité rationnelle, n'a qu'un rôle matériel vis-à-vis de la foi : à celle-ci de donner la science des credibilia. Fides, in eo quod est simplex lumen sinile veritati primae, dat simplicem scientiam veritalis credibilium. In 1V Sent., 1. III, dist. XXII, lit. B, a. 3, ad Lu, p. 410.

ΤΙ semble qu'Albert ou bien ignore la théorie de la foi acquise introduisant la foi divine, sicut lela filum, d'Alexandre, ou bien ait voulu réagir là-contre, en se refusant à considérer le rôle de la crédibilité autrement que de l'intérieur de la foi.

Saint Bonaventure. - Son commentaire In Sententias est commencé, selon Jeiler, en 1248. Nous suivons l'édition de Quaracchi, 1887, t. 1-1v. Il semble connaître la terminologie concernant la foi acquise de Alexandre de Hales, mais, comme Albert le Grand, il n'examine son rôle que dans l'intérieur de la foi divine. Il distingue deux sortes de foi acquise, l'une simple présentation d'objet, l'autre accompagnée d'un assentiment naturel : Si loquamur de fide quantum ad cognilionem illam qua cognoscimus qui sunt articuli fidei. Sic concedendum est quod fides est per auditum et per acquisitionem secundum legem communi… Si autem loquamur de fide quantum ad formale videlicet quantum σα illud quod facit assentire ; sic dicendum est quod erit fides informis est per acquisitionem, quaedam » infusionem. Nam quidam assentiunt veritati au… ditae moti kumana persuasione, utpote propter…. miracula… οἱ talis fides est simpliciter acquisita. Quidam autem assentiunt veritati fidei propter divinam illustrationem. In 1V Sent., 1. IL, dist., XXIIL, a. 2, q un, conclusio, Opera, t. τι, p.491.

C'est, semble-t-il, cette foi informe acquise, qu'ont les démons : manifesta ratione _cogunlur credere fidem credentiunr in Christum veram 886 lbid., q. 11, concl., p. 493. Quia ipsi videbant mairam Christi virtulem in suis effeclibus, cui nullatenus possent resislere, cognoscebant ipsum non purun hominem sed etiam Deum esse. 1bid., ad 3vm, p. 49%.

Saint Bonaventure se refuse à regarder cette foi informe acquise comme une introductrice à la foi, sicut tela filum. 11 distingue d'abord le cas où elle n'a qu'une - simple probabilité, comportant la crainte de son contraire, et, dans ce cas, devançant Innocent XI, il la déclare incompatible avec la foi. Si sa probabilité est telle qu'une adhésion ferme en découle, elle n'est pas incompatible avec la foi, quoniam multi fideles habent ad ea quae credunt mullas verisimiles rationes el mullas probabiles quae habent generare opinionem. In IV Sent., 1 : ΠῚ, dist, XXIV, ἃ. 2, q. τι, Opera, t. 111, p. 521.

Mais Το inion favorable ainsi engendrée ne fonde, ni ne précede, l'assentiment de la foi : ainsi, loc cit., ad 2um, in oppos., fides vera non stal cum opinione, ila quod inniopinione tanquam fundamento, immo mullo maacceptio illa probabilis, ex rationibus acquisita, de itur fidei quam 6 converso licet aliquo modo illa foveat et delectet, sicut dictum est. Ibid.,p. 521 contexte auquel le saint docteur vient de se référer » trouve dans la solution. L'édition de Quaracchi renvie aussi au proaemium du In IV Sent., 1. 1, q.u,t,1, 1. Là est expliquée la triple utilisation de la raison Ja foi : contre les adversaires, pour soutenir les bles, pour réjouir les parfaits. Tout cela ne dépasse est, quod potest opinio dici, innilitur ipsi à firmiori. Ideo magis illa acceptio pas l'usage de la raison après la foi.

main, permet de donner toute latitude à la recherche de ces dernières, avant la foi. Quant aux recherches de la raison théologique, elles sont tout autre chose ; elles supposent la foi et tendent à en donner l'intelligence qu'on en peut avoir. Ainsi l'inextricable emmêlement qu'on se léguait depuis Abélard est débrouillé. Mais saint Thomas, plus hardi qu'Alexandre de Halès qui intercalait le chaînon de la foi acquise, va établir entre l'assentiment de la foi divine et la crédibilité rationnelle un rapport direct : Fides, quamvis sit habitus infusus, dicitur esse ex quatuor quae in nobis sunt, quia quantum ad ipsum credendum dicitur esse eae audilu : quia determinatio credendorum fit in nobis per locutionem interiorem qua Deus nobis loquitur vel per vocem exteriorem. Quantum vero ad rationem quae inducit voluntatem ad credendum dicitur esse ex visione alicujus quod ostendit Deum esse qui loquitur in eo qui fidem annuntiat. Dist. XXII, q. 1, a. 2, ad 2um, p. 256. A rapprocher ex visione alicujus quod ostendit, et : fides habitus infusus dicitur esse ex quatuor quae in nobis sunt. Le mot ex, dans la langue de saint Thomas, désigne tout au moins la cause matérielle et dispositive à la forme. Notre vision, c'est-à-dire notre évidence naturelle des motifs de crédibilité, est ici conçue comme un élément intégrant de la genèse de la foi. Et c'est un élément nécessaire selon le cours ordinaire des choses : nec oportet quod in tali homine revelationem habente aliquis suam fidem implicet quousque talis homo ad ejus notitiam deveniat, vel divinitus, vel per famam humanam. Dist. XXIV, a. 1, q. 1, ad να, p. 273. Par quels moyens de preuve reconnaître cet homme ? Saint Thomas dans le commentaire sur les Sentences ne nomme que les miracles : ad hoc datum est hominibus facere miracula ut ostendatur quod Deus per illos loquitur. Dist. XXV, q. τί, a. 1, q. 1, ad 4um, p. 273. Les miracles ont, selon le saint docteur, une telle efficacité pour cela que les démons ex miraculis quae vident supra naturam esse, multo subtilius quam nos, coguntur ad credendum, dist. XXIII, q. πί, . 3, q. 1, sol., et cela, ex naturali cognitione. Ibid., ad 4e, p. 256. Mais cette efficacité ne porte pas directement sur l'objet de foi : quae cogunt ad fidem, sicut miracula, non probant per se fidem sed probant veritatem annuntiantis fidem, et ideo de his quae fidei sunt scientiam non faciunt. Dist. XXIV, q. 1, a. 2, q. 1, ad 40m,

La vérité de foi se trouve donc au terme de cette recherche, connue et inconnue, connue dans son aptitude naturelle à être crue de foi divine, inconnue dans son contenu, lequel est l'objet de la connaissance de Dieu, règle de la nôtre comme il a été dit. Or l'acte de foi consiste précisément à donner son assentiment au contenu du mystère. Le croyant, parvenu à son faible rationnel, c'est-à-dire à l'évidence de la crédibilité, inclinera donc son intelligence sous sa règle naturelle et première par un acte de volonté et, dans cette attitude, se trouvera sous l'influence des deux règles de son activité intellectuelle agissant à leur maximum d'efficacité : Credens inclinatur ad credendum ex aliqua ratione quae sufficit ad determinandum assensum in id quod creditur, quamvis non sufficiat ad inducendum ad visionem ejus quod creditur. Ratio autem haec inducens ad credendum potest sumi vel ex aliquo creato, sicut quando per aliquod signum inducimur ad aliquod credendum vel de vel de aliis rebus ; vel sumitur ab ipsa veritate in quantum est revelata, Sicut credimus aliqua quae nobis divinitus sunt per ministros. Ε. secundo modo intel non cogitur sed ex voluntate inclinatur. Dist qe ir, a. 3, q. 1, sol.

La réplique divine à cet acte de soumission volontaire, d'ailleurs inspiré de Dieu, dans l'infusion de l'habitus de la foi. Lumen infusum quod est habitus fidei, manifestat articulos, Lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota. Dist. ΧΧΠΙ, q. 11, a. 1, ad 4um, p. 246.

À rapprocher : Fidei habitus infusus in duobus nos adjuvat, scilicet ut credamus et ut eis quae non sunt credenda nullo modo assentiamus. Primum autem homo potest ex ipsa aestimatione sine habitu infuso, sed secundum est ex habitu infuso tantum. Dist. XXIIT, a. 3, q. 1, sol., p. 256. Adjuvat ut credamus, dans le sens que détermine le texte, indique que la lumière de la foi peut renforcer la crédibilité rationnelle et la suppléer au moins partiellement. Par elle, la Vérité première exerce son activité régulatrice infaillible, ut discernat in haec et non in illa inclinetur, dist. XXII, . MI, . 3, q. Π, sol., et comme elle majorem certitudinem quam lumen intellectus humani,…. fides habet majorem certitudinem quantum ad firmitatem adhaesionis quam sit certitudo scientiae vel intellectus, quamvis in scientia et intellectu sit major evidentia eorum quibus assentitur. Dist. XXIIT, q. 11, . 2, D gs Ir, sol.

90 Questions disputées ; Contra gentes. -- Cette période intermédiaire fournit plusieurs perfectionnements de la synthèse esquissée dans le commentaire sur les Sentences et prépare ainsi la synthèse définitive. Nous signalerons les principaux. Relativement à la puissance obédientielle qui ordonne l'homme au magistère direct de la Vérité première, nous détachons ce passage synthétique : Ultima perfectio ad quam homo ordinatur, consistit in perfecta Dei cognitione ad quam quidem pervenire non potest nisi operatione et instructione Dei, qui est sui perfectus cognitor. Perfectae autem cognitionis ipsa homo in suo principio capax non est : unde oportet quod accipiat per viam credendi aliqua, per quam manuducatur ad perveniendum in perfectam cognitionem, De veritate, q. xiv, a. 10, in corp. ; 6 contra gentes, 1. III, c cu ; c'est bien à raison de la puissance obédientielle, pure capacité passive, qu'est à l'homme le don de la foi : Homini in conditione naturae, … dantur principia, ad finem qui facultati naturae excedit, non quae sunt causa finis, sed quia homo est capax eorum per quae pervenitur ad 1 ; ut enim dicit Augustinus : posse habere fidem caritatem naturae est hominum, habere autem est gratiae fidelium. Ibid., ad σα,.

La force probante de la preuve rationnelle de la crédibilité est de nouveau et énergiquement affirmée : Omnia media per quae fides ad nos venit suspicione carent. Prophetis enim et apostolis credimus ex hoc quod Dominus testimonium perhibuit miracula faciendo ut dicitur Marci ult., 20 : Sermonem confirmente sequentibus signis. Successoribus autem eorum non credimus nisi in quantum nobis annuntiant ea quae in scriptis reliquerunt. De veritate, q. XIV, ad {um, p. 24 e doctrine dans le Contra gentes, 1. HI, c. Liv : Sarium fuit aliquid adhiberi quo confirmaretur τὸ praedicantium fidem. Non autem confirmari potest per aliqua principia rationis per modum demonstrationis, cum ea quae sunt fidei excedant rationem ; portuit igitur aliquibus indiciis confirmari sermonem processisse a Deo, dum praeoperarentur, sanando infirmos et alias virando, quae non posset facere alius nisi Deus. : Nullum verum miraculum fit nisi virtute et Deus nunquam est testis mendacii. Dico (od quando miraculum fit in testimonium doctrinae praedicae necessarium est doctrinam illam am. In Joa., 6. 1x, lect, it, n. 8, t x, p. 471

Priorité de la preuve rationnelle de la crédibilité consacrée par sa destination spéciale aux infidèles. Aliter trahuntur ad πάσηι Christi fideles et infideles. Infideles ducendi sunt per miracula.

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peuvent être, comme tels, objets de preuve rationnelle. On les croit par la pieuse affection du cœur, à cause du magistere immédiat de Dieu. Saint Thomas, perfectionnant l'idée émise, In IV Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 3, quaer. 11, ad 2um, et la synthese du De veritate, 4. XIV, a. 10, donne un peu plus loin, 2a 2ae, q. 11, a. 3, une synthese définitive de cette genese divine et morale de la foi en nous. La foi y apparait comme une éducation graduelle de l'intelligence de l'homme faite pour obéir à la première intelligence (puissance obédientielle). La foi in speciali aux objets révélés résulte de cette éducation dont Dieu est l'auteur immédiat. La dogmatique spéciale, la raison illustrant les objets de foi par des arguments de convenance et en tirant les conséquences, qu'Abélard disait précéder la foi, ce qui lui faisait regarder celle-ci comme une exsiminalio, est désormais reléguée après l'acquisition de la foi, et cela en connaissance de cause.

Le second membre de la même distinction dégage définitivement de l'objet de foi, la propriété naturelle de crédibilité générale, credibilitas in communi, et son caractere d'évidence, et sic sunt visa ab eo qui credit. On s'est demandé si cette vue de la crédibilité était pour saint Thomas un acte de raison ou un acte de foi. Il n'est pas douteux que la crédibilité ne soit pour lui un objet purement rationnel. La preuve par les miracles est du ressort de la raison naturelle. Or, aussitôt après avoir avancé l'idée de la crédibilité générale et évidente, l'auteur ajoute : Non enim crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid hujusmodi.

Mais d'autre part dans l'ad 3um qui suit l'ad 2um qui contient ce texte, on trouve ceci : Lumen fidei facit videre ea quae creduntur, et dans la réponse ad 1m de l'art. 5, qui suit le présent article : Fideles habent eorum notitiam, non quasi demonstrative, sed in quantum per lumen fidei videntur esse credenda, ut dictum est. Ce dernier mot nous renvoie à l'art. 4. Nous estimons que, conformément au texte déjà cité du commentaire In IV Sent., 1. II, dist. XXII, a. 8, q. 11, sol., il y a place chez saint Thomas pour les deux interprétations : la crédibilité est, en soi, évidente pour la raison, mais rien n'empêche que cette évidence ne soit renforcée, ou même suppléée, dans des cas plus rares, par la lumiere de la foi.

Que selon saint Thomas la crédibilité soit, en soi, accessible à la pure raison, c'est ce que manifeste abondamment le texte suivant après tant d'autres : Si aliquis propheta praenuntiaret in sermone Domini aliquid futurum et adhiberet signum, mortuum suscitando, ex hoc signo convinceretur intellectus videntis, ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo qui non mentitur ; licet illud futurum quod praedicitur in se evidens non esset : unde per hoc ratio fidei non tolleretur. Sum. theol., 2a 2ae, q. 5, a. 2.

L'évidence est telle que les démons, malgré leur répugnance à croire, ne peuvent s'empêcher d'y souscrire : Daemonum fides est quodammodo coacta ex signorum evidentia, ibid., ad 2um ; et cela, ex perspicacitate naturali intellectus. Ibid., ad 2um, Il s'agit donc d'une évidence naturelle et parfaite engendrant une foi scientifique, établie à l'aide d'une démonstration rigoureuse du genre des démonstrations par l'impossibilité du contraire, ainsi que le manifeste ce texte de saint Thomas qui est, comme rédaction, contemporain de la Somme : Hoc contingere non potest quod aliquis falsam doctrinam annuntians vera miracula faciat, quae nisi virtute divina fieri non possunt ; sic enim Deus esset falsitatis testis, quod est impossibile. Quodlibet, II, a. 6, ad 4um, p. 477

Mais cette foi scientifique ne porte pas sur le contenu de l'assertion, D'où la place laissée à l'initiative de la volonté libre se soumettant au magistere divin et à la lumiere de la foi qui est la réponse divine. Meritum fidei est ex hoc quod homo ex mandato Dei credit quod non videt. Unde illa sola ratio meritorum excludit quae facit videri per scientiam id quod credendum proponitur, et talis est ratio demonstrativa. Sum. theol., 2a 2ae, q. 5, a. 5, ad 2um,

Telle n'est pas, on a vu pourquoi, la preuve tirée du miracle, d'où : l'identitas enim unum et idem miraculum et auditorem eamdem praedicationem, quidam credunt et quidam non credunt ; et ideo oportet ponere aliam causam interiorem quae movet hominem interius ad assentiendum his quae sunt fidei. Sum. theol., 2a 2ae, q. 6, a. 1.

Cette cause, c'est la grâce de la foi : fides quae est donum gratiae inclinat hominem ad credendum, secundum aliquem affectum boni, etiam si sit informis. Ibid., 2a 2ae, q. 2, a. 2, ad 2um,

praedicantem et videndo miracula, credit ei, et hoc quia dictat sibi naturaliter ratio, quod Deus non assistit falsitati alicujus, operando miracula ad falsa alicujus praedicata vel dicta. In IV Sent., 1. III, dist. XXII, q. 1, n. 4, 5, Paris, 1891, t. XV, p. 7, 8 ; cf. Quodlibet, XIV, n. 5, ibid., t. XXVI, p. 8 ; Reportata parisiensia in Sent., 1. III, dist. XXII, q. 1, n. 5, ibid., t. XXII, p. 435. Le rapport de la foi acquise à la foi infuse est exprimé dans ce passage : posita fide acquisita, credibili praesente, potest intellectus per habitum infusum credere, dummodo voluntas non contramoveat, nec plus requiritur. In IV Sent. III, dist. XXV, q. 1, n. 2, p. 211. Le rôle de la foi acquise est donc de fournir le credibile, déjà cru par une foi humaine d'un assentiment ferme et sans crainte, dist. XXII, n. 5, p. 8 ; d'où, selon Scot, la nécessité de la foi infuse ne peut être démontrée du chef de l'insuffisance de motifs qui légitiment la foi acquise ; son existence est un pur article de foi : sicut credo Deum esse unum et trinum. Dist. XXIII, n. 4, p. 22. La foi infuse étant posée en présence de la foi acquise, actus unus et idem credendi elicitur secundum inclinationem utriusque. Et si per hoc, quod est actum credendi inniti fidei isti (la foi acquise), intelligatur actum elici secundum inclinationem ejus, tunc concedendum est quod actus credendi innititur utrique fidei. Quodlibet, XIV, n. 9 ; p. 11, additio aliorum. La différence entre les deux espèces de foi consiste en ce que l'acte de foi, en tant qu'il s'appuie sur la foi infuse, ne peut être erroné, tandis que la foi acquise, absolument parlant, peut défaillir. Elle ne défaillira pas cependant, quand son assentiment, selon la conception chère à saint Bonaventure, sera émis sous l'influence de la foi infuse, non quod haec necessitas sit ex fide acquisita sed ex infusa concurrente ad eumdem actum. Innititur igitur actus credendi fidei infusae tanquam regulae certae, omnino infallibiti, a qua actus habeat quod non possit esse falsus ; sed innititur acquisitae tamquam regulae minus certae, quia non per illam repugnaret acuti, quod esset falsus, vel circa falsum objectum. Quodlibet, XIV, n. 12. Reportata parisiensia, loc. cit., p. 442. C'est cette expression, tamquam regulae minus certae, et ses analogues, qui font dire aux théologiens postérieurs que, selon Scot, la résolution de l'assentiment de la foi se fait en une foi acquise, Bañez, In 1. 2. q. 2, art. 1, dub. 1v, n. 6. Il est certain, en tout cas, que Scot n'a pas conçu le rôle de la crédibilité naturelle comme un rôle de garantie morale. Et cela parce qu'il ne reconnaissait d'autre influence de la volonté sur l'intelligence dans l'acte de foi que celle d'une motion d'exercice. Si extrême était, en effet, sa conception du pouvoir libre de la volonté que toute intervention spécificatrice lui eût semblé dangereuse pour la foi. Si voluntas esset causa alicuius credendi et proponeretur intellectui astra esse paria, nulla persuasione facta, posset voluntas imperare intellectui credere determinate astra esse paria, et hoc nihil est. In IV Sent., 1. II, dist. XXV, q. 11, n. 2, p. 211. Aussi devons-nous tenir que les motifs de crédibilité ne sont pour lui qu'un des éléments intrinsèques de la présentation de l'objet de foi nécessaire et suffisante pour que l'assentiment de la foi infuse puisse produire son acte à son sujet. Cette conception d'une intervention spéculative des motifs de crédibilité pour mettre l'objet de foi à portée de la foi infuse, cette prétérition de la doctrine du but en définitive prudentiel, de la preuve de crédibilité, sera reprise et développée par le cardinal de Lugo, Raymond Lulle (+ 1415), - Le but de l'Ars generalis, Paris, 1548, et des ouvrages similaires, est de donner une méthode générale de conversion des infidèles. Cf. Marius André, Le bienheureux Raymond Lulle, p. 153-174. L'exécution est empreinte d'un rationalisme excessif. Cf. Noël Alexandre, Historia eccl., t. X, 6, 111, a. 20, p. 86. D'où la condamnation par Grégoire XI des propositions 96 sq., où est affirmée la possibilité de démontrer les articles de foi ; et par contre, le manque de certitude de la foi surnaturelle. Ces propositions manifestent l'absence de la notion de la crédibilité, de sa preuve rationnelle propre, et de son évidence chez tout croyant. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 474 sq. Gilles Columna, O. S. A. (41316). - Il résume sa pensée dans ces trois curieuses propositions : toutes les objections de raison faites par un homme contre la foi sont solubles par l'homme ; un homme donné ne peut les résoudre toutes sans un influx spécial de Dieu ; s'il venait à les résoudre, il ne prouverait pas quand même la vérité de la foi, car ce principe d'Aristote : la solution des raisons de douter manifeste la vérité, ne s'applique qu'aux raisons intrinsèques et non aux extrinsèques. Or, les raisons dont il s'agit sont extrinsèques, quia cum fides sit supra rationem, nulla ratio potest eam aliter nec approbans. In IV Sent., 1. LI, dist. XXIIT, q. 11, p. 589. Mais cette exclusion ne concerne pas les motifs de crédibilité. Judaei non cognoverunt personam Christi ; cognoverunt tamen opera quae probabant Christum esse tale quale Christus se esse dicebat. Nunquam enim est visum a saeculo ut aliquis mendacium dicens et falsam docentem vera miracula fecerit. Dist. X XIV, 4. 1 ; p. 1, Rome, 1695, p. 590. Cette dernière phrase est imitée de saint Thomas. Durand de Saint-Pourçain (41334). - Il résout la foi aux mystères en la foi à l'inspiration de l'Écriture sainte qui les contient, la foi à l'inspiration de l'Écriture sainte en la foi à ce dogme premier : Ecclesiam regi a Spiritu Sancto, en accord avec le dicton de saint Augustin, Contra epist. Fundamenti : Evangelio non crederem nisi Ecclesiae me moveret auctoritas. L'Église dont il s'agit est l'Église des apôtres qui furent remplis du Saint-Esprit : et nihilominus viderunt miracula Christi et audierunt ejus doctrinam et hoc fuerunt convenientes Lesles omnium quae Christus fecit aut docuit, ut per eorum testimonium Scriptura contiens facta et dicta Christi approbaretur. In IV Sent., 1. II, dist. XXIV, q. 1, n. 8, 9. Quel est le rapport de la preuve humaine et du témoignage divin à l'assentiment de la foi ? Réponse : Si non est processus in infinitum, oportet igitur quod devenitur ad primum quod appareat rationi verum in se et secundum se, et tale, secundum se, concordat rationi. Igitur fides non excludit rationem sed praeviam supponit, licet non rationem demonstrativam, unde ipsemet Salvator doctrinam fidei quam praedicabat reduxit ad quaedam apparentia in se, scilicet ad miracula, ut ex apparentibus et visis rationi assentiret dictis non apparentibus… Ex his igitur patet primum scilicet quod credere est meritorium, supposita charitate, cum sit actus liber et bonus et concors rationi. Ibid., q. 1, n. 8. Talis ratio in nullo facit evidentiam de re credita. Ibid., n. 9. On le voit, si Durand résout la foi en l'autorité de l'Église, il veut que la foi à l'autorité de l'Église soit appuyée sur la preuve rationnelle de la crédibilité. Dans l'explication de la manière dont celle-ci influe, il suit les conceptions d'Alexandre de Hales. Il tient que la foi infuse ne saurait entrer en acte sans une foi acquise antérieure, car elle n'a pas le pouvoir de faire apparaître l'objet de foi. Preuve : le texte de l'Évangile de saint Jean, xv, 22. Constat autem quod non habuissent excusationem de peccato incredulitatis, dato quod Christus non fuisset eis locutus, aut miracula fecisset, si fides infusa suffecisset ad credendum dummodo credibilia fuissent eis proposita. Praedicatio autem non est simplex propositio credibilium sed est cum persuasione ex Scriptura, vel signis, vel aliquo apparenti. In IV Sent., 1. II, dist. XXV, q. 1, p. 224, recto. Cette doctrine est loin d'avoir le développement et la précision de celle de saint Thomas. Raymond de Sebonde (1197). - Il ne faut pas juger du Liber creaturarum, Lyon, 1540, par l'illustration singulière qu'en a faite Montaigne, Essais, 1. II, c. xvi. Rien de plus traditionnel que l'œuvre de Sebonde, spécialement dans sa partie apologétique, tit. ceww, De vera fide christiana, p. 120 ; tit. cevin, Confirmatio credentium et increpatio non credentium. C'est, comme le dit à Montaigne Adrien Turnebus, « quelque quintessence tirée de saint Thomas ». Sebonde a insisté, il est vrai, sur un argument repris par les pragmatistes utilitaires modernes, à savoir l'harmonie de la foi avec le bien de l'homme, tit. Lxxx, p. 41, d'où Pascal a tiré son idée qu'il faut rendre tout d'abord la religion aimable, faire désirer qu'il soit vrai. Il a aussi un chapitre inspiré du dicton de Richard de Saint-Victor, où il avance que, en cas d'erreur, on sera excusé d'avoir cru ce que croient universellement les hommes les plus saints. Mais, de là, à fonder l'apologétique sur un certain scepticisme fidéiste, il y a loin. L'œuvre de Raymond est avant tout théologique, et la défense entachée de scepticisme que fait de ses arguments son apologiste, Essais, Paris, 1844, t. II, p. 37, n'est nullement dans son esprit. Par contre, dans la première partie du même chapitre, « La première appréhension », ibid., p. 26, Montaigne a pittoresquement rendu, bien qu'encore avec des exagérations fidéistes, la notion de crédibilité qui se dégage des parties apologétiques de l'œuvre de Sebonde, par exemple lorsqu'il dit que les arguments de Sebonde sont capables « de servir d'acheminement et de premier guide à un apprentif, pour le mettre à la voie de cette connaissance ; il le faconne quelque peu, et rend capable de la grâce de Dieu, par le moyen de laquelle se parfait et se perfectionne après notre créance ». Ibid., p. 36. Cf. Marius André, Le bienheureux Raymond Lulle, p. 118. Holkott, O. P. (+1349), est cité par Suarez soutenant le déterminisme rationnel de l'acte de foi, De fide, disp. I, sect. VII, n. 2. Il n'y a pas lieu de le défendre et ce n'est pas le seul point où le très érudit maître de Cambridge s'écarte de la doctrine de son école. Cf. Werner, Der heilige Thomas von Aquin, t. II, 1. 1, 6. 11, Ratisbonne, 1859, p. 122. Il est vrai que : credere articulos fidei non est in libera hominis potestate. Super IV Sent., q. 4 : 1, B, n. 11 concl. Il le prouve par des raisons qui semblent n'établir que la nécessité d'une présentation objective fondée, ainsi celle-ci : soit ce fait mis en question est-il assis ou non ? C'est douteux, répond Holkott, donec cogatur assentire vel propter evidentiam vel propter testimonium aliquorum quibus rationi debet credere. Et il cite le mot d'Aristote : αἱ γὰρ δόξαι οὐκ ἔχουσιν ἀντιρρητικήν, pour montrer qu'il veut tout simplement dire que la volonté de croire ne donne pas à la foi sa détermination objective, qu'il y faut une présentation objective évidemment fondée. Mais comme il ne possède pas la distinction nette de l'évidence simple et de l'évidence de probabilité, ainsi que le remarque justement Suarez, il se croit obligé de nier la liberté de celui-ci. Son procès contre l'impeachment de la volonté dans la foi comprend dix chefs de preuve ; par exemple : ad 5um, si l'opinion contraire est pourra dire tout ce que l'on veut sans nécessité, c'est alors inutile de prêcher aux infidèles.

miracles et l'histoire de l'antiquité chrétienne ; ad 3u », si la volonté commande l'assentiment pour des motifs de l'ordre du bien, propter praemium, je te donne 10 … pour croire que le roi est assis ; un autre te donne 20 pour croire le contraire. Tu peux maintenant croire ce que tu voudras. Zbid. Aussi pour mieux débouter la volonté de tout envahissement dans le domaine de la foi, Holkott lui donne dans sa définition de la foi un rôle tout extrinseque et conséquent : Accipitur credere ᾿ς Striclissime pro assentire revelato a Deo testimonio per miracula el velle operari secundum ea. Super IV Sent., Lyon, 1497. - … Ockam, O. M. (41359 ou 1347). - Il partage le sentiment d'Alexandre de Hales sur la structure interne de … Ja foi. Il y a, selon lui, deux especes de foi. D'abord, la foi infuse donnée au baptême, mais qui, dans le cas du puer enutritus solitarie, resterait sans activité ; puis, une foi acquise, fragmentaire, car, étant acquise successivement, elle peut concerner un objet de foi et non » pas l'autre. Cela n'a pas d'inconvénient, selon Ockam, parce que la foi acquise n'a pas tant pour objet de ga rantir rationnellement ce qu'elle offre à la foi infuse, que de présenter une matiere déterminée à celle-ci, r qu'elle ne reste pas vide. La foi infuse, étant ere divine, donnera la certitude. Aussi Ockam peu exigeant pour les motifs qui engendrent i acquise. Il suffit, semble-t-il, qu'on ait cru ses maitres, qu'on ait instinctivement adhéré à la lecture des Livres saints, ete. In 1V Sent., 1. III, q vin, Lyon, 1495, … IE PÉRIODE, 1444-1679. - Capréolus (+1444). - Il RE prime fortement contre Scot l'indépendance de la infuse à l'égard de la foi acquise : Fides infusa, © quoad habilum, nec quoad suum actum principa » Qui est assentire credibilibus, dependel EFFECTIVE ΐ quisila. Nec certiludo ejus dependet α cerlifidei acquisitae, sicut certiludo conclusionis a uo principüi. Quel est donc le rôle de la foi ? Persuasio vero, vel praedicatio exterior, read determinationem credendorum.… non ad causandum assensum. In IV Sent., 1. ΠῚ, XIV, q. 1, a. 3, $ 2, ἡ. 1, édit. Paban-Pegues, 8. Capréolus est si affirmatif en ce sens qu'il a lieu à penser qu'il n'admettait pas l'évidence de crédibilité. Expliquant le texte de saint Thomas, theol., 118 Ile, q. 1, a. 4, ad 2m, non enim cre11 nisi videret ea esse credenda, il dit : Et intelquod fidelis videt talia esse credenda, accipiendo ge et improprie visionem. In 1 Sent., 1. II, : XXXII-XX XIII, q. 1, a. 3, S2, ad 3um, p. 387. Mais phrase, détachée par les scolastiques qui font de olus le partisan de la non-évidence de la crédibiité, trouve sa glose dans le contexte. La vision proprent d'est ici, pour Capréolus, la connaissance quiddiDn n'a pour s'en convaincre qu'à lire tout ce raphe, ad 3vm, et le passage de la dist. XXV, ce paragraphe renvoie, a. 3, $ 1, p. 328, 329. Or, bien certain que la vue de la crédibilité ne donne as la connaissance quidditative de l'objet. C'est, mble-t-il, tout ce qu'a voulu dire Capréolus qui, sur t, suit tout simplement la doctrine de saint sans toutefois la développer suffisamment as de Cuse (+ 1464), - Sa réaction contre la 106 l'entraine à des professions de foi fidéistes. érir la foi, necesse est ut morialur ralio : et est maaeima ; sed intellectus facile capit fiam non intelligit quando voluntas per fidem tiat haec credenda quae audimus quia sibi a ilio seu per verbum Dei revelata est. Excilawi, 1. IX, p. 242. Mais comment connaitre cette élation ? par les miracles dont Dieu est l'auteur opre. Excit., 1. II, $ Excellentia divina, p. 386. Les les qui transforment les êtres sont spécialement efficaces miracula transmutationum sunt opera Filii Dei, Hinc, si experimur talia fieri per hominem, hunc Filium Dei credimus. Excitationum, 1. V, S TenLator, p. 484. Ailleurs, il dit que par les miracles du Christ reconnus par le Coran on peut prouver qu'il est le Messie, Cribralionis Alkorani, 1. II, t. 11, p. 7. A signaler dans le De pace fidei un critere plus hasardeux. Cet ouvrage nous met en présence d'un congres de représentants de toutes les nations du monde réunis pour résoudre la question religieuse. Après que chacun s'est expliqué, omnem diversilatem in rilibus polius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura, motif de crédibilité, semble-t-il, assez élastique. L'on se sépare cependant sur la perspective de l'établissement d'une religion unique avec Jérusalem pour capitale. Opera, Bâle, 1565, p. 862-879. Gabriel Biel, C. S. A (+ 1495), est cité par les théologiens postérieurs comme ayant été atteint par la condamnation de la 21° proposition d''Innocent XI. Cf. Hurter, Theol dogm compendiumi, t. 1, n. 463, p. 490. Il est certain que Biel ne veut pas que la foi infuse se résolve en une vérité rationnelle nécessaire : Nititur non necessitali verilalis credilae sed divinae revelationi quae fallere non potest, 1. TL, dist. XXIII, q. 1, litt, E. Il est certain qu'il construit la foi, comme Guillaume d'Auxerre, Hales, Scot, Ockam, Durand, ete., avec deux pieces, une foi infuse et une foi acquise, la première donnant la substance de l'acte surnaturel, la seconde lui fournissant l'objet, la matiere, sans laquelle la foi infuse n'étant pas déterminée, ne pourrait agir. Ibid., litt. F. La foi infuse, selon Biel, a une certitude absolue, litt, D ; mais la foi acquise étant formée d'autant de foi acquises qu'il y a de dogmes, stat cum errore respectu alterius articuli, 111. F. On voit que l'idée de la raison commune de crédibilité, ressortissant au témoignage, n'entre pas dans cette doctrine nominaliste, précisément parce que raison commune. Et l'on voit aussi quel inconvénient a pour la certitude de la présentation objective des vérités révélées le morcellement nominaliste, puisque légitimement on peut conclure que cette foi acquise, conciliable avec une erreur dans le compartiment voisin, ne dépasse pas le probable. Et cela contre l'intention de ces théologiens, car, en particulier pour Biel, la foi acquise est ferme. Qu on en juge par ce passage : Sicut credo, sine omni formidine de opposilo, nundum praecessisse me, quatuor parles mundi esse, ac civitales quas non vidi, pula Graeciam, Constantinopolim, Hyero$olimam, Alexandriam, quia non dubilo de veracilate narrantium haec vera esse, mullo minus dubilare possum de veracilate praedicantium fidem, maxime sequentibus müraculis et signis. Ibid., litt. C. C'est là assurément, une évidence de crédibilité tres suffisante. C'est donc en vertu d'une nécessité inhérente au systeme nominaliste, et non en raison de ses propositions formelles que Biel serait atteint par la condamnation d'Innocent XI. Il convient cependant de répéter ici la remarque faite pour Ockam concernant le peu d'importance qu'a, en général, pour la théorie halésienne de la foi infuse succédant ἃ la foi acquise, la solidité rationnelle de cette dernière. G. Biel, Inventorium super IV libr. Sent., Tubingue, 1501. Jean-François Pic de la Mirandole (41533). - Quis enim eis quae de fide christiana pendent assensum praebuerit, cui prius non conslilerit fidem ipsam inconcussa verilate adeo fultam, ut aut arbitrari falsam aut veram ambigere non liceat. De fide et ordine credendi theoria, Opera, Bâle, 1601, p. 148. Cajetan (+ 153%). - 10 Sa doctrine de la foi divine. - Elle est en relation étroite avéc sa doctrine de la crédibilité, Exposant, en 1517, ce mot de saint Thomas, fides non assentil alicui nisi quod est a Deo revelatum, In Sum theol., 115 Ie, q. 1, a. 1, Cajetan dit : 2283 Fides innititur Deo dicenti seu revelanti sic ut nihil credat nisi ab eo revelatum, édit léonine, ἢ. 9 ; fides ex parte assensus ἃ solo Deo dependet ut agente, objecto, fine et regula, ibid., n. 10 ; fidei actus conjunαὐ τι« . creditis per hoc medium quia Deus dixit seu revelavit, ibid. ; divina revelatio, qua cetera creduntur, est credita seipsa, ibid., τι. 11 ; non est possibile aliam in fide resolutionem quaerere, quare credis Deo revelanti, ibid., ce qui revient à ceci que nous fideles, ulinrur Deo ut revelatore articulorum fidei, ita quod actus fidei inhaereal Deo ut revelanti articulos fidei. Ibid. Rien qui ressemble à la foi discursive dans cette doctrine. Le révélé, revelatum a Deo, dont parle saint Thomas, n'est pas pour Cajetan, la vérité autrefois révélée par Dieu, mais cette même vérité considérée sous le témoignage actuel et intime de Dieu, selon le mot de saint Jean : Qui credit in Filium Dei, habet Leslimonium Dei in se. I Joa., v, 10. Par là, se trouvent totalement exclus du motif formel de l'assentiment de la foi divine, la foi humaine (Scot), la foi à l'Église organe du Saint-Esprit (Durand). L'Église est ministra objecli fidei, τι. 19, ce qui n'est en soi qu'un rôle accidentel, car ni les anges, ni ceux auxquels Dieu s'est révélé directement n'en ont eu besoin, n.12. ἃ son tour, la crédibilité naturelle, rationnelle, n'est indispensable que comme condition extrinseque de l'objet de foi. C'est ce que Cajetan explique magistralement dans une exposition d'ensemble qui sert de base à tous les commentaires thomistes postérieurs sur le célebre passage de la 118 IF*, q. 1, ἃ. 4, ad 2um, que nous allons brievement passer en revue. La notion de crédibilité rationnelle y est précisée d'une manière qui ne laisse rien à désirer. 2 La crédibilité selon Cajetan. - Ce commentaire contient trois parties : la première où est définie là crédibilité naturelle ; la seconde où est décrit son rôle spéculativo-pratique ; la troisieme où il est question des suppléances. 1. l'oir la crédibililé d'une chose, n'est pas, dit Cajetan, la voir dans sa vérité scientifique : si constat aliquid esse credibile, non conslat propterea illud esse verum, sed testimonia esse talia ut illud sit credibile. Qu est-ce à dire ? Cajetan emprunte un exemple aux témoignages rendus en justice. Tous les témoins s'accordent et l'accusé lui-même convient de son crime : non habelur certa evidentia quod ila sit, possunt enim ommes mentiri : habetur tamen evidentia quod ila esse est credibile judicabileque absque alterius partis formidine, n. 2 ; in voluntlate non in intellectu, n. 5, S 1. Mais que devient cette distinction dans le cas où l'on a la certitude absolue que le témoignage du témoin est vérace, certiludinem ex verilate constante testis veri Clare, S2 ? C'est le cas du témoignage divin reconnu de science certaine comme donné. La solution de Cajetan demeure identique : on a la certitude que les choses attestées, ut alleslala, sunt vera, non qu'elles sont vraies absolument parlant. Stant enim haec duo simul quod intellectus sit cerlus ex evidentia signorum vel Dei testantis quod Trinitas attestala est vera Trinitas personarum, et simul credatur ; et tamen non videat Trinitatem secuncdum se esse, ac per hoc verum esse. Ibid. Cajetan se réfere ici à son commentaire sur la foi des anges, q v, ἃ. 1, qui savaient de science excluant toute foi, et que Dieu ne pouvait mentir, et que Dieu leur révélait ce mystere, par exemple, la Trinité. La réponse est invariable. Non scrr Deum esse trinum et unuñ, quonian hoc neque per propriam ralionem divinae naturae nec per effectum scit. Sed scit Deum qui non polest mentiri, sibi hoc attestari. Quod est scire altestala « Deo esse credibilia.…. esse vera ul atlestata ; quod est scire ea quae sunt fidei, secundum comMunem rationem attestatorum a Deo, esse vera. Cajetan conclut : el hoc est quod indubie ex dochrina auctoris

CORRECTION OCR - Chunk 352/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- mentir, et que Dieu leur révélait ce mystère, par exemple, la Trinité. La réponse est invariable. Non scrit : Deum esse trinum et unum, quoniam hoc neque per propriam rationem divinae naturae nec per effectum scit. Sed scit Deum qui non potest mentiri, sibi hoc attestari. Quod est scire aliquid Deo esse credibile ; quod est scire ea quae sunt fidei, secundum communem rationem attestatorum a Deo, esse vera. Cajetan conclut : et hoc est quod indubie ex doctrina auctoris ---

TEXTE À CORRIGER : --- CRÉDIBILITÉ tenendum est, n. 2. Il insiste sur ce point que l'on ne saurait assimiler cette connaissance de la crédibilité à la connaissance de l'existence, an est, quia est, d'une chose dont on ignore l'essence, quid, propter quid est, car la connaissance angélique se termine à l'évidence de la révélation, Deum revelantem ; et non ultra procedebat, nisi ad ejus correlativum scilicet, enuntiata ut revelata. Ex hoc non videbat Deum esse trinum sed credebat, quia Deus illa dicebat sibi. Cajetan ne sort pas de cette distinction. C'est son réduit central ; par elle, il entend résoudre et résout mordicus toutes les difficultés qui naissent de l'évidence scientifique du témoignage divin. Les Bañez, les Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses n'oseront pas maintenir sur toute la ligne l'absolu de cette position. C'est elle que nous avons cependant adoptée dans notre exposé dogmatique de la notion, voir col. 2203, car c'est certainement la doctrine impliquée dans les textes de saint Thomas. Cf. Salmanticenses, De fide, disp. I, n. 7, p. 189.

2284 2, Ainsi définie, l'évidence de la crédibilité est-elle nécessaire à la foi ? Capréolus répondait : oui, à condition qu'on entende le mot videre dans un sens large. Cajetan repousse d'abord cette réponse. - Oui, disaient d'autres, mais cette vue de la crédibilité vient de la foi elle-même, comme saint Thomas le déclare, ad 3um. Lumen fidei facit videre ea quae creduntur, etc. Dans l'ad 3um, répond Cajetan, il s'agit d'un autre point de vue : pour le moment nous avons affaire à une vue de raison et non de foi, puisque saint Thomas déclare qu'elle est établie sur l'évidence des signes, c'est-à-dire des miracles. Rendons à son lieu et place la question des suppléances et parlons connaissance naturelle de la crédibilité. Solution : l'ère ac virtuose credere exigit evidentiam quod illud sit credibile : Nullus audiens aliquid vere ac prudenter credit illud nisi ad sensum cognoscat a viro fide digno illud asseri. Le but de l'évidence de la crédibilité est donc un but de prudence et de bonté morale. Et c'est pourquoi, dans l'évidence de la crédibilité, il peut régner une certaine relativité. Stat enim unum et idem dictum, ab uno videri in ratione credibilis, et ab alio non : ex eo enim quod evidentia ἰδία non convenit credibili ex parte rei semper, sed quandoque ex parte nostri, ideo variatur in diversis, et exigit aliquam conditionem objecti relative ad nos. Ces paroles qui mettent la variabilité dans l'évidence même de la crédibilité sont à noter. On n'ose plus dépit de cette relativité, pour Cajetan, la certitude est assurée, certa notitia ; c'est du côté de ses motifs que, pour des raisons subjectives, l'évidence de la crédibilité varie. Il n'est pas de chrétien qui n'ait l'évidence de la crédibilité ainsi entendue, audientes a fide dignis mundi scilicet conversionem ad Christum pauperem per pauperes piscatores, idiotas, inter tot persecutes, tormenta et mortes, et postmodum a tot doctissimis viris, cum vitae propriae casligatione mundique hujus contemptu, approbata innúmerisque mira lis firmata, n. 6.

ἜΣ L'évidence de la crédibilité, exigée pour la moralité de l'acte de foi, ne suffit pas d'ailleurs à faire croire. Me moindre l'incrédulité des Juifs au tombeau de Lazare la foi ne d'un autre facteur, la bonne volonté et les motifs d'un acte de vertu ordinaire. Les probabilistes doivent au contraire insister sur ce point, surtout s'ils soutiennent la théorie de la foi qui donne aux motifs de crédibilité une influence certaine sur la certitude de la foi, afin de se mettre d'accord avec la proposition 219 condamnée par Innocent de l'article de saint Thomas que commente Cajetan, qui rencontre ce texte : lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Cajetan estime que cela peut et doit s'entendre de l'évidence de la crédibilité. Ita quod videre credibilitatem eorum convenit fideli ex duplici capite scilicet eae sensu fide digni testimonii, juxta doctrinam resp ad 2um ; et ex lumine fidei intus existente, juxta praesentis resp doctrinam. Preuve : deux textes parallèles, Sum theol., IIe 115, q. 1, a. 5, ad 1um ; et 4. Sent., IV, a. 4, ad 2um, qui attribuent à la lumière de la foi de faire voir, non plus en soi ea quae creduntur, mais ea esse credenda, ce qui était la formule même de la crédibilité dans l'ad 2um. Que si l'on insiste sur l'expression ea quae creduntur, Cajétan répond que si la foi, sens divin, a le pouvoir de projeter sa lumière sur son contenu objectif, dans une mesure suffisante pour que l'on discerne ce qui est de foi de ce qui n'est pas de foi, à plus forte raison fait-elle discerner sa crédibilité, n. 9, $ 2. Que si l'on objecte qu'un habitus ne fait pas voir avec évidence, mais bien plutôt fait apparaître (et son objet quoi qu'il en soit de l'évidence), il répond que cela peut être vrai des habitus purement moraux, mais non d'une vertu comme est la foi qui est, en définitive, une vertu de l'intelligence et donc doit nous perfectionner dans l'ordre intellectuel.

Silvestre de Ferrare (1415-1528). - Son commentaire sur le Contra gentes, publié plus tard, est terminé l'année qui précède la publication des commentaires de Cajetan, sur la Ia 115, soit en 1516. Echard, Scriptores, p. 60. … Donc, vraisemblablement, pas de dépendance. L'auteur profite de la question posée Contra gentes, 1. III, c. XI, pour donner sa pensée sur la foi et ses rapports avec la crédibilité. Par la foi, on ne voit pas l'objet de foi in particulari, neque mediale neque inimediale, bien que la lumière de la foi faciat intellectum videre ea quae fidei subsunt esse credenda, $ 1. L'intelligence est déterminée en regard de l'objet de foi par la volonté du croyant qui eligit determinate adhaerere uni parti quia … est aliqua ratio qua judicatur bonum esse et conveniens … assentire revelanti… utpote quia revelans est dignus et non falleret, quae quidem ratio in quantum ostendit bonum esse ut rei propositae adhaereatur, suffit movere voluntatem et ipsam inclinare ad eligendum assentire illi determinate, licet non sufficiat per se movere intellectum ad assentiendum, cum nullam effectivam notitiam habere quam ipse habeat, $ 3. Il faut joindre ce passage du 1. 1, 6 vr : miraculorum operatio non sic confirmat fidem christianam quasi particulariter videre faciat ea quae sunt fidei vera, sed movent voluntatem ad hoc ut videns ea velit credere. Ex illis enim judicatur conveniens credere fidem edicatam quia ostendunt in universali vera esse.

Le Ferrarais n'a-t-il pas distingué suffisamment entre le jugement naturel de crédibilité et le jugement surnaturel de crédentité, ce qui semble tenir à ce que, pour lui, le jugement de crédibilité n'est pas seulement provoqué par des raisons naturelles qu'il n'est aussi éclairé par la foi, car il revient à plusieurs reprises, pour l'expliquer, à l'ad 1um de l'article de Thomas où il est dit que per lumen fidei videtur.

Cano (+ 1560). - Il regarde comme nécessaire à la présentation de l'objet de foi la présence de motifs extérieurs quibus ad Evangelii fidem invitatur. Dieu se sert des miracles et autres signes pour nous porter à croire les vérités de foi, comme un maître de toutes sortes d'explications a posteriori et de suggestions pour faire comprendre à son disciple les principes premiers, auxquels on n'adhère cependant qu'à cause de ces explications. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. III, dist. XXII, 4. ti, a, 2, q. mt ; Sylvester Ferrariensis, Cont. gentes, 1. II, c. XL, n. 2, Ces incitations n'ont donc pas l'efficacité de produire la foi. Selon son habitude, c'est par un lot bien choisi de citations de la sainte Écriture, que Cano prouve son dire. Même procédé pour manifester la contre-partie, à savoir que Dieu seul est la cause de la foi. Il exprime à ce propos, comme le remarque Suarez, la même opinion que Capréolus et que Cajetan sur le motif formel de la foi, la lumière révélante crue par la foi même : Necessaria est insuper causa interior, hoc est divinum quoddam lumen incitans ad credendum et oculi quidam interni Dei beneficio ad videndum dati. De locis, 1. I, 6 vint, ὃ quarto prius. Cano passe ensuite à la réfutation de la théorie de Scot et de Durand sur la résolution de la foi dans un foi humaine à l'Église et exprime cette pensée que nunquam hominem quemvis ila per fidem acquisitam existimamus esse veracem, quin formidemus eum posse vel falli vel fallere ; or, cette crainte d'une erreur va contre l'assurance propre à la foi chrétienne, telle que l'exprime saint Paul, Gal., 1, licet nos aut angelus.

Molina (1000). - Il ne touche qu'accidentellement dans la Concordia à la question de crédibilité à propos de la grâce nécessaire pour le premier acte de foi qui inaugure la justification. Et c'est pour rappeler l'impuissance relative des raisons humaines : difficile sola praedicatione Evangelii et explicatione rationum, quae ad credendum solent, inducentur fideles. Concordia, disp. VIII, Paris, 1876, p. 35. Cependant, et bien que lumen fidei soit de Dieu, les motifs qui persuadent la foi gardent, sous la grâce prévenante, toute leur utilité, en harmonie avec la liberté de l'acte de foi, disp. IX, p. 39. Molina donne de l'entrecroisement de ces motifs avec les prévenances de la grâce un tableau très vivant, très réel. Ibid., p. 40 ; Commentaria in Iam partem, Lyon, 1622, Appendix, disp. VII, col. 722.

Bañez (41604). - Sur la résolution dernière de l'acte de foi en la Vérité première révélante et son indépendance absolue, Bañez est aussi énergique que Cajetan. In Sum theol., 111 Ile, q. 1, a. 1, dub. 1, $ decisio auctoris, . 11. La présentation de l'objet de foi s'opère par une persuasion humaine, ibid., dub. 1v, 12 concl. ; mais l'assentiment de la foi ne se résout pas en une foi acquise dont le motif serait la véracité de l'Église (Scot), même considérée comme régie par l'Esprit-Saint (Durand), concl. 2 et 3. C'est un acte de la volonté surnaturalisée qui met l'intelligence sous l'empire de la révélation, a. 4, dub. 11, concl. 1. Pour que cet acte soit prudent, il faut qu'il soit précédé d'une persuasion intellectuelle produite, soit intérieurement par une divine inspiration, soit extérieurement par des motifs humains comme les miracles, concl. 8. L'objet de foi est donc évidemment croyable non seulement d'une évidence pratique, mais aussi d'une évidence spéculative, car, dans cet ordre de choses, il n'y a prudence que là où il y a raisons spéculatives, dub. 11, concl. Toutes ces notions sont d'ailleurs communes à la foi divine et à la foi humaine qui, selon Bañez, ont même structure.

Avec Cajetan, l'auteur remarque que l'évidence de crédibilité ne produit jamais la vérité scientifique, ibid., ad 1 », et que, partant, celui qui a cette évidence ne croit pas nécessairement. Il note que Cajetan n'a pas dit que tous les fidèles avaient, par la lumière de la foi, cette évidence, mais seulement les parfaits croyants. Ibid., ad 31m, I] donne pour les autres fidèles une liste de huit chefs principaux de motifs de crédibilité, dub. 1v. Contre Cajetan, in hac sententia perpeluus, IR Ile, q.1, a. 1 ; q v, a. 1 ; q. CLXXI, a. 5, dont il résume les arguments, q. V, . 1, $ 22 sententia, Bañez tient que l'évidence de l'attestation, evidentia in testificante, n'est pas conciliable avec la foi, parce qu'elle produit dans l'esprit l'évidence de fait du mystère, du lien entre le sujet et le prédicat de son énoncé, ce qui, selon lui, assimile l'argument, quant au résultat, à un argument a posteriori par les effets ; car les effets de Dieu ne représentent pas plus clairement Dieu, tout au contraire, que son témoignage. Ibid., 2 conel. ; cf ad 4um, Il concede cependant, sans conviction, que l'opinion de Cajelan est autorisée : Multi enim viri doctissimi eam tenent atque defendunt, mihi tamen non placet. Ibid., ultim concl.

Suarez (1 1017). - 40 Sur le motif formel de la foi, Suarez suit saint Thomas interprété par Capréolus et Cajetan, In Sum theol., 115 Ile, q. 1, a.1, édit léonine, n. 9, à savoir que le témoignage divin révélateur est cru par lui-même, per seipsum, par un assentiment immédiat. De fide, part. I, disp. Π, sect. χα, . 7-12. D'où, indépendance de la foi surnaturelle vis-à-vis de la foi acquise, ibid., n. 13, 14, contre Scot, Durand, Gabriel, etc., auxquels s'ajoutent Medina et l'asquez ; et

29 La crédibilité est formelle ou fondamentale, Par crédibilité formelle Suarez entend celle dénomination qui convient à l'objet de foi en raison de la vertu même de foi, c'est-à-dire du témoignage intime de la Vérité première. C'est notre crédibilité surnaturelle actuelle. Par crédibilité fondamentale Suarez entend la crédibilité qui échoit à l'objet de foi en vertu de la connaissance naturelle du fait du témoignage divin. C'est notre crédibilité simple ou rationnelle. l'oir col. 2206. L'une et l'autre, remarque-t-il, sont des dénominations extrinseques de l'objet de foi, prises du témoignage divin Rs de deux manières différentes. De fide, disp. IV, sect. 11, , 8. D'où différence entre la crédibilité des »ee et la possibilité de démontrer qu'ils ne sont pas impossibles, cette dernière, à prendre rigoureusement les termes, impliquant une crédibilité naturelle intrinseque qui ne saurait être admise. Ibid., n 1.9.

3 La crédibilité fondamentale ou dispositive est ordonnée à la foi divine et non pas à la foi humaine qu'elle est d'ailleurs apte à produire. Cependant, comme il y a deux choses dans la foi divine, à savoir, qu'elle s'appuie sur l'autorité divine et qu'elle ne peut être produite dans l'âme que par Dieu, l'ordination de la crédibilité à la foi divine ne saurait concerner celle-ci sous ce second rapport. La crédibilité dispositive des vérités de foi dira donc l'aptitude de ces vérités à être crues en raison de l'autorité divine qui les révèle, sans préciser de quelle manière cette foi sera produite τ dans l'homme, habitudinem ad fidem, quae ab homine dari possit quocumque modo et quibuscumique viribus adjuto, disp. IV, sect v, n. 4 ; ce qu'un thomiste traduirait en disant que l'on réserve et sous-entend les capacités obédientielles de la nature humaine vis-à-vis du surnaturel.

4 Ainsi entendue, la crédibilité dispositive est nécessaire à la foi, dans un but prudentiel ; non satis esse objectum proponi tanquam dictum a Deo sed necessarium saltem esse cum talibus circumstantis proponi ut prudenter appareat credibile, ex modo quo proponitur, disp. IV, sect. 11, . 3. La foi, en effet, est régie par une providence spéciale de Dieu, qui ne s'accommode pas de l'imprudence. D'ailleurs, sans celle condition, comment éviter les erreurs ? Un t sième motif à l'appui de celle nécessité est, que l'on a toujours le droit de rejeter un assentiment imprudent, re que nul ne peut rejeter ou mettre en doute sa. Ce dernier argument abstrait des causes surnaturelles qui conservent dans les fidèles la foi divin déjà contractée. Cf concile du Vatican, const. Dei Filius, c'il. Il doit donc être entendu cum grano salis. Noir plus loin. 5° La crédibilité doit être évidente, et, insiste Suarez ; spéculativement évidente. Elle doit être évidente que le jugement qui la prononce, doit, pour atteindre son but prudentiel, être certain. Mais, certi propria, et objectiva ac prudens non datur evidentia. De fide, disp. IV, sect. τι, n. 4. Et que ne réponde pas que l'évidence requise est l'évidence pratique de la possibilité et du devoir de faire ou de croire. Suarez qui est probabiliste et admet qu'il est licit de juger : probabile de honestate objecti, n. 5, fait ici une différence que n'avait pas à Cajetan, voir col. 2284, entre la foi humaine et la divine. La première peut se contenter de principes probables, mais la foi chrétienne est si certaine que, se concepla mutari non possit, juxta testimonium Paul, saepe citatum, ad Gal., 1, Si angelus de caelo. Lee dencdumi est doit donc être fondé, non sur une probabilité spéculative majeure de la crédibilité. Autrement, on pourrait plus tard légitimement douter de sa foi, ou la rejeter, sous prétexte que les probabilités sur la vue desquelles on l'avait gagée ne tiennent plus. Ajoutez, dit-il, que la certitude de la crédibilité doit être spéculative. Ibid., τι. 5. 3 6° En conséquence, Suarez déclare que, pour avoir l'évidence requise, la vérité de foi doit être si croyable qu'elle défie la crédibilité de tout autre objet ou doctrine contraire. Alias Lalis credibililas necessario pare_ et formidinem, ibid., n. 6, et cela doit s'entendre non seulement de la crédibilité simple, qui rend possible la foi, mais de la crédibilité rationnelle obligatoire : credendum est secundum reclam ralionent.

Cette exigence d'une évidence spéculative, omni exceptione major, de la crédibilité, est une conséquence des positions de Suarez touchant le jugement surnaturel de crédentité. Le jugement de crédentité n'est, en effet, pour lui, surnaturel, que quoad modum, non quoad substantiam, disp. VI, sect vis, n. 14, c'est-à-dire que c'est identiquement le jugement naturel : credendum est, mais surélevé, renforcé en certitude, - par le secours divin. Cf. Franzelin, Analysis fidei, me, 1870, p. 576. Il garde donc en soi ses attaches ses motifs rationnels, tout en étant surnaturalisés, Comme ixilium fidei, c'est-à-dire en tant qu'il exige, effectivement s'entend, l'acte de foi. Si ces motifs rationnels sont caducs, le devoir de croire se trouve sans justification substantielle, puisque le secours divin n'a qu'un rôle complémentaire. Évidemment ceux qui admettent que le jugement de crédentité est surnaturel quoad substantiam n'ont pas à redouter cet inconvénient. … Cf. Schiflini, De virtulibus theol., de fide, disp. I, sect vit, . 148, 151, 152.

To L'évidence spéculative majeure des assertions de à foi n'exclut pas la liberté de la foi, tant à cause de l'obscurité où, même pour les hommes, cette évidence laisse la vérité en elle-même, IV, sect v, n. 6 ; chez les simples, la crédibilité n'est pas au même degré que chez les savants, hanc à non esse aequalem in omnibus. Ibid., n. 8 celle relativité n'affecte pas l'évidence ; elle ne concerne que les motifs sur lesquels l'évidence est fondée. Ibid. D'ailleurs, la certitude du jugement de crédibilité est renforcée chez eux, s'il en est besoin, par des suppléances surnaturelles. 1bid., n. 9. _ 81 Y a-t-il des suppléances totales de la crédibilité ? Elle à son principe du surnaturel quoad modum, e ne l'admet pas. La lumière de la foi crée dans l'homme une disposition subjective qui l'aide à percevoir l'évidibilité rationnelle, mais ne la supplée pas. IV, sect vi, n. 4. A ce propos, il prête à Cajetan que le jugement de crédibilité serait toujours par la lumière de la foi. Jbid., n. 1. C'est une rise, car Cajelan tient au contraire que ce jugement est tantôt rationnel, /n Sum theol., 118 115 q. 1, . 4, δὰ 2m, n. 4-6, tantôt élicité par la foi. Jbid., ad 3um, nm : 7, l'oir en particulier n. 5, In liltera reserva… dicendum est ergo quod auctor loquitur in 2 de2 proprie, el . 8 : convenit fideli ex duplici te. I est tres vrai de dire, d'ailleurs, que, normalement le jugement de crédibilité n'est pas élicité par la IV, sect vi, n. 2, puisqu'il est prudentiel, ce npêche pas la foi d'atteindre son contenu, non eclum sed ut conditio objecti, dira plus tard de Saint-Thomas, * dégagement du jugement surnaturel de crédentité est le principal progres que Suarez a fait faire à la doctrine de la crédibilité, Fere nil inveni de illo cbuni a doctoribus, dit-il, De fide, disp. VI, sect. VI, 1, ce qui n'est pas tout à fait exact, puisque l'auteur longuement l'opinion de ceux qui veulent un jugement de crédibilité surnaturel quoad substantiam, n. 6, par cette raison principale que ce serait la foi avant la foi. quoi ces auteurs répondent qu'ils le regardent comme un jugement prudential émis sous une illumination objective spéciale, mais toujours de l'ordre prudentiel. Pour Suarez, le jugement de crédentité a un contenu naturel, fruit des motifs de crédibilité, mais ce jugement est élevé par une excitation surnaturelle pour pouvoir servir de principe à la volonté de croire, pius affectus. C'est uniquement en vue de cet effet qu'il doit être reconnu surnaturel, n. 12-14. Et cela suffit pour se mettre en règle avec saint Paul, saint Augustin, saint Célestin 1°« , et le concile de Milet, n. 3.

Jean de Saint-Thomas (+ 1644). - Sur la conciliation avec la foi de l'évidence de la véracité divine de l'attestation, il émet ces deux propositions : 1° Evidentia testificationis se sola et formaliter non contrariatur fidei ; 2° Facto discursu qui nihil non soli evidentiae in attestante sed etiam evidentiae aliarum propositionum, scilicet, quod Deus non potest dicere falsum, quod evidenter cognoscitur sensus in quo loquitur, etc., probabile est quod tollitur obscuritas fidei, et probabile est quod manet fides. In Sum. theol., 1° 1°, q. 1, disp. II, n. 3, 4, p. 38. C'est une concession à Bañez contre Cajetan. Quant à l'évidence, non plus de l'attestation, mais de la crédibilité même des mystères, elle va de soi et se concilie avec la foi. Ibid., a. 3, n. 6, p. 46. Cette évidence, considérée dans la teneur objective du jugement qui la formule, est le fruit d'une expérience, d'un raisonnement prudentiel, ou encore d'un instinct du Saint-Esprit (suppléances). Ibid., n. 13. Cependant la foi la considère à sa manière, in ipso exercitio credendi per modum conditionis requisitae ex parte objecti. Ibid., n. 15, p. 50. Cette trouvaille de Jean de Saint-Thomas donne la solution d'une difficulté pendante depuis Hugues de Saint-Victor et fixe le sens de nombreux textes de saint Thomas qui attribuent à la foi la vue de la crédibilité. Cf ibid. Pour le reste, Jean de Saint-Thomas suit la doctrine commune des thomistes qu'il rend d'une manière très pénétrante. Cursus theologicus, Paris, 1886, t. VII.

Ripalda (+ 1645). - 19 Sur les motifs de la foi. - Contemporain de De Lugo, dont il connaît et critique les théories, Ripalda n'admet pas plus que Suarez la foi discursive. Il tient, avec Scot et les nominalistes, que, dans certains cas, l'assentiment de la foi peut être émis sans dépendance de l'autorité de Dieu et de la révélation, De fide divina, disp. II, sect. V, n. 30 sq., mais il se sépare d'eux en ce que, même en pareil cas, il exige une connaissance antérieure, praeluculentia, de l'autorité divine, n. 52. Dans la plupart des cas, la considération de l'autorité divine entre dans l'assentiment de la foi. Il la tient d'ailleurs pour naturellement évidente, comme De Lugo, bien qu'on y adhère surnaturellement, disp. II, sect. VI, n. 11 ; disp. III, sect. 1, n. 11 ; mais il est très éclectique sur le formel constitutif de l'autorité divine, Ce n'est pas nécessairement la vérité de Dieu, in cognoscendo et testificando. Ce peut être, pour la foi aux promesses du moins, la fidélité de Dieu, disp. II, sect. IX, n. 74 ; ce peut être, pour la foi en général, veritas divina in essendo. Ibid., sect. XI. La révélation active de Dieu, veritas in testificando, n'est pas exclue, Disp. II, sect. XII, n. 124. L'existence de la révélation est, elle aussi, connue naturellement, bien qu'on y adhère par un assentiment surnaturel, Ripalda récuse la résolution de la foi divine en une foi humaine, contre Scot et les nominalistes, disp. III, sect. III, n. 28 ; cf disp. VI, sect. II, n. 11, mais il ne veut pas davantage entendre parler de l'opinion opposée de Cano ou de Bañez qui fait du lumen fidei divinae la cause de l'assentiment à la révélation. Disp. III, sect. III, n. 30. 2291 Il récuse de même l'opinion de Durand, n. 37, celle de Suarez, n. 41, et enfin celle de De Lugo qui substitue à la révélation active de Dieu une révélation médiate que contribuent à former les documents qui nous transmettent le fait passé de la révélation active de l'Ancien et du Nouveau Testament et les arguments rationnels à l'appui de son autorité, ibid., n. 45, $ Duobus ab ea dissentio ; cf n. 46, 76 et n. 52. Pour De Lugo, les motifs de crédibilité sont un élément intrinsèque de l'assentiment surnaturel à la révélation formant la deuxième prémisse du syllogisme de la foi. Ripalda craint qu'il n'y ait là du rationalisme. Disp. II, sect. III, n. 52. Pour lui, les motifs de crédibilité n'ont qu'une vertu persuasive, ils rendent le fait de la révélation croyable et non évident. Disp. II, sect. IV, n. 54. Il estime ainsi mieux expliquer que De Lugo l'obscurité de l'assentiment à la révélation et par suite de l'assentiment de la foi.

20 Comparaison de celle théorie, avec celle de De Lugo et des thomistes. - En réalité, il n'y a péril que si l'on admet avec De Lugo et Pierre Hurtado que la connaissance du fait de la révélation, en tant que manifesté par les motifs rationnels, est le principe formel de l'assentiment de la foi. Il faut en ce cas, à tout prix, sauvegarder l'obscurité de l'acte de foi divine définitif, en supposant l'obscurité dans son antécédent la connaissance du fait de la révélation. Si, au contraire, on admet avec l'école thomiste et Suarez que les motifs de crédibilité n'ont pas d'action directe sur la manifestation même de la révélation divine à nos intelligences, et qu'ils ne servent en définitive qu'à rendre moralement légitime l'imperium fidei qui, lui, met notre intelligence sous l'illumination toujours actuelle de la Vérité première, on peut admettre l'évidence, même scientifique, du fait de la révélation sans compromettre l'obscurité et le surnaturel de la foi. Or Ripalda n'admet pas plus que les thomistes la foi discursive. Disp. III, sect. VI, n. 73, 75. Il semble qu'il eût pu concéder l'évidence naturelle du fait de la révélation, qui ne rend pas le mystère évident, mais seulement croyable. S'il ne l'a pas fait, c'est qu'il ne conçoit pas la révélation active de la même manière que les thomistes. Pour ceux-ci, elle est une manifestation directe, immédiate, de la Vérité première actualisant l'acte révélateur d'autrefois, par l'infusion du lumen fidei, en sorte que, par l'effet de la pia motio voluntalis, l'objet matériel de la foi se trouve, en face de l'intelligence, sous l'influence de Dieu, Vérité première agissant actuellement et l'imposant par sa propre efficacité, comme une lumière impose la vue de ce qu'elle éclaire. Pour Ripalda, la révélation active est donnée dans une connaissance surnaturelle, dont le caractère surnaturel provient non ex motivo objecto, d'un ébranlement suscité par l'objet, mais ex modo tendendi in objectum, n. 71. En d'autres termes, nous adhérons surnaturellement à la révélation, mais la révélation n'est pas actualisée pour nous, au moment de l'acte de foi par un témoignage spécial, actuel, de la Vérité première, nous la certifiant à nouveau par une illumination mystérieuse et surnaturelle, comme chez les thomistes ; elle l'est par les arguments de raison qui établissent l'existence de la révélation, et mettent ainsi nos esprits en contact avec elle. Or, sans admettre la foi discursive, Ripalda estime qu'à la révélation ainsi reconnue par la raison s'origine l'assentiment de la foi surnaturelle, uni assentitur propter aliud, n. 75. Cf disp. VI, sect. V, n. 42. Il était donc obligé de n'accorder aux motifs de crédibilité qu'une influence persuasive.

3° Double influence, spéculative et morale, des motifs de crédibilité. - Cette influence sera double, selon les deux jugements de crédibilité auxquels, chez Ripalda comme chez De Lugo, les arguments extrinsèques donnent lieu, sect. VI, n. 70 ; quippe revelatio bifariam constat credibilis per argumenta extrinseca, primo physice, quatenus notae extrinsecae manifestant veritatem existentiae revelationis…, secundo moraliter, quatenus proponunt honestatem moralem, prudentiae consentaneam, assensus revelationis. Le second jugement ne se prononce que sur la bonté morale de l'assentiment à donner, le premier intéresse la vérité de l'objet ; le second est évident, le premier obscur ; le second est antérieur à la libre volonté de croire, le premier postérieur ; le second rend la révélation moralement croyable, le premier physiquement.

40 Place de la crédibilité dans l'organisme psychologique de l'acte de foi. - Les éléments psychologiques de l'acte de foi semblent devoir s'ordonner ainsi : 1 jugement prudentiel évident de crédibilité ; 2 pia motio ; 3 jugement surnaturel de crédibilité, émis sous la double influence de la persuasion spéculative des motifs de crédibilité et de la pia motio qui défend toute appréhension contraire ; ce jugement est, par suite, obscur et très certain ; il ne se distingue pas substantiellement de l'assentiment surnaturel à l'existence de la révélation qui va suivre, n. 70 ; 4 assentiment surnaturel à l'existence de la révélation : il est surnaturel non ex objecto, sed ex modo tendendi in objectum ; 5 l'assentiment de la foi proprement dit. Ainsi, selon Ripalda, la crédibilité s'attache d'abord, non à l'objet de foi en lui-même, mais au fait de l'existence de la révélation. Cette position est curieuse, mais elle est dans la logique du système qui exige que l'autorité du témoignage ne soit pas évidente. Du reste, la distinction de la double efficacité physique et morale des arguments extrinsèques ne semble pas être toujours suivie de très près par Ripalda, car il fait disparaître la première un peu plus loin. Parlant de l'influence de ces arguments sur la connaissance de l'existence de la révélation : Haec cognitio movetur propter illa, non quia judicatur adesse connexio necessaria cum existentia revelationis, sed quia sub dis signis relucet veritas revelationis, luce sufficienti ut prudentissimus quisque possit praestare et imperare assensum imperio voluntatis etiam supernaturali. Loc cit., n. 73.

5° Doctrine erronée de Ripalda sur le manque d'évidence de crédibilité chez les ignorants. - La crédibilité, tant physique que morale, bien que visant directement le fait de la révélation, finit par concerner l'objet révélé lui-même. C'est ce que suppose la thèse de la dist. VI, sect. V, touchant l'évidence de la crédibilité des mystères. Leur crédibilité physique étant l'œuvre d'une persuasion surnaturelle, mais obscure, du fait de la révélation ne saurait être évidente. La crédibilité morale, au contraire, est évidente. Ripalda suit ici la doctrine commune des théologiens, n. 43 sq. Il s'en écarte à la section VI, où il s'agit des motifs de crédibilité des ignorants. Il n'accepte pas qu'il y ait chez eux une évidence même pratique de la crédibilité, n. 59, et il s'exprime ainsi : Sunt aliqui assensus fidei eo imperfecti et infirmi qui non supponunt evidentiam credibilitatis. Le motif invoqué est la faiblesse des raisons qui les persuadent, n. 60. Il va jusqu'à dire, n. 60, que l'assentiment de la foi divine peut être émis avec une simple probabilité de l'auteur d'une assertion à servir d'objet à la foi divine, D rium, et avant l'acte de foi, grâce au jugement surnaturel ex modo tendendi in objectum par lequel adhérons au fait de la révélation, la crédibilité devient intrinsèquement certaine, n. 70, 10. C'est, sous une forme appropriée à son système, la doctrine commune des suppléances surnaturelles de la crédibilité. Cette réponse sauve Ripalda de la condamnation qui atteint la seconde partie de la proposition. 2. D'ailleurs, continue-t-il, il peut arriver qu'en présence du motif probable aucun motif probable opposé ne se présente, et que la crainte soit ainsi exclue, n. 76. C'est par cette considération, que l'on entreprend de sauver Ripalda, loc cit., et il le ferait efficacement, si, comme il semble l'insinuer, le cas, où la probabilité est solitaire, était le seul où Ripalda soutint sa thèse. Mais il n'en est rien.

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3. Enfin, Ripalda estime que, par la probabilité, on peut aboutir à l'évidence de la crédibilité, en vertu du principe réflexe : Aonestum est οἱ prudens seclari opinionem probabilem, n. 78. Il semble bien que ce n'ait pas été l'avis d'Innocent XI.

Jean de Lugo, S. 1. (+1660). - 1° La foi discursive et la crédibilité. - Rompant avec Suarez, Jean de Lugo estime que l'assentiment de la foi est constitué par un raisonnement, au moins virtuel, qui est celui-ci : Ja révélation divine ne peut se tromper ; or Dieu ἃ … révélé le Verbe fait homme ; donc le Verbe s'est fait … homme. De fide divina, disp. I, sect. 1, ἢ. 77. La première proposition est l'objet d'un assentiment immédiat. Mais il n'est pas nécessaire que cet assentiment soit fondé sur la connaissance rationnelle de la véracité divine, non plus que sur un acte de foi surnaturelle par lequel le témoignage de la vérité serait reçu propter seipsum dicentem, opinions respectivement … attribuées par l'auteur à Cajetan, Comment in Epist. … ad Heb., et à Suarez. Il suffit que la première proposition soit reconnue sous cette forme hypothétique : Si Dieu parle, il dit la vérité, 1bid., τι. 100. Car ce raisonnement conclut : si Dieu parle, il dit vrai ; or Dieu dit i ; donc ceci est vrai. La conditionnelle qui lui sert de majeure est évidente … pour quiconque en ἃ compris les termes. Elle ἃ pour son de sa vérité la nature divine elle-même. Sous l'influence de la lumière de la foi, elle peut donc être crue de foi surnaturelle, car pour de Lugo comme pour Suarez, l'évidence de l'objet ne s'oppose pas à la foi, et elle doit même être crue ainsi pour pouvoir entrer comme prémisse dans un discours qui se termine à l'acte de foi surnaturel, p. 104. Croire à cette proposition constitue l'assentiment à l'objet formel de la foi. Cet assentiment est immédiat : d'ailleurs, il est bien l'ultime résolution de la foi, puisqu'il repose sur une évidence analytique. La mineure, qui concerne le fait de la révélation, est, selon de Lugo, également analytique, ex apprehensione Ι inorum, sicut assensus primorum principiorum,. ét donc naturellement certaine. Mais cette certitude nalytique ne va pas sans quelque obscurité. D'où la possibilité d'adhérer, à cette deuxième proposition, mine tout à l'heure à la première, par un assentiment surnaturel obscur. Disp. 1, sect vir, n. 116. C'est dans ἃ preuve de la nature analytique de cette proposition iennent les motifs de crédibilité. En effet : inter propositionem lot miraculis confirmatam, alam a marlyribus, acceptalam a doctis et 5, elC., ex una parte, οἱ inter locutionem media Dei ex alia, quae sunt extrema illius Pr opositionis, 1 non appareat evidenter, apparel tamen obscure lanta connexio, ut ex ipsa connexione extremorum possit intellectus imimediale assentiri et, accedente hi o voluntatis, possit etiam dicere sine formidine : Hoc proponitur ex parte Dei, n. 193, $ Hoc ergo. Il n'y ἃ pas trace ici d'inférence, mais simple comparaison, et donc assentiment immédiat, Et cet assentiment peut être un assentiment de foi surnaturelle, quia L » non assentior propler Dei testimonium.… sed im- fers *CRÉDIBILITÉ 229%* mediate eae ipsis terminis, ut dictum est, quia tamen assentlior obscure et captivando intellectum.… ideo dicor credere revelalionem ; est lamen hoc credere valde diversum ab illo quo credo incarnalionem ; quia illud prius est credere per modum principii, hoc autem posterius est credere per modum conclusionis el propter aliud, τι. 129. Mais, comment justifier cet imperium de la volonté qui captive l'intelligence et la fait sortir de l'état d'opinion qu'engendre la vue obscure de la connexion des motifs de crédibilité et du fait de la révélation ? De Lugo le justifie par un jugement prudentiel, appuyé à son tour sur les mêmes motifs de crédibilité, mais considérés d'une manière réflexe ; sufficiunt item ut intellectus judicet reflexe ex apprehensione eorum, licet non appareat evidenter revelalio, apparere tamen evidenter credibilitatem revelalionis, id est, voluntatem posse prudentissime imperare, quod ille assensus immediatus fiat sine formidine. Ibid., τι. 121. De cette théorie résulte que les motifs de crédibilité et la proposition de l'Église ont, comme chez Ripalda, un double rôle vis-à-vis de l'assentiment à la révélation. Ils en sont, dit l'auteur, la raison formelle, au moins partielle, quia ex his omnibus, ut mihi proponuntur, integratur hic et nunc locutio mediata Dei mihi facla, propter quam credo, τι. 129. [ls me rendent actuelle la parole de Dieu dite dans le temps. Ils sont aussi la condition de l'assentiment de la foi, qualenus eorum cognilio general prius judicium prudentis credibilitatis mystleriorum ex quo judicio movetur voluntas ad imperandum assensum fidei. Ibid. 20 Comparaison avec d'autres doctrines. - Ce qu'il faut remarquer dans cette exposition, c'est le relief dans lequel est mise l'antique these halésienne de la résolution partielle de l'assentiment de la foi, non plus absolument, il est vrai, dans une foi humaine, mais dans la présentation de l'objet de foi par l'Église ou le prédicateur, appuyée sur les motifs de crédibilité. C'est à tort d'ailleurs que de Lugo, ἢ. 131, cite Bañez parmi les tenants de l'opinion de Durand, et qu'il croit voir son opinion dans deux passages de saint Thomas. In 1V Sent., 1. III, dist. XXIII, q. 1, a. 2, q. 11, ad 30m Sum theol., In Ile, q. 11, ἃ. 9, ad 3um, Aussi sujets à caution sont les textes scripturaires qu'il apporte, ibid., qui peuvent tous être interprétés dans le sens d'une influence indirecte sur l'assentiment de la foi, à savoir par l'intermédiaire du jugement prudentiel de crédibilité, La comparaison, d'ailleurs frappante, de la présentation motivée de l'objet de foi avec l'appareil d'un ambassadeur, manifeste sans doute la manière dont Dieu parle dans l'Église et les prophètes et, par suite, la crédibilité rationnelle de ce qu'avancent Église et prophètes. Rien de plus : rien qui influence l'assentiment surnaturel de foi, si l'on veut ne pas faire dépendre celui-ci de causes intellectuelles naturelles, Cf. Ripalda, disp. IT, sect n1, ἢ. 52. Sur l'évidence requise de la crédibilité, Lugo s'écarte de Ripalda et suit la doctrine commune, disp. V ; contre Suarez, avec Hurtado, disp. LXTIT, 6, il regarde le jugement de crédibilité qui précede l'élection de la foi, comme surnaturel guoad substantiam. Disp. XI, sect. 1. Il ne distingue pas d'ailleurs entre le jugement de crédibilité, qui pour lui est surnaturel, et le jugement de crédentité. Disp. ΧΙ, sect, 11, n. 26, 27. Le jugement surnaturel de crédibilité est, pour lui, un acte de la prudence infuse, ibid., n. 25, non pas de la vertu morale qui suppose déjà la foi, mais d'une vertu de prudence surnaturelle spéciale à la foi, n. 29, 33, et qui reste dans le pécheur conjointement à la foi informe, n. 32. 11 n'admet pas d'ailleurs, comme Ripalda, qu'une simple appréhension de la crédibilité, sans jugement formel, puisse motiver l'acte surnaturel de foi. Disp. XI, sect, 11.

2295 Salmanticenses, Ὁ, C. (1631-1679). - Ils résument et critiquent, au point de vue de la tradition thomiste, la plupart des théories :citées de la crédibilité. Personnellement, ils tiennent que l'évidence de l'attestation peut se concilier avec la foi ; à plus forte raison, l'évidence de la crédibilité. De fide, disp. IN, dub.1, S 2sq., p. 188, 205. Une these tres complete sur cette question : Utrum Deo repugnet facere miracula quibus confirmelur falsa doctrina, constitue un apport original. On y établit le mécanisme de la confirmation de la foi par les signes avec une tres grande netteté. La solution est d'ailleurs affirmative dans le cas où il s'agit d'un vrai miracle, reconnu comme tel, avec tous les adjuncta qui en font un signe divin. De fide, disp. 11, dub. 1, p. 126139, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. χα,

Pascal (+ 1662). - Bien que n'appartenant pas à la lignée scolastique, Pascal veut être cité à son rang dans cet historique. Sa théologie de la foi est fortement teintée d'augustinianisme et elle ἃ exercé une influence sur les scolastiques apologistes. Pascal insiste surtout sur la préparation morale et religieuse à la foi. C'est là son œuvre spécifique. Mais il admet aussi l'intervention de la raison : « Il est juste qu'elle se soumette quand elle juge qu'elle doit se soumettre ». Pensées, édit. Havet, a. 13, n. 2. On connaît les quatre moments de son apologétique : montrer que la religion n'est point contraire à la raison ; ensuite qu'elle est vénérable, en donner respect ; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux « bons qu'elle fût vraie ; et puis montrer qu'elle est vraie. Ibid., a. 24, n. 26. Ce quatrieme point est représenté chez lui par l'argument de la réalisation des prophéties, a. 18, des miracles, a. 93, de l'établissement de l'Église, a. 18, n. 12, de la personne et de la doctrine de Jésus-Christ, ἃ. 17. Il faudrait ici tout citer, tant est puissant le relief des preuves et la force de conviction qu'il sait leur donner. A noter comme caractéristique ce passage : « Les prophètes, les miracles mêmes et les preuves de notre religion, ne sont pas de telle nature qu'on puisse dire qu'ils sont absolument convaincants. Mais ils le sont aussi de telle sorte qu'on ne peut dire que ce soit être sans raison que de les croire, » a. 24, n. 18. C'est, dans la langue de Pascal, la these de la relativité en soi des motifs de crédibilité, influencée peut-être par des idées jansénistes sur la prédestination. Ainsi il y a de l'évidence et de l'obscurité, pour éclairer les uns et obscurcir les autres. Zbid.

Mentionnons ici dans la Logique de Port-Royal, Paris, 1632, d'Antoine Arnauld et de Nicole, le €. ΧΗ de la IVe partie, qui offre cette originalité que la notion de la crédibilité rationnelle et sa nécessité y sont incorporées à la Logique. Dans les deux chapitres suivants, au même titre, sont édiclées des regles pour bien conduire sa raison dans la croyance des événements qui dépendent de la foi humaine. Suit leur application à la croyance des miracles.

Bossuet (+ 1704). - A citer le passage de la Conférence avec M. Claude, Œuvres completes, Paris, 1863, p. 545-548, où Bossuet regarde les motifs de crédibilité comme suggérés aux fideles par le Saint-Esprit lui-même, et le rôle précis qu'il leur attribue et qui est non pas d'établir la foi à l'Église universelle, foi reçue au baptême et contenue dans le symbole, mais de reconnaitre si l'Église dans laquelle on est né est la véritable. Cette limitation d'objet vient de l'erreur que l'auteur ἃ pour but de combattre, le libre examen. Bossuet a d'ailleurs mis en valeur la force probante pour tous de plusieurs motifs de crédibilité, prophétie et victoire de l'Église, en particulier dans le Discours sur l'histoire universelle, ce xxx sq. l'oir BOSSUET, t. 11, col. 1060 ; CLAUDE, t. 111, col. 10.

IVe PÉRIODE. LIN DU XVII, XVIII° ET XIX° SIÈCLES. - l'œuvre des Salmanticenses a le caractere d'un inven- 'mise en œuvre des principaux motifs de crédibilité.

2296 taire de tout le mouvement théologique antérieur. Les principaux points de vue ont été explorés et fixés. Désormais les théologiens scolastiques seront plutôt bons disciples des maîtres précédents. Frassen, O. M. (1680), a darifié et mis dans un ordre méthodique les doctrines de Scot, en les rapprochant des doctrines communes. Cf son traité De virtulibus theol., disp. 1, ἃ. 1, 4. 11, et surtout 4 vi, concl. 22, où il introduit dans la synthese de Scot la doctrine commune de la crédibilité. Frassen, Scotus academicus, Rome, 1901, t. νΠΙ.

Gonet, O. P. (+ 1681), donne un résumé de la doctrine de saint Thomas dans son Clypeus, tr. X, De virtulibus theol., disp. 1, a. 7, 8, où, contre Jean de Saint-Thomas, il tient pour la conciliation avec la foi, de la preuve évidente de la véracité divine du témoin ; dans une Digressio utilissima et jucunda, il rencontre une originale Clypeus theol. thomisticae, Lyon, 1681, t. 1v, p. 297.

Leibniz (+ 1716). - Il trouve inélégante l'expression : motivum credibilitalis, Annolaliunculae subitaneae ad Tolandi librum, Opera, t. v, p. 10%, ce qui ne l'empêche pas de l'utiliser couramment et d'en donner une notion très étudiée. Il désavoue cette interprétation des Pensées de Pascal : « Croire tout ce que l'on nous enseigne sans exception, parce que, s'il n'est rien de ce que nous croyons, il ne nous arrivera aucun mal de nous être ainsi trompés, mais si ce que l'on nous enseigne est effectivement comme on nous le dit, nous courons grand risque ; » car, dit-il, il ne s'agit pas tant ici de la foi que de la pratique. Ce raisonnement ne donne pas proprement une croyance ; mais il oblige … d'agir suivant les préceptes de la croyance. Jugement sur les œuvres de Shaftsbury, n. 32, ibid., p. 53 : La dissertation, De conformitate fidei cum ratione, est consacrée à établir le caractère d'incompréhensibilité des articles de foi et à le distinguer de l'invraisemblance et de la contradiction. En deux endroits cependant la preuve de crédibilité est touchée : Cum fides, quoad rationes, ejus veritalem comprobantes, ab experientia pendeat horum hominum qui miracula, quibus revelatio innititur, viderunt, n. 1 ; cf. 2, 3, Opera, t. II, p. 65. Hinc apud theologos, suo numine pares, extra aleam omnem positum est, per motivum credibilitatis, coram tribunali rationis, semel omnino comprobari auctoritatem Scripturae sacrae. Suit l'exemple du sique de l'ambassadeur qui présente ses titres de créance. Ibid., n. 29, p. 85. Aussi, dans les petites annotations au livre de Toland, déjà citées, il se refuse à admettre l'évidence comme critère universel, si l'on ne prend soin de spécifier que l'évidence de l'autorité y est comprise, évidence propre aux motifs de crédibilité : » Opera, t. v, p. 144. Or, cette autorité, lorsque c'est Dieu, qui summa ratio est, qui parle, est celle d'un témoin, testis, imo judicis, irrefragabilis. Ibid., p. 146.

Dans sa lettre 11 à Spizelius, Leibniz trace grandes lignes d'une apologétique scientifique. La est la théodicée naturelle. Elle supposée, aucune gion ne peut soutenir la comparaison, et ainsi compendiosior erit ad victoriam via. Opera, t. V, p. 245 veut que l'apologétique soit critique pour s'imposer davantage. Epist., 11, ad Huetium, ibid., p. 457. Il voudrait constituer mathématiquement, par des établissements, c'est-à-dire des thèses achevées et hors de dispute pour gagner du terrain, ce qui est proprement méthode mathématique. Et il en trace le plan général et conformité avec ses idées sur la logique universelle. Lettre à M. Burnet, Opera, t. νι, p. 246. Le caractère intellectualiste, logiciste, de la preuve de la crédibilité est poussé ici par Leibniz à l'extrême.

Dans le Théma theologicum, Paris, 1845, p. 8 sq. ; trad. Broglie, Paris, 1846, p. 16 sq., nous trouvons une doctrine mieux équilibrée, où sont notés : la nécessité du secours divin, outre les motifs humains de conviction ; l'existence de suppléances même totales ; la nécessité des motifs de crédibilité pour déterminer la vraie foi ; la réduction au miracle de toutes les démonstrations de la révélation divine. Mais si on y trouve reconnue comme un fait la relativité des motifs de crédibilité, on sent que l'idéal personnel de Leibniz reste une logistique du croyable. Ce besoin d'intellectualité parfaite, joint à un reste de préjugé protestant, lui fait commettre une curieuse ignorance de l'analyse de la foi, romane, seu curiale, quam tuentur jesuitae. Celle-ci prouverait que Dieu a révélé, quia papa definivit ; tandis que l'analyse « gallicane » établirait le fait du témoignage divin par les motifs de crédibilité. Leibnitiana, n. 72, Opera, τ. VI, p. 907.

Il y a ici confusion entre le critère naturel du fait de la révélation et le critère surnaturel des dogmes de foi, qui ne vaut que pour les fidèles. Opera omnia, Genève, 1768 ; cf. pour les principaux passages, Émery, Pensées de Leibnitz, sur la religion et la morale, 2 édit., Tours, 1880.

Huet (1721). - Toute sa doctrine, très juste, tient dans quelques lignes des Alnetanae quaestiones de concordia rationis et fidei, 1. I, c. nt, Leipzig, 1719. Pour que les vérités de foi méritent l'assentiment de l'intelligence, ὧ faut qu'elles lui soient d'abord proposées comme croyables. Elles ne paraîtront croyables que grâce aux motifs de crédibilité. C'est là l'œuvre de la raison qui d'ailleurs fait appel en cela aux directions de la grâce. Ce n'est en tout cas que par l'influence de la grâce que l'intelligence donne l'assentiment de la foi proprement dite. C'est sous le bénéfice des réserves que commande cette notion de la crédibilité qu'il faut entendre les prétentions à la démonstration rigoureuse du christianisme que présente la Démonstration évangélique du même auteur. Cf. Démonstrations évangéliques de Migne, Montrouge, 1841, t. v.

Billuart, O. P. (†1757), reproduit saint Thomas dans son traité de la foi, en s'arrêtant de préférence aux positions de Cajetan et de Jean de Saint-Thomas.

Kilber, S. J. (†1716), dans son traité De fide, définit heureusement la crédibilité : meritum extrinsecum ut aliquid firmissime credatur tamquam a Deo revelatum. De fide, part. I, a. 2. Cet article 2 et l'article 3 exposent très clairement la thèse de l'évidence de la crédibilité et ses limites. Bien qu'il se rattache ordinairement à Suarez, Kilber se sépare de lui en n'admettant pas la certitude spéculative absolue des preuves de la crédibilité et en tenant pour la certitude relative, part. II, a. 2. À ce propos, il expose la théorie du discerniculum experimentale par lequel certains théologiens, Perez, Palavicini, Esparza, prétendaient fortifier la force convaincante des motifs de crédibilité de valeur très relative qu'ont pour l'ordinaire les ignorants. Il se prononce contre la nécessité et l'utilité de ce discerniculum, ibid., § Dico, col. 548, dans une thèse qui, pour ce sujet spécial, est devenue classique.

Nous citons le De fide, qui fait partie de la théologie de Wurzbourg, d'après le t. vi, du Cursus theologicus de Montrouge, 1841, col. 435 sq.

Les prédicateurs et les apologistes de circonstance ont davantage évité cet inconvénient. Se trouvant en face des âmes elles-mêmes, et constatant, comme un élément sur lequel ils pouvaient tabler, les dispositions de leurs auditeurs, d'ailleurs rectifiés par l'expérience de l'insuccès pratique des démonstrations intellectualistes, ils ont mieux équilibré leur apologétique. De là vient que c'est plutôt chez les grands apologistes chrétiens qu'il faut chercher au xix° siècle une notion intégrale de la crédibilité que dans les manuels théologiques. Un modèle du genre est sans doute ἜΜ : édition au dogme catholique, du P. Monsabré, Paris, 1865 sq. Nous devons ajouter, pour être complet, qu'une réaction est commencée dans le sens de l'admission même dans les manuels d'une propédeutique subjective préparant la démonstration objective, et que la théologie scolastique ne tardera pas à être munie d'apologétiques plus compréhensives, grâce à la fusion, en regard des exigences manifestées au cours de controverses récentes, des éléments du traité De fide, concernant la crédibilité, avec ceux qui constituent actuellement l'apologétique. Dans une suite d'articles sur la crédibilité, Revue thomiste, 1905-1906, réunis en volume sous ce titre : La crédibilité et l'apologétique, Paris, 1907, nous avons tenté, dans cet esprit, de rédiger quelques prolégomènes théologiques à une apologétique se présentant comme intégrale.

XIII. ÉTAT MODERNE DE LA QUESTION. - Avec la Réforme a commencé une nouvelle phase de l'histoire de la notion de crédibilité. Dans un esprit de violente réaction contre l'intellectualisme de la scolastique, le protestantisme supprime la région moyenne de la préparation rationnelle à la foi. L'ordre naturel et l'ordre surnaturel, au lieu d'être superposés, sont désormais juxtaposés, « sans communication possible, ni lien intelligible, unis seulement, prétendait-on, dans la mystérieuse intimité de la foi individuelle. » M. Blondel, Des méthodes de l'apologétique, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1896, p. 480. L'homme spirituel, comme l'appel Luther, devient le juge en dernier ressort de ce qu'il faut croire. Bellarmin, De verbo Dei, 1. II, 6 nr, col. 126 ; Suarez, De fide, disp. IV, sect. 1, ἢ. 1. Aussi dans le schéma primitif de la constitution Dei Filius, le c vn, De necessitate motivorum credibilitatis, fut déclaré viser les protestants, qui unice provocant ad internam experientiam, ad sensum religiosum, ad testimonium Spiritus, ad immediatam certitudinem fidei. Cette déclaration est accompagnée d'un texte des Institutions de Calvin, 1. I, c vr, n. 4,5, Collectio Lacensis, t. ΝΠ, col. 598, note. Cf. Denzinger, 1ier Bücher der relig. Erkenniniss, t. 11, p. 304 sq. ; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t nr. Le point de départ ainsi posé, évolua différemment dans les divers pays de culture moderne où il convient d'en suivre le développement.

En Allemagne. - Kant fut, en un certain sens, le théoricien de la nouvelle conception de la foi. À la notion scolastique de la foi d'autorité qui consiste à « se fier sans vue directe à celui qui sait et se fier à lui par des raisons extrinsèques à ce qui est affirmé », M. Blondel, Vocabulaire philosophique, dans le Bulletin de la société française de philosophie, Paris, mai 1903, p. 203, il substitue la notion suivante : quand le jugement n'est suffisant que subjectivement et qu'en même temps il est tenu pour objectivement insuffisant, cela s'appelle la foi. Critique de la raison pure. Méthodologie, c. 11, sect. 11, trad. Barni, t. 11, p. 381. Cf. Mazzella, De virtutibus infusis, disp. III, a. 6, Rome, 1879, p. 397. La suffisance subjective est produite, soit par des motifs individuels, d'intérêt, Méthodologie, ibid., p. 382 sq., de sentiment moral, p. 387, soit par des principes auxquels on reconnait une valeur universelle, comme la moralité ou l'unité de la connaissance théorétique du monde. Transportée sur le terrain de la foi religieuse, cette foi sans témoignage qui l'autorise objectivement devient, lorsqu'elle est autorisée par des principes, une croyance rationnelle pure, libre, fides elicita, dont l'objet se trouve en particulier dans l'enseignement chrétien du Nouveau Testament. Cf. La religion selon les limites de la raison, part. IV, c. 11, Le christianisme comme religion naturelle. « C'est donc une religion complète : tout homme peut la comprendre et s'en convaincre par sa propre raison ; elle propose un 1464]. sans que, ni la vérité de la doctrine, ni l'autorité, ni là dignité de celui qui l'a enseignée, aient besoin d'aucun autre titre à la foi que l'adhésion de la raison : autrement la science ou les miracles, ce qui n'est point du ressort de tous, seraient nécessaires. » 1bid., trad. Trullard, Paris, 1841, p. 289. Cependant, la croyance chrétienne, considérée, non plus comme religion naturelle, mais comme enseignée - ce qui est nécessaire selon Kant pour que ses dogmes soient transmis sans falsification essentielle - s'appuie sur l'histoire et la science critique. Ibid. Cet enseignement ne peut « commencer par une foi absolue à des propositions révélées, essentiellement inconnues à la raison, et continuer par les leçons et par l'étude, car alors la croyance chrétienne serait une croyance non seulement imperata mais servilis. Elle doit donc toujours au moins être enseignée comme fides historice elicita, c'est-à-dire que la science doit non point suivre mais précéder la foi ». Ibid., p. 293, 294. De quelle manière cet enseignement historique rapportera-t-il les miracles et autres événements ? « On conçoit, dit M. Delbos, glosant ici la pensée de Kant, ibid., p. 391, 299, qu'une religion nouvelle invoque des miracles pour enlever à la religion ancienne son appui, et qu'elle se donne comme l'accomplissement de ce qu'avait préparé l'ancienne. Mais une fois la religion morale établie, il est oiseux de discuter sur les miracles qui en ont signalé l'origine, On peut vénérer en eux l'enveloppe symbolique grâce à laquelle la religion nouvelle ἃ pu se répandre ; ce qu'il ne faut point, c'est faire de la connaissance et de l'aveu de ces miracles une partie intégrante de la religion. » V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, part. Il, c vur, Paris, 1905, p. 638. Kant a gardé, on le voit, la notion protestante d'une foi sans motif extrinsèque d'adhésion ; il a seulement substitué au témoignage intérieur de l'Esprit le témoignage intrinsèque de la raison, sous l'empire de nécessités ou de besoins moraux. Cette conception de la religion morale exerce son influence non seulement sur les théologiens protestants, mais aussi sur certains catholiques parmi lesquels, avec M. Delbos, ibid., p. 665, on peut citer Hermes. Jacobi ( 1819). - En réaction contre Kant sur le reste, mais pi ue aux conclusions négatives de la Critique de la raison pure, Jacobi refuse à la foi toute justification scientifique. Il érige en théorie l'efficacité du sentiment humain pour la conviction légitime. Le … sentiment rationnel est le critère de la réalité objective. « La philosophie de la foi de Hamann ἃ la Bible base ; le grand cœur de Jacobi lui tient lieu de Bible. » Hafner, dans Kirchenlexikon, v° Jacobi, 1889, col. Te De là, des conséquences religieuses que Perrone ὅ-, sume dans un paragraphe consacré aux systemes id s'opposent à la réception de la foi : la vraie religion n'a pas de forme extérieure ; l'aspect historique du christianisme n'a pas d'importance, son mysticisme toute sa vérité ; peu importe que le Christ ait été quel que chose en dehors du re que j'en ai. La créd Sämmiuliche Werke, t mt, chose individuelle, affaire de sentiment personnel. Schleiermacher (+ 1834). - Un passage de son ouvrage, Der christliche Glaube, est cité dans les [. annotations du premier schéma de la constitution De doctrina christiana du concile du Vatican, 6 vit, Collect. Lacensis, t vir, col. 528, comme document } à l'appui de l'erreur moderne signalée qui consiste à substituer à la crédibilité extrinsèque, créterium de la vraie foi, le sens religieux ou les besoins de l'âme religieuse. Cette doctrine déjà contenue dans les Reden über die Religion, Leipzig, 1868, prononcées de 1799 à 1831, ἃ son »xpression définitive dans le c. 1 de l'ouvrage déjà cité, ῃ Berlin, 1885. Le texte cité par la Collectio Lacensis ; à cf. Der christliche Glaube, ὃ 11, p. 77, dit que l'auteur renonce à avancer aucune preuve pour la vérité ou la nécessité du christianisme, et suppose au contraire que tout chrétien, avant d'admettre une recherche de ce genre, ἃ déjà en soi la certitude, que sa piété ne peut prendre aucune autre forme que celle-là. C'est de ce point de vue qu'il examine, $ 12, le rapport du christianisme au judaïsme, qui ne lui paraît pas plus étroit - que son rapport avec le paganisme, auquel les premiers - apologetes recourent, dit-il, indifféremment. L'argument par l'accomplissement des prophéties est ainsi sup… primé, p. 80, cf p. 9%. L'apparition du Sauveur dans l'histoire n'est ni surnaturelle, ni incompréhensible,. $13. II n'y a pas d'autre manière de se rallier au christianisme que la foi pure et simple à Jésus comme Sauveur, $ 14. En particulier, le rapport des miracles avec la vérité de la foi ne peut être compris que par ceux qui ont déjà la foi, p. 92-93. Ce paragraphe {out entier est à lire en regard de la controverse actuelle sur la - reconnaissance et la force probante des motifs de crédibilité, avec ou sans une foi préexistante. … Hermes (+ 1831). - Pour lui, la raison théorétique sst condamnée au doute, sauf en ce qui regarde les ées immédiates de la conscience, Introd philosohique, Munster, 1831, p. 198, parmi lesquelles quelques vérités métaphysiquement nécessaires, spécialement le principe de raison suffisante, ibid., que nous sommes obligés de tenir pour vraies, quoi qu'il en puisse être de la chose en elle-même, ibid., p. 191 ; d'où l'on peut tirer une démonstration de l'existence de Dieu par la contingence du monde, la seule qu'Hermes accepte, p. #15. Quant aux vérités et faits historiques qui concernent la révélation, la raison - théorique ne peut donner que des probabilités, pas de certitude, p. 121. Il faut donc recourir à la raison pratique laquelle nous permet d'admettre pour vrai, avec une certitude morale, tout ce qui est nécessaire 7 r assurer l'accomplissement de nos devoirs indisbles. Lorsque l'existence d'une chose est suppo-sée par l'impératif moral, par exemple la vérité de l'objet perçu par nos sens externes, lorsque le devoir est urgent de venir au secours de notre prochain, p. 227, nous avons une certitude morale que nos sens ne nous trompent pas, que le misérable qui mendie existe, ce _ qui est indispensable pour légitimer notre action. Nous n'avons pas à hésiter pratiquement, quels que vient les fondements de douter persistant théoriqueT Douter serait non seulement aller contre notre mais aussi contre la vérité objective, car il faudmettre, pour nier les réquisits de l'action 6, que la faculté la plus sublime, la raison prachargée d'assurer les fins morales, est en fit avec la vérité objective, et cela lorsqu'elle s'impose à moi avec loute la nécessité morale qui lui est propre. Ce conflit est possible, sans doute, mais je ne puis l'ADMETTRE, de même que ce que tient la raison théorétique peut n'être pas vrai, mais, dans ce cas, je ne puis le TENIR. Cf. Perrone, De locis theol., part. II, sect. 1, a. 2, $ 2, De hermesianismo philo- *Ἢ ΠῸ

sophico, édit. Migne, col. 1353-1354. C'est à ce point de vue de la raison pratique que peuvent être maintenues les bases historiques du christianisme, existence du Christ et des apôtres, leur véracité, leurs miracles, les prophéties, etc., p. 258. Le miracle d'une résurrection, par exemple, exige que le fait de la mort existe. Ce fait est mis en relation par Hermes lui-même, à propos de la résurrection de Lazare, avec le devoir pratique d'ensevelir les morts, ce que l'on ne pourrait faire en conscience si l'on n'était certain que la mort est bien ce que nous pensons, Jntrod., p. 587 ; ce qui fait dire au grave Père Perrone que la résurrection de Lazare doit être un argument particulierement à la portée de l'esprit des fossoyeurs. Réfleaeions sur une méthode théologique, dans Démonstrations évangéliques de Migne, t x1v, col. 956. l'oir, ibid., un exposé et une réfutation approfondis de celte conception des motifs de crédibilité qui a été nommément censurée dans le décret condamnant les œuvres d'Hermes le 26 septembre 1835, circa motiva credibilitatis. Denzinger, Enchiridion, n. 1487.

Aux idées rationalistes se rattachent encore Wegscheider (f 1849), qui soutient que la foi religieuse rationnelle est le résultat d'une pression intime, qui s'extériorise légitimement par le droit usage de la raison, Institutiones theologiae christ dogm., Halle, 1815, proleg., c. 1 ; Günther ({ 1808). pour qui la foi est l'équivalent de la science a posteriori et qui prétend ainsi démontrer le dogme lui-même, l'orschule zur speculativen Theologie, 1846 ; Kirchenlexikon, t v, col. 1333 ; Frohschammer (+ 1393), nominalement condamné par Pie IX, Epist ad archiep, Monacensem, 11 décembre 1862, Denzinger, Enchiridion, n. 1527, pour faire de la connaissance des dogmes, quels qu'ils soient, une affaire de science rationnelle et d'histoire. Cf. UberwegsHeinze, Grundriss der Geschichle der Philosophie, Berlin, 1902, t. 1v, p. 322. La crédibilité suit, dans ces systemes, le sort de la foi d'autorité qui en est exclue, Au contraire, Kuhn dans sa Dogmatik, 1859 ; Philosophie und Theologie, 1860 ; Hillen, Apologelik des Christenthums, ete., 1863, font la transition entre le mouvement de Jacobi et de Schleiermacher et les idées nouvelles en apologétique, basées sur la vie immanente, dont on trouve l'expression, transposée du mouvement français, dans A. Ehrard, Das religiüse Leben in der katholischen Kirche, 1904.

La théologie catholique officielle maintient d'ailleurs partout avec solidité les positions traditionnelles touchant la crédibilité avec Kleutgen, Scheeben, Heinrich, Ottinger, Hettinger, Schanz, tout en les adaptant avec intelligence aux exigences nouvelles et en les défendant avec science et érudition, Les manuels latins de Hurter, S. J., Theologiae compendium, 3° édit., Inspruck, 1903, t. 1, et de de Groot, , P., Summa apologetica, 3 édit., Ratisbonne, 1906, sont des modeles du genre.

2 En Angleterre. - Jusqu'à la fin du xvrre siècle, la crédibilité n'a pas d'histoire dans l'Angleterre réformée. L'âme anglicane est absorbée dans la polémique romaine. L'avénement du déisme réveille la question et décide la première attitude de l'apologétique anglaise pendant la première moitié du xvi siècle, La démonstration chrétienne prend son point d'appui dans les principes de la morale et de la religion naturelle, Elle est de forme philosophique. Son principal argument est que, sur plusieurs points importants, les lumieres naturelles sont insuffisantes pour la bonne conduite de la vie et pour la pratique efficace de la religion naturelle, D'où convenance et avantages de la révélation chrétienne.

Le premier qui abandonne la traditionnelle controverse contre Rome pour inaugurer cette nouvelle apologétique est Stillingfleet (+ 1699), évêque de Worcester. Le seul nom vraiment grand de cette période est celui de l'évêque Butler, que Newman appelait « la principale 2303 lumiere de l'Église d'Angleterre » (+ 1752). Ouvrages principaux : Holls sermons, 1726 ; Analogy of Religion, natural and revealed, to the constitution and course of Nature, 1736. Butler fait de la conscience la plus haute des facultés humaines. Ses exigences sont les litres les plus solides que la révélation chrétienne puisse faire valoir en faveur de son acceptation. Tel est le theme des Sermons. Dans l'Analogy, il se contente de montrer que la révélation chrétienne ne renferme rien d'irrationnel et de contre nature. A remarquer le dernier chapitre consacré aux miracles. Il lui parait établir la probabilité du fait de la révélation. Il complete la démonstration par l'argument du « pari » à la manière de Pascal. Ainsi, les motifs de crédihililé extrinseques sont admis par Butler comme donnant une probabilité. L'évidence morale de la crédibilité est produite par le supplément apporté par Ja convenance de la révélation, les exigences de la conscience, l'argument du pari. C'est une doctrine complete, bien qu'insuffisante au point de vue spéculalif ; la prépondérance est donnée à l'élément moral. Cf. L. Carrau, Philosophie religieuse en Angleterre, Paris, 1888, ©. 11.

Un revirement se produit durant la seconde moilié du xvuie siècle. On délaisse les arguments philosophiques pour l'argument tiré du miracle et de l'accomplissement des prophéties. C'est ce qu'on appelle l'Evidential School. Le représentant type de celte école est l'archidiacre W. Paley ( 1805). Son principal ouvrage est : À view of the Evidence of Christianily, 1794. C'est à cette école qu'appartiennent plusieurs des apologétiques anglaises des Démonstralions évangéliques de Migne : Lesley, t. 1V, p. 855 ; Scherlok, t vu, Ρ. 439, etc.

Un mouvement accentué de réaction se produit des le début du xix*° siècle contre la conception de Paley. L'iniliateur en est le poële théologien 5. Taylor Coleridge (+ 1834). Ouvrage principal à ce point de vue, Aids 1o Reflection, etc., 1825. 11 a subi l'influence de la philosophie de Kant. Il distingue dans l'homme l'entendement de la raison. L'entendement ne sort pas de la catégorie expérience sensible. Seule la raison caractérise l'homme. Il distingue la raison spéculative et la raison pratique. Celte dernière est la plus haute et c'est par elle que nous Joignons la révélation chrétienne. La foi est décrite comme la reconnaissance par un homme de la présence au-dedans de lui de la raison universelle, représentant la pensée et la volonté de Dieu et dans la soumission de sa propre volonté à la raison universelle en tant que représentant la volonté divine. L'homme est en étatde déchéance parce qu'il s'est attaché à sa volonté propre. Il cherche à se relever. Seule la religion, et en particulier le christianisme, lui en fournit le moyen. Il repousse la démonstration type Paley. Il écrit à la fin des Aids to Reflection : « Preuves du christianisme ! ce mot m'afilige. Faites sentir à un homme qu'il a besoin du christianisme ; élevez-le, si vous pouvez, jusqu'à percevoir ce besoin ; et vous pourrez vous en fier à celte intime évidence, vous souvenant seulement de la déclaration expresse du Christ luimême : Personne ne vient à moi, si mon Père ne le conduit. » La def de son systeme est celte idée que Dieu est immanent à l'homme. Le contenu de Dieu est objet d'évidence immédiate. 11 est nécessairement et absolument ; non susceptible de démonstration scienlifique. Dans ce systeme, la crédibilité apparaît comme le résultat d'une coïncidence immédiate entre le contenu surnaturel du christianisme et les besoins de la raison pratique ; le détour par le témoignage divin et sa preuve sont éliminés. C'est donc plutôt à une crédulité, c'est-àdire à un état subjectif, qu'à une crédibilité déterminée, qu'aboutit l'apologétique de Coleridge.

L'influence de Coleridge sur le mouvement d'Oxford

est avouée par Keble et Newman, quoique ce dernier au point de vue philosophique releve davantage de Butler.

l'oici comment 1. Martineau définit les données communes à Coleridge et à Newman. Ils sont d'accord pour chercher le germe de la foi pieuse dans la conscience : pour reconnaitre le caractere essentiellement religieux de la moralité ; pour faire de la foi la condition préalable de la connaissance spirituelle et pour établir le principe : Credo ut intelligam. Essays, t. 1, p. 258.

La théorie de la foi religieuse de Newman peut être considérée comme une protestation à la fois contre la philosophie de Locke et contre la théologie de l'Evidential School. Le but des apologistes chrétiens de cette école été d'isoler les preuves historiques externes de cette révélation et d'entreprendre de les juger par un procédé purement critique. Mais Newman perçoit elairement que, en matiere religieuse à tout le moïns, ce procédé est impossible. Les preuves externes du christianisme ne peuvent être séparées de ce qui les entoure et appréciées à part de la révélation dont ils sont les « credentials ». Et surtout c'est se mettre tout à fait en dehors de la question que d'aborder la considération de ces preuves sans certaines conditions subjectives présupposées, idées préalables et dispositions morales.

La préparation morale à la foi intervient, semble-t-il, chez Newman, en deux manieres différentes, selon que l'on voit dans le christianisme un fait historique ou un fait moral. 1° Elle donne aux preuves propres du fait historique l'efficacité qui leur fait défaut pour la conviclion. Spéculativement ces arguments ont leur valeur ; pratiquement ce sont plutôt des occasions de croire au gré de nos dispositions intérieures ; les motifs de crédibilité ne sont pas la condition sine qua non de la foi. Ils en sont plutôt l'instrument. - 2% Le christianisme est avant tout un fait moral. Pour l'aborder, il faut partir du credo moral intérieur, dont le credo extérieur n'est que la réplique. La crédibilité résulte ici de Ja coïncidence des réquisits de la conscience el du contenu de l'enseignement révélé. Cette coïncidence est d'ailleurs moins perçue par l'intelligence que vécue et expérimentée intérieurement par chacun. D'où un nou- … veau caractere de la crédibilité newmanienne, sa personnalité et son incommunicabilité, d'un mot son égotisme. Cf. Brémond, La psychologie de la foi, selon Newman, Paris, 1905 ; Dimnet, La pensée catholique dans l'Angleterre contemporaine, Paris, 1906. On trouvera une réfutation péremptoire du systeme dans E. Baudin, Z psychologie de la foi chez Newman, 4 articles de Revue de philosophie, 1906. Cf pour la réfutation moralisme en général : L. Couturat, La logique et philosophie contemporaine, dans la Revue de mét physique et de morale, inai 1906, p. 328 sq.

L'influence de Coleridge fut bien plus profonde le groupe de jeunes gens, état-major de la Broad Chure l'archidiacre Hare, l'archevêque Trench, John Sterli Fr. Denison Maurice surtout, qui s'emparent de li manence de Dieu dans l'homme et en font le point de départ de leur foi religieuse. De même Ch. Ki disciple de Maurice.

A signaler comme œuvres représentatives du mouvement contemporain, W. Mallock, Life worth living, 1881. Deux traductions françaises ont paru simultanément en 1887. Contre le positivisme, la vérité de la religion est prouvée par ce fait que sans elle tout motif solide de vivre nous est enlevé et cela parce que les biens indispensables à l'âme humaine s'évanouissent. A. J. Balfour, The Foundations of Belief, 1899, traduit en français la même année. Balfour est qualifié de nouveau Butler par les Anglais. Son argument apologétique est celui-ci : La raison n'aboutit qu'à détruire ; la foi et le principe d'autorité peuvent seuls nous fournir le corps des vérités qui nous sont indispensables.

Dans les Essays on some theological questions of the Day, Londres, 1905, œuvre des professeurs de l'université de Cambridge, nous trouvons un article de M. Murray sur la connaissance scientifique du miracle, où est justifiée cette assertion que l'évidence requise pour établir un fait merveilleux est essentiellement la même que celle requise pour tout autre événement historique. Application à la résurrection du Christ. Dans le même recueil, M. Barnes met en lumière le point de vue de ce que Bossuet nommait la suite de la religion, une correspondance plus profonde que celle des prophéties verbales entre l'Ancien et le Nouveau Testament. M. Chase conclut d'une étude sur les Évangiles envisagés selon les méthodes critiques, que la résurrection du Christ, ses miracles, etc., conservent leurs droits devant l'histoire. M. Mason ne doute pas que le progrès incontestable de la connaissance dont le Christ est l'objet n'ait son point de départ dans des évidences primitives. L'ensemble de ces articles manifeste un effort scientifique d'autant plus remarquable qu'il vient de Cambridge, la rivale théologique libérale d'Oxford, pour maintenir, sur la valeur instantanée de la crédibilité rationnelle et de ses motifs, des positions traditionnelles que l'apologétique anglaise semble devoir s'orienter vers l'utilitarisme pratique. Le pragmatisme bien yankee de W. James et l'humanisme de Fr. Schiller proclament la non-valeur des éléments rationnels de la connaissance en dehors de leur appropriation à la vie réelle. Cf. Dessoulavy, Revue de philosophie, juillet 1905, qui donne la bibliographie. G. Pyrrel estime que c'est là placer pour la première fois la métaphysique sur une base stable. Annales de philosophie chrétienne, décembre 1905. L'avenir montre qu'a au contraire d'instable et de compromettre la vérité ce dernier avatar de la substitution du primat de la raison spéculative, du primat de la raison pratique, envisagée ici non plus comme raison supérieure et ordonnatrice, à la manière de Kant, mais comme pure fonction ministérielle. En attendant, il est permis d'en relever l'illogisme. Qui dit utilité dit sert à quelque chose. Tant vaut la fin, tant vaut le moyen. C'est donc du côté de la valeur des fins qu'on doit chercher la valeur de l'utilité, Or, cette recherche n'est pas du domaine de la raison pratique, qui n'est qu'une raison servile. Et l'on est ainsi ramené à la raison pratique supérieure, qui n'est qu'à la raison spéculative s'appliquant à découvrir les fins du Bien, propriété de l'être.

EG n trouvera des notions plus étendues sur l'histoire de la notion de crédibilité dans l'Angleterre moderne, dans l'ouvrage de F. W. Macran, English apologetic theology (Donnellan Lectures, 1903-1904). Londres, auquel nous avons fait pour cette contribution deux emprunts.

En France, - La réforme n'exerça en France qu'une influence restreinte sur le mouvement des idées religieuses. Sa doctrine de la connaissance religieuse τὰ à l'arrière-plan par le succès des doctrines . Au lieu de s'enfoncer, comme en Allemagne, dans les doctrines métaphysiques, la pensée française fut de bonne heure orientée dans la conative aux marques de la véritable Église, siècle se produit, contre les déistes, un « dont on trouvera la bibliographie à l'article Apologie apologétique analogue au mouvement anogérien. C'est la notion traditionnelle de la crédibilité, run EE. qui inspire l'apologétique comme manuels la disette d'idées théologiques de la Révolution et de l'Empire, l'apologétique se relève sous l'égide du traditionalisme. Pour de Bonald, la crédibilité de l'accord d'une assertion avec la raison 80-

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

praq

ciale. l'oir BoxALD, t. 11, col. 960. Avec Lamennais, elle résulte du seul fait pour une doctrine d'être enseignée par la plus grande autorité visible, laquelle est l'Église catholique. Preuve de cette dernière affirmation : les quatre notes de l'Église. Essai sur l'indifférence, ΧΧΙ 56 :. Le {11 Lamennais n'exclut pas d'ailleurs les preuves par les miracles et par les prophéties, 6. ΧΧΧΠΙΙ, XXXIV, par l'établissement du christianisme, etc., ce qui prouve que, s'il récusait la raison abstraite, il admettait cependant une certaine efficacité de la raison individuelle dans la recherche des motifs de crédibilité. Dégagée de ses attaches au traditionalisme, cette idée de partir de l'Église comme fait divin pour arriver à la crédibilité, idée déjà formulée par saint Augustin, a été reprise par le P. Lacordaire, Conférences, Paris, 1872 cf. Folghera, L'apologétique de Lacordaire, dans la Revue thomiste, mars 1904 ; Julien Favre, Lacordaire orateur, Paris, 1906 ; et par le cardinal Dechamps, uvres complètes, Malines, 1874, t. 1, 1V, XVI ; cf t. 1, préface de la 4° édition. Ce dernier auteur insiste sur la préparation morale et religieuse du sujet, cf. Mallet, L'œuvre du cardinal Dechamps, dans les Annales de philosophie chrétienne, octobre 1905, sans diminuer pour cela, quoi qu'on en ait dit, le rôle de la crédibilité objective, qui est pour lui aussi nécessaire que pour les scolastiques.

Dans le sillon traditionaliste se situe l'apologétique selon la méthode d'autorité qui, chez Bruneliere, semble n'avoir en vue qu'une crédibilité de caractère utilitaire et social. l'oir APOLOGÉTIQUE, t. 1, col. 1573 sq. Nous avons parlé, col. 2233, des thèses que durent souscrire Bautain et Bonnetty.

Avec l'introduction en France des doctrines de Kant, la situation change. C'est surtout sous la forme du néocriticisme de Renouvier, fusion des idées d'Auguste Comte et de Kant, que le kantisme prépara les voies à une conception nouvelle de la crédibilité et de l'apologétique. Pour le phénoménisme rationnel, tout, sauf le phénomène actuel, y compris, et surtout, le sujet et l'objet, n'est donné dans la conscience qu'à l'état relatif. Chacun des phénomènes qui constituent l'unique réalité, est donc solidaire d'autres phénomènes, et, par ceux-ci, de l'ensemble des phénomènes, C'est l'immanence universelle diversement interprétée par les diverses philosophies qui ont élé touchées par l'influence du néocriticisme. La plus significative de ces interprétations est celle qui par l'idéalisme et le criticisme s'est orientée vers un positivisme nouveau. Cf, L. Weber, Le positivisme absolu par l'idéalisme, Paris, 1908 ; les ouvrages de Bergson ; les articles de E. Le Roy, etc. Dans le système de Renouvier, la foi ou croyance, seul procédé représentatif qui produise la certitude, résulte de trois fonctions inséparables : l'intelligence, la passion et la volonté. Cf. Séailles, La philosophie de Renouvier, Paris, 1905 ; E. Janssens, Le néocriticisme de Charles Renouvier, Louvain, 1905, où se trouve une abondante bibliographie. La théorie renouviériste de la connaissance religieuse, toute de négation à l'égard du surnaturel chrétien, n'a pas sa place dans une histoire de la crédibilité, mais l'influence, exercée par son phénoménisme critique sur toute la philosophie en France, a suscité de la part de philosophes catholiques un effort pour renouveler l'apologétique en se plaçant au point de vue de l'immanence. En face de ce rationalisme positiviste qui nie l'ancien rationalisme objectif et le surnaturel, et fait ainsi de la notion d'immanence la condition de toute philosophie, « la question est aujourd'hui de savoir si, dans l'ordre seul conservé, ne réparait pas impérieusement le besoin de l'autre, l'ordre surnaturel. » M. Blondel, Lettre sur l'apologétique, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1906, p. 480. Tenter de mettre ce besoin en évidence est l'objet de L'action de M. Blondel, Paris, 1893, qui a été

Π, - 73 2307 l'origine de tout un mouvement apologétique, pour et contre. Citons outre la Lettre : M. Blondel, Principe élémentaire d'une logique de la morale, 1900 ; Histoire et dogme, dans la Quinzaine, 1904 ; Le point de départ de la recherche philosophique, dans les Annales, 1906 ; Laberthonniere, Essais de philosophie religieuse, 1905 ; Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, Mano, Le problème apologétique ; les articles ο ouvrages de Ch. Denis ; et d'innombrables articles dans toutes les revues théologiques ou philosophiques, principalement de langue française, rédigées par des catholiques.

On le voit, cette apologétique est moins une apologétique de la foi qu'une apologétique de la bonne foi. Et il n'est pas douteux que celui qui l'aura pratiquée intégralement pour son compte personnel n'aboutisse à la vraie foi. Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Ipsi sibi sunt lex. Il n'en reste pas moins une grande difficulté pour la détermination générale des conditions de la mise en équation de notre phénoménisme interne, qui constitue la tâche à peine ébauchée de la philosophie de l'immanence, Quant à la crédibilité des vérités de la foi, elle apparait dans ce système comme un aboutissant variant en fonction de l'état de crédulité légitime du sujet, et non comme une propriété de l'objet de foi fixée, une fois pour toutes, par une relation rigide au témoignage véridique, en regard de tous les sujets, Il y aura, ce nous semble, non plus une crédibilité, mais des crédibilités (ou crédulités) multiples. Cf de Groot, Summa apologetica de Ecclesia, 3 édit., Ratisbonne, 1906, p. 11,15, note 19. Ces crédibilités seront de caractère infiniment varié, puisqu'elles doivent uniquement ce qu'elles valent aux dispositions infiniment multipliées de nos phénoménismes individuels qui servent comme d'instruments à la volonté profonde pour se faire jour. De plus, les dispositions ou phénomènes internes étant relatifs et immanents les uns aux autres, la crédibilité ne sera jamais simple, quoiqu'elle puisse être régie par un caractère prédominant, aspect relatif aux besoins moraux, pour tel sujet, aux besoins affectifs, intellectuels, etc., pour d'autres. Enfin, en aucun cas, cette crédibilité subjective n'aura, par elle-même, de valeur absolument déterminante objectivement, bien qu'elle prépare réellement la détermination subjective, que le seul don divin est capable d'effectuer. Nous rentrons ici dans la doctrine des suppléances.

Quoi qu'il en soit de la vérité de son point de départ philosophique, on voit par la structure même de l'apologétique immanentiste, que sa prétention pratique n'est que de préparer à l'acte de foi, en écartant les obstacles du cœur et de l'esprit, en amenant à regarder le problème religieux comme l'unum necessarium, en faisant désirer la réponse avec une parfaite bonne foi. Tout cela fait, la place reste pour une apologétique objective qui détermine la vraie foi en regard de la bonne foi, ou, si on ne peut s'y rendre, car il semble bien difficile de coordonner une doctrine rationnelle à une doctrine immanentiste, il reste la grâce de Dieu et les suppléances divines de la crédibilité.

On trouvera dans la 3° édition de la Summa apologetica de de Groot, O. P., Ratisbonne, 1906, 4.1, . , un exposé très irénique et une critique théologique, aussi bienveillante que possible, de l'apologétique selon la méthode d'immanence.

Il n'y a pas, à proprement parler, de bibliographie spéciale à la notion de crédibilité. Il est nécessaire, pour se documenter, de s'adresser à des ouvrages généraux, conciles et patrologies, traités De fide divina, de méthodologie théologique, d'apologétique. Nous ne pouvons citer ici que nos principales sources. Nous indiquons les éditions consultées pour cet article.

I. Patrologies grecque et latine de Migne ; Denzinger, Enchiridion, 9° édit., 1900 ; Corpus juris canonici, 1650 ; Conciliorum collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 4890 ; l'iva, 8. J., Damnatarum thesium theologica trutina, part. I, th damnab Innoc. ΧΙ, Padoue, 1713 ; van Ranst, O. P., l'eritas in »ei dio seu Divus Thomas pr opositiones… vredamnans, l'enis 1735.

II. TRAITÉS De ΕΡΕ piviNa. - Ces traités font presque ou jours partie d'ouvrages théologiques d'ensemble. Quel sont spécialement consacrés à la foi, ou du moins aux trois τοὶ tus théologales. 1° Ouvrages généraux. - Scolastiques : Alexandre de Ha O. M., Summa theologiae, l'enise,} 1629, . 11 ; Guil d'Auxerre, In Sent., Paris, 1500 ; Guillaume de Paris, Open omnia, l'enise, 1591 ; B. Albert le Grand, . P., In Sent., Opei omnia, Paris, 1894, t xxXVIII : S. Bonaventure, . M., Ope. Quaracchi, 1887, L 11 : S. Thomas, ©. P., Sum theol comment. Cajetani, Rome, 1888 sq. ; Cum notis Nicolaï, . Paris, 1663 ; Opera omnia, Parme, 1850-1868 ; Henri de G : Quodlibeta, Paris, 1518 ; Summa theologiae, Paris, 1520 ; D Scot, O. M., Opera, cum suppl. J. Pontii, O. M., Paris, τ XV ; Gilles Columna, O. S. A., In 111*« Sent., Rome, 1625 : Dur : de Saint-Pourçain, ©. P., In Sent., Lyon, 1556 ; Capréolus, Defensiones, Tours, 1904 sq., τ V ; S. Antonin, . P., Su theologica, Vérone, 1740 ; Nicolas de Cuse, Opera, Bäle J. François Pic de la Mirandole, Opera, 1601 ; Silvestre rariensis, . P., Comment in Sum contra gentiles, 1570 ; M. Cano, O. P., De locis theologicis, Madrid, 4776 ; let, In Sum theol. D. Thomae, Turin, Paris, 1869, t mx : lina, S. J., Comment in l » partem, appendix, Lyon, Concordia, Paris, 1876 ; Grégoire de l'alentia, S. J., Cor theol in Sum. D. Thomae, l'enise, 1608, Fidei anal D. Bañez, . P., Comment in Il« II® Sum theol., 1602 ; Gabriel l'asquez, S. J., Comment in Sum theol., 1608 ; Thomas Sanchez, 5. J., Opus morale in dec Lyon, 1661, t. 1 ; Suarez, S. J., Opera omnia, Paris, 48 Coninck, 5. J., De moralitate, natura et effectibus ui Supern., Speciatim de fide, etc., Anvers, 1623 ; Jean de S

es-uns

Thomas, O. P., Cursus theol., Paris, 1880, t vir ; Ripalda, S. J., De ente supernaturali, Lyon, 1652, t. 1v ; de Marinis, . P., Comment in If : part. Sum theol., Lyon, 1663 : Silvius, id., Anvers, 1664 ; Gonet, O. P., Clypeus theol, thomisticae, Lyon, 1681 ; Boivin, O. M., Theologia Scoti, Anvers, 1682, τ ταν ; Frassen, O. M., Scotus academicus, Rome, 1901, t. VII ; Salmanticenses, O. C., Cursus theol., Paris, 1879, t. XI ; Siri, . P., Universa thomistica theologia, Bologne, 1727 ; Billuart, - … 0. P., Cursus theclogiae, Paris, 1847, t. V ; Patuzzi, O. P., Ethica christiana, l'enise, 1770, t. 11 ; Perrone, S. J., Praelectiones theologicae, Paris, 1886, t. τ, De vera relig. ; t. τι, De locis, S'Amalogia rationis cum fide ; Scheeben, Dogmatik, t. τ, trad franç., Paris, 4877, t. 1 ; Chr. Pesch, S. J., Tract dogmatici, FEribourg-en-Brisgau, 1898, t. 1 : Hurter, 5. J., Theol dogm k compendium, 11° édit., Inspruck, 1908, t. 1. 2° Traités spéciaux. - M'ab Aquasparta, O. M., Quaestiones disp selectae, t. 1, De fide et cognitione, Quaracchi, 1908 ; Michel Medina, . M., De recta in Deum fide, l'enise, 1564 ; Pierre Hurtado, S. J., De tribus virtutibus theologicis, Salamanque, 1631 ; Caspar Hurtado, 5. J., De fide, spe, charitate,. Madrid, 1632 ; Ferré, O. P., De virtutib theol., Rome, 1689 : Milante, O. P., Exercitationes dogmatico-morales in prop proscriptas ab Innocentio XI, Naples, 1739 : Kilber, S. J., De fide, dans Cursus theol., de Migne, t vi ; Schaeœzler, Neue Untersuchungen über das Wesen des christlichen Glaubens, Mayence, 1867 ; Schrader, S. J., De Πα, utrum imperari possit, l'ienne, 1868 ; Franzelin, S. J., De divina traditione et Scriptura ; accedit de habitudine rationis ad div fidem, …- Rome, 1870 ; l'acant, Études théologiques sur les constitutions … du concile du l'atican, Paris, 1885, t. 1 ; Th. Granderath, S. J., Ν : +0 dogm. 55 concil. l'atic ex ipsis ejus actis, Fribourg-en-Brisgau, 1892 ; Denzinger, l'ier Bücher der religiüsen Erkentniss, Wurzbourg, 1856, t. 1, 11 ; Kleutgen, 5. J., Die …-.… Theologie der l'orzeit, 2° édit., Munster, 1874, t. 1V, tr. IV ; Ο ΠΙ δὲ v, passim ; t supplem., Beilage 11 ; Barré, De virtutibus. infus., Paris, 1886, t. 11 ; C. Mazzella, S. J., De virtut infusis, Rome, 1879 ; Gondal, 5. S., Le surnaturel, Paris, 1894 ; Billot, S : J., De virtutibus infusis, Rome, 1901 ; G. Wilmers, 5. J., fide divina, Ratisbonne, 1902 ; Schiffini, S. J., De virtutibus 818, Fribourg-en-Brisgau, 4904. MÉTHODOLOGIE APOLOGÉTIQUE. - Bossuet, Conférence © le ministre Claude, dans les uvres completes, Paris, τ χα ; Huet, Anetanae quaestiones, Opera, Leipzig, 1719 ; cibniz, Opera, Geneve, 1768, t. 1, V, VI, passim ; Systema eologicum, Paris, 1845 ; Lefranc de Pompignan, Controverse que avec un savant de Geneve, dans le Cursus theologiae θ, t. V1 ; Perrone, Réflexions sur une méthode théolo76, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, XIV ; Schaezler, Introd in 8 theologiam, sect. 111, Ratisonne, 1882 ; l'acant, De certitudine judicii quo assentitur existentiae revelationis, Poitiers, 1878 ; Ollé-Laprune, La certitude morale, Paris, 1880 ; Duilhé de Saint-Projet, Apologie - scientifique de la foi chrétienne, Toulouse, 4885 ; Scheeben, Das l'erhältniss des Glaubens zu den Motiven der Glaubceit, dans Kirchenleaeikon, Fribourg-en-Brisgau, 4888, t v,'art : Glaube, 5 ; Dupont, Theodiceae theses, th. ΧΕΙ, coroll mt, Louvain, 4885 ; J. Didiot, Logique surnaturelle objective, Lille, 4892 ; Mignot, Lettre sur l'apologétique contempohe, Albi, 1900 ; Turinaz, La foi catholique, Paris, 1905 ; de 5, Les relations entre la foi et la raison, Paris, 1902 ; Les ons modernes de l'accord entre la foi et la raison, 1903 ; Bainvel, La foi et l'acte de foi, Paris, 1898 ; Blondel, Lettre sur les exigences en matiere d'apologéle, Paris, 1896 ; Laberthonniere, Essais de philosophie relijieuse, Paris, 1903 ; M. Hébert, L'évolution de la foi catholique, Paris, 1905 ; J. Martin, L'apologétique traditionnelle, Paris, 4905 ; W. A. Mallock, The reconstruction of Belief, Londres, 1905 ; Newman, Grammaire de l'assentiment, trad franc., PaLe Roy, Dogme et critique, Paris, 4907 ; Garde, La té et l'apologétique, Paris, 4907. APOLOGÉTIQUE. - l'oir les introductions, préfaces, apologétiques d'ensemble et théologies fondamentales de et, Hettinger, Ottinger, Schanz, Janssens, Schell, de Groot, Brugëre, Billot, De Ecclesia ; Weiss, etc. νοΐ APOLOGÉTIQUE, t. 1, Spécialement col. 1563 54. À signaler, en terminant, de tres nombreux articles de esque toules les revues où la question de la crédibilité est rdée pour elle-meme, principalement depuis quinze ans. E nce, les Annales de philosophie chrétienne, les Études, α Science catholique, V'Ami du dergé, la Revue du dergé rançais, la Quinzaine, le Correspondant, la Revue thomiste, la Mevue pratique d'apologétique, la Revue apologétique (Bruxelles), la Nouvelle revue théologique, τ xxx V1, la Revue

L.

CRÉDIBILITÉ - CRÉMATION 2310

des sciences philosopniques et théologiques, etc., entretiennent un courant d'idées continu, intense, qui devient de plus en plus intéressant. CREDO. l'oir APÔTRES (SYMBOLE DES), t. 1, col. 16601680, A. GARDEIL.

CRÉMATION. La crémation (cremare, brûler) ou incinération (in, en, cinis, cendre) est un rite funéraire qui consiste à brûler ou à réduire en cendres les cadavres des morts. Nous étudierons : 1° l'histoire de la crémation ; 2° la discipline ecclésiastique relative à la crémation.

HISTOIRE. - Plusieurs peuples primitifs ont connu la crémation.

19 Les pré-Chananéens. - L'incinération existait chez les indigènes néolithiques du pays de Chanaan. La découverte récente de l'hypogée de Gézer dans une caverne funéraire inviolée permet de faire remonter ce rite funéraire aux premières populations qui se fixèrent sur la colline, au cours du quatrième millénaire avant Jésus-Christ. On y a constaté, en effet, un double stage : un stage primitif de crémation, auquel se superposa un long stage d'inhumation. Un lit de cendres, mélangé de nombreux ossements humains, représentait le premier stage. Les cendres furent reconnues comme étant de la poussière humaine. Elles avaient été produites par une incinération prolongée, ou bien violente au point de ne laisser subsister du corps entier qu'un amas de poudre blanchâtre, ou bien plus bénigne, ayant laissé dans la cendre noire des débris d'os incomplètement calcinés. La couche atteignait jusqu'à trente centimètres d'épaisseur vers le centre de la caverne. La régularité des stratifications et la position des ossements recueillis attestaient le grand nombre des corps brûlés en ce lieu, à diverses époques, et laissaient conclure qu'ils avaient été déposés tous au même point et dans un ordre régulier. On n'y a trouvé aucune trace de métal, aucun reste de parure, sinon un os de chevreau, taillé en amulette, mais de nombreuses poteries, ayant sans doute été laissées au service des morts. On a pu évaluer le nombre des cadavres incinérés à plus de cent. C'est l'unique exemple jusqu'alors connu en Palestine. Il permet de conclure qu'à Gézer il y eut, entre 4000 et 2500 avant notre ère, un centre de population qui pratiquait la crémation. Le stage superposé d'inhumation montre, en outre, qu'une nouvelle race, ayant occupé le pays, a utilisé le même hypogée pour la sépulture de ses morts. Elle appartient aux premiers envahisseurs sémites du pays, qui y vinrent vers l'an 2500 avant Jésus-Christ. La substitution a été radicale et soudaine ; aussi ne s'explique-t-elle que par un changement de race. Notons les caractères de cette antique incinération : elle avait lieu à la même place ; le feu était rallumé dans la même tombe à chaque nouveau décès ; mais on ne constate pas qu'on réduisait en même temps en cendres les provisions et les ustensiles mis à l'usage des morts.

H. l'incent, Canaan d'après l'exploration récente, Paris, 1907, p. 207-214, 262. Les populations sémites, qui se succédèrent sur le sol de la Palestine et que l'on nomme chananéennes, introduisirent et conservèrent, comme mode de sépulture, l'inhumation. Les fouilles en ont fait constater la persistance régulière de 2500 à 600 avant notre ère. H. l'incent, op. cit., p. 212-236. Dans le nombre des tombes découvertes, il y en a probablement d'israélites. Les Juifs enterraient leurs morts et établissaient des cimetières en dehors des villes. Ils inhumaient les corps de leurs ennemis tués à la bataille, même après la victoire, et la vision d'Ézéchiel, XXXI, 9, est conforme aux usages suivis en Israël. La législation mosaïque ordonnait même l'inhumation des suppliciés, dont le corps devait être enterré le jour même de l'exécution, pour ne pas souiller la terre par l'infection, qu'aurait vite répandue le cadavre exposé au grand air. Deut., XXI, 22, 23. L'histoire du peuple juif, consignée dans les Livres saints, ne fait mention d'aucun cas d'incinération des corps, sinon pour des circonstances exceptionnelles occasionnées par la guerre ou la peste. C'est ainsi qu'il est raconté, I Reg., XXXI, 12, 13, que les habitants de Jabes de Galaad brûlèrent les corps de Saül et de ses fils ; et le prophète Amos, VI, 9, 10, annonce à Jérusalem une grande peste dont les victimes seront brûlées par leurs proches parents. Si, dans certains textes de la Bible, il est fait allusion à des bûchers funéraires qui paraissaient être en usage chez les Hébreux, même en dehors des causes extraordinaires que nous avons signalées, rien ne prouve qu'on doive voir dans les faits mentionnés des exemples de crémation proprement dite ; mais il faut plutôt les regarder comme des témoignages de la coutume, longtemps en honneur chez les Juifs, de brûler des parfums sur le corps des rois. C'est d'ailleurs la seule interprétation conforme au texte hébreu, comme on peut s'en convaincre pour la prophétie de Jérémie à Sédécias. Jer., XXXIV, 4, 5. Après avoir annoncé au roi de Juda qu'il tomberait dans les mains de Nabuchodonosor, roi de Babylone, le prophète ajoute : « Cependant, écoute la parole du Seigneur, Sédécias, roi de Juda. Voici ce que te dit le Seigneur : Tu ne mourras point par le glaive, mais tu mourras en paix ; et comme on a brûlé des parfums pour les anciens rois, tes prédécesseurs, ainsi, on en brûlera pour toi. » L'hébreu porte : Comburent tibi, isrefou lach. D'après la Mischna, Talmud de Jérusalem, traité Sanhédrin, VI, 9, trad. Schwab, Paris, 1888, t. X, p. 283, les condamnés à être brûlés devaient eux-mêmes être enterrés dans un cimetière particulier, ne recevant que les corps des lapidés et des brûlés.

Chez les Chananéens, les Phéniciens et les Carthaginois, la crémation n'existait que pour les victimes humaines, surtout les enfants, que leurs parents faisaient brûler vifs, soit pour les réunir à la divinité, soit pour apaiser la colère des dieux. Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l'Orient jusqu'aux guerres médiques, 5e édit., Paris, 1888, t. VI, p. 577, 657-658. L'impie Achaz, roi de Juda, avait fait passer par le feu en l'honneur de Moloch son propre fils. IV Reg., XVI, 3 ; II Par., XXVIII, 3. L'Écriture appelle ce rite barbare « l'abomination des Ammonites ». II Reg., XI, 5. Pour les Phéniciens, le tombeau était le lieu de repos que nul ne devait troubler afin de ne pas interrompre le sommeil des ombres. Chantepie de la Saussaye, Manuel de l'histoire des religions, trad. franc., Paris, 1905, p. 185. Cf. H. l'incent, op. cit., p. 243.

2° Les Égyptiens et les Chaldéens. - On ne peut plus dire, avec MM. Perrot et Chipiez, Histoire de l'art dans l'antiquité, Paris, 1898, t. VII, p. 89, qu'il n'existe pas de trace de la crémation en Égypte, ni en Phénicie, ni chez les peuples de l'Asie-Mineure, tels que Cariens, Lydiens, et Phrygiens. Les Égyptiens enterraient leurs morts. La vallée du Nil est pleine de tombeaux. On a retrouvé les cadavres embaumés des anciens Égyptiens, leurs hypogées richement décorés de peintures et de bas-reliefs. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1897, t. II, p. 309-312, 506-508. Cependant, dans l'Égypte archaïque, le roi était brûlé dans l'incendie de sa tombe monumentale. Mais le monarque avait d'abord été inhumé, et le feu qui consumait le cadavre, les offrandes et l'ameublement du tombeau, devait rendre subtil tout cet ensemble, pour que le roi dieu pût faire plus aisément sa route vers le ciel, où il devait se réunir à ceux de sa race. On a pensé que cet usage supposait des conceptions différentes de celles qui prédominaient ensuite en Égypte, et que le roi était ainsi volatilisé, lui et ses biens, parce que le mort ne pouvait inaugurer sa nouvelle existence avant d'avoir perdu jusqu'au simulacre de son corps.

Au rapport d'Hérodote, les Babyloniens embaumaient leurs morts dans du miel. Cependant les ruines d'Assyrie ne gardent aucune trace de cimetières, et les sculpteurs de Ninive et de Babylone n'ont reproduit aucune cérémonie funèbre, au point que les explorateurs se sont demandé ce que les Assyriens faisaient de leurs morts. La basse Chaldée, en revanche, est couverte de nécropoles ; chaque monticule de cette contrée est un cimetière, où les cadavres ont été, pendant des siècles, ensevelis et amoncelés. On en a conclu que les Assyriens y amenaient leurs défunts afin de les réunir, après leur mort, à leurs ancêtres. Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l'Orient jusqu'aux guerres médiques, 5e édit., Paris, 1887, t. V, p. 277-278. Les Chaldéens inhumaient généralement leurs morts ; mais n'ayant pas sur l'autre vie des idées aussi claires que les Égyptiens, ils n'entouraient d'autant de soins ni les cadavres, ni les tombeaux. Toutefois, « beaucoup préféraient le bûcher à la simple mise au caveau. On brûlait les morts à quelque distance de la ville, sur un terrain réservé au milieu des marais. On entortillait le corps dans une natte grossière, on le déposait sur un amas de roseaux et de joncs arrosés largement de bitume, puis on élevait tout autour un écran de briques qui circonscrivait l'action de la flamme, et on l'enduisait d'argile humide ; les prières récitées, on empilait sur lui, pêle-mêle, avec le viatique ordinaire et les pièces du mobilier funèbre, des relais nouveaux de matières combustibles. Quand on jugeait que le feu avait à peu près terminé son œuvre, on éteignait le foyer et on constatait quel était l'état des résidus. Le plus souvent, la combustion n'avait entamé que la portion des chairs la plus facile à détruire : le reste était carbonisé à peine, et le cadavre semblait une masse noircie et défigurée. La couche terreuse, dont on avait pris soin de le charger au commencement, lui formait alors une gaine de poterie, qui masquait le résultat de l'opération et qu'on se gardait de briser, pour ne point élaler aux yeux de la famille et des assistants l'horreur … navrante du spectacle. Parfois, cependant, la fournaise avait dévoré tout, et l'on n'apercevait plus qu'un peu de cendre grasse et des éclats d'ossements à vent. On n'éloignait pas ces débris d'humanité de la place où ils gisaient, et leur bûcher devenait leur tombeau. Souvent aussi on les recueillait soigneusement et l'on disposait d'eux, selon le degré de destruction qu'ils manifestaient. Un enfermait les corps consumés insuffisamment dans des fosses ou dans des chapelles communes ; on versait les cendres dans des urnes oblongues avec les fragments d'os et ce qui était échappé des offrandes. » G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, t. p. 687-688. Cependant quelques assyriologues n'admettent guère de nier l'ancienneté de la crémation chez les Chaldéens et montrent que les Sémites, lorsqu'ils y pénétrèrent, les anciens habitants gardèrent leur tradition d'incinération, tandis que les nouveaux venus adoptèrent l'inhumation. Cf. H. Vincent, Canaan d'après l'exploration récente, Paris, 1907, p. 263-267. D'ailleurs, comme on déposait en terre ce qui restait du cadavre incinéré, l'incinération n'était qu'un intermède. Sur les raisons de cette pratique, cf. P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 9e édit., Paris, 1905, p. 330-331.

Les Medes et les Perses. - Dans l'Élam primitif, le rite de l'ensevelissement des cadavres était en usage. Si les nécropoles princières n'ont pas encore été retrouvées à Suse, les fouilles exécutées en divers lieux de la Susiane ont fait découvrir les tombeaux de la classe pauvre. H. Vincent, Canaan, p. 280-281. Plus tard le rite arien de l'incinération s'introduisit probablement aussi dans l'Iran. L'Avesta combat énergiquement cette pratique. L'exposition des cadavres à l'air libre sur les montagnes ou dans d'autres lieux déserts … était le rite orthodoxe des Iraniens. Leur opposition contre l'incinération venait de leur doctrine religieuse. Ils adoraient le feu : par suite, cet élément sacré ne devait pas être souillé par le contact des cadavres, et l'enseignement de Zoroastre était très formel sur ce point. L'incinération de Crésus n'est qu'une exception ; et on a soutenu qu'elle n'était que le cas du suicide d'un monarque vaincu ; Cyrus, à tout le moins, ne se serait pas opposé à l'incinération du cadavre de son adversaire, s'il n'était pas un disciple fort zélé de Zoroastre. Les Perses enterraient leurs morts ; les tombes royales en sont la preuve. Ils punissaient de mort l'incinération des cadavres et ils avaient même des règles spéciales pour purifier le feu souillé par cette abomination. L'exposition des cadavres est encore pratiquée aujourd'hui chez les Parsis de l'Inde. Cf. Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. franç., Paris, 1904, p. 438, 445, 463, 471, 472.

Les Grecs. - Dans la Grèce primitive, à la période dite mycénienne, l'inhumation était la règle universellement adoptée pour l'ensevelissement des morts. On en trouve la preuve éclatante dans tous ces monuments funéraires que nous a légués l'art mycénien. Pour la présence, à Hissarlik, dans certaines tombes, d'ossements calcinés, et les traces de feu qu'on voit sur le pavement et les parois des caveaux, il n'est pas nécessaire de recourir, comme le fait Schliemann, à l'hypothèse d'une incinération qui aurait eu lieu dans la fosse même ou sous le dôme du monument funéraire. Il suffit en effet d'en chercher l'explication dans les sacrifices qui avaient lieu parfois au fond de la tombe du défunt. L'inhumation était donc la règle pendant cette période de plusieurs siècles. D'ailleurs, la raison de l'emploi de ce mode de sépulture est que l'inhumation s'accordait mieux avec les croyances des anciens Grecs touchant la vie posthume. « Comme l'a montré avec tant de force Fustel de Coulanges, les rites funéraires de la Grèce historique et les lois mêmes qui les régissent ne sont pas en rapport avec l'usage de l'incinération, qui ne laisse rien subsister du corps qu'une poignée de cendres. La croyance qui paraît se dégager de maints détails de ces rites, de maintes dispositions de ces lois, et de maints traits de mœurs, est celle que nous avons rencontrée en Égypte ; au fond de cette coupe où l'on fait couler le vin de la libation et la pitance, on sent la présence d'un être mystérieux qui continue, dans des conditions mal définies, une existence analogue à celle qu'il a menée sous la forme d'une personne qui boit et qui mange, qui possède les richesses ensevelies avec elle et qui n'en démérite plus, qui éprouve de la joie ou de la tristesse, de la reconnaissance ou de la colère, qui s'intéresse au train de ce monde et intervient pour récompenser les fils pieux qui l'honorent, pour châtier ceux qui l'oublient. L'étrange ténacité de cette conception prouve qu'elle a régné en maîtresse, pendant de très longs siècles, qui correspondent à l'enfance de la race grecque ; elle s'est alors enfoncée si avant dans les âmes neuves et celles-ci s'en sont tellement imprégnées, que les progrès de la pensée spéculative n'ont pu l'en arracher, et qu'un habile avocat du IVe, Isée, y fait sans cesse appel, avec toute chance de succès, pour agir sur le jury athénien, au temps de Platon et d'Aristote. L'inhumation est le seul mode d'ensevelissement qui ne donne pas à cette croyance un démenti formel, le seul par conséquent qui ait pu être en usage là où elle dominait. » Perrot et Chipiez, loc. cit., p. 568 sq.

Cependant, c'est à l'époque de l'épopée homérique que s'introduisit, chez les Grecs, le rite de la crémation, parallèlement à celui de l'inhumation, et même le premier tendit bientôt à remplacer le second dans les funérailles. Après l'exposition, on brûlait le corps sur un bûcher. Qu'on lise, pour s'en convaincre, les pages de l'Iliade et de l'Odyssée où il est sans cesse question de bûchers qui s'allument sur les cadavres des héros tombés autour des murs de Troie. « Ce serait un affront pour le mort que de ne pas être étendu sur cette dernière couche par la main d'un ami ou d'un parent. Celui-ci, pour activer la combustion, enveloppera le cadavre dans la graisse des victimes égorgées ; il posera près de lui des amphores pleines d'huile et de vin, dont le contenu se répandra sur le brasier ; il approchera la torche des branchages secs, puis, quand la flamme aura fait son œuvre, il recueillera, parmi les cendres encore tièdes, les ossements blanchis et les déposera dans l'urne funéraire. » Perrot et Chipiez, op. cit., t. VII, p. 39. Cf. Iliade, XXIII, 160-178, 249-255 ; XXIV, 787-801 ; Odyssée, XXIV, 65-84.

Comment les Grecs en vinrent-ils à se soumettre à la pratique de la crémation, eux qui, dans la première période de leur histoire, paraissaient si fortement attachés au principe de l'inhumation ? De ce problème, plus d'une solution a été proposée. Tout d'abord, on ignore si les Grecs ont emprunté leurs nouvelles idées à l'un des peuples avec lesquels ils étaient en contact. On a cru ensuite trouver les raisons de ce changement dans l'existence précaire que l'invasion dorienne avait faite aux tribus qui s'étaient vues obligées d'abandonner leurs demeures pour aller en créer d'autres dans les îles, en Thrace et en Asie. Ces tribus auraient cherché dans l'usage de la crémation le moyen de défendre les restes de leurs chers disparus contre les profanations des ennemis : car on pouvait toujours emporter avec soi, de campement en campement, un vase où étaient renfermés les ossements calcinés, jusqu'au jour où il serait permis de confier ce dépôt à une terre qui appartiendrait en propre. Cf. Helbig, L'épopée homérique expliquée par les monuments, trad. Trawinski, in-8, Paris, 1894, p. 83.

De cette interprétation on a cru trouver la preuve dans un passage de l'Iliade, vu, 335-336, où Homère fait proposer par Nestor de brûler sur un même bûcher les corps de tous les guerriers qui venaient de succomber dans la première bataille, et de réunir ensuite leurs cendres sous un même tertre, « afin, dit-il, que, lorsque nous retournerons dans notre patrie, nous rapportions aux enfants, chacun pour notre part, les os des pères. » Mais le malheur est que ces deux vers semblent n'être qu'une interpolation due à un rhapsode, qui se sera ingénié à expliquer, de façon d'ailleurs peu vraisemblable, un fait qu'il jugeait extraordinaire, Et puis, les Troyens eux-mêmes pratiquaient, chez eux, l'incinération.

La seule raison plausible, qui justifie de la part des Grecs ce changement dans le rite des funérailles, n'est pas autre que l'évolution même de la pensée grecque au sujet de la vie posthume. « La conception primitive, c'était celle d'une vie très analogue à celle que nous menons sous le soleil, d'une vie incomplète et sans cesse défaillante qui se continuait dans le tombeau, tant que la piété des vivants s'appliquait à la soutenir par le sacrifice. Cette conception avait déterminé le caractère du tombeau mycénien ; elle l'avait fait, comme le tombeau égyptien, la copie réduite de la demeure des vivants.

Cependant l'esprit, tout disposé qu'il fût à se contenter, en pareille matière, d'idées vagues et d'images confuses, finit par s'inquiéter des démentis que l'expérience ne cessait d'infliger à cette hypothèse naïve de la survie dans la tombe. A la place de ce mort que l'on avait cru nourrir et désaltérer dans son sépulcre, on ne trouvait plus, lorsque celui-ci se rouvrait au bout de quelques années, que des ossements rongés par l'humidité, Devant ce néant, il devenait difficile d'affirmer la persistance de l'être, et cependant on ne pouvait se résoudre à admettre que rien ne subsistât plus de celui que, la veille encore, on avait vu plein de vie, de force et de sagesse.

On en vint alors à se demander s'il ne fallait pas chercher ailleurs ce que l'on ne trouvait plus dans la tombe, ce qui durait encore lorsque les organes avaient achevé de se dissoudre. Ce je ne sais quoi d'indéfinissable auquel on ne pouvait se décider à renoncer, on se le figura comme une sorte de reflet et de simulacre du corps, que celui-ci, avant de disparaître, projette dans l'espace ; on le compara à une fumée, aux apparitions du rêve, à l'ombre que le soleil dessine sur un mur. Iliade, xxiii, 100-101 ; Odyssée, x, 495 ; xi, 287-208.

Le terme que l'on finit par employer de préférence pour le désigner, ce fut celui d'image (εἴδωλον). Si cette image n'avait pas d'épaisseur, si, quand les yeux la voyaient, le doigt ne pouvait pas la toucher, elle n'en gardait pas moins les traits de celui qu'elle représentait. Elle gardait aussi, avec le souvenir du passé, les sentiments qui avaient fait battre le cœur de l'homme dont elle perpétuait la forme. Presque immatérielle, légère et insaisissable, comment se serait-elle laissé enfermer dans la prison de la tombe ?

Il fallait pourtant qu'elle fût quelque part, qu'elle eût sa demeure. Cette demeure, ce fut un pays mystérieux, pays de silence et de ténèbres, l'Hades ou l'Érebe. Pour Homère, il ne reste de l'homme, après le trépas, que l'ombre, que cette ombre impalpable qui est pourtant le portrait physique et moral du défunt. Quelles particules ténues entraient dans la composition de ce fantôme, nul n'aurait su le dire ; mais, en tout cas, elle n'était pas faite d'os, de tendons ni de fibres musculaires, de rien qui eût quelque consistance et quelque poids.

Il semblait donc qu'elle ne pût naître, pour prendre ensuite son essor vers l'Hades, que quand serait détruite toute la matière organique. Les débris du corps, tant qu'ils n'auraient pas achevé de se dissoudre, empêcheraient la personne humaine de se transfigurer en une image incorporelle et comme de se volatiliser. Pour hâter le moment où s'accomplirait cette séparation, était-il un plus sûr moyen que de livrer ce corps aux ardeurs dévorantes de la flamme ? C'est ce qu'ont certainement pensé les introducteurs de l'incinération. »

Cependant on a constaté par des fouilles que, dans la Cisalpine et dans la Gaule, les deux modes de sépulture se sont succédé ou ont coexisté dans les populations préceltiques et protoceltiques. Les anciens habitants du Latium avaient adopté l'usage de la crémation. On en a trouvé des traces près de Castel-Gandolfo, sur l'emplacement de l'ancienne nécropole d'Albe la Longue. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Rome, 1900, t. 1, p. 110. Dans la Cisalpine, on a découvert de nombreuses nécropoles prégalatiques, dont plusieurs remontent aux environs de l'an 1000 avant notre ère. À Sesto-Calende, la tombe d'un chef celte, qui est du VIe, est à incinération. À Hallstatt, dans la Haute-Autriche, on a trouvé deux séries de tombes, les unes à incinération et les autres à inhumation. Le mélange des rites dans la même nécropole accuse la fusion ou la juxtaposition de groupes hétérogènes. Les premiers Italo-umbro-celtes, au pied des Alpes, du Xe ou du XIe avant Jésus-Christ, incinéraient tous sans exception. En Étrurie, les deux modes de sépulture ont été en usage. Chez les Ligures et les Celtes du deuxième ou Galates, l'inhumation existait, Dans la Cisalpine, nécropoles, qui ne restèrent pas jusqu'à la fin exclusivement à incinération, ne reçurent des corps inhumés vers le Ve, VIe ou VIIe. Les sépultures à ustrinum se rencontrent aux Xe, XIe et XIIes, et peut-être plus haut. Le changement s'est produit à l'arrivée de nouveaux venus, qui ont introduit d'autres usages. Dans le nord de l'Italie, l'inhumation commence après l'invasion des Gaulois aux dernières années du IVe. En Gaule, les nécropoles précelliques et protoceltiques sont à incinération. À Hallstatt, il y a deux modes d'ensevelissement : l'incinération partielle, et la réunion dans la même tombe de restes inhumés et incinérés ; ces cimetières mixtes dus à la juxtaposition de tribus ayant des traditions religieuses différentes. Les incinérés étaient les premiers habitants du sol, et l'incinération a été le rite funéraire habituel de toutes les tribus celto-ombriennes. Les tombes à incinération remontent au Xe avant notre ère. La seconde couche archéologique correspond à une époque d'inhumation. Bref, on rencontre partout une prépondérance marquée de l'incinération, ou celle de l'inhumation, ou enfin un mélange confus des mêmes rites. L'ouvrage A. Bertrand et S. Reinach, Nos origines, Paris, 1897, t. 11, p. 48-52, 82-85, 193-139. Brûler un mort ou le coucher intact dans une tombe sont des pratiques qui répondent ou à de multiples modalités de la pensée religieuse chez un même peuple, ou à des moments très divers de son évolution, ou à la substitution d'une race à une autre.

70 Chez les Hindous. - D'après les documents védiques, « les obseques avaient lieu par inhumation ou par combustion. Les textes mentionnent à la fois les deux rites. Cependant ils n'étaient pas équivalents. Il semble que l'inhumation ait été la plus ancienne, et que la crémation l'ait supplantée. Il reste d'ailleurs dans le deuxième rituel des représentations propres au premier. Ainsi, quoique le feu ait précisément pour tâche de détruire le cadavre le plus vite possible, les hymnes prient Agni de ne pas endommager le mort. Il y a aussi une prière pour que la terre, dans laquelle les restes vont être ensevelis, n'écrase pas le mort, mais lui soit un séjour commode et plaisant. Le mort, même réduit en cendres, vit donc encore d'une certaine manière son existence corporelle. » Chantepie de la Saussaye, op. cit., p. 344-345. La crémation est encore en usage dans l'Inde, Pour la description des bûchers de Bénarès, voir P. Loti, L'Inde sous les Anglais, p. 395-106. On a supposé que la crémation avait pris naissance dans l'Inde.

8 Chez les chrétiens. - À aucune époque de son histoire, l'Église n'a adopté le rite de la crémation pour la sépulture des morts. Dès son origine, elle a consacré l'inhumation, usitée chez les Sémites, par une pratique inviolable ; et les premiers fidèles recueillaient, au péril de leur vie, les restes de leurs martyrs pour les ensevelir pieusement. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 751. Cependant il arrivait souvent que la cruauté ou la cupidité des païens profanait les tombes chrétiennes sacrilège qu'aurait pu facilement empêcher l'usage de la crémation. Les persécuteurs faisaient parfois à dessein brûler les corps des martyrs et jeter leurs cendres au vent ou dans les fleuves. Les cendres des martyrs de Lyon furent jetées dans le Rhône. Lettre des Églises de Lyon et de Vienne aux Églises d'Asie, dans Eusèbe, H.E., V, I, 63, col. 492. Ils croyaient par là sévir contre la foi en la résurrection. Cf. Minutius Félix, Octavius, 11, P.L., t. 3, col. 267. Mais les chrétiens répondaient que, les corps fussent-ils réduits en poussière ou en cendres, Dieu conservait leurs éléments pour la résurrection. Ibid., 3, col. 347. De cette absolue fidélité que l'Église témoigna toujours envers le rite de l'inhumation, on possède une preuve saisissante, pour les premiers siècles de l'ère chrétienne, dans l'existence des catacombes romaines, et, pour les âges suivants, dans cette magnifique floraison de cathédrales et de dortoirs qui s'est épanouie, on peut le dire, au milieu des cimetières. L'Église lutta contre la pratique de la crémation païenne, qui était accompagnée de rites incompatibles avec la foi chrétienne.

Toutefois il arriva qu'un jour certains chrétiens essayerent plus ou moins de remettre en honneur parmi eux le rite de la crémation, ou quelque autre du même genre. Mais cette tentative partielle ne dut pas tenir longtemps contre les prohibitions et les peines promulguées par les papes. Tel parait être le sens de la décrétale Detestandae feritatis, Ut, De sepulturis, 1, I, Extravag. commun., où Boniface VIII décrète que ceux qui feront subir un impie et cruel traitement par l'action du feu aux corps des défunts, plutôt que de les déposer intacts dans la sépulture de leur choix, seront excommuniés par le fait même, et, en outre, que les restes de ces cadavres seront privés de la sépulture ecclésiastique, L'occasion de ce décret fut la pratique, introduite par quelques fidèles, nonnulli fideles, de faire bouillir, aquis immersa exponunt ignibus decoquenda, les cadavres, surtout de personnages élevés en dignité ou de noble race, quisquam ex eis genere nobilis vel dignitatis titulo insignitus, pour les transporter plus commodément dans leur propre sépulture. Mais le souverain pontife a voulu user de son autorité apostolique, apostolica auctoritate salubrius, d'une manière générale contre ceux qui, au lieu de leur donner aussitôt la sépulture chrétienne, infligeront quelque traitement impie et cruel aux corps des fidèles défunts, par exemple en les faisant bouillir pour séparer les os d'avec les chairs, ou en se livrant à leur égard à d'autres abus du même genre, y compris sans doute la pratique de la crémation. Ordinamius ut circa corpora defunctorum hujusmodi abusus vel similis nullatenus observetur…. sed ut sic impie ac crudeliter non tractentur.

Il faut arriver aux temps inaugurés par la Révolution de 1789 pour assister à une nouvelle tentative de la part des sectateurs de la crémation. Encore doit-on avouer que le rapport présenté en faveur de la crémation, le 21 brumaire an V (11 novembre 1796), au conseil des Cinq-Cents, resta presque sans écho. Voici ce que disait ce rapport : « Le champ du repos se trouverait à Montmartre ; dix hectares de terre seraient acquis, autour desquels on éleverait un mur de 8 mètres d'épaisseur ; dans la construction de ce mur on pratiquerait des voussures dans lesquelles on déposerait des urnes cinéraires. Quatre grandes portes dédiées à l'Enfance, à la Jeunesse, à la Virilité, à la Vieillesse serviraient d'entrées, etc. » Ce ne fut toutefois que dans le dernier quart du XIXe que l'idée de la crémation prit quelque consistance en Europe, lorsque les sociétés maçonniques obtinrent des gouvernements la reconnaissance officielle de ce rite. C'est en Italie que s'ouvrit la campagne. Les premières expériences furent faites en 1872 par Brunetti à Padoue. Au mois d'avril 1873, le Sénat autorisa les familles à recourir pour leurs morts aux pratiques de la crémation. La première crémation eut lieu à Milan, le 22 janvier 1876. De nombreuses sociétés se fondèrent à Dresde, à Zurich, à Gotha, à Londres et à Paris pour la propagation de l'idée. Un congrès fut tenu en 1876, à Dresde, ville où lady Dilke avait subi la crémation en 1874. La législation allemande avait rendu cette pratique facultative. En France, la Chambre des députés adopta, au mois de mars 1886, un amendement à un projet de loi sur la liberté des funérailles d'après lequel tout majeur ou mineur émancipé pouvait choisir librement le mode de sa sépulture, l'inhumation ou l'incinération. On établit au Père-Lachaise, à Paris, un four crématoire. Cette loi fut votée le 15 novembre 1887 et rendue exécutoire par décret, le 27 avril 1889. « La crémation est aussi autorisée en Allemagne, en Angleterre, en Suisse, en Suède et Norvège, en Danemark, et dans les États-Unis d'Amérique. Il y a 27 établissements crématoires en Italie, 20 aux États-Unis, 6 en Allemagne. La France en possède 3, un à Paris au cimetière du Père-Lachaise, un à Rouen, un à Reims. L'usage de la crémation ne fait pas de progrès ; l'ensemble des fours crématoires existants dans le monde (le Japon excepté, car on incinère, paraît-il, volontiers en ce pays) ne brûle pas plus de quelques centaines de corps par an, défalcation faite de ce que les amphithéâtres d'anatomie font brûler, entre autres à Paris. » Dr G. Arnould, Nouveaux éléments d'hygiène, part. II, p. 662.

IT. DISCIPLINE ECCLÉSIASTIQUE. - La crémation, considérée en elle-même, ne contient rien sans doute qui répugne intrinsèquement à aucun dogme catholique, pas même à celui de la résurrection des corps qui n'est pas rendue plus difficile, en regard de la toute-puissance divine, que dans l'hypothèse de l'inhumation ; d'autre part, il n'existe point de loi divine qui la défende formellement. Cependant on ne saurait nier que ce rite ne soit en opposition avec la discipline pratique constamment adoptée par l'Église depuis les premiers temps de sa fondation. C'est pourquoi, en face de la recrudescence des idées favorables à la crémation, que patronnaient surtout les sectes, ennemies de la foi chrétienne, l'Église s'est prononcée dans trois décrets très mémorables, par l'organe du Saint-Office.

Dans le 1er décret, du 19 mai 1886, sont d'abord expliquées les circonstances qui ont amené le Saint-Office à se prononcer sur cette question de la crémation. En présence des tentatives auxquelles se livraient certains hommes, recrutés spécialement parmi les membres des sectes maçonniques, pour remettre en honneur les pratiques païennes de la crémation, allant même jusqu'à former dans ce but des sociétés particulières ; dans la crainte que des âmes ne se laissassent séduire par leurs artifices, et qu'ainsi peu à peu ne vint à s'ébranler le respect qui est dû à la coutume chrétienne de l'inhumation toujours observée dans l'Église et consacrée par elle en des rites solennels ; un grand nombre d'évêques et de pieux fidèles, afin de posséder une règle précise qui pût les guider en cette matière, porterent devant le Saint-Office les doutes suivants : 4° An licitum sit nomen dare societatibus, quibus propositum est promovere usum comburendi hominum cadavera ? 2° An licitum sit mandare ut sua aliorumve corpora comburantur ?

Ad 1°, negative : et, si agatur de societatibus massonicae sectae filiabus, incurri pœnas. Est-il permis de donner son nom à des sociétés qui se proposent de promouvoir l'usage de brûler les corps des défunts ? 2° Est-il permis de laisser pour soi ou pour d'autres un mandat de crémation ?

A la 1° question, négativement ; et, s'il s'agit de sociétés affiliées à la secte maçonnique, contra hanc latas on encourt les peines canoni-. Ad 2°, negative. A la 2°, négativement ques portées contre celle-ci. -- De ces décisions relation fut faite à Léon XIII qui les approuva et les confirma, en donnant l'ordre de les communiquer aux Ordinaires, afin qu'ils pussent mettre en garde leurs fideles contre le détestable abus de la crémation.

Le 15 décembre 1886, une nouvelle sanction émana du Saint-Office, en vertu de laquelle doivent être privés de la sépulture ecclésiastique ceux qui, de leur propre volonté, ont destiné leur corps à la crémation, et ont persévéré de façon certaine et notoire jusqu'à leur mort dans cette coupable disposition, qui propria voluntate cremalionem elegerunt, et in hac voluntate certo et notorie usque ad mortem perseveraverunt.

Dans le troisième décret, du 27 juillet 1892, plusieurs questions pratiques touchant la crémation furent définitivement résolues par le Saint-Office : »1° Utrum liceat sacramenta morientium ministrare fidelibus qui massonicae seclae non adhaerent nec ejus ducti principiis, sed aliis rationibus moti, corpora sua post mortem cremanda mandarunt, si hoc mandatum retractare nolint ?

2° Utrum liceat pro fidelibus, quorum corpora non sine ipsorum culpa cremata sunt, missae sacrificium publice offerre vel etiam privatim applicare, itemque fundationes ad hunc finem acceptare ?

3° Est-il permis de coopérer à la crémation des cadavres, soit à titre de mandat et de conseil, soit d'une manière effective, comme font les médecins, les fonctionnaires et les ouvriers, employés au service du four crématoire ? Cette coopération est-elle licite au moins dans le cas d'une certaine nécessité, ou lorsqu'il s'agit d'éviter quelque grand dommage ?

4° Est-il permis d'administrer les sacrements à ceux qui se prêtent à une telle coopération et refusent d'y renoncer ou affirment que la chose leur est impossible ?

A la 1° question : si, après avoir été avertis, ils refusent cette rétractation, négativement. Mais, pour juger s'il y a lieu de faire ou d'omettre une monition de ce genre, il faut suivre les regles données par les auteurs approuvés, et surtout tenir compte de la raison d'un scandale à éviter.

A la 2° : négativement, pour l'application publique de la sainte messe ; affirmativement, pour l'application privée.

A la 3° : la coopération formelle, à titre de mandat ou de conseil, n'est jamais permise. Quant à la coopération matérielle, elle peut être tolérée, pourvu que :

1° la crémation ne soit pas un signe protestatif en faveur de la secte maçonnique ;

2° elle ne contienne rien qui de soi, directement, et uniquement, implique la réprobation de la doctrine catholique et l'approbation de la secte ;

3° il soit bien évident que les fonctionnaires et les employés catholiques qui cooperent ainsi matériellement à la crémation n'ont pas été astreints ou appelés à cet office en haine de leur religion. D'ailleurs, quoique, dans tous ces cas, on doive les laisser dans leur bonne foi, il faut toujours les avertir qu'ils n'aient pas l'intention de coopérer à la crémation.

A la 4° : il y a été pourvu précédemment, et on doit se reporter au décret du mercredi 15 décembre 1886.

Il ne faudrait pas interpréter ces prescriptions disciplinaires dans un sens trop absolu ; car il existe des circonstances extraordinaires où l'Église, soit expressément, soit tacitement, autorise la crémation ; ainsi en arrive-t-il lorsque l'usage de la crémation est une nécessité pour le bien public, par exemple en certains cas d'épidémie, ou encore en temps de guerre.

Les motifs pour lesquels l'Église s'est-elle basée pour con- justifier la législation de l'Église touchant la crémation sont que, dans la plupart des cas, celle-ci est entourée de circonstances particulières qui en font une profession publique d'irreligion et de matérialisme. Mais, dans l'hypothèse même où la crémation n'aurait point ce cachet d'irreligion et de scandale, devrait-on pas moins lui préférer la pratique de l'inhumation ?

La première raison est d'ordre chrétien, et qui plus est, de simple humanité. En effet, quelle manière indigne de traiter ce corps qui, au contact de l'âme, a été l'instrument de tant de vertus, ce corps que les sacrements ont sanctifié et dans lequel la sainte eucharistie a déposé une semence de résurrection ! Et puis la piété filiale, l'amour conjugal, l'amour fraternel, l'amitié même, s'accommoderont toujours difficilement de cette destruction hâtive et brutale d'un corps qui, durant sa vie, a été entouré de tant d'affection et de tant d'égards.

En outre, plusieurs des rites et des prières de la sépulture chrétienne perdraient leur signification, si belle et si antique, si on les appliquait à un défunt, dont le cadavre devrait passer au four crématoire. L'Église, fidèle gardienne de ses cérémonies, est en droit de les refuser à quiconque en méprise le sens si profondément religieux.

On peut aussi alléguer une raison d'ordre médico-légal qui n'est pas sans importance : c'est qu'à l'exception de certains cas d'empoisonnement, la crémation fait disparaître toute trace de mort violente, et rend impossible un examen ultérieur du cadavre ; tandis qu'une autopsie judiciaire est toujours possible après une inhumation datant même de plusieurs mois.

Enfin, l'objection que les partisans de la crémation prétendent tirer des lois de l'hygiène, qui semblerait mettre en péril la pratique de l'inhumation, ne repose sur aucun fondement scientifique. En effet, les conclusions de l'expérience, jointes au témoignage de la plupart des médecins, démontrent que « le principe des inhumations a une valeur hygiénique réelle et indiscutable. »

Mode de destruction des cadavres plus lent, mais moins brutal que la crémation, l'inhumation aboutit à un résultat aussi complet et plus en harmonie avec le grand principe physique de la matière. La putréfaction normale des corps dans le sol équivaut à une crémation lente dont les termes définitifs sont inoffensifs, dont les produits intermédiaires ne présentent aucun danger sérieux ni pour les eaux ni pour les couches aériennes ambiantes.

CREMER Bernard-Sébastien, théologien protestant allemand, né en 1683, mort le 14 septembre 1750, professa la théologie et les antiquités à Harderwick. On a de lui : Prodromus typicus, continens eaeercitationes philologico-theologicas in l'eteris et Novi Testamenti loca, in-4, Amsterdam, 1721 ; Prophetico-typicarum exercitalionum ex l'eteri Testamento tetras, in-4°, Amsterdam, 1793 ; Naziraeus, sive commentarius dlilteralis el mysticus in legem naziraeorum et Simsonis hisloriam, in-4°, Amsterdam, 1729 ; ces trois'ouvrages furent réunis en un seul : Typologia, sive doctrina de vera typos exponendi methodo, variis exercitalionibus philologico-theologico-prophetico-typicis in l'eteris et Novi Testamenti loca illustrata, in-4°, Amsterdam, 172% ; Summa lheologiae supernaturalis, in-4°, Harderwick, 172 ; Antiquilates mosaico-lypicae, in-4°, Amsterdam, 1733 ; Commentalio in vindicias loCcorum generationem Filii Dei unam modo eamique naluralem adserentium, in-4°, Amsterdam, 1733 ; Theologia naluralis, in-8, Amsterdam, 1729 ; dipus evangelicus, sacrarum antiquilalum ex Mose, prophelis et psalmis enigmata dave cognitionis resolvens, in-4°, Amsterdam, 1745.

Tatien, dans son Oratio contra Graecos, 19, 95, P. G., t vi, col. 849 sq., et Lucien, dans les Fugitifs, 12-19, et le Pêcheur, 45. Vers le milieu du ii siècle, en effet, Rome comptait quelques disciples d'Antisthenes, de Crates et de Diogene, facilement reconnaissables à leur extérieur négligé, et bien inférieurs à leurs ancêtres de la Grèce. Revêtus du manteau traditionnel, portant les cheveux longs et toute la barbe, les ongles sales, ils parcouraient la ville, la besace sur l'épaule et le bâton à la main, à la fois grossiers et bruyants, paresseux et parasites, corrompus et corrupteurs, se livrant à tous les vices, pratiquant la pédérastie et censurant les mœurs. Leur attitude semblait une critique de la conduite intéressée et fastueuse des autres philosophes, Θ qui ne les empêchait pas de se faire rémunérer eux-mêmes, de porter sous leurs haillons des bijoux, de l'or, des parfums, et d'être d'un orgueil outré qui n'avait d'égal que leur impudence et leur ignorance. Aussi exerçaient-ils la plus déplorable influence sur les classes inférieures, non seulement par l'immoralité dont ils donnaient l'exemple, mais encore par les théories les plus subversives contre la famille et la société. Ils s'en prenaient au travail, à l'économie domestique, à l'amitié, à la fidélité conjugale, au patriotisme. Et comme en ce temps-là le christianisme s'imposait à l'esprit de certains philosophes au point de les convertir et obtenait de ses adhérents une pratique de la vertu, qui était la condamnation de leurs mœurs dépravées, les cyniques lui vouèrent une haine implacable. À la différence de la plupart des gnostiques qui spéculaient librement, ils essayaient de supplanter la foi chrétienne par leurs systèmes philosophiques et prétendaient posséder une science supérieure ; les cyniques, moins préoccupés de spéculations métaphysiques, en voulaient au christianisme en raison de sa supériorité morale.

L'un d'eux était Crescens, qui se posa en adversaire de saint Justin et de Tatien. Pour plaire au peuple, il accusait publiquement les chrétiens de n'être que des impies et des athées. Mais ce n'était qu'un φιλόψοφος, un charlatan, un amateur de bruit, un orgueilleux, un imposteur, un fanfaron de vices. Dans une conférence publique, saint Justin le convainquit d'ignorance, d'inintelligence ou de mauvaise foi. « En nous accusant d'impiété et d'athéisme, lui dit-il, vous parlez de choses que vous ignorez complètement ; ou bien vous connaissez un peu notre doctrine, et alors vous n'avez rien compris à son excellence ; ou bien vous l'avez comprise, et alors vous êtes trop lâche pour la pratiquer et affronter l'opinion. » Apol., τι, P. G., t. νι, col. 448-449.

Confondu publiquement, Crescens éclata en menaces et jura de se venger. Saint Justin, dans sa requête aux empereurs, prit soin de rappeler cette discussion. « Je lui ai posé des questions, écrit-il, et j'ai pu constater qu'il ne sait rien ; du reste, je suis prêt, si vous l'ordonnez, à lui en poser de nouvelles en public et à le confondre une fois de plus. » Ibid. l'ain appel. Crescens, au dire de Tatien, était payé par le fisc. Oral cont. Graecos, 19, ibid., col. 848-849. Il dénonça ses deux adversaires. Mais Tatien avait quitté Rome ; quant à saint Justin, il expia sa victoire par le martyre.

Eusebe, Chron., Olymp. 234, P. G., t xIx, col. 560 ; Η. ΒΕ. αν, 16, P. G.,t xx, col. 364-368 : 5. Jérôme, De wir ill, 23, P. L, t xx, col. 643 ; Kirchenlexikon, t. 111, col. 4186 ; Smith-et Wace, Dictionary of christian biography, art. Saint Justin.« « À

G. BAREILLE.

CRESPI Y BORGIA Louis, évêque et théologien espagnol, né à l'Alence, le 2 mai 1607, entra dans la congrégation de l'Oratoire dont il avait fondé une maison dans sa ville natale. En 1652, il fut nommé à l'évêché d'Alicante, d'où il fut, en 1658, transféré à celui de Séville. Philippe IV l'envoya en ambassade près d'Innocent X pour demander à ce pape de confirmer par l'autorité apostolique la croyance à l'immaculée conception de la très sainte Vierge et de condamner à nouveau la doctrine contraire. Il revenait de Rome à Plasence lorsque la mort le surprit à Noves, près de Tolède, le 12 ou le 19 avril 1663. On a de ce prélat : Propugnaculum theologicum difficibilitalis proximae sententiae negantis B. V. Mariam in primo suae conceptionis instanti originali labe fuisse infectam, à l'Alence, 1653 ; Quaestiones selectae morales in novae aliquae doctrinae Joannis Caramuelis et Missiensis refutantur, in-4, Lyon, 1658 ; Tractatus de origine et progressu praepositarum sanctae Inquisitionis, in-4, Rome, 1641. Il publia en outre La vida de San Felipe Neri, in-4, l'Alence, 1, traduit de l'italien.

B. HEURTEBIZE

CRESPO - CRESPO François, bénédictin espagnol de la congrégation de Valladolid, vécut dans le XVIIe. Il enseigna la théologie à Lérida et à Salamanque et fut abbé du Montserrat et visiteur de sa congrégation. On a de ce théologien : Tribunal thomisticum de immaculatae Deiparae conceptu, in-4°, Barcelone, 1657. N. Antonio, Bibliotheca Hispana nova, in-fol., Madrid, 1783, t. τ, p. 47 ; dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, 4 in-4, Bouillon, 1777, t. 1, p. 226.

CRIME. Après avoir envisagé : 1° le crime en général, nous étudierons : 2° le crime, empêchement de mariage.

5° LE CRIME EN GÉNÉRAL. - 10 Notion. - Le mot latin crimen désignait l'accusation, ce que nous appellerions aujourd'hui l'incrimination. Dig., XLVIII, 11, De accusalionibus, 7, S1, Fr. ΟΡ. : Perseveraturos se in crinine usque ad sententiam. Ce n'est que par extension qu'il fut appliqué à l'acte coupable, à l'acte incriminé lui-même. Par son étymologie (du verbe latin cernere, cribler, tamiser ; cribrum, crible, tamis), le mot indiquait assez avec quel soin il fallait examiner - et passer au crible les faits imputés avant de les faire servir de base à une accusation ou incrimination ; d'autant plus que la loi romaine menaçait de la peine du talion l'accusateur qui succombait. Or, comme il n'y avait véritablement accusation ou incrimination qu'à l'égard des faits donnant lieu à un publicum judicium, c'est-à-dire ceux qui, en raison même de leur immoralité intrinsèque et de la culpabilité de leur auteur, pouvaient constituer pour l'ordre social un péril considérable, on voit comment la dénomination de « crime » a été, dans notre langue, réservée de préférence aux délits les plus graves. Le crime peut se définir : un acte extérieur et imputable qui viole une loi humaine et qui porte atteinte en même temps au bien général de la société. Au crime répond la peine qui, par l'épreuve et la souffrance du coupable, est destinée à réparer la blessure de l'ordre social, et à compenser le dommage causé au public. Le crime diffère donc du péché dont la notion beaucoup plus large s'applique également aux actes intérieurs et à des actes extérieurs qui, bien que contraires à la loi naturelle ou divine, ne transgressent directement aucune loi humaine, ecclésiastique ou civile ; ces actes ne sont, en effet, justiciables que de Dieu, et relèvent du for interne de l'Église. Les termes de crime et de délit s'emploient le plus souvent indifféremment l'un pour l'autre, surtout dans le droit ecclésiastique, quoique l'acte délictueux prenne plutôt le nom de crime, lorsqu'il est très grave et qu'il trouble l'ordre public.

Dans l'ancienne jurisprudence civile, d'un usage tiré de la langue et du droit des Romains, le terme de crime servait strictement à désigner les graves délits portant atteinte directement à l'ordre public et méritant une punition exemplaire, ceux par conséquent qui étaient qualifiés de délits publics et qui constituaient le grand criminel ; au contraire, on appelait proprement délits ceux qui étaient de moindre importance, et qui causaient préjudice plutôt au bien particulier de tel ou tel citoyen, ceux, par conséquent, qualifiés de délits privés, et qui constituaient le petit criminel. La poursuite des délits de grand crime était ouverte à tout le monde, en ce qui concernait l'accusation ; tandis que les délits de petit criminel ne pouvaient être poursuivis que sur l'action de la partie, les gens du roi ne devant se joindre au procès qu'en cas de nécessité, et après que l'action civile était intentée, pour obtenir l'application de la peine.

B. HEURTEBIZE

CRIME :

20 Division. - Les crimes se divisent en plusieurs catégories, à raison, soit de leur objet, soit des personnes, soit du for dont ils relevent, soit enfin de leur notoriété.

1. À raison de leur objet, on distingue les crimes commis directement contre Dieu, savoir l'apostasie, l'hérésie et le schisme, le blasphème et le sortilège, le parjure et la violation du vœu ; les crimes commis contre les choses sacrées qui se rapportent à Dieu, savoir la simonie, le sacrilège et l'abus des sacrements ; les crimes commis contre les biens du prochain, sa vie, son honneur, sa fortune, savoir l'homicide, l'avortement et le duel, le rapt et l'adultère, le concubinage, etc., le crime de faux, l'usure et le vol.

2. À raison des personnes, on distingue les crimes propres aux clercs, savoir les crimes qui répugnent à la vie ecclésiastique et à son honneur, ou ceux qui violent les obligations spéciales de l'état ecclésiastique ; et les crimes qui sont communs aux ecclésiastiques et aux laïques.

3. À raison du for ou du tribunal dont ils relevent, on distingue les crimes purement ecclésiastiques, qui ne transgressent que la loi de l'Église (apostasie, hérésie, schisme, etc.) : ils sont tous soumis à l'autorité de l'Église, même lorsqu'ils sont commis par des laïques ; les crimes civils, qui ne violent que la loi civile : leur répression appartient aux tribunaux laïques, excepté pourtant lorsqu'il s'agit de crimes commis par des clercs ; ceux-ci en effet doivent être réservés au for de l'Église, en vertu du privilège dit privilegium fori, ce. Diligenti, De foro competenti ; c. Quanquam, De censibus, Decret., lib. VI ; le concile du Latran, sess. 1x ; concile de Trente, sess xxv, c. 20, De reform. ; enfin les crimes mixtes, qui tombent à la fois sous la loi pénale civile et sous la loi pénale ecclésiastique : leur répression relève des tribunaux des deux pouvoirs, qui doivent s'entendre au mieux de leurs mutuels intérêts, pour juger et punir, chacun dans sa sphère respective.

4. Au point de vue de la notoriété, les crimes sont occultes ou publics. Cette distinction est de la plus haute importance à cause des conséquences juridiques qui peuvent en résulter. Le crime est dit public, d'une manière générale, lorsque, soit en droit, soit en fait, il apparaît tellement certain et indiscutable qu'il ne peut plus être ni caché ni nié. Il peut en effet exister deux publicités dans le premier a sa source dans la loi ou le jugement ; c'est ainsi que le crime peut être rendu public, par l'aveu spontané du coupable, fait en présence du tribunal, et nullement rétracté, ou par des preuves judiciaires qui font pleinement foi, ou par une sentence définitive ou même interlocutoire qui est passée en chose jugée. La notoriété de fait a lieu lorsque le crime a été commis en public, ou bien est connu d'un nombre suffisant de témoins pour être prouvé juridiquement, La publicité d'un délit est, on le voit, susceptible de plusieurs degrés, avant d'arriver au crime notoire et flagrant qui ne relève que de la publicité de droit et la publicité de fait, La 2927 quiert plus, pour ainsi dire, aucun débat judiciaire, mais appelle de lui-même la sentence définitive. Le crime occulte est celui qui a été commis en secret, et qui ne saurait être prouvé juridiquement, ni condamné au for externe. Tel est le crime dit simplement occulte, occultum simpliciter. Cependant le crime peut être seulement quasi occulte, quasi occultum, S'il peut être prouvé de quelque manière, quoique difficilement et par peu de personnes. Tel serait un crime qui ne pourrait être prouvé que par quatre ou cinq témoins. Un délit de ce genre ne saurait être véritablement considéré comme public ; car une chose connue par quatre ou cinq personnes, surtout si elles sont discrètes et si elles résident au milieu d'une agglomération assez considérable, peut encore être regardée comme secrète. Mais si le délit était déféré au juge ou révélé à un plus grand nombre de personnes, il pourrait devenir public. L'importance de cette distinction provient de ce qu'elle précise le mode d'exercice de l'autorité judiciaire dans l'Église. l'is-à-vis des crimes publics, la procédure qui s'impose est la procédure judiciaire ordinaire qui est expliquée dans le 1. 11 des Décrétales. Toutefois si le crime est manifeste au point d'être notoire, il existe une autre procédure judiciaire simplifiée, qu'on appelle procédure extraordinaire ou sommaire de droit commun ; elle se trouve résumée dans la formule : simpliciter et de plano, ac sine strepitu et figura judicii, e. Dispendiosam, De judiciis, et a été exposée par Clément V, au concile de Vienne. Mais une nouvelle procédure, plus en harmonie avec les circonstances de notre temps, a été inaugurée par la S. C des Évêques et Réguliers, le 11 juin 1880, pour les évêques d'Italie, et le 19 janvier 1882, pour les Ordinaires de l'Église de France ; cette procédure regarde les causes disciplinaires et criminelles des clercs, et concerne naturellement les délits publics ; elle laisse d'ailleurs intacte l'ancienne jurisprudence judiciaire des Décrétales. En particulier aussi rien n'a été modifié à la discipline établie par le concile de Trente, sess. XIV, c. 1, De reform., pour ce qui regarde la procédure extrajudiciaire ex informata conscientia, vis-à-vis des crimes occultes. Corpus juris canonici, édit. Richter, L. V Decretalium ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum, Ingolstadt, 1726, 1. V, part. I, tit. 1, n. 1-45 ; Leurenius, Forum ecclesiasticum, Leipzig, 1726, 1. V, tit. 1 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, Anvers, 1755, 1. V, tit. 1 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici, Rome, 1847, 1. V, tit. 1 ; Santi, Praelectiones juris canonici, Ratisbonne, 1898, 1. V, tit. 1 ; Wernz, Droit canon, Paris, 1881, p. 431 ; Tilloy, Traité théorique et pratique de droit canon, Paris, 1895, tit. 1V, c. 1 ; Ortolan, Droit pénal, Paris, 1859, p. 270 sq. ; Blanche, Etudes pratiques sur le Code pénal, Paris, 1801, p. 2 sq. ; Le Sellyer, Traité de la criminalité, de la pénalité, etc., Paris, 1871, passim ; Boitard, Droit criminel, Paris, 1889, p. 22 sq. ; Lidal, Droit criminel, Paris, 1901, p. 86 sq. ; Garraud, Précis de droit criminel, Paris, 1907, passim.

II. LE CRIME EMPÊCHEMENT DE MARIAGE. - Le mot « crime » est pris ici dans une acception tout à fait spéciale, et désigne un empêchement particulier du mariage, qui reçoit cette dénomination, pour ainsi dire, par appropriation ; car il existe d'autres empêchements de mariage qui procèdent, eux aussi, d'un acte délictueux, par exemple, le rapt, l'affinité ex copula illicita, mais qui pourtant conservent leur appellation propre dans le droit. Or l'empêchement de crime peut se vérifier dans une triple hypothèse, étant données certaines conditions, comme il ressort des ο. 2, 7, tit. VII, De eo qui duaeit, 1. IV des Décrétales : 1° dans le cas d'adultère seulement ; 2° dans le cas de conjugicide seulement ; 3° dans le cas d'adultère et de conjugicide réunis. Voir ADULTÈRE, t. 1, col. 510.

1° L'adultère seul, c'est-à-dire sans le conjugicide, CRIME 2328 peut constituer l'empêchement de mariage, si trois conditions se vérifient : 1 si l'adultère est vérifiable, c'est-à-dire qu'au moins l'un des complices est déjà engagé dans les liens d'un mariage valide, même simplement ratifié et non consommé : il ne suffit donc pas que l'adultère existe seulement dans la pensée des complices ; s'il est formel de part et d'autre, c'est-à-dire si les deux complices savent que l'un ou l'autre est engagé dans les liens du mariage ; s'il est complet dans son genre, c'est-à-dire consommé par des relations charnelles qui soient aptes à la génération. - 2. Si avec l'adultère concourt la promesse du mariage, ou encore la tentative du mariage, matrimonium attemptatum, comme serait le mariage civil, célébré après la déclaration du divorce civil. Un simple concubinage, ou une cohabitation, si longue fût-elle, ne seraient point suffisants pour constituer l'empêchement. 5, C de la Propagande, Resp ad vicar apost. Cocincinnae, 14 janvier 1844. Or cette promesse du mariage doit être véritable, sérieuse et au moins acceptée expressément de part et d'autre. - 3. Si ces deux éléments, adultère et promesse ou tentative du mariage, se vérifient durant le même mariage légitime : car tout le dommage doit être infligé à un seul et même époux ; peu importe cependant que la promesse précede ou suive l'adultère, ou qu'entre l'un et l'autre se soit écoulé un long intervalle de temps, pourvu que les deux actes se soient accomplis du vivant de l'époux trompé. Sanchez, De matrimonio, 1. VII, disp. LXXIX ; Pirhing, Decretalium, lib. IV, tit. VII ; Schmalzgrueber, Sponsalia et matrimonium, 1. IV, tit. VII ; Leurenius, Forum ecclesiasticum, 1. IV, 4. CLXXXIV-CLXXXVII, ὲ ν᾽

gitime : car tout le dommage doit être infligé à un seul et même époux ; peu importe cependant que la promesse précede ou suive l'adultère, ou qu'entre l'un et l'autre se soit écoulé un long intervalle de temps, pourvu que les deux actes se soient accomplis du vivant de l'époux trompé. Sanchez, De matrimonio, 1. VII, disp. LXXIX ; Pirhing, Decretalium, lib. IV, tit. VII ; Schmalzgrueber, Sponsalia et matrimonium, 1. IV, tit. VII ; Leurenius, Forum ecclesiasticum, 1. IV, 4. CLXXXIV-CLXXXVII, ὲ ν᾽

20 Le conjugicide seul, c'est-à-dire sans l'adultere, peut s'opposer à la validité du mariage si les deux conditions suivantes se trouvent réunies : 1 si les deux complices concourent à la mort de l'époux, soit physiquement, par exemple en fournissant le poison, soit moralement, par exemple en incitant au meurtre, can.5, caus. XXXI, q. 1. Une simple ratification de l'assassinat ne serait pas suffisante, puisque la ratification ne saurait influer comme cause sur la perpétration du crime. Sanchez, loc cit., n.6 ; Leurenius, loc cit., 4. CXCI. - 2. Si la mort elle-même de l'époux innocent a été réellement la conséquence de la coopération physique ou morale de l'un ou l'autre complice, can. 5, caus. XXXI ; c. 1, tit xxxini, 1. III. - 3. Si le conjugicide est commis avec l'intention formelle de contracter le mariage ; d'où il suit que le meurtre commis pour tout autre motif, par exemple pour cause de vengeance, ou afin de vivre plus librement dans le libertinage avec l'époux complice, ne peut entrainer un empêchement de mariage, ni au for interne, ni au for externe ; dans cette dernière juridiction pourtant, la personne coupable de conjugicide qui voudrait s'unir à l'époux survivant serait présumée avoir consommé son crime avec l'intention de contracter mariage. Schmalzgrueber, loc cit., n. 54 ; Leurenius, loc cit., q. CXCI.

3° L'adultere et le conjugicide réunis peuvent constituer un empêchement dirimant pour le mariage, même sans qu'aucune machination de meurtre ou promesse de mariage ait précédé la mort de l'époux innocent, pourvu que les trois conditions suivantes soient observées : 1 que l'adultere soit véritable, formel, complet, et antérieur au meurtre de l'époux innocent ; 2 que le conjugicide ait été, au moins par l'une des deux parties, physiquement ou moralement consommé, même en vue de contracter mariage avec l'époux complice d'adultere ; 3 que la mort de l'époux innocent ait réellement suivi la coopération physique ou morale de l'un ou l'autre complice. Sanchez, loc cit., disp. LXXY ; Pirhing, loc cit., n. 19 ; Mansella, De impedimentis matrimonium dirimentibus, p. 159 sq. ; d'Annibale, Summula theologiae moralis, part. III, $ 308.

L'empêchement de crime est de droit ecclésiastique, comme il est prouvé dans les chapitres déjà cités des Décrétales ; et l'Église l'a institué afin de venger la fidélité conjugale et de protéger la vie des époux. L'Église peut donc dispenser de cet empêchement ; mais, en pratique, elle procède diversement selon que l'empêchement de crime suppose une machination préalable de la mort de l'époux innocent, ou découle simplement de l'adultere uni à la promesse ou à la tentative du mariage. Si le conjugicide a été public, l'Église n'a pas coutume d'accorder la dispense à cause de l'énormité du scandale. Benoît XIV, Inst eccles., inst. LXXXVIT, n. 21 ; Giovine, De dispensationibus matrimonialibus, $ 229 ; Gasparri, De matrimonio, $654.

Si, au contraire, le conjugicide est resté secret, il arrive que l'Église dispense de l'empêchement, mais rarement, et seulement pour une cause très urgente. Quant à l'empêchement de crime résultant d'un simple adultère, avec promesse ou tentative de mariage, l'Église en accorde la dispense, pour une cause canonique. Aussi bien la faculté de dispenser n'est-elle concédée aux ordinaires qu'à la condition : neutro machinante, c'est-à-dire à condition qu'il n'y ait pas eu entre les complices une machination de la mort de l'époux innocent. Cependant, » dans le cas de grave danger de mort, l'évêque a le pouvoir de lever l'empêchement de crime, quelle qu'en ait été l'origine, quomodocumque ortum fuerit : telle est, en effet, la portée de l'indult du 20 février 1888, qui n'excepte que l'empêchement de l'ordre de la prêtrise, et celui de l'affinité en ligne directe ex copula licita. Giovine, Loc cit., $ 229 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici, 1. IV, tit vi ; Gasparri, loc cit., n. 653 sq. ; De Becker, De sponsalibus et matrimonio, p.171 sq.

Il faut noter enfin que l'empêchement de crime, encore qu'il ait un caractère pénal, puisqu'il est fondé sur un crime, est cependant par lui-même et principalement une inhabilité au mariage, ainsi que les autres empêchements résultant d'un acte délictueux, par exemple le rapt et l'affinité δα copula illicita. Or il suit de là que la dispense de cet empêchement est de la compétence de l'autorité ecclésiastique, et que la portée des inhabiletés introduites par le droit canonique, comme sont les irrégularités pour les ordres, bénéfices, etc. Cf. Sebastianelli, Praelectiones juris canonici, Decretalium lib. IV, n. 100 inchez, Dematrimonio, Nuremberg, 1706, L. VII, disp. LXXIX, disp. LXXVIN ; Pirhing, Jus canonicum, Decretalium lib. IV, tit. VII, Dilingen, 1722 ; Schmalzgrueber, Sponsalia et matrimonium, Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit. VII ; Leurenius, Forum ecclesiasticum, l'Enise, 1729, 1. IV, q. CLXXXIV« wvn ; Benoit XIV, Institutiones ecclesiasticae, Rome, 1750, LXXXVI, n, 21 ; Giovine, De dispensationibus matrimonialibus, Naples, 1866, $ 229 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici, Decretalium lib. IV, tit. VII, Rome, 4847 ; Gasparri, De matrimonio, Paris, 1892, $ 654 sq. ; Sebastianelli, Praelectiones juris canonici, Decretalium 1. IV, De re matrimoniali, 07, n. 100 ; De Becker, De sponsalibus et matrimonio, 3, 1890, p. 171 sq.

ἢ E. VALTON.

SP Tobie, théologien anglican de la secte des nomiens, né à Londres en 1600, mort dans cette ville le 7 février 1643. Il étudia à Éton, à Cambridge, Baliol College à Oxford, En 1675, il était ministre à..., dans le Wiltshire, poste qu'il abandonna pour se retirer à Londres où ses opinions sur la grâce lui valurent de nombreux adversaires. Ses sermons ont souvent été réimprimés, Une des meilleures éditions de ses œuvres est intitulée : Christ alone exalted, in the perfection of the saints notwithstanding *CRIME - CRITIQUE 2330* sins and trials : containing fifty {00 sermons on several select texts of Scripture. To which are added notes eaeplanalory, with memoirs, by the late Dr Gill, ἃ in8, Londres, 1791.

B. HEURTERBIZE.

2 Especes. - Elles ne coïncident pas toutes et ne sont souvent que des aspects différents du même but, - 1, On a parfois distingué, en raison de l'importance plus ou moins grande de son objet ou de son but, mais assez improprement, la haute et la basse critique. La première consiste à rechercher si un écrit est authentique, c'est-à-dire s'il est bien de l'auteur à qui il est attribué ou au moins de l'époque à laquelle on le rapporte, voir AUTHENTICITÉ, t. 1, 60], 2586, On l'appelle aujourd'hui plus exactement critique de provenance. La seconde consiste à vérifier la conservation du texte, son intégrité, de façon à le rétablir, autant que possible, dans son état primitif, tel qu'il est sorti des mains de son auteur. C'est la critique plus justement dite textuelle. Elle se fait par la comparaison des manuscrits, des versions anciennes, s'il y en a, et elle consiste à rejeter les fautes de transcription, à choisir parmi les variantes la leçon originale et parfois à constater que le texte est altéré, sans avoir le moyen certain de le corriger, sinon par conjecture. La critique textuelle, fondée sur les documents, est dite scientifique ; faite par conjecture, on la nomme conjecturale. On ne doit recourir à la conjecture que quand on n'a à sa disposition aucun moyen scientifique de restituer un texte évidemment altéré ; on est alors en droit de proposer modestement une emendatio ou correction. Quelques conjectures, faites par de véritables critiques, ont été parfois vérifiées, après la découverte de nouveaux documents. Mais certains critiques abusent de la conjecture et proposent des reconstilutions fort discutables des textes qu'ils étudient ou qu'ils éditent. Cf. Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, 2 : édit., Paris, 1899, p. 59-60. - 2. La critique de provenance est dite externe, si l'authenticité est prouvée par des témoignages extrinsèques, attestant expressément l'attribution à l'auteur ou par citations et emprunts l'existence du livre à telle époque où il était déjà connu et employé. Elle est dite interne, lorsqu'elle s'appuie sur le contenu du livre pour confirmer son attribution à l'auteur ou à l'époque auxquels on le rapporte, ou bien pour prouver qu'il ne peut être de cet auteur ou de cette époque. voir AUTHENTICITÉ, t. 1, col. 2590-2591. On oppose quelquefois ces deux sortes de critique ; c'est à tort. Toutes les fois qu'elles coïncident, elles doivent s'unir et se soutenir. Les preuves externes ne sont valables qu'autant qu'elles sont confirmées par les preuves internes, et celles-ci ne peuvent contredire les témoignages que lorsqu'elles montrent évidemment la fausseté d'une attribution et l'inauthenticité d'un ouvrage pour l'époque à laquelle on le rapporte. Ne tenir compte que d'elles seules et négliger de parti pris les preuves extrinsèques ou de témoignage, c'est une méthode que Léon XIII ἃ blâmée dans son encyclique Providentissimus Deus du 18 novembre 1893 sous le nom de critique sublimior. - 3. On distingue parfois la critique de provenance en critique négative et en critique positive, selon les résultats auxquels elle aboutit. Mais ce sont plutôt deux fonctions différentes que deux espèces de critique. Celle-ci est négative, quand elle déclare non authentique un document jusqu'alors attribué faussement à un auteur ou à une époque déterminée ; elle est positive, lorsqu'elle démontre l'authenticité du livre qu'elle ἃ examiné. Si les arguments sont démonstratifs dans un sens ou dans l'autre, les résultats sont acquis et inattaquables. Mais parce que certains critiques ont trop facilement, et pour des raisons insuffisantes ou purement subjectives, déclaré l'inauthenticité de plusieurs écrits, le nom de critique négative a pris un sens péjoratif et sonne mal aux oreilles du public, parce qu'elle suppose des conclusions hâtives ou mal fondées. De soi pourtant, la critique n'est pas nécessairement négative et destructive, et si elle dissipe une erreur, elle n'est pas moins réelle et positive que si elle établit ou confirme une vérité, - 4. On parle parfois aussi de critique indépendante, autonome. Si on veut parler de cette autonomie qui fait que la critique historique a, comme art, ses règles propres et sa méthode spéciale, il va de soi que la critique doit être indépendante de tout préjugé, et il est inutile d'affirmer son indépendance. Mais en employant ce nom, on parle ordinairement de l'indépendance de la critique à l'égard du dogme catholique et de la révélation divine. Or, celle prétendue autonome, qui n'est que la négation a priori du miracle et du surnaturel, n'est pas de l'essence de la critique. Selon l'expression de Pie X, cette négation du surnaturel n'est qu'un postulat d'une fausse critique historique. La critique, ajoute le pape, n'est pas de soi responsable des abus qu'on en fait ; elle n'est pas une démolisseuse et elle reste un moyen légitime d'heureuses investigations. Encyclique Jucunda sane pour le 13° centenaire de saint Grégoire le Grand, du 12 mars 190%, dans le Canoniste contemporain, 190%, τ xxvi1, p. 288. Toutefois les rationalistes, quelques protestants et les catholiques dits modernistes ont vicié l'emploi de la critique historique par l'introduction d'idées philosophiques, qui, selon l'énergique expression de Pie X, dans l'encyclique Pascendi du 8 septembre 1907, n'aboutit qu'à la défiguration de l'histoire. Leur méthode, toute subjective, n'est pas admissible, et le pape l'a justement condamnée. - 5. À la critique de provenance, ou authenticité, à la critique de restitution ou critique textuelle, on ajoute la critique d'interprétation du document, démontré authentique et rétabli dans son texte primitif. Mais cette critique rentre plutôt dans une autre discipline qu'on appelle herméneutique. Comme nous ne faisons pas ici un traité de critique historique, nous nous bornons à la signaler et nous renvoyons le lecteur aux manuels de critique. voir Ch de Smedt, Principes de la critique historique, c. ὙΠ, vin, Liége, Paris, 1883, p. 99-136. Notons enfin qu'on appelle parfois critique interne cette critique qui consiste à comprendre le sens du document, à contrôler son affirmation, à juger de sa vérité et à en apprécier la portée. D'autres la nomment critique réelle. ἶ 80. L'hypercritique. - C'est l'exces de la critique ; « c'est l'application des procédés de la critique à des cas qui n'en sont pas justiciables. L'hypercritique est à la critique ce que la finasserie est à la finesse. Certaines gens flairent des rébus partout, même là où il n'y en a pas. Ils subtilisent sur des textes clairs au point de les rendre douteux, sous prétexte de les purger d'altérations imaginaires. Ils distinguent des cas de truquage dans les documents authentiques. État d'esprit singulier ! Α force de se méfier de l'instinct de crédulité, on se prend à tout soupçonner. Il est à remarquer que plus la critique des textes et des sources réalise de progrès positifs, plus le péril d'hypercritique augmente : En effet, lorsque la critique de toutes les sources historiques aura été correctement opérée (pour certaines périodes de l'histoire ancienne, c'est une éventualité prochaine), le bon sens commandera de s'arrêter. Mais on ne s'y résignera pas : on raffinera, comme on raffine déjà sur les textes les mieux établis, et ceux qui raffineront tomberont fatalement dans l'hypercritique. » Langlois et Seignobos, op eit., p.107. L'hypercritique démolit le travail de la critique ; elle nuit aussi tort.

II. DE LA CRITIQUE BIBLIQUE EN PARTICULIER. - Critique à la Bible, n'est-ce pas une impiété ? Que nombreux seraient peut-être portés à le penser et à le dire en considération de sa nature et de son objet propre 5 à écarter ce soupçon. La critique n'est pas par même opposée à la révélation. C'est, répétons-le, méthode d'investigation, un instrument de travail, s'applique à toute production littéraire. D'ailleurs, n'étudie pas la Bible comme livre divin. On ne sert pas pour vérifier le fait de l'inspiration des saints, qui, attesté par la révélation et par l'Église, interprète de la révélation, échappe aux prises de critique, aussi bien que la canonicité, nonobstant prétention des protestants. voir CANON DES LIVRES SAINTS, t. 11, col. 1555-1569. Elle n'est pas chargée de fixer l'objet propre de la révélation dir tenue dans la Bible ; une autorité infaillible est nécessaire et elle existe dans l'Église catholique. La critique ν peut seulement aider à préparer les définitions de l'autorité compétente. Mais la Bible est, par le fait même de sa composition dans le temps et de sa rédaction par des hommes inspirés, un livre humain, comme elle l'est par sa transmission, soumise aux mêmes lois que celle des autres documents de l'antiquité et exposée aux mêmes périls et aux mêmes vicissitudes, bien que cette transmission se soit accomplie sous une direction spéciale de la providence dans et par l'Église, De ce chef, en tant que livre humain selon sa forme extérieure, ayant son origine et son histoire parmi l'humanité, la Bible participe à la condition générale de tous les livres et particulièrement des livres anciens, et à ce titre elle est nécessairement et légitimement l'objet de la critique. : On ἃ toujours admis qu'elle pouvait et qu'elle devait en être l'objet, et la critique, appliquée à l'Écriture sainte, a pris le nom de critique sacrée. Aussi Léon XIII _ a-t-il chaudement recommandé son emploi dans les études bibliques, au même rang que l'étude des anciennes langues orientales. Cette connaissance de l'art de la critique, qu'on estime si fort aujourd'hui, est nécessaire au degré. Les professeurs d'exégèse biblique et les théologiens « doivent être plus savants et plus exercés que les autres dans l'art de la vraie critique ». τ ΤΉΜΩΝ Providentissimus Deus du 18 novembre ---

2 Critique de provenance. - C'est précisément au sujet de l'origine des Livres saints que Léon XIII, tout en condamnant la critique dite supérieure, toute subjective, a recommandé au clergé la culture de la critique. Pie X, dans l'encyclique Pascendi du 8 septembre 1907, a plus énergiquement encore signalé les procédés subjectifs et arbitraires, appliqués par les modernistes à la critique de provenance des Livres saints. L'authenticité de ces Livres, bien que n'étant pas définie de foi catholique, est cependant très importante, et quand elle se fonde sur une tradition ferme de l'Église, elle doit être maintenue et défendue avec force et vigueur. Voir AUTHENTICITÉ, t. 1, col. 2591-2593. Le 27 juin 1906, la Commission biblique déclarait, avec l'approbation de Pie X, que les arguments, accumulés par les critiques pour attaquer l'authenticité mosaïque du Pentateuque, n'avaient pas assez de poids pour contrebalancer la tradition juive et chrétienne qui affirme que Moïse est l'auteur de ces cinq livres. Le 29 mai 1907, la même Commission reconnaissait que l'authenticité johannine du quatrième Évangile est fondée tant sur des témoignages extrinsèques que sur des arguments intrinsèques.

80 Critique de restitution ou critique textuelle, - La critique est encore nécessaire pour établir la pureté intégrale du texte sacré. L'histoire de la transmission séculaire de ce texte fait constater l'existence de nombreuses variantes, de négligences des copistes, de fautes évidentes et d'altérations de détail. Il est donc nécessaire de rechercher parmi les diverses leçons celle qui était originale, de corriger les fautes de copie et de rendre au texte sacré, si c'était possible, sa pureté première sans mélange d'éléments étrangers. Loin d'être contraire à la religion, comme on semble le penser parfois, ce travail d'épuration est un acte de netteté et de respect pour la parole de Dieu. Aussi a-t-il toujours été en honneur dans l'Église. Origène a entrepris ses Hexaples dans ce but, et saint Augustin donnait ce sage conseil : Codicibus emendandis prius debemus invigilare solertia eorum qui Scripturas divinas nosse desiderant, ut emendatis non emendati cedant, ex uno tantum interpretationis genere venientes. De doctrina christiana, 1. 11, c xiv, n. 21, P. L., t xxxiv, col. 46. Léon XIII, lui aussi, conseille l'exégète de déterminer avant tout la véritable leçon du texte qu'il doit expliquer : Post expensam, ubi opus est, omni industria lectionem. Il est donc nécessaire de le faire et d'y apporter toute son industrie. C'est que le texte est parfois fautif : Fieri quidem potest, ut quaedam librariis in codicibus describendis minus recte exciderint ; quod considerate judicandum est, nec facile admittendum, nisi quibus locis rite sit demonstratum. Encyclique Providentissimus Deus. Cf. J. Didiot, Traité de la sainte Écriture, Paris, 1894, p. 34, δῦ, 181-183. Mais Pie X, encyclique Pascendi du 8 septembre 1907, a justement réprouvé l'abus de cette critique, mise au service des fausses idées philosophiques et théologiques des modernistes.

La critique textuelle s'exerce tant sur les textes originaux des deux Testaments que sur les anciennes versions. Elle n'a commencé, à proprement parler, sur le texte hébraïque qu'au XVIe, et il n'existe pas encore d'ouvrage d'ensemble. Beaucoup de savants allemands ont publié des travaux partiels, mais ils introduisent trop facilement dans le texte des modifications arbitraires. Sur la critique textuelle de l'Ancien Testament, voir A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L'enseignement biblique, 1892, p. 187-313 ; Buhl, Bibeltext des A. T., dans Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. 11, p. 713-728. Il n'existe pas encore d'édition critique de la Bible hébraïque, et les éditions, contenant des variantes, sont de date très récente. D. Ginsburg, Biblia hebraica. Massoretisch-kritischer Text des Alten Testaments, 25 édit., Londres, 1906 ; R. Kittel, Biblia hebraica, 2 in-8, Leipzig, 1906. Mieux connue et plus avancée est la critique textuelle du Nouveau Testament. Voir les Prolegomena de Gregory à la 8e édition majeure de Tischendorf, Leipzig, 1884-1894, et Textkritik des N. T., du même auteur, 2 in-8° parus, Leipzig, 1900, 1902. Cf. O von Gebhardt, Bibeltext des N. T., dans Realencyclopädie, etc., t. 11, p. 728-773. L'histoire des éditions du Nouveau Testament grec a été écrite par E. Reuss, Bibliotheca N. T graeci, Brunswick, 1872. Il existe plusieurs de ces éditions faites au point de vue critique. Il suffit de nommer celles de Tischendorf, Hort et Westcott, B. Weiss, Nestle, etc. Aucune n'a la prétention d'être définitive. Malheureusement, ce genre d'études a été trop exclusivement laissé aux protestants, et les travaux catholiques (Aug. Scholz, Brandscheid, Hetzenauer) sont inférieurs, il faut bien le reconnaître. Il est à souhaiter que la critique textuelle du Nouveau Testament soit chez nous plus en honneur. Si nous ne la cultivons pas, il faudrait au moins nous tenir au courant des résultats acquis ; ce qui n'a pas toujours lieu.

Les anciennes versions de la Bible, représentant les textes originaux dans un état antérieur au texte des plus vieux manuscrits qui nous soient parvenus, ont une importance capitale pour la reconstitution du texte primitif. Malheureusement, leur étude critique est peu avancée et il reste encore beaucoup à faire. La toute première, celle dite des Septante, est déjà mieux connue, Ses éditions diverses reproduisent différents manuscrits et d'autres codices ont été collationnés déjà, On connaît donc déjà la valeur critique des divers groupes de manuscrits, et on dispose de nombreuses ressources pour une édition vraiment critique. Voir A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L'enseignement biblique, 1893, p. 324-363 ; Swete, An introduction to the Old Testament in greek, Cambridge, 1900. Ce savant a publié une édition critique du texte des Septante : The Old Testament in greek, according to the Septuagint, 2 édit., 3 in-4, Cambridge, 1897, Les versions latines, antérieures à celle de saint Jérôme, dérivent des Septante, Depuis le monumental ouvrage de dom Sabatier, Bibliorum sanctorum versiones antiquae, sive vetus Itala, etc., 3 in-fol., Paris, 1739-1749, les documents se sont multipliés. Voir Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. IV, col. 99-111. L'Académie de Munich fait exécuter les travaux préparatoires à une édition critique de ces vieilles versions. De la Vulgate de saint Jérôme nous ne possédons pas encore d'édition critique. L'édition officielle de Clément VIII, de l'aveu du pape, n'est pas parfaite. Wordsworth et White publient une édition critique du Nouveau Testament. Les quatre Évangiles et les Actes ont déjà paru : Novum Testamentum Domini Nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi, in-4°, Oxford, 1889-1898, t. 1 en 5 fasc. ; 1905, t. 11, fasc. 1er. En 1907, le président de la Commission biblique a chargé l'ordre bénédictin de continuer le travail, inauguré par le P. Mercellone, barnabite, et de recueillir dans les manuscrits latins les variantes de la Vulgate en vue de préparer les matériaux nécessaires à une révision officielle et critique de cette version. Nouvelle preuve, s'il en était besoin, que l'Église, loin de redouter la critique textuelle, la favorise et espère en tirer profit pour la correction et l'amélioration du texte sacré.

Critique d'interprétation. - Les Livres saints, étant à la fois des livres divins et humains, exigent d'être interprétés en dehors des règles d'herméneutique communes à tous les documents anciens, suivant des règles spéciales conformes à leur caractère divin et inspiré. Voir INTERPRÉTATION DE LA SAINTE ÉCRITURE.

50 Fausse critique et hypercritique. - Dans son encyclique Jucunda sane pour le 13e centenaire de saint Grégoire le Grand, du 12 mars 1904, Pie X a dénoncé plusieurs abus de la fausse critique, qui nie a priori le surnaturel et prétend l'exclure de l'histoire : Ejusmodi sunt Jesu Christi divinitas, mortalis ab eodem assumpta caro Spiritus Sancti opera, sua ipse virtute a mortuis eaeculalus, omnia denique fidei nostrae caetera capita. Canoniste contemporain, 1904, t XXVII, p. 288. C'est pour la même raison que M. Sanday a dit que la critique est infiniment redoutable dès qu'elle devient un instrument servant à justifier empiriquement un postulat de l'ordre spéculatif. Cf. Mur Batiffol, La question biblique dans l'anglicanisme, Paris, s. d. (1905), p. 34-44.

D'autre part, il est juste de dire encore avec Mur Batiffol, op cit., p. 31-34, que l'intempérance hypercritique a toujours sévi spécialement dans l'étude de la Bible. Sans vouloir épuiser le sujet, il suffira de citer comme exemples les conclusions de MM. Havet, Maurice Goguel, Dujardin, sur la modernité des prophètes d'Israël, dont les écrits seraient postérieurs à la captivité des Juifs à Babylone et de l'époque grecque ; celles de l'école hollandaise sur l'authenticité et la date des Épîtres de saint Paul, et, dans l'ordre historique, l'importance accordée par Cheyne dans son Encyclopaedia biblica, 4 in-4°, Londres, 1899-1903, au petit clan de Jérahméélites, mentionné deux fois seulement dans tout l'Ancien Testament. De tels excès font tort à la critique biblique, et il est nécessaire, spécialement en ces matières, de faire le départ très exact entre la critique et l'hypercritique, la critique objective et la critique subjective, entre les résultats certains et les hypothèses creuses, entre l'emploi légitime et l'abus.

J. Danko, De sacra Scriptura ejusque interpretatione commentarius, 1re éd., 1867, p. 134-142 ; Encyclopédie des sciences ecclésiastiques de Lichtenberger, t. 11, p. 475-479 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1197-1209 ; Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t XI, p. 119-146 ; A. Loisy, De la critique biblique, dans L'enseignement biblique, 1892, n. 6, Chronique, p. 1-46, et dans Études bibliques, Paris, 1901, p. 725 ; F. Godet, Introduction au N. T., Neuchâtel, 1893, t. 1, p. 3-70 ; V. Ermoni, Du rôle et des droits de la critique en exégèse, dans la Science catholique, 1895, t. IX, p. 402-414, 432-505, 703-712 ; Ms Mignot, L'apologétique et la critique biblique, dans la Revue du clergé français, 1901, t. XXVIII, p. 14-45 ; Id., Préface du Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, Paris, 1895, t. 1, p. XLV-LII ; P. Lagrange, La méthode historique, 2e éd., Paris, 1904, p. 9-34 ; 1. Corluy, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, 5, s. d. (1889), col. 659-670 ; Mé Legendre, De la critique biblique, dans la Revue des Facultés de l'Ouest, 1905, 1906.

JIT. DE LA CRITIQUE DANS LES AUTRES BRANCHES DE LA THÉOLOGIE. - Il n'est, en dehors de la Bible, aucune des branches de la théologie à laquelle les diverses sortes de critique ne puissent s'appliquer. Ouvrages des Pères, des scolastiques et des théologiens modernes eux-mêmes sont soumis à la triple critique de provenance, de restitution et d'interprétation, comme ils peuvent donner lieu à l'hypercritique. Bornons-nous à quelques indications comme simples exemples.

19 Critique de provenance. - Il est clair qu'il importe grandement au théologien d'être exactement renseigné sur l'authenticité des écrits patristiques et théologiques qu'il cite ou qu'il utilise. Ses citations n'ont de valeur qu'autant qu'elles sont empruntées à des ouvrages qui ont été réellement composés par le Père ou le théologien, dont le témoignage est invoqué. Or, il est de notoriété que certains ouvrages ont été attribués faussement à des auteurs qui ne les avaient pas composés. Il suffit de nommer les œuvres du pseudo-Denys l'Aréopagite et les Fausses Décrétales pseudo-isidoriennes. On a déjà fait ici même le triage entre les écrits authentiques et les écrits apocryphes de saint Athanase, t. 1, col. 2154-2165, de saint Augustin, ibid., col. 2286-2310, de saint Anselme, ibid., col. 1330-1334, et de saint Bonaventure, t. 11, col. 966-974. On a démontré que la Summa sententiarum, attribuée à Hugues de Saint-Victor, ne pouvait être de lui, mais devait être rapportée à un de ses disciples ayant subi l'influence d'Abélard, t. 1, col. 52-54. Dans les notices de divers théologiens, on fait, à l'occasion, la part de l'authentique et de l'apocryphe dans leurs œuvres.

2 Critique de restitution ou textuelle. - Les éditions critiques des Pères et des théologiens, lorsqu'elles existent, doivent être citées de préférence à toute autre. Cela se comprend, puisque le texte en a été fixé d'après les meilleurs manuscrits et à l'aide des ressources combinées de l'érudition moderne. Les éditions des Pères par les mauristes sont ordinairement de bonne marque. Pour les Pères apostoliques, il faut de toute nécessité recourir aux éditions récentes, non seulement à cause de textes nouveaux récemment découverts, tels que la Didachè, mais aussi en raison des améliorations que leur texte a subies grâce aux travaux divers critiques. Les éditions du Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum de Vienne et des Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, publiés à Leipzig, sont ordinairement supérieures à leurs devancières. On les utilise ici à l'occasion. Pour des raisons analogues, l'édition des Opera de saint Bonaventure, faite à Quaracchi, et l'édition dite Zé de saint Thomas d'Aquin ont un texte plus sûr et plus critique que toutes les précédentes. Il n'y a pas jusqu'à l'édition toute récente de la Theologia moralis de saint Alphonse de Liguori par le P. Gaudé, qui présente, sous le rapport du texte, plus d'exactitude.

3 Critique d'interprétation. - [Il est manifeste que les textes d'un Père de l'Église, d'un théologien scolastique et même d'un théologien moderne ne peuvent être pris isolément en dehors du contexte, l'ensemble de la doctrine de l'auteur et de l'histoire dans lequel il a vécu. On courrait de risques d'erreur d'interprétation en ne tenant compte de divers facteurs et de tous les éléments de contrôle. C'est pourquoi on s'efforce, dans les articles spéciaux de ce Dictionnaire, d'exposer fidèlement la doctrine de chaque Père ou grand théologien, bien que les enseignements propres à chaque théologien. On peut faire rentrer dans le même ordre d'idées la vérification des citations faites des Pères et des théologiens antérieurs par les théologiens postérieurs. Elle permet de constater de fausses attributions d'opinions, des citations tronquées et le recours à des ouvrages apocryphes. Les éditions critiques fournissent d'ordinaire le résultat de ces vérifications. Signalons en particulier la révision critique que les Pères Ballerini et Palmieri, Opus theologicum morale … in Busembaum Medullam, ont faite de toutes les citations et références de saint Alphonse de Liguori et celle que le P. A. Walter a faite dans sa traduction latine … des écrits dogmatiques du même saint docteur : S. Alphonsi Mariae de Ligorio Ecclesiae doctoris Opera dogmatica ex italicorum sermone in latinum, 2 in-4, Rome, 1903. Si ce travail de rectification se généralisait, bien des erreurs, qui ont cours dans le monde théologique, disparaîtraient des manuels, où elles fourmillent et où elles perséverent, même après qu'elles ont été signalées, tant elles ont la vie dure.

4 Hypercritique. - L'hypercritique peut se donner carrière soit au sujet de l'authenticité ou de l'interprétation des documents anciens. Bornons-nous à citer les interprétations extravagantes données notamment à l'inscription d'Abercius, voir t. 1, col. 59-64, soupçons d'inauthenticité de la bulle Unam sanctam de Boniface VIII, voir t. 11, col. 999-1003. Citons encore les doutes soulevés contre les écrits de l'abbesse Hroswitha. Ces exemples sont non moins ridicules que ceux du P. Hardouin attribuant à des moines du moyen âge les œuvres de l'Évangile et d'Horace. En ces matières, l'extrême méfiance est aussi funeste que l'extrême crédulité.

Cornelius, humaniste et controversiste néerlandais, né à Amsterdam vers la fin du XVe, enseigna les belles-lettres et l'éloquence à Louvain, sous van Baarlan. Ordonné prêtre après de solides études théologiques, il devint, dans sa ville natale, recteur d'une école latine qui acquit bientôt une juste célébrité. Il se proposait avant tout de défendre le cœur et les mœurs des enfants contre la licence des mœurs et les erreurs nouvelles. Dans ce but, il osa écrire une grammaire latine, « afin de pouvoir, dit-il, éloigner des mains de la jeunesse celle de Mélanchthon ; » il écrivit des dialogues familiaux : Colloquiorum puerilium formulae, Anvers, 1536, pour les opposer à ceux d'Érasme ; une comédie latine : Josephus castus, Anvers, 1548, afin de détruire dans les jeunes esprits l'influence exercée par la lecture de Térence. Comme ouvrages relevant de la pédagogie, on lui doit encore : Ago sordidorum verborum, Cologne, 1520 ; Vocabulorum, puerilis lectionis exercitationi ordina, Solingen, 1539 ; Paraclesis ad capessendam sententiam Josephi casti, Anvers, 1548. Controverse lui doit quelques œuvres remarquables par la vigueur de la pensée et l'élégance du style : De fide et operibus ad Joannem Sarfidei orthodoxae desertorem, Anvers, 1531 ; Contra anabaptistas de baptismo parvulorum, 1535 ; De vera Ecclesia seu de notis et signis Ecclesiae, Cologne, 1548. Sa réputation d'humaniste et de théologien s'étendait au loin. Le roi de Portugal, Jean III, jaloux de ménager d'illustres professeurs à l'université de Coïmbre, qu'il fondait alors, offrit des avantages pour une chaire de théologie. Le pieux recteur, qui nourrissait déjà le projet de quitter le monde et d'entrer dans la Compagnie de Jésus, et, à l'âge de cinquante ans, lorsqu'il eut accompli les derniers devoirs à sa vieille mère, se mit en route pour Rome. C'était l'année du jubilé ; par dévotion, il voulut accomplir à pied ce long pélerinage et contracta une maladie d'épuisement, qui l'emporta bientôt, après qu'il eut été admis par saint Ignace à prononcer ses vœux de religion.

Outre les écrits précédents, Sotwel mentionne encore de lui divers discours et méditations : Meditationes piae in passionem dominicam, Cologne, 1532 ; Oratio de Christi vita, Anvers, 1548 ; In Decalogum, publié dans Pia opuscula Cornelii Croci Batavi, Anvers, 1612.

Orlandini, Historiae Soc. Jesu, part. I, I. X, n. 73, p. 236 ; Prat, Mémoires pour servir à l'histoire du P. Broët et des origines de la Compagnie de Jésus, Le Puy, 1885, p. 250 ; Sotwel, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu, Rome, 1676, p. 159 ; Foppens, Bibliotheca belgica, Bruxelles, 1789, t. 1, p. 197 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Cie de Jésus, t. II, col. 1660-1661 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1906, t. II, col. 1448-1449.

P. BERNARD.

CROISET Jean, écrivain ascétique très estimé, naquit à Marseille, le 28 août 1656, entra au noviciat de la Compagnie de Jésus, le 16 décembre 1677. En 1689, avant son sacerdoce, il fit la connaissance de la B. Marguerite-Marie, et devint bientôt son intime confident et son plus fidèle collaborateur. Nous possédons dix lettres de la sainte visitandine de Paray-le-Monial, adressées au P. Croiset, où elle l'appelle : « Mon Révérend Père et mon frère très cher au Sacré-Cœur de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Après le P. de La Colombière, personne peut-être n'a autant fait pour répandre la dévotion au Sacré-Cœur. Stimulé par la B. Marguerite-Marie, il traite à fond de la nature de la dévotion et de sa pratique dans La dévotion au Sacré-Cœur de Notre-Seigneur Jésus-Christ, in-12, Lyon, 1691. Ce livre se répandit rapidement, il renfermait en germe quelques-unes des pratiques de dévotion aujourd'hui en honneur. Mais la dévotion paraissait nouvelle et inquiétait les esprits. Les supérieurs éloignèrent le P. Croiset de Lyon où il enseignait la rhétorique et dirigeait des œuvres florissantes, et l'envoyèrent enseigner la philosophie à Arles, à Avignon, enfin la théologie à Marseille, jusqu'en 1704, où il devint supérieur dans cette dernière ville. Rome même, comme on le sait, se montra d'abord très réservée à l'égard des pratiques de la dévotion au Sacré-Cœur ; soit en raison de cette défiance, soit pour manque de formalités ou plutôt encore à cause de l'office qui était joint au livre et n'était pas approuvé, l'ouvrage du P. Croiset fut mis à l'Index, le 11 mars 1704. Ce n'est que le 29 août 1887 qu'il a été retiré du catalogue des livres défendus, à la demande de Mgr Stadler, archevêque de Serajewo. Le livre modifié et augmenté continua à se répandre en nombreuses éditions et traductions. Le P. Croiset a publié en outre : Retraite spirituelle pour un jour de chaque mois, in-12, Lyon, 1694 ; Réflexions chrétiennes sur divers sujets de morale utiles à toutes sortes de personnes et particulièrement à celles qui font la retraite spirituelle un jour par mois, in-12, Paris, 1707. Devenu recteur du collège des jésuites à Lyon, il fit paraître de 1712 à 1720 ses Exercices de piété pour tous les jours de l'année, contenant l'EXPLICATION DES MYSTÈRES OU LA VIE DU SAINT DE CHAQUE JOUR, avec des réflexions sur l'Épître, et une méditation sur l'Évangile de la messe, et quelques pratiques de piété propres à toutes sortes de personnes, 12 in-12, Lyon. Cet ouvrage, sous le titre d'Année chrétienne ou des Vies des saints, eut un très grand succès. Les Vies de Notre-Seigneur et de la Très Sainte Vierge qu'il renferme, ont aussi été publiées à part. On doit encore au P. Croiset : Règlements pour Messieurs les pensionnaires des Pères jésuites du collège de Lyon, qui peuvent leur servir de règle de conduite pour toute leur vie, in-8, Lyon, 1711 ; Parallèle des mœurs de Ce et de la morale de Jésus-Christ, 2 in-4, Lyon et Paris, 1727 ; Le parfait modèle de la jeunesse chrétienne dans la vie de S. Louis de Gonzague, Avignon, 1735 ; Des illusions du cœur dans toutes sortes d'états et de conditions, 2 in-12, Lyon, 1736, etc. Le P. Croiset était devenu provincial, puis maître des novices ; il mourut à Avignon, le 31 janvier 1738.

Letierce, S. J., Étude sur le Sacré-Cœur, Paris, 1891, p. 521-101 ; Regnault, S. J., Le R. P. Jean Croiset de la Compagnie de Jésus, Toulouse, 1888 (extrait du Messager du Cœur de Jésus) ; Sommervogel, Bibliothèque de la Cie de Jésus, t. II, col. 1661-1686. Les lettres de la B. Marguerite-Marie au P. Croiset ont été publiées dans le Messager du Sacré-Cœur, en 1889 et 1890, puis dans une brochure : Courte biographie et lettres inédites de la B. Marguerite-Marie, etc., Toulouse, 1890 ; A. Hamon, Vie de la bienheureuse Marguerite-Marie, Paris, 1907.

H. DUTOUQUET.

CROIX (ADORATION DE LA). - I. État de la question. II. Un culte religieux est dû à la vraie croix. III. Un culte religieux est dû aux images de la croix. IV. Nature du culte religieux dû à la vraie croix et à ses représentations.

I. ÉTAT DE LA QUESTION. - Nous n'avons à traiter ici que la question théologique de l'adoration, ou, si l'on veut, du culte de la croix. Suivant la doctrine sacrée, un véritable culte religieux, un culte nettement déterminé est dû à la croix de Jésus-Christ, à la vraie croix comme à ses images ou représentations. Cette doctrine théologique a toujours passé dans la vie chrétienne des fidèles, depuis les premiers âges. Nous bornant donc à exposer la théologie du culte de la croix, nous ne traiterons pas des fêtes liturgiques de l'Invention et de l'Exaltation de la sainte Croix, du signe de la croix, de la dévotion du Chemin de la croix. Nous n'invoquerons ces actes cultuels et ces fêtes que dans la mesure où ils sont un confirmatur apporté par l'ordre pratique de la liturgie à la théorie spéculative de la théologie.

La doctrine comme la pratique du culte de la croix ont rencontré des ennemis. Il suffit de signaler, de façon générale, les adversaires des premiers siècles qui raillaient, blâmaient, calomniaient les chrétiens à l'occasion des hommages rendus par eux à la croix. C'était dans la logique de la persécution, qui raillait, blâmait, calomniait tout de la religion nouvelle. Mais, parmi les ennemis déclarés de la croix, il faut mentionner, à part et au premier rang, Julien l'Apostat. Cet empereur sectaire se moquait des chrétiens qui méprisaient et délaissaient les dieux des païens pour en venir à s'incliner devant la croix. « Vous adorez, leur reprochait-il, le vil bois d'une croix, vous formez ce signe sur vos fronts, vous le gravez sur la porte de vos maisons. » τὸ τοῦ σταυροῦ προσχυνεῖτε ξύλον, εκόνας αὐτοῦ σχιαγραφοῦντες ἐν τ μετώπ, καὶ πρὸ τῶν οκημάτων ἐγγράφοντες. S. Cyrille d'Alexandrie, Contra Julianum, 1. ΓΟ t. LxxvI, col. 796-797. Les anciens iconoclastes, si acharnés qu'ils se soient montrés contre les saintes images, ont cependant respecté et vénéré la croix. Il faut arriver au ix° siècle pour retrouver un adversaire systématique de la croix, en la personne d'un Espagnol, disciple de Félix d'Urgel, l'adoptianiste. Placé par Louis le Débonnaire sur le siège de Turin, vers la fin de 817 ou au commencement de 818, dès la première visite de son diocèse, Claude fit briser et brûler toutes les croix des églises. Il soutenait qu'on ne devait leur rendre aucun culte, pas plus du reste qu'aux saintes images ou aux reliques. À l'occasion de ce culte de la croix, il répandait les propos les plus audacieusement inconvenants et les plus scandaleux. Qui honore la croix, disait-il, pour la mémoire du Sauveur qu'elle rappelle, affectionne en Jésus-Christ ce qui a fait la joie des méchants, c'est-à-dire l'opprobre de sa passion et la cruelle ironie de sa mort. C'est, comme les Juifs et les païens, ne pas croire à la résurrection de Jésus. Il recourait aux plus grossières railleries pour attaquer le culte de la croix. Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem, P. L., t. Cv, col. 462 ; cf. P. L., t. civ, col. 615-998 ; τ, cv, col. 45946% ; E. Dümmler, Monumenta Germaniae historica. Epist., τ. 1v, Karolini aevi, t. 11, Berlin, 1895, p. 589613. À l'évêque, mauvais pasteur, son troupeau résista vigoureusement. Au théologien impie ripostèrent des tenants des vieilles traditions. Théodemir, abbé du monastère de Psalmody, au diocèse de Nimes, écrivait : « Quel orgueil de fouler aux pieds, de briser avec mépris ce que, depuis 800 ans, c'est-à-dire depuis l'établissement du christianisme, les saints Pères et les plus religieux princes ont permis, ont ordonné qu'on exposât dans les églises, et même dans les maisons particulières, pour la gloire du Seigneur ! Peut-on compter au nombre des chrétiens celui qui rejette ce que reçoit toute l'Église ? » F. X de Feller, Biographie universelle, vo Claude de Turin, Paris, 1841, t. πὶ, p. 475-476. Avec Théodemir, protesterent l'évêque d'Orléans Jonas, De cultu imaginum, P. L., t. cvr, col. 305-388 ; Dungal le reclus, du monastère de Saint-Denis, Responsa contra perversas Claudii Taurinensis episcopi sententias, P. L., t. cv, col. 465-530 ; Walafrid Strabon, De rebus ecclesiasticis, vit, P. L., t. cxix, col. 928-929. Claude fut sévèrement blâmé par le pape Pascal Ier, et il répliqua en tournant en dérision ce seigneur apostolique, qui cessait d'être tel par le fait qu'il remplissait mal sa fonction. Il fut aussi censuré par le synode tenu à Paris en 825. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delare, Paris, 1870, t. v, p. 236-242. Voir CLAUDE DE TURIN, t. 1H, col. 16 ; Bergier, Dictionnaire de théologie, vo Claude de Turin, Lille, 1830, t. 11, p. 96-98 ; Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, v. Claude de Turin, trad. Goschler, Paris, 1869, t. 1v, p. 375-377.

Aux siècles postérieurs, les wicleffites, les sectes protestantes, les calvinistes surtout, ont pris une place prépondérante parmi les ennemis du culte de la croix, et renouvelé, pour leur part, les attaques et les calomnies de Claude de Turin. Au témoignage de Thomas de l'Aud, les wicleffites appelaient les images de la croix des « troncs pourris, et moins dignes d'hommage que les arbres de la forêt : ceux-ci du moins sont vivants ». Guillaume Reginald, Calvino-Turcismus, 1. 11, c. XI, rapporte que Calvin défendit de porter au cou des crucifix : ses partisans les remplacèrent par des broches d'or ou d'argent avec les traits de leur maître ! On connaît d'ailleurs ce propos de Théodore de Beze : Fateor ex animo crucifixi imaginem detestari. Et Luther, dans un sermon sur l'invention de la sainte croix, s'écria : Ad diabolum cum ejusmodi imaginibus : nullius enim boni causa sunt… Ubi crux adoratur auroque et gemmis ornatur, ibi imagines crucis confringendae, templa ipsa funditus subruenda. Cf. Jungmann, De verbo incarnato, n. 53, note, Fribourg Brisgau, 1897, p. 366. Voir encore Calvin, Inst. 1. I, c. nu ; 1. IV, c. 1x, 8.9 ; le ministre Jean Daillé, cultibus religiosis Latinorum, Genève, 1671, passim. Réformés, du reste, se sont empressés de glorifier, à propos de la croix, l'évêque de Turin comme un illustre ancêtre. Voir Mosheim, Histoire ecclésiastique, 1x2 Ire partie, c. 11, § 14 ; c. 111, § 17 ; Basnage, Histoire de l'Église, Louvain, 1306, 138%. Il ne faut pas s'étonner si les théologiens des xvi et xvii° siècles, spécialement attachés à réfuter les imputations et les prétentions erronées des protestants, sur ce point particulier. L'hérétique russe Cosoï rejetait aussi, au XVIe, le culte de la croix. Voir col. 1918.

II. UN CULTE EST DÛ À LA VRAIE CROIX. - S'il s'agit du culte dû à la croix, il faut considérer d'abord la vraie croix, la croix réelle sur laquelle le Christ a été mis à mort : crux realis, comme dit le langage de l'École. Sur la croix du Sauveur, voir l'Igouroux, Dictionnaire de la Bible, vo Croix, t. τί, col. 1131 ; Rohault de Mémoire sur les instruments de la Passion, Paris, 1870, p. 45163 ; Gosselin, Notice historique sur la Sainte couronne et les autres instruments de la Passion de Notre-Dame de Paris, Paris, 1828 ; Sauvage, Documents sur des reliques de la vraie croix, Rouen, 4893 ; Juste-Lipse, De cruce libri tres, Anvers, 1590 ; 1. Gretser, S. J., De sancta cruce, dans Opera omnia, Ratisbonne, 1734, t. 1, 1. I, De cruce Christi, p. 1-177.

Au point de vue qui nous occupe, la vraie croix est avant tout une relique insigne, au même titre que tous les instruments de la Passion du Sauveur, et elle doit provoquer, de notre part, les mêmes religieux sentiments. Les arguments, présentés en faveur du culte des reliques en général, ont donc ici leur application, d'autant plus rigoureuse que le Verbe incarné, à raison de sa divine personnalité et de sa majesté souveraine, dépasse à l'infini les anges les plus sublimes et les saints les plus éminents. Voir RELIQUES. Si l'on veut bien se pénétrer des déclarations authentiques que l'Église a souvent portées ou rappelées concernant le culte des reliques, l'on sera vite convaincu que notre proposition appartient au corps défini de la doctrine catholique. C'est ce que constatait Suarez : Conclusio … est de fide, ut ex supra dictis satis constat, tanto evidentius quanto plures sunt majoresque causae ad has reliquias venerandas. De incarnatione, disp. LV, sect. 1, § 1, Opera omnia, Paris, 1866, t. ΧΙΧ, p. 659. 90 En vérité, si les Livres inspirés déclarent saint et sacré l'endroit où Moïse vit le buisson ardent, Exod., πι, 5, le lieu où l'ange envoyé du Seigneur apparut à Josué, Jos., v, 16, quelle consécration, quel caractère de sainteté ne faudra-t-il pas reconnaitre à la vraie croix ? Ce n'est pas seulement un ange, c'est le Fils de Dieu, Dieu lui-même, qui l'a portée sur tout le chemin du Calvaire ; qui, sous son poids, a succombé à trois reprises ; qui fut attaché à cette croix et y fut suspendu pendant les trois mortelles heures de agonie, et jusqu'au soir du grand vendredi. Et même, si les premiers chrétiens avaient en aussi de confiance les mouchoirs et les ceintures qui avaient touché le corps de saint Paul ; si Dieu accordait, pour le simple attouchement de ces reliques, la guérison des malades et la délivrance des possédés, Act., xix, 12, que ne devra-t-on pas conclure ou attendre à la vraie croix ? Elle ne fut pas seulement consacrée par son contact avec le très saint corps de l'Homme-Dieu, mais elle a été tout arrosée et imprégnée du sang divin. Tel est le propre raisonnement de saint Jean Damascène : Αὐτὸ μὲν ον τὸ τίμιον ξύλον ς ἀληθῶς γιον, ἐν αυτὸν ες θυσίαν πὲρ μῶν Χριστὸς πενήνοχεν, ς γιασθὲν τ φ τοῦ γίου σώματὸς καὶ αματος προσχυνητέον. De fide orthodoxa, 1. IV, P. G., t. xciv, col. 1129-1132.

D'autre part, il importe de remarquer que la mort, mort sur la croix, a été librement choisie par le Père, de préférence à toute autre, pour des raisons mystérieuses et infiniment sages. S'il a été offert, c'est qu'il l'a bien voulu, Lui, le Père. Notre-Seigneur assurait lui-même qu'il donne sa vie tout entière, et que personne ne la lui enlève. Joa., x, 18. Saint Pierre prêchera que le Christ a été livré selon le dessein voulu et la prescience de Dieu, Act., ii, 23 ; que, selon les prophètes, le Christ devait être ainsi, et Dieu l'a ainsi accompli, Act., xi, 18 ; que les princes de ce monde se sont ligués contre Jésus pour accomplir la main et le conseil de Dieu avaient décidé de faire. Act., iv, 27, 28. La croix a donc été librement choisie par l'Agneau pour être l'autel consacré sur lequel il a offert le sanglant sacrifice de sa vie. Elle a été l'instrument béni de la rédemption individuelle des hommes : car c'est par son sang, versé sur la croix, qu'il a pacifié ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre : Pacificans per sanguinem crucis ejus, quae in caelis et quae in terris.

CROIX (ADORATION DE LA) 2349

terra sunt. Col., 1, 20. Elle fut donc l'arme avec laquelle notre Sauveur ἃ vaincu le démon, avec laquelle nous avons nous aussi, en notre Sauveur, triomphé des puissances mauvaises et reconquis la possibilité de notre salut.

Saint Paul le constate : Chirographum decreti quod erat contrarium nobis…. tulit de medio, affigens illud cruci, et exspolians principatus et potestates, traduaeit confidenter, palam triumphans illos in semelipso. Col., 117, 14.

Origene commente dans notre sens non seulement ce passage de l'Épitre aux Colossiens, mais encore celui précédemment cité, 1, 20, et un autre de l'Épitre aux Éphésiens, 11, 16 : et reconciliet ambos in uno corpore, Deo, per crucem. P. G., t. ΧΙ, col. 865-866.

Conséquemment, la croix ἃ été comme la voie cruellement douloureuse, par laquelle le Christ devait s'avancer pour remplir sa mission, arriver à sa gloire et à son exaltation, Joa., 111, 14 ; ΧΙ, 32 ; Phil., nu, 8-11 : Humiliavit semetipsum, factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Propter quod et Deus exallavit illum.…. ut in nomine Jesu omne genu flectatur caelestium, terrestrium et infernorum et omnis lingua confiteatur quia Dominus Jesus Christus in gloria est Dei Patris.

CF. F. Martin, op cit., p. 296-309. 3. À toutes ces attestations concernant les premiers hommages de la piété chrétienne envers la croix, il faut ajouter encore un témoignage de fait humain et un encouragement divin. Le témoignage humain est un fait immense, inauguré à l'invention de la sainte croix. Des lors, observe dom Guéranger, « commence une succession innombrable de pieux voyageurs, venus des quatre vents du ciel, pour honorer les lieux sur lesquels s'est opéré le salut de l'homme, et rendre leurs hommages au bois libérateur. » L'année liturgique, « Le temps pascal, Paris, 1898, τ. 11, p. 504. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, v° Pèlerinages, Paris, 1877, p. 624-625. Ces pieux exodes vers la sainte croix se continuèrent à travers les âges, et les pèlerinages actuels de pénitence sont inspirés par la même piété qui guidait les premiers adorateurs de la croix. L'encouragement divin fut celui des faveurs extraordinaires et visibles accordées par Dieu aux pèlerins ou aux dévots de la vraie croix. Ces grâces furent assez nombreuses pour nous autoriser à proclamer qu'il y eut là, de la part de Dieu, une excitation très efficace donnée à la piété des fidèles.

5° Non contente d'encourager la religion privée de ses enfants, l'Église a fait entrer, dans sa liturgie publique, le culte de la vraie croix.

1. Après la découverte de la croix, l'on se mit immédiatement, sur les ordres de Constantin, à construire une grande basilique, qui devait réunir dans sa vaste enceinte la colline du crucifiement et le lieu du sépulcre. Elle prit le nom d'église du Saint-Sépulcre : fut souvent aussi appelée l'église de l'Anastasie ou la Résurrection, ou encore la basilique de la Sainte Croix. On l'inaugura en 335, et l'on put y déposer partie de la croix que sainte Hélène avait laissée à Jérusalem. L'anniversaire de cette grande dédicace, la solennité de l'apparition de la croix à Constantin, furent le point de départ commun de la glorification liturgique de la croix dans l'Église d'Orient, au mois de septembre. Le Ménologe en fixe la mémoire au dit mois. Dans Le même de ces événements, une pèlerine espagnole, Éthérie, atteste que l'anniversaire de cette dédicace se célébrait au Calvaire, à cette date du mois de septembre, en même temps que l'invention de la sainte croix. On accordait à cette fête tous les honneurs des fêtes de Pâques et de l'Épiphanie. La raison en est, dit-elle, que la croix fut trouvée ce jour-là. Ce fut aussi le motif qui fit choisir ce même jour pour la consécration primitive, qu'une même date réunit l'allégresse et de cette création et de ce souvenir. Peregrinatio ad loca sancta, 2e édit., Gamurrini, Rome, 1888, p. 76, cf p. 6, l'ouvrage de M. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 263-264 ; L'année liturgique, continuatio par dom Fromage, Paris, 1903, t. 1v, p. 247.

2. D'autre part, dès la découverte de la vraie croix, l'Église de Jérusalem consacra le jour de la célébration, c'est-à-dire le vendredi-saint, à l'adoration et liturgique de la vraie croix. La fonction avait lieu surtout dans l'exposition de la croix aux regards des fidèles. Saint Paulin de Nole, dans la lettre déjà citée à Sulpice Sévère, P. L., t. LxI, col. 325 sq., mentionne la cérémonie : Quam (crucem) episcopus urbis ejus quotannis, cum Pascha Domini agitur, adorandam populo princeps ipse venerantium promulit. Il décrit les rites observés pour la célébration de ce mystère de la croix : diem qua crucis ipsius mysterium celebratur. À raison du concours des pèlerins qui accouraient de toutes parts et de très loin, un autre jour dut être ajouté. Saint Grégoire de Tours (+ 585) nous apprend que ce jour supplémentaire était alors le mercredi : était-ce le mercredi de chaque semaine ou seulement le mercredi-saint ? Il est difficile de le déterminer d'après son texte : Crux dominica, quae ab Helena Augusta reperla est Hierosolymis, illa quarta et sexta feria adorabatur. Libri miraculorum, 1. 1, De gloria B. martyrum, c. v, P. L., t. LxxI, col. 709. En tout cas, nous savons par le Vénérable Bede que, sous l'empire d'Héraclius, quand une notable portion de la vraie croix eut été transférée de Jérusalem à Sainte-Sophie de Constantinople, l'adoration ou l'ostension, à cause de l'affluence des pèlerins, avait lieu trois fois durant la semaine sainte : le jeudi, le vendredi et le samedi. Cet usage se maintint, soit à Jérusalem, soit à Constantinople, jusqu'au VIIe. À cette époque, on commença, chez les Grecs, à reporter la cérémonie au troisième dimanche de carême, qui est le deuxième des Latins. La même date vit s'introduire la coutume liturgique d'oindre avec du baume les croix, soit celles dérivées de la vraie croix, soit ses images, avant de les exposer à la vénération des fidèles. La fonction avait lieu soit au dimanche de carême, soit encore aux calendes d'août. Ce sont sans doute ces nouveaux usages cultuels qui firent peu à peu tomber en désuétude, chez les Grecs, l'adoration de la croix du vendredi-saint. Il persévéra cependant chez les Syriens, les Coptes et les Arméniens. Cf. Martigny, cit., v° Croix (Culte de la). Paris, 1877, p. 219, Schrüdl, dans Dictionnaire encyclopédique de théologie catholique, v° Croix, trad. Goschler, Paris, V, p. 468, est plus précis que Martigny. Il expose qu'on exposait la sainte croix à l'adoration du peuple de Jérusalem : 1° le dimanche de Pâques ; 2° au milieu du carême ; 3° par extraordinaire, quand il y avait foule de pèlerins accourus de très loin ; 4° le septembre.

3. C'est de l'Église orientale que les Latins ont reçu la discipline liturgique qui consiste à exposer, le mercredi saint, le bois sacré de la vraie croix, là où l'on en possède quelques reliques. Elle fut introduite en Occident vers le vie ou VIIe, car les rites en sont signalés dans le Sacramentaire gélasien, dans l'Antiphonaire de saint Grégoire, et dans tous nos documents liturgiques les plus anciens. Duchesne, op. cit., p. 238-299. Au VIe, sainte Radegonde sollicita et obtint de l'empereur Justin II un fragment de la portion considérable de la croix possédée par le trésor royal de Constantinople. C'est pour l'arrivée de cette auguste relique que l'auteur Fortunat composa son admirable : Hymne, Pange, lingua, gloriosi Pretium certaminis…. Si les Grecs n'ont jamais célébré, du moins universellement et de façon solennelle, une fête dénommée Invention de la sainte croix, à Rome on trouve là une fête propre, appelée Inventio sanctae crucis, qui associe le culte de la croix aux fêtes pascales. Pour saisir l'origine de cette solennité, il est bon de se rappeler que l'on avait construit à Rome, sur les jardins de Sessorius, une grande basilique en mémoire de la croix glorieuse apparue à Constantin, C'est là que, suivant la tradition, sainte Hélène apporta une partie de la vraie croix. En souvenir de cette précieuse relique, le peuple romain appela désormais ce sanctuaire la basilique de Sainte-Croix en Jérusalem. L'on comprend ainsi que la fête du 3 mai se trouve elle aussi mentionnée au Sacramentaire et à l'Antiphonaire. De Rome, elle se répandit peu à peu par tout l'Occident. Duchesne, op. cit., p. 264.

5. Après sa victoire sur les Perses, Héraclius leur imposa, par traité, la restitution de la vraie croix, enlevée comme un gage inappréciable, en 614, par leur roi Chosroës. Au printemps de l'année 629 (630), l'empereur vint la rapporter lui-même solennellement à l'église du Saint-Sépulcre, parmi de nombreux prodiges, dit la tradition. Ce retour de la croix et les faits prodigieux qui l'accompagnèrent n'ont pas manqué d'imprimer un nouvel éclat à la fête grecque de l'Exaltation de la croix ; et dès lors on commença de la célébrer aussi en Occident, le 14 septembre. Mais tandis que cette date ramenait chez les Orientaux la glorification de la croix en général et sous tous rapports, les Occidentaux fêtaient uniquement, en ce jour, la reprise sur les Perses du bois si précieux de la croix. Cf. Schrüdl, Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, vo Croix (Exaltation de la sainte), trad. Goschler, Paris, 1869, τ v, p. 462-163.

6. De ces fonctions publiques si anciennes, aujourd'hui encore universellement accomplies dans tout l'univers catholique, nous pouvons et devons conclure quelle est la pensée de l'Église sur le culte dû à la vraie croix. Sa pratique nous révèle sa doctrine sur ce point : Legem credendi statuit lex supplicandi.

III. UN CULTE RELIGIEUX EST DÛ AUX IMAGES DE LA CROIX. - 1° L'image de la croix, par opposition à la vraie croix de Jésus-Christ, se nomme dans le langage de l'École : crux exemplata. Si cette croix porte en même temps l'image du Sauveur, elle s'appelle alors crucifix : imago crucifiri. 2 En général, nous rendons un culte aux images saintes, parce qu'elles sont des représentations ou des signes qui provoquent en nous le souvenir des originaux. On ne peut nier, par exemple, que l'image de Jésus-Christ crucifié, lorsque nous la regardons, n'excite plus vivement en nous le souvenir de celui qui nous a aimés jusqu'à se livrer pour nous à la mort. Gal., 11, 20. Tant que l'image, présente à nos yeux, fait durer un si précieux souvenir dans notre âme, nous sommes portés à témoigner, par quelques marques extérieures, jusqu'où va notre reconnaissance ; et nous faisons voir, en nous humiliant en présence de l'image, quelle est notre soumission pour son divin original ». Bossuet, Exposition de la doctrine de l'Église catholique sur les matières de controverse, Œuvres complètes, édit. Lachat, Paris, 1875, t. XIII, p. 60. Telle est la raison profondément naturelle qui explique et commande le culte de la vraie croix, considérée non plus comme relique, mais comme signe évoquant le souvenir du divin crucifié, le culte aussi de toutes ses images. Bossuet développe ce principe, à sa docte manière, dans une fort belle Lettre sur l'adoration de la croix. Pour réfuter l'objection protestante, il fait très habilement cet argument ad hominem, qui a pourtant une valeur absolue : « Qu'est-ce donc que la croix, à votre avis, sinon l'abrégé de l'Évangile, tout l'Évangile, dans un seul signal et dans un seul caractère ? Pourquoi donc ne la baisera-t-on pas ? Et si on lui rend cette sorte d'honneur, pourquoi non les autres ? Pourquoi n'ira-t-on pas jusqu'à la génuflexion, jusqu'au prosternement entier ? Je ne sais que Jésus, et Jésus crucifié, disait saint Paul : voilà donc tout ce que je sais ramassé et parfaitement exprimé dans la croix comme par une seule lettre : tous les sentiments de piété se réveillant au dedans, me sera-t-il défendu de les produire au dehors dans toute l'étendue que je les ressens, et par tous les signes dont on se sert pour les exprimer ? En vérité, mon cher frère, c'est être bien aveugle que de chicaner sur tout cela ; il ne faut qu'une seule chose pour confondre ces esprits contentieux ; c'est que le culte extérieur n'est qu'un langage pour signifier ce qu'on ressent au dedans. Si donc, à la vue de la croix, tout ce que je sens pour Jésus-Christ se réveille, pourquoi, à la vue de la croix, ne donnerais-je pas toutes les marques extérieures de mes sentiments ? Et cela, qu'est-ce autre chose que d'honorer la croix comme elle peut être honorée, c'est-à-dire par rapport et en mémoire de Jésus-Christ crucifié ? » Œuvres complètes, édit. Lachat, Paris, 1875, t. xvir, p. 279.

Le grand évêque insiste sur les souvenirs incrustés, pour ainsi parler, dans la croix. Il observe qu'on se prosternait devant l'arche, Jos., vi, 6, comme devant le mémorial de Dieu, et que Daniel, pour faire à Dieu sa prière, se tournait vers le lieu où avait été le temple. Dan., vi, 10. Or, poursuit-il, « la croix de Jésus-Christ est bien un autre mémorial, puisqu'elle est le glorieux trophée de la plus insigne victoire qui fût jamais. Quand Jésus-Christ a parlé de la croix, en disant qu'il la faut porter, Matth., xvi, 24, il renferme sous ce nom toutes les pratiques de la pénitence chrétienne, c'est-à-dire de toute la vie du chrétien, puisque la vie chrétienne n'est qu'une continuelle pénitence. Quand saint Paul dit qu'il ne veut se glorifier que dans la croix de Jésus-Christ, Gal., vi, 14, il a aussi compris sous ce nom toutes les merveilles du Sauveur, dont la croix est l'abrégé mystérieux. À la vue de tant de merveilles ramassées dans le sacré symbole de la croix, tous les sentiments de piété et de foi se réveillent : on est attendri, on est humilié, et ces sentiments de tendresse et de soumission portent naturellement à en donner toutes les marques à la vue de ce sacré mémorial : on le baise par amour et par tendresse ; on se prosterne devant par une humble reconnaissance de la majesté du Sauveur, dont la gloire étoit attachée à sa croix. » Ibid., p. 277-278.

A ces motifs qui sont de raison naturelle et théologique, peuvent s'ajouter des analogies diverses empruntées à la sainte Écriture. Nous ne nous y arrêterons pas. On peut même trouver dans les Écritures un fondement réel au culte de la croix. Car suivant saint Paul, Phil., ii, 10, parce que Jésus-Christ s'est rendu obéissant jusqu'à la mort sur une croix, Dieu veut que tout genou fléchisse au nom de Jésus-Christ. Or quelle différence y a-t-il entre fléchir le genou à ce nom sacré, ou le fléchir à la vue du signe de la mort du Sauveur ? Si le premier est un acte de religion, parce qu'il se rapporte à Jésus-Christ, l'autre ne saurait être un acte de superstition, puisqu'il se rapporte au Sauveur tout aussi bien.

Pour toutes ces raisons, le culte de la croix est aussi ancien que la religion même du divin crucifié. S'il n'a pu se produire en public avant la pacification de l'Église par Constantin, il est faux de prétendre avec les protestants, qu'il n'y a aucun vestige de ce culte dans les trois premiers siècles.

1. Nous avons d'abord, contre une telle assertion, le témoignage indirect et involontaire des ennemis du christianisme. A la fin du ii° siècle ou au commencement du iii°, nous entendons les païens reprocher aux chrétiens le culte qu'ils rendaient à la croix. Ils constataient par là un fait très réel, mais ils le dénaturaient pour perdre les chrétiens. Aussi les dénégations que leur opposent les apologistes, et notamment Tertullien, Apologet., xvi, P. L., t. 1, col. 365 sq., et Minutius Felix, Octavius, ix-x, P. L., t. iii, col. 260 sq., portent-elles sur les interprétations calomnieuses et idolâtriques données à leur culte, mais non sur ce culte lui-même que la prudence leur commandait de ne pas trop découvrir à cette heure. Plus tard, Julien l'Apostat reprendra pour son compte ces calomnies, et saint Cyrille d'Alexandrie lui fera la même réponse que Tertullien.

2. Les témoignages directs ne manquent pas, même pour cette période primitive. Il faut retenir : a) le mot de Tertullien qui, dès le commencement du iii° siècle, appelle les chrétiens les dévots de la croix, crucis religiosi, Apologet., xvi, P. L., t. 1, col. 365-366 ; - b) l'affirmation des faits contenue dans les exemples de vénération de la croix. On les recueille, pour les temps de persécution, dans les actes des martyrs. Sur le théâtre de leur supplice, une croix encadrée de rayons lumineux se montra de l'Orient à saint Théodote et aux sept vierges. À cette apparition, la joie vint se mêler à leur crainte, et, fléchissant les genoux, ils adorèrent dans la direction où la croix se faisait voir : Genibus flexis, adoraverunt versus locum unde crux apparebat. Martigny, loc. cit., p. 218. Cf. Ruinart, édit. Heron, p. 302. Cette affirmation du fait se retrouve dans l'usage si antique du signe de la croix, lequel est encore une manière de vénérer l'instrument de notre salut. Or les anciens Pères attestent que ce signe, dont les premiers chrétiens éprouvèrent plus d'une fois la merveilleuse puissance, est d'origine apostolique. « À toutes nos actions, dit Tertullien, lorsque nous entrons ou sortons, lorsque nous prenons nos habits, que nous allons au bain, à table, au lit, que nous prenons une chaise ou une lumière, nous formons la croix sur notre front. Ces sortes de pratiques ne sont point commandées par une loi formelle de l'Écriture ; mais la tradition les enseigne, la coutume les confirme, et la foi les observe. » De corona militis, c. iii, P. L., t. ii, col. 80.

Les plus anciens actes des martyrs témoignent que, devant les tribunaux, l'on accusait et l'on condamnait les chrétiens à cause de l'usage qu'ils avaient fait du signe de la croix. Au moment de mourir, saint Théodote et les sept vierges, saisis de frayeur, se munirent du signe de la croix pour fortifier leur âme : perterruit, crucis signum suae quisque fronti impressit ;

c) le témoignage des représentations matérielles de la croix par la peinture, la sculpture ou la gravure d'objets portatifs. De bonne heure les chrétiens aimerent, pour exciter leur piété, à se faire des représentations de la croix. Ils les firent d'abord sur des objets peu volumineux pour les soustraire aux recherches et aux profanations païennes. Pour cette raison de prudence, ces images furent primitivement dissimulées sous diverses formes de monogrammes. Cf. Martigny, op. cit., p. 176 sq. Mamachi, t. i, p. 77, porte, sans toutefois produire ses preuves, que, sous Septime Sévère déjà, de riches chrétiens portaient des anneaux ornés du monogramme du Christ et de croix. Il y a d'antiques pierres annulaires où la croix se trouve gravée, et le style de plusieurs porte à faire remonter au delà de Constantin. On fit même des monogrammes isolés et portatifs, comme nos croix ou médailles.

D'un autre côté, les actes du ii° concile de Nicée, Act. iv, Mansi, Concil., t. xiii, col. 89, et l'historien Nicéphore nous apprennent que le martyr Cophte, massacré sous Dioclétien, s'était fait exécuter par un orfèvre de Scythopolis une croix moitié or et moitié argent, qu'il portait suspendue au cou. On cite un analogue du soldat chrétien Oreste, qui vécut sous le même empereur. Acta, dans Surius, 13 décembre. Cf. Martigny, op. cit., p. 213-214. M. H. Marucchi de son côté : « Il est à croire cependant que, pour dévotion privée, les chrétiens se servaient de croix, comme semble l'indiquer le blason éphémère trouvé au Palatin, » dans la partie palatine contemporaine de Septime Sévère. Éléments d'archéologie chrétienne. I. Notions générales, Rome, Paris, 1900, p. 312, cf p. 39 ;

d) le témoignage même des monuments proprement dits. Sans doute, il dut paraître assez difficile de produire comme un objet du culte nouveau l'instrument qui servait au supplice des criminels. Nous trouvons néanmoins, pendant les trois premiers siècles, plusieurs signes qui attestent certainement, quoique d'une manière voilée, la foi et la vénération des chrétiens primitifs pour la croix. On sait que les premiers chrétiens employaient des signes idéographiques ou des symboles pour exprimer en abrégé leur pensée. L'un des plus antiques fut l'ancre, forme cachée de la croix, qui avait l'avantage de représenter tout à la fois et la croix du Sauveur et les espérances qu'elle autorise. M. Marucchi constate que l'ancre se trouve dans les parties les plus anciennes des catacombes romaines, soit gravée sur les pierres sépulcrales, soit peinte sur les couvercles de monuments qu'on peut faire remonter jusqu'au premier siècle. On la retrouve plus rarement après le ii° siècle. Cf. Ancre, dans le Dictionnaire d'archéologie et de liturgie de M. le chanoine Cabrol, t. i, col. 1999-2031. Le trident, qui offre bien quelque analogie avec la croix, est un peu moins ancien que l'ancre. Il fut aussi employé pour symboliser l'instrument du salut, et on l'a trouvé vers la fin avec Ichthys ou le poisson symbolique attaché. La lettre grecque Tau, crux commissa, fut aussi employée au même usage, et, au ii° siècle, Clément d'Alexandrie appelle cette lettre le symbole du Seigneur : τοῦ κυριακοῦ σημείου τύπον. Strom., vi, 11, P. G., t. ix, col. 305. La Croix fut encore symbolisée par le monogramme du Christ. La forme la plus ancienne est celle de la lettre X, initiale du nom sacré Χριστός, ou bien celle des deux lettres I et X, initiales des noms Ἰησοῦς Χριστός, ainsi superposées X. Ces deux formes se rencontrent sur les monuments funéraires de l'époque des persécutions, et la forme X, appelée crux decussata, bien qu'on ait contesté. Cf. H. Marucchi, dans Dictionnaire de la Bible, article Croix, Paris, 1897, t. ii, col. 1131 ; Éléments d'archéologie chrétienne, Rome, Paris, 1900, p. 164-165 ; Martigny, op. cit., p. 214, 476 sq.

C'est à partir du commencement du iv° siècle que le culte de la croix devient de plus en plus public. Cela se conçoit facilement si l'on pense que la victoire, qui assura l'empire à Constantin, fut attribuée à la glorieuse apparition d'une croix avec l'inscription : τούτῳ νίχα. Eusèbe, Vita Constantini, 1. i, c. xxvi sq., P. G., t. xx, col. 943 sq. D'abord que les empereurs convertis vont faire disparaître le supplice légal de la croix. Constantin l'abolira formellement par un décret souverain. Car, rapporte Sozomène, il eut toujours la croix en grande vénération, et à cause des victoires qu'il avait, par sa protection, remportées sur ses ennemis, et à cause du signe qui lui était divinement apparu à la fin, il décida de supprimer par une loi le supplice de la croix, jadis en usage chez les Romains : Πάνυ γὰρ πολὺ σέβας εἶχε τοῦ θείου σταυροῦ. ᾿Αμέλει τοι πρότερὸν νενομισμένην Ῥωμαίοις τὴν τοῦ σταυροῦ τιμωρίαν, νόμῳ ἀνεῖλε τῆς χρήσεως τῶν διχαστηρίων. H. E., 1. i, c. i, P. G., t. lxvi, col. 881. Cf. Codex Theodos., ix, 8.

En assignant le commencement du Ve comme l'époque où la croix proprement dite commence de passer dans l'usage habituel et public du culte, il importe de ne pas se montrer trop absolu. Il se peut que la croix ait paru antérieurement dans certaines régions où le christianisme fut libéré plus tôt qu'à Rome. De Rossi l'a fait remarquer pour l'Afrique, et pour Carthage en particulier. M. Marucchi écrit lui aussi dans le même sens : « C'est sur les monnaies des anciens rois du Bosphore qu'on trouve, pour la première fois, le signe de la croix, un siècle avant Constantin, » Éléments d'archéologie chrétienne, p. 27. D'un autre côté, saint Zénon, évêque de Vérone en 362, déclare qu'il plaça une croix, en forme de Tau, sur le faite d'une basilique par lui bâtie : in modum tau litterae prominens lignum. Là, vers la fin du IVe, le poète aquitain Endéléchius fait dire à un berger chrétien que le moyen le plus sûr de préserver les animaux de la peste, c'est de placer entre leurs cornes la croix du Dieu qui est, dans les grandes villes, l'objet d'un culte exclusif : Sigaum, quod ferunt esse crucis Dei, Magnis qui colitur solus in urbibus. Quoi qu'il en soit, jusqu'alors la croix est nue, sans l'image du crucifié, mais on l'orne de palmes et de pierres précieuses : c'est la croix gemmée ou fleurie « A cette époque (Ve), écrit M. Marucchi, on commence à trouver la croix nettement dessinée : elle se rencontre dans tous les cimetières, à la surface du sol, peinte, sculptée, gravée, souvent ornée de fleurs et de pierreries, cruce gemmata. » Op. cit., p. 96. Dans les cryptes de Lucine, on voit deux colombes qui regardent un petit arbre : c'est une image « des âmes délivrées des liens du corps et sauvées par la vertu de la croix, » dit encore M. Marucchi. « Au reste, une scène analogue se retrouve dans un arcosole du cimetière de saint Calixte, où la croix, formée par des fleurs, est dissimulée encore, mais plus facilement reconnaissable. Enfin la même pensée se manifestera clairement au Ve, quand on représentera la croix portant une colombe sur chaque bras, comme on en peut voir plusieurs exemples sur les sarcophages du musée de Latran, » Ibid., p. 277-278. Du Ve, l'on trouvera une ou deux représentations du Christ en croix. C'est au VIe que le crucifix commence à paraître plus fréquent. Tout d'abord le Christ est gravé en creux, puis sculpté en relief, On le représente aussi vivant et vêtu. C'est ainsi que sur les fioles du trésor de Monza, rapportées de Rome par le prêtre Jean, « la croix est représentée, mais Notre-Seigneur, au lieu d'avoir les pieds et les mains cloués, étend les bras comme une orante, » H. Marucchi, op. cit., p. 99. Peu à peu, il apparaît triomphant sur la croix comme sur le trophée de sa victoire, Toutefois, à partir du XIe, l'usage prévaut de le représenter à l'état de victime expiatoire pour le genre humain, nu, souffrant et mourant, Cf. 2951 CROIX Martigny, op. cit., vo Crucifiae, p. 225 sq. ; H. Marucchi, dans le Dictionnaire de la Bible, vo Croix, loc. cit. ; R. R. 1. Hoppenot, Le crucifix dans l'histoire, dans l'art, dans l'âme des saints et dans notre vie, Lille, 1902. D'après cela, on s'explique comment le culte de la croix prit, dès le temps de Constantin, un tel développement que les fidèles retraçaient partout le signe de la croix. Saint Jean Chrysostome déclare que, de son temps, l'effigie de la croix était adorée et employée par les fidèles comme ornement, comme remède, comme protection. Les rois, dit-il, déposant leurs diadèmes, prennent la croix, symbole de la mort du Sauveur. Sur la pourpre, la croix ; dans les prières, la croix ; sur la table sacrée, la croix ; dans tout l'univers, la croix ; la croix brille plus que le soleil : Nihil enim imperatoriam coronam sic exornat, ut crux universo mundo preliosior ; et quod omnes olim exhorrescebant, ejus nunc figura ila cerlatim exquiritur ab omnibus, ut ubique reperiatur, apud principes et subditos, apud mulieres et viros, apud virgines et nuptas, apud servos et liberos. Nam illud omnes signum frequenter imprimunt in membrorum nobiliori parte ; et in fronte ceu in columna figuralum quotidie circumferunt. Hoc in sacra mensa, hoc in sacerdotum ordinationibus, hoc rursum cum corpore Christi in mystica cœna refulget. Hoc ubique celebratum videre est, in domibus, in foro, in desertis, in viis, in montibus, in saltibus, in collibus, in mari, in navibus, in insulis, in lectis, in vestimentis, in armis, in thalamis, in conviviis, in vasis argenteis et aureis, in margaritis, in parietum picturis, in corporibus brutorum male affectis, in corporibus a daemone obsessis, in bellis, in pace, in diebus, in noctibus, in choreis tripudantium, in sodalitiis sese macerantium ; adeo certatim donum hoc mirabile, ejusque ineffabilem gratiam omnes perquirunt. Nemo pudore afficitur vel erubescit, dum cogitat hoc maledictae mortis symbolum esse ; sed illo omnes magis exornamur quam coronis, diadematibus, et mille margaritarum monilibus : ila non modo non aversamur crucem, sed etiam amabilis illa desiderabilisque omnibus est : ubique illa fulget, in parietibus domorum, in tectis, in libris, in urbibus, in vicis, in omnibus locis. Homil. Quod Christus sit Deus, n. 9, P. G., t. xlviii, col. 826. Saint Asterius, évêque d'Amasée, faisant l'éloge de sainte Euphémie, dit expressément que l'adoration de la croix était prescrite aux chrétiens par une loi. Pendant qu'elle (Euphémie) prie, un signe apparaît sur sa tête que, par une prescription légale, les chrétiens adorent et tracent sur leurs personnes : signum quod ex præscripto legis christiani adorant, et inscribunt sibi. Martigny, op. cit., p. 218. Pour le Ve, Théodoret observe que les Grecs, et les Romains, et les Barbares, confessent la divinité du crucifié et vénèrent le signe de la croix : « Ἕλληνες, καὶ Ῥωμαῖοι, καὶ Βάρβαροι τὸν ἐσταυρωμένον θεολογοῦντες, καὶ τοῦ σταυροῦ τὸ σημεῖον γεραίροντες. Graecarum affectionum curatio, orat. vi, De providentia Dei, P. G., t. lxxxiii, col. 989. Et Sedulius, dont on pourrait citer nombre d'autres témoignages, écrit au iie livre de ses poésies : Neve quis ignoret speciem crucis esse colendam, Quae Dominum portavit, ovans ratione potenti. Aussi devint-il bientôt nécessaire de porter des lois pour interdire toute représentation de la croix en des lieux ou des positions peu convenables. Ainsi une loi de Théodose et de Valentinien III défendit de peindre, graver ou sculpter la croix sur le pavé des temples, afin que ce signe sacré ne fût pas exposé à être foulé aux pieds des fidèles : Cum sit nobis cura diligens per omnia superni numinis religionem colere : signum *(ADORATION DE LA) 2352

Salvaloris Christi nemini licere vel in solo, vel in silice, vel in marmoribus humi positis insculpere vel pingere : sed quodcumque reperitur tolli, gravissima pœna mulctando eo, qui contrarium salutis nostrae tentaverit, specialiter imperamus. Codex Justinianus, 1. I, tit. vin.

Le concile in Trullo, tenu en 692, renouvela cette disposition, en ajoutant la peine d'excommunication contre les transgresseurs : « Les figures de la croix, décide-t-il, que quelques-uns retracent sur le sol ou sur le pavé, nous ordonnons absolument qu'elles soient effacées, de peur que les pieds des passants ne profanent le trophée de notre victoire. Ceux donc qui, à l'avenir, se permettraient de représenter le signe de la croix sur le sol, nous décrétons qu'ils doivent être retranchés (excommuniés). » Can. 73, dans Labbe, t. vi, p. 1176.

Il faut même invoquer en faveur de notre thèse ce fait qu'en général les iconoclastes, Léon l'Isaurien, Constantin IV Copronyme, Léon IV, Nicéphore, Michel II Balbus, Théophile, tinrent absolument à faire briller la croix sur leurs monnaies. Bien mieux, l'historien Nicéphore va jusqu'à prétendre que des iconoclastes pousserent le culte de la croix jusqu'à une véritable idolâtrie, adorant la croix matérielle, sans diriger leur intention vers le Dieu crucifié : il mentionne notamment les staurolâtres, secte d'Arméniens dénommée aussi Chazingarii, de Chazus, croix. H. E., 1. XNIIT, c. τὰν : θο

Une preuve très ancienne et toujours actuelle du culte traditionnel rendu à la croix se remarque dans la liturgie. Les fêtes de l'Invention et de l'Exaltation de la sainte croix vont aussi à rendre un véritable culte religieux aux images de la croix. La solennité de Parasceve est tout entière consacrée au culte des images de la croix. « On ne pouvoit, écrit Bossuet, choisir un jour plus propre à lui (la croix) rendre ces honneurs que celui du vendredi-saint : tout l'appareil de ce jour-là ne tend qu'à faire sentir aux fidèles les merveilles de la mort de Jésus-Christ ; l'Église les ramasse toutes en montrant la croix, où comme dans un langage abrégé, elle nous dit tout ce que le Sauveur a fait pour nous ; on les voit toutes dans ce seul signal, … et comme d'un coup d'œil : et, de même que ce sacré caractère nous dit, comme de la part de Jésus-Christ, tout ce qu'il a fait pour nous, nous lui disons, de notre côté, par les actes simples du prosternement et du saint baiser, tout ce que nous sentons pour lui : des volumes entiers ne rempliroient pas ce qui est exprimé par ces deux signes : par celui de la croix, qui nous dit tout ce que nous devons à notre Sauveur, et par celui de nos soumissions qui expriment au dehors tout ce que nous sentons pour lui. » Lettre sur l'adoration de la croix, Œuvres complètes, t. xviii, p. 278.

Ajoutons encore l'usage du signe de la croix dans les fonctions liturgiques. Au saint sacrifice de la messe, dans l'administration des sacrements, dans les bénédictions, dans tout le culte extérieur, l'Église ne cesse de répéter le signe de la croix, pour marquer qu'aucune cérémonie ne peut produire son effet qu'en vertu du divin sacrifice accompli sur la croix.

2. Par ailleurs, l'usage liturgique de la croix est devenu d'une fréquence habituelle dans les églises et hors des églises. Même d'autres usages non liturgiques se sont introduits avec l'approbation, l'encouragement et les bénédictions de l'Église. C'est ainsi, par exemple, que la croix sert comme ornement d'autel et de tabernacle, comme châsse d'une parcelle de la vraie croix, comme ornement du ciboire des malades. Nous la revoyons sur les autels portatifs, sur la pierre d'autel placée au dessus des reliques, aux murailles de l'église, dans le chœur, par dessus le lutrin, sur l'autel, la crédence, la chaire, les sarcophages, le suaire des catafalques, les catafalques. On la retrouve toujours dans la sacristie, sur les ornements sacerdotaux, le linge employé à la messe, les vases sacrés, les bannieres, les hampes de bannieres. Elle sert comme croix de procession, de station, de convois, de chapelle. Il y a la croix archiépiscopale, la croix du cardinal légat, la croix patriarcale avec doubles bras, la croix papale à triples bras. On aperçoit la croix comme ornement du sommet des coupoles, des tours, des fléches, des églises, des couvents, des institutions charitables et d'enseignement, des portes d'églises, de couvents ou d'institutions. On la rencontre dans les cimetières, sur les tombes, les chapelles funéraires, sur des places de mission ou d'exercices populaires, auprès de sources visitées comme but de pèlerinage, sur les chemins, les places des villes, sur des rochers, des cavernes, des précipices, des chutes d'eaux, des collines, avec ou sans chapelle. On pose des croix comme ex-voto en souvenir de maladies épidémiques, de la peste ou du choléra ; à l'occasion d'une délivrance inespérée d'un danger mortel ; aux lieux où sont morts subitement ou par accident certaines personnes ; sur des champs de bataille ; à la place d'anciennes églises, d'anciens couvents ou d'anciens cimetières ; aux stations du chemin de la croix. On place la croix indulgenciée entre les mains des mourants, sur la poitrine ou les mains croisées d'un défunt dans son cercueil. Nous voyons la croix aux mains et au cou du missionnaire, la croix pectorale des évêques et des abbés, la croix pectorale aussi des chanoines titulaires et honoraires. La croix se remarquait sur le manteau des croisés, et elle a été retenue comme forme fondamentale du plan architectural des églises ; comme ornementation des édifices publics, des maisons particulières, comme emblème sur les navires, les couronnes, le globe impérial, sur les ustensiles domestiques, les armes, les instruments, les livres et les habits, sur les monnaies et les écussons ; comme bijoux pour hommes et pour dames. Elle s'emploie encore comme décoration pour les ordres de chevalerie et pour les ordres religieux ; comme insigne pour le mérite civil et militaire ; comme sort dans les épreuves par la croix ; comme signe représentant la signature sur des documents ; comme signe héraldique, musical, etc.

À ces confirmations d'ordre humain, bien que diversement surnaturel, l'on pourrait ajouter, en faveur du culte de la croix, des autorisations ou des encouragements d'ordre tout divin. Depuis l'apparition de la croix à Constantin, et les faits merveilleux qui ont accompagné ou suivi l'invention de la sainte croix, de vrais miracles se sont accomplis, soit par l'entremise des parcelles de la vraie croix, soit par l'emploi des images de la croix, bénites ou non bénites. Bellarmin mentionne diverses apparitions de la croix, notamment celle advenue sur le mont des Oliviers. Elle est attestée par une lettre de saint Cyrille de Jérusalem à l'empereur Constantin, en date du 7 mai 351. De signo lucidae crucis Hierosolymis viso, quod in caelis apparuit, P. G., t. XXX, col. 1165-1176. L'éditeur y joint d'autres anciens récits du fait. Ibid., col. 1175-1178. Bellarmin rapporte encore les apparitions de croix arrivées du temps de Julien l'Apostat et racontées par saint Grégoire de Nazianze, Orat., 1, 11, in Julianum ; celle advenue quand l'empereur Arcadius entreprit la guerre, par motif de foi, contre les Perses persécuteurs des chrétiens. Cf. Prosper, De promissionibus divinis, part. II, c. XXXIV. Bellarmin invoque ensuite le miracle de saint Hilarion arrêtant l'invasion de la mer par trois croix tracées sur le rivage, ce dont témoigne aussi saint Jérôme. Le Vénérable Bede a consigné d'autres faits merveilleux arrivés en Angleterre. Hist. Angl., 1. III, c. XIII. Cf. Bellarmin, Septima controversia generalis, De Ecclesia triumphante, 1. II, De reliquiis et imaginibus sanctorum, c. XXVII, p. 268-265. Il serait facile d'allonger cette liste jusqu'à nos jours, et même d'y ajouter la mention des crucifix miraculeux. Mais nous n'avons pas à insister sur ce point. Il suffit de l'avoir indiqué et de rappeler que ces faits sont bien l'approbation indéniable et l'autorisation donnée par Dieu lui-même au culte de la vraie croix et de ses images.

10° À la lumière de cette doctrine et avec ces autorités, l'on peut apprécier sainement et sûrement les objections recueillies et propagées par les protestants. 1. Honorer la croix, disent-ils, c'est une véritable impiété, analogue à celle que commettrait un fils, en vénérant le gibet auquel fut pendu son père, ou l'épée qui le transperça. - L'objection confond à dessein des situations de tout point différentes. Il est bien évident que si le père du malheureux enfant était coupable, il ne saurait y avoir pour son fils aucune raison plausible d'honorer le gibet ou l'épée de justice : ils sont et demeurent des monuments de honte au regard du père coupable. Mais si l'homme est noblement tombé pour sa religion ou sa patrie, l'on conçoit que le gibet ou l'épée sont en réalité des monuments qui attestent le courage héroïque de la victime, et, à ce titre, ils méritent l'honneur et la vénération filiale. Or, si nous adorons la vraie croix et ses images, ce n'est pas certes pour l'ignominie et les souffrances qu'elle apporta au divin Agneau ; mais, tout au contraire, comme nous l'avons expliqué, nous vénérons la croix, parce qu'elle a été le monument de la vaillance et de la générosité du Sauveur, l'instrument de son exaltation, de sa victoire, de son triomphe et de sa gloire, l'instrument aussi de notre rédemption et de notre salut.

2. On l'accordera pour la vraie croix. Mais s'il faut aussi honorer, à cause d'elle, ses images, alors il conviendra pareillement de vénérer tous les sépulcres, tous les clous, tous les fouets, toutes les colonnes et toutes les crèches, à cause du sépulcre de Jésus-Christ, des clous du crucifiement, du fouet et de la colonne de la flagellation, à cause de la crèche de Bethléhem : S'il en est ainsi, nous devrons honorer la croix de hasard formée par deux nuages qui se croisent, ou par des pailles ou des brindilles : et tout cela devient ridicule. - Nous ne prétendons pas qu'un rapport ou qu'une ressemblance quelconque, purement matérielle, suffise à autoriser le culte de tout ce qui se présente en forme de croix. Mais nous demandons un rapport, une ressemblance formelle, intentionnelle, avec la croix du Christ. Ce n'est pas le cas des nuages ou des pailles fortuitement croisés. Semblablement, si des objets sont, par le fait, consacrés à des usages vulgaires, à d'autres usages que la représentation du Dieu crucifié, flagellé, enseveli, ils sont, par ce fait, inaptes à soutenir un rapport ou une ressemblance avec Jésus-Christ. Cependant si une crèche, par exemple, est dressée pour rappeler celle du Christ, elle mérite, sans aucun doute, honneur et vénération, et la croix tout aussi bien.

IV. NATURE DU CULTE RELIGIEUX DÛ À LA VRAIE CROIX ET À SES REPRÉSENTATIONS. - À cet égard, nous devons envisager la vraie croix, en tant qu'elle est une relique insigne, consacrée par le contact du corps très saint de Jésus-Christ, et par le sang divin dont elle fut inondée. Nous devons aussi considérer la vraie croix et ses représentations, quelles qu'elles soient, en tant qu'elles sont pour nous autant d'images de Jésus crucifié ; ces croix soient nues, qu'elles portent l'image du corps du Sauveur, peu importe. La croix simple et nue tenue par les chrétiens comme un crucifix. Car, au vu du rapport intime et tout à fait obvie que le sacrifice du Calvaire a créé entre la croix et Notre-Seigneur, celle-ci, même nue, demeure une réelle image du divin vainqueur attaché à l'instrument de son supplice et de victoire.

19 Observons, avant tout, que le culte en question est tout relatif ; il ne s'arrête pas à la croix elle-même, mais il passe, se rapporte, se réfère tout entier au Christ crucifié.

1. Évidemment, que la croix soit une relique ou une image, ce n'est ni le bois, ni la pierre, ni le métal que nous honorons, ni l'assemblage des couleurs, ni le peint, gravé ou sculpté. L'homme n'a pas à faire là comme une profanation de la dignité humaine. Si donc nous rendons un culte à la croix, c'est parce que nous la considérons expressément comme une relique ou comme une image. Saint Thomas dit très bien à propos des images de Notre-Seigneur : Imagini Christi in quantum est res quaedam (puta lignum sculptum vel pictum), nulla reverentia exhibetur, quia reverentia nonnisi rationali naturae debetur. Relinquitur ergo quod exhibeatur ei reverentia solum in quantum est imago. Sum theol., 1118, q. XXV, a. 3. Or, une relique, une image, comme telles, sont quelque chose d'essentiellement relatif. Elles ne sont telles que parce qu'il y a un terme, un prototype, un original, dont c'est la relique, dont c'est l'image. C'est ainsi que la croix est essentiellement, à nos yeux, la relique ou l'image du Sauveur crucifié. Dans ces conditions, le culte de la croix ne peut qu'être formellement relatif. En la vénérant, c'est principalement celui dont elle est la relique ou l'image que notre hommage veut atteindre. Si nos actes extérieurs de culte ou d'adoration s'adressent immédiatement à la relique de la vraie croix ou aux représentations de la croix, cependant notre hommage intime et les actes intérieurs de notre soumission se portent tout entiers au Dieu crucifié pour notre salut.

2 : C'est la doctrine promulguée à Nicée, au VIIe concile œcuménique. Il prescrit, sans doute, que l'on rende hommage à la vivifiante et précieuse croix, comme, du reste, à l'Évangile et aux autres monuments et objets sacrés. Mais il explique que l'honneur rendu à l'image passe au prototype ; et celui qui adore l'image, adore la personne de celui qui s'y trouve dépeint : Tmaginis enim honor ad primilivum transit, et qui adorat imaginem, adorat in ea depicti subsistentiam. (Denzinger, n. 244). Ainsi, quand nous vénérons la croix, c'est à Jésus crucifié que monte notre hommage.

Le IIe concile œcuménique a tenu le même langage. Il parle du culte rendu à la croix dans les mêmes termes que du culte rendu aux Évangiles et aux images ; puisque tout cela se rapporte au terme principal, déclare que ces images méritent honneur et vénération de façon dérivée : Quia ad principalia a se referuntur, ideo etiam derivative iconae honorentur et adorentur aeque ut sanctorum sacer Evangeliorum liber ATQUE TYPUS PRETIOSAE CRUCIS. Denzinger, n. 273.

En face des calomnies protestantes, le concile de Trente a pareillement maintenu la doctrine traditionnelle des honneurs dus à toutes les images du Christ, et par conséquent, à la croix. Mais il défend expressément d'y croire aucune divinité ou vertu pour laquelle on les doive révérer ; il interdit de leur demander aucune grâce et de mettre en elles sa confiance, comme lisaient jadis les païens à l'égard de leurs idoles ; il que tout l'honneur se rapporte à l'original qu'elles représentent : on quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae, vel quod ab eis aliquid petendum, vel quod fiducia in imaginibus figenda, veluti olim fiebat a gentibus quae in spem suam collocabant ; sed quoniam honor exhibetur, refertur ad prototypa quae illae reant ; ilia ut per imagines quas osculamur et à quibus caput aperimus et procumbimus, ipsum adoremus. Denzinger, n. 861.

À la vérité, non loin de croire que quelque divinité ou quelque vertu cachée habite dans la croix, nous ne lui reconnaissons d'autre vertu que celle d'exciter en nous le souvenir du Sauveur immolé ; en sorte que si nous honorons la croix ou fléchissons le genou devant elle, c'est le Christ que nous voulons adorer et que nous voulons honorer.

Bossuet a expliqué magistralement ce point de la doctrine catholique : « On peut connaître, écrit-il, en quel esprit l'Église honore les images, par l'honneur qu'elle rend à la croix et au livre de l'Évangile. Tout le monde voit bien que, devant la croix, elle adore celui qui a porté nos crimes sur le bois, 1 Pet., 11, 2% ; et que si ses enfants inclinent la tête devant le livre de l'Évangile, s'ils se lèvent, par honneur, quand on le porte devant eux, et s'ils le baisent avec respect, tout cet honneur se termine à la vérité éternelle qui nous y est proposée. Il faut être peu équitable pour appeler idolâtrie ce mouvement religieux qui nous fait découvrir et baisser la tête devant l'image de la croix, en mémoire de celui qui a été crucifié pour l'amour de nous ; et ce serait être trop aveugle que de ne pas apercevoir l'extrême différence qu'il y a entre ceux qui se confient aux idoles, par l'opinion qu'ils avaient que quelque divinité ou quelque vertu y était pour ainsi dire attachée, et ceux qui déclarent, comme nous, qu'ils ne veulent se servir des images que pour élever leur esprit au ciel, afin d'y honorer Jésus-Christ. » Exposition de la doctrine catholique sur les matières de controverse, V, dans Œuvres complètes, édit. Lachat, t. XII, p. 60-61.

4. Cette doctrine de la relativité du culte rendu à la croix a été la pensée comme la pratique constante de l'Église. Nous en donnerons, col. 2362, à propos de l'adoration de la croix, des témoignages formels empruntés aux premiers siècles.

2° Le culte relatif rendu à la croix est-il de même ordre que le culte absolu rendu au Christ lui-même ?

Sur cette question assez subtile, il semble qu'il y ait dissension parmi les théologiens. Est-elle dans les choses ? N'est-elle pas plutôt dans les mots ? Nous allons le voir.

CROIX (ADORATION DE LA) 2360 acte de culte supérieur et parfait atteint indirectement le Sauveur. Que le cas ainsi décrit soit plus fréquent que le précédent dans la piété chrétienne, il peut être permis d'en douter. Qu’alors il y ait deux actes et deux cultes différents, d’aucuns en doutent aussi. Peut-être peut-on soutenir que si, dans le premier cas, notre pensée et notre intention descendent du crucifié à la croix, ici la pensée et l’intention montent de la croix au crucifié. Mais, dans un cas comme dans l’autre, quand la lumière de pensée et la direction d’intention ont fait leur œuvre, un même acte de culte incline et soumet la volonté devant la suprématie souveraine du Christ représenté par et dans sa croix. Ce culte unique est absolu, en tant qu’il atteint le Seigneur, relatif, en tant qu’il touche la croix.

4. Quoi qu’il en soit, au point de vue doctrinal, il importe surtout de retenir que, dans l’adoration de la croix, il s’agit d’un culte essentiellement relatif en ce qui regarde la croix elle-même, mais vraiment absolu en ce qui concerne le Christ représenté ou entrevu sur la croix. Le culte rendu à la croix est-il et peut-il être appelé un culte de latrie relatif, respectif ? - Saint Thomas, nous l’avons vu, et à sa suite les scolastiques, l’affirment expressément : utroque modo adoratur (crux vera) eadem adoratione cum Christo, scilicet una adoratione latriae. Sum theol., 111, q. xx, a. 3. Saint Thomas et les scolastiques connaissaient-ils le canon du concile de Nicée ? Il se peut que non. Toujours est-il que le concile de Nicée déclare nettement qu’on peut baiser la croix, qu’on peut lui rendre une adoration d’honneur, honorariam adorationem. Mais il dit aussi qu’on ne peut rendre à la croix un véritable culte de latrie, qui appartient à la seule nature divine : tamen ad veram latriam, quae secundum fidem est, quaeque solam divinam naturam decet. Denzinger, n. 244. Le concile établit donc une distinction entre la προσχύνησις ou l’adoration qui est permise à l’égard de la croix et la λατρεία qui ne doit être rendue qu’à Dieu seul. l’oir ADORATION, t. 1, col. 435. A la question posée, il devient ainsi facile de répondre : il suffit simplement de fixer le sens précis attaché au mot latrie. - a). Si l’on admet que le mot λατρεία désigne exclusivement le culte absolu et suprême rendu au souverain maître de toutes choses, il est clair que le culte de la croix ne saurait être appelé un culte de latrie. Tel le sens accepté par le concile de Nicée : l’eram αtrim quae solam divinam naluram decet. - δ). Si l’on admet que le mot λατρεία peut désigner et le culte absolu rendu à Dieu, et le culte relatif accordé à des images à cause de lui et pour lui, l’on pourra conclure que le culte de la croix est un culte respectif de latrie C’est la pensée évidente de saint Thomas, qui ne contredit pas en cela la doctrine du concile de Nicée c). Si, comme il convient, l’on tient compte de Pl et de la tradition qui se sont maintenus jusqu’ici et qu sont la grande loi du langage théologique, il y aura lieu de s’abstenir des expressions, latrie respective, la relative. Car, par le fait, le mot latrie n’est pas communément employé, sauf par quelques théologiens pour signifier un autre culte que l’hommage suprême et absolu que nous rendons à la divinité. - d). Au Bossuet écrit-il : « Saint Thomas attribue à la croix un culte de latrie, qui est le culte suprême, mais il dit que, en elle-même, elle n’est plus suprême, et ne le devient que parce qu’elle se rapporte à Jésus-Christ. Le fondement de ce saint docteur, c’est que le mouvement qui porte à l’image est le même que celui qui porte à l’original, et qu’on unit ensemble l’un à l’autre peut blâmer ce sens ? Personne, sans doute. Si l’expression déplaît, il n’y a qu’à la laisser là, comme a dit le Père Petau. Car l’Église n’a pas adopté cette explication de saint Thomas. Mais on seroit bien foible et bien vain, si on est étonné de choses qui ont un sens si raisonnable. En vérité, cela fait pitié, et quand on songe que ces chicanes sont poussées jusqu’à rompre l’unité, cela fait horreur. » Lettre sur l’adoration de la croix, dans uvres complètes, édit. Lachat, Paris, 1875, t. xvi, p. 282.

Le culte rendu à la croix est-il et peut-il être appelé un culte d’adoration ? - 1. Au point de vue doctrinal, il faut, avant de répondre, bien fixer le sens attaché au mot adoration. - a). C’est la très juste observation préalable que Bossuet oppose à l’objection protestante : « C’est une trop basse chicane, dit-il, de disputer des mots : en particulier, celui d’adorer a une si grande étendue, qu’il est ridicule de le condamner, sans en avoir auparavant déterminé tous les sens. On adore le roi, 1 Reg., xxiv, 9 ; on adore l’escabeau des pieds du Seigneur, Ps. ΧΟΥΠΙ, 5, c’est-à-dire l’arche ; on adore la poussière que les pieds des saints ont foulée, et les vestiges de leurs pas, Is., xlix, 23 ; lx, 14 ; on se prosterne devant ; on les lèche, pour ainsi dire ; … et Jacob adora le sommet du bâton de commandement de Joseph, comme saint Paul l’interprète. Heb., xi, 21. à pour les expressions de l’Écriture. En les suivant, les Pères ont dit qu’on adore la crèche, le sépulcre, la croix du Sauveur, les clous qui l’ont percé, les reliques des martyrs et les gouttes de leur sang, leurs images et les autres choses inanimées. Avant que de condamner ces expressions, il faut distribuer le terme d’adoration à chaque chose selon le sens qui lui convient ; et c’est ce que fait l’Église en distinguant l’adoration souveraine d’avec l’inférieure, et la relative d’avec l’absolue, avec une précision que les adversaires eux-mêmes sont obligés de reconnaître. » Lettre sur l’adoration de la croix, ibid., p. 281. - δ). Si donc l’on entend par adoration le culte absolu et suprême rendu à Dieu seul, il est évident que les hommages ou respects dont nous honorons la croix, ne sont point des hommages d’adoration.

Telle était, sur ce sujet, la mentalité de saint Ambroise quand il écrivait : Invenit ergo titulum (Helena), regem adoravit, non lignum utique : quia hic gentilis est error et vanitas impiorum ; sed adoravit illum qui pependit in ligno, scriptum in titulo, illum, inquam, qui sicut scarabeus damnatis ulciscitur suis peccata donaret. Orat de obitu Theodosii, P. L., t. XVI, col. 1401 sq. Contre l'abus fait de ce texte et d'autres semblables par les protestants, Bossuet élève cette protestation : « C'est ce qui fait l'explication du passage de saint Ambroise que vous alléguez, et le parfait dénouement de tous les passages qui semblent contraires en cette matière. Ce grand docteur, en parlant de sainte Hélène, mère de Constantin, dit qu'ayant trouvé la vraie croix où Jésus-Christ avait été attaché, elle adora le roi, et non pas le bois ; il a raison : personne n'adore le bois ; sa figure est ce qui le rend digne de respect, non à cause de ce qu'il est, mais à cause de ce qu'il rappelle à la mémoire. Le même saint Ambroise n'a pas laissé de dire ailleurs qu'on adore dans les rois la croix de Jésus-Christ, on adore donc la croix, et on ne l'adore pas, à divers égards. On l'adore car c'est devant elle qu'on fait un acte extérieur d'adoration quand on se prosterne. On ne l'adore pas, car l'intention et les mouvements intérieurs, qui sont le vrai culte, vont plus loin et se terminent à Jésus-Christ même. » Lettre, etc., p. 282. Saint Jérôme nous dit pareillement que sainte Paule, « prosternée devant la croix, l'adorait, comme si elle avait vu le Seigneur suspendu : » prostrataque ante crucem, quasi pendentem Dominum cerneret, adorabat. Epist., san, ad Eustochium, n. 9, P. L., t. XXII, col. 883. Le diacre Rusticus tient le même langage : Ε adoranus omnes Crucem, ET PER IPSAM ILLUM CUJUS EST crux. Disputatio contra acephalos, P. L., t. LXVI, col. 1126. Ainsi, quand, au IVe, Julien l'Apostat avait renouvelé contre les chrétiens le reproche de Staurolâtrie, saint Cyrille répondait qu'en mourant sur la croix, Jésus-Christ racheté, converti, sanctifié le monde. La croix nous en fait souvenir, ajoutait-il. Nous l'honorons donc parce qu'elle nous avertit que nous devons vivre pour celui qui est mort pour nous. Τούτων πάντων μς ες ἀνάμνησιν τὸ σωτήριον ἀποφέρει ξύλον, ἀναπείθει τε πρὸς τούτοις ἐννοεῖν τι, καθά φησιν θεσπέσιος Παῦλος, ες πὲρ πάντων ἀπέθανεν, να ο ζῶντες μηχέτι αυτοῖς ζῶσιν, ἀλλα τ πὲρ αὐτῶν ἀποθανόντι χαὶ ἀναστάντι. Cont. Julianum, 1. VI, P, α., t. LXXVI, col, 797 d). A cette lumière, on peut juger la futilité d'une dernière objection des protestants. Que la croix, en raison de ce qu'elle représente, des souvenirs qu'elle réveille, des pensées qu'elle inspire, soit. Mais de lui adresser la parole ; de lui supposer du sentiment, de l'action, de la vertu, de la puissance ; de rappeler qu'elle a entendu les dernières paroles de Jésus-Christ mourant, qu'elle accomplit des prodiges, qu'elle met en fuite les démons, qu'elle est la source du salut et notre unique espérance, voilà qui est bien le langage de la plus grossière idolâtrie. - Non, en vérité, mais c'est le langage qui jaillit spontanément de l'âme chrétienne. Qui pourrait lui interdire d'user de figures et de métaphores pour rendre ses sentiments les plus vifs, les plus délicats et les plus profonds, ceux que fait germer en elle le souvenir du rédempteur immolé pour son salut ? Aussi bien Jésus-Christ a-t-il employé lui-même la métaphore sur ce sujet, quand il veut que le chrétien porte sa croix. Saint Paul recourt à la même figure, en demandant qu'on ne rende pas vaine et vide la croix de Jésus-Christ, en appelant sa prédication la parole de la croix, en se glorifiant dans la seule croix de Jésus. D'ailleurs, toute la liturgie de l'Église est faite de ces métaphores, et, après ce que nous avons dit, personne ne s'y méprendra. Il n'y a, dans notre langage catholique, ni superstition, ni idolâtrie. Mais il y a simplement que, devant la croix et en la contemplant, nous adorons Jésus crucifié et nous l'interpellons. Il y a que, devant la croix et en la contemplant, nous rappelons les mérites du crucifié, et nous attendons de lui, et non de la croix, grâce et miséricorde. Rien de plus correct en doctrine et de plus digne en matière de religion.

Pour les renseignements généraux, voir : 4° ADORATION, t. 1, col. 437 sq. ; Dictionnaire de la Bible, v° Croix, t. II, col. 1127 sq. ; v° Adoration, t. 1, col. 233 sq. ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, v° Croix, Paris, 1877, p. 212-225 ; v° Crucifix, p. 225-231 ; Goschler, Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, v° Croix, Paris, 1869, t. V, p. 450-471 ; Bergier, Dictionnaire de théologie, v° Croix, Lille, 1830, t. II, 256-262 ; v° Adoration, Besançon, 1841, t. 1, p. 42-43 ; 2° les ouvrages des théologiens, qui traitent habituellement la question dans leurs traités De l'erbo incarnato, ou De incarnatione, ou même De virtute religionis ; consulter particulièrement : 5. Thomas, Sum theol., II, q. XXV, a. 3-6 ; Bellarmin, Septima controversia generalis, De Ecclesia triumphante, 1.1, c. XXV-XXX, p. 248-274 ; Suarez, De incarnatione, disp. LVI, Paris, 1866, t. XVIII, p. 699-663 ; Theologia Wirceburgensis, De incarnatione verbi divini, diss. V, sect. III, a. 3, Paris, 1879, t. IV, p. 343-346 ; Franzelin, De l'erbo incarnato, thes. XLV ; Petau, De incarnatione, 1. XV, c. VI-XI ; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. IV, Appendix de cultu sanctorum, prop. LV, schol. 3, Kribourg-en-Brisgau, 1896, t. IV, p. 329-331 ; Bossuet, Exposition de la doctrine catholique sur les matières de controverse, V, édit. Lachat, t. XIII, p. 59-62 ; 3° les traités spéciaux : Juste Lipse, De cruce libri tres, Anvers, 1595 ; J. Gretser, De sancta cruce, dans Opera omnia, Ratisbonne, 1734, t. I-II ; Bossuet, Lettre sur l'adoration de la croix, dans uvres complètes, édit. Lachat, Paris, 1870, t. XVII, p. 275-284.

H. Quillier.

CROMER Martin, historien polonais, né à Biecz en 1512, mort le 23 mars 1589. Après avoir étudié le droit et s'être fait recevoir vers 1538 à Bologne docteur in utroque jure, il fut secrétaire de Pierre Gamrat, évêque de Cracovie, et archevêque de Gnesen. Sigismond Auguste le créa sénateur et lui confia diverses missions diplomatiques. En 1579, il fut nommé évêque de Warmie par le roi Étienne Bathori. Martin Cromer composa les ouvrages suivants : 1° Dialoge über die wahre und falsche Religion, 1548, traduit en latin sous le titre : Monachus seu colloquiorum de religione libri IV, Cologne, 1568 ; Joannis Chrysostomi orationes octo in latinum versae, in-8°, Mayence, 1550 ; Polonia, sive de origine et rebus gestis Polonorum libri triginta, Bâle, 1558 ; Oratio in funere Sigismundi, Bâle, 1558 ; Orechovius, sive de conjugio et caelibatu sacerdotum commentatio ad Stanislaum Orechovium, in-8°, Cologne, 1564 ; Polonia, sive de silva, populis, moribus, magistratibus et republica regni Poloniae libri duo, Cologne, 1578 ; Phœlydis poema, graece et latine, in-8°, Cracovie, 1587 ; Epistolae ad regem, proceres equitesque Polonos, Cologne, 1589, La meilleure édition des œuvres historiques de Martin Cromer fut publiée à Cologne, in-fol., 1589. Divers écrits de Cromer ont été publiés par Hipler, Monumenta Cromeriana, dans Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde für Ermland, Braunsberg, 1892, t. X, p. 145-290. Hurter, Nomenclator, 3° édit., 1907, t. III, col. 212-213. Γ Β. HEURTEBIZE.

CROYANCE. - I. Définition. II. Objet. III. Causes. IV. Critique de sa valeur. V. Rôle providentiel.

I. DÉFINITION. - La grande difficulté du sujet a été augmentée par l'ambiguité du terme, dont il faut soigneusement distinguer les divers sens. 1° Sens très large. - Parfois, chez les philosophes contemporains, « croyance », « croire », se dit de toute affirmation, de tout jugement. « Nous croyons, dit Stuart Mill, tout ce à quoi nous donnons notre assentiment, » Examen de la philosophie de Hamilton, p. 75. La philosophie du XIXe avait parfois donné l'exemple ; Bossuet dit des axiomes : « De telles propositions, quiconque les considère et en a entendu les termes, ne peut leur refuser sa croyance. » Connaissance de Dieu, c. 1, n. 13, 63. Les scolastiques avaient noté une semblable extension du terme. Et adhuc magis extenso nomine, dit saint Thomas, omnis certitudo quae fit per rationem humanam, etiamsi ad visionem inducat, dicitur fides. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII. Il observe aussi que chez les Arabes tout jugement est appelé foi. De veritate, q. XI, a. 1. Divers passages de Platon, d'Aristote et de Clément d'Alexandrie, où le mot πίστις a déjà ce sens très large, sont cités par Ollé-Laprune, Certitude morale, c. IV, p. 216 sq. Les scolastiques ne s'arrêtèrent pas à ce sens très large, et restreignant le mot fides à une catégorie de jugements, l'opposèrent à scientia ; credere à scire. Les modernes font de même. Kant a opposé le savoir (das Wissen) et le croire (das Glauben) ; opposition qui aujourd'hui revient à chaque instant. Nous négligerons donc le sens très large comme tout à fait impropre, et n'offrant d'ailleurs aucun intérêt spécial.

2° Sens large. - Une première notion de la croyance s'obtient en la comparant à d'autres états d'esprit plus simples ou plus connus, la science, ou connaissance relativement parfaite, l'opinion, ou affirmation mêlée de doute. Il est remarquable que les philosophes de écoles les plus différentes s'accordent à placer la croyance ou foi entre la science et l'opinion ; les modernes avec Kant dans un chapitre célèbre de la Critique de la raison pure, intitulé : De l'opinion, de la science et de la croyance ; les scolastiques avec Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. I, 6 x, P. L, t. CLXXVI, col. 831, et saint Thomas, Sum theol., II-II, q. IV, a. 1. Si à la suite du grand docteur on applique à la foi divine elle-même cet axiome : Fides est supposita scientiae, on peut dire que la croyance en général est une connaissance imparfaite, mais qui se distingue de l'opinion par une adhésion plus ferme, plus réfléchie, plus délibérée. Mais quel est ce milieu entre la science et l'opinion ? La croyance a-t-elle avec l'opinion une simple différence de degré ? Oui, suivant un usage assez fréquent, noté par saint Thomas, [IV Sent., loc. cit. : Dicitur fides opinio vehemens ; et De veritate, q. XIV, a. 2° : Credere dicimur quod vehementer opinamur. En sens large, la croyance, comme l'opinion, reste mêlée d'un certain doute ; telles sont ces « pieuses croyances » (piae credulitates), qui restent bien au-dessous des dogmes. C'est surtout dans l'usage vulgaire que le mot croire est ainsi employé. « Je crois l'avoir aperçu » est plus fort que l'opinion à ses plus bas degrés : d'une opinion, toujours affaiblie par le doute. Aussi quelle différence fera le juge entre le témoin qui lui dira : « Je crois bien l'avoir vu, » et celui qui répondra : « Je sais bien que je l'ai vu ! » Ainsi, dans ce sens large et vulgaire, la croyance ne diffère pas essentiellement de l'opinion.

30 Sens précis. - Au-dessus de cette croyance au sens large, on s'accorde à reconnaitre un état d'esprit qui, à tort ou à raison, n'est plus mêlé de doute et par là diffère spécifiquement de l'opinion, et qui d'autre part reste croyance distincte de la science, malgré la fermeté de sa conviction. La croyance-opinion n'offrant aucune difficulté spéciale, c'est cette croyance-conviction que nous considérons ici ; seule elle souleve de graves problèmes philosophiques, seule elle touche à la question théologique de la foi. Heureusement nous pouvons constater un certain accord des philosophes, tant anciens que modernes, quant à son concept. Deux caractères principaux distinguent d'après eux cette croyance de la science : elle repose sur une perception moins distincte de l'objet ; elle se ressent de l'influence de la volonté, du moins en prenant ce mot au sens large pour la partie affective tout entière, sentiment ou volonté libre. Le second caractère dérive du premier, … Je rôle de la partie affective étant précisément de suppléer, dans la production de la certitude subjective, à l'infériorité de la lumière qui vient de l'objet.

Les citations à l'appui pourraient se multiplier à l'infini ; bornons-nous à quelques exemples. Saint Thomas divise ainsi le jugement ou assentiment : « Il y a deux manières d'affirmer quelque chose. Dans la première, l'intelligence est déterminée par l'objet lui-même, connu soit immédiatement, comme dans l'intelligence des premiers principes, soit médiatement, comme dans les conclusions de la science. Dans la seconde, l'intelligence affirme, non pas en vertu d'une action suffisante de son objet propre, mais en vertu d'un choix volontaire qui l'incline ici plutôt que là ; et si l'assentiment est mêlé d'un doute, d'une crainte de se tromper, ce sera l'opinion ; s'il y a certitude sans crainte, ce sera la croyance, fides. » Sum. theol., 2, 2, q. 1, a. 4 ; a. 4.

Kant n'est pas très éloigné de ces définitions, avoir indiqué les raisons qu'il a d'affirmer l'existence de Dieu, il décrit ainsi son genre de certitude : « Je dirais beaucoup trop peu en appelant ma croyance une simple opinion ; je puis dire, même sous ce rapport théorique, que je crois fermement en un Dieu », il ajoute : « Le mot foi (croire) est, en pareil cas, un terme de modestie au point de vue objectif, mais cependant il est en même temps l'expression d'une ferme confiance au point de vue subjectif. » Critique de la raison pure, p. 638.

Hamilton dit de même en exagérant la subjectivité de la croyance : « La science et la croyance ne différent pas seulement de degré, mais de genre. La science est une certitude fondée sur une intuition de l'objet (insight) ; la croyance est une certitude fondée sur le sentiment. L'une est claire et objective, l'autre est obscure et subjective. » Logique, t. 2, p. 62.

Paul Janet définit la croyance « toute forme de conviction qui ne dépend pas exclusivement de la raison et de l'examen, et qui est l'œuvre commune de la raison, du sentiment et de la volonté. Elle est un complexe, dans lequel entrent l'instinct, l'éducation, le milieu, la réflexion, la sensibilité, l'imagination, en un mot l'homme tout entier, » Principes de philosophie et de psychologie, t. 1, p. 72.

Ainsi la croyance doit partir d'un acte initial de l'intelligence et de la volonté (volitum quin praecognitum), et à travers l'influence de la partie affective elle aboutit à un nouvel acte de connaissance plus ferme que le premier, Si nous ne tenons pas compte de ce dernier terme qui la spécifie, nous voyons que la croyance n'était qu'un acte d'amour proposant l'appréhension d'un objet, si elle ne s'achevait pas dans une certitude de l'esprit, ce ne serait plus en définitive qu'un acte purement affectif, contre le sens plus intellectuel que tout le monde attache au mot croire ; et même le problème de la croyance serait arbitrairement supprimé, et trop aisément remplacé par le plus simple des phénomènes.

Aussi, quand Ollé-Laprune, et avec lui M. Blondel, Léon Ollé-Laprune, p. 32, donnent cette définition : « Croire, c'est vivifier les raisons intrinsèques démontrables et démonstratives par l'adhésion de tout l'être, c'est joindre le complément cordial, volontaire et pratique : à l'assentiment raisonnable et rationnel, » si nous entendons bien leur pensée, l'élément affectif qui est « complément » par rapport à l'assentiment rationnel préalable au jugement de crédibilité, devient à son tour antécédent et cause par rapport à un nouvel assentiment qui est proprement la croyance.

« Quand on a commencé à connaître, dit Ollé-Laprune, on aime ce qu'on connaît, et l'on se rend ainsi capable de connaître davantage. En ce sens-là donc Pascal a raison : il faut aimer pour connaître. La bonne volonté ne forme pas la créance, mais elle la prépare. » Certitude morale, p. 392, 413.

CROYANCE 2368 Le vocabulaire n'admet pas, mais indique en note, un dernier sens (donné par M. Blondel), qui ne nous paraît être qu'une variété spécialement intéressante du quatrième. Nous pouvons, en effet, dans la croyance au témoignage d'autrui, distinguer deux cas bien différents. Dans le premier, la croyance est une simple « connaissance par oui-dire, qui n'implique ni respect, ni affection pour le témoin ; on en trouvera un exemple dans ces détails géographiques ou historiques que nous tenons pour certains à cause de la seule convergence de témoignages nombreux, sans nous inquiéter de la valeur et de la moralité de chaque témoin ; ou encore dans la croyance que nous donnons, même à un homme de véracité suspecte, quand il parle contre son intérêt, sur ce principe qu'on ne ment pas à son propre détriment. Dans le second cas, les qualités habituelles du témoin, sa grande compétence et sa parfaite probité, sont reconnues tout d'abord et autorisent sa parole ; on fait honneur à qui l'on croit ainsi ; on a pour lui du respect, sinon de l'amour. Dans cette seconde catégorie qui met l'accent sur le témoin plutôt que sur le témoignage, rentre la foi divine, puisqu'elle s'appuie sur les perfections du divin témoin et présuppose essentiellement un pius affectus. L'orateur. C'est ainsi que nous comprenons ces mots d'un ami de M. Blondel : « Le mot foi éveille l'idée de confiance personnelle et totale, la confiance d'âme à âme ; la confiance portant sur le fond de l'être, non pas d'un être quelconque, mais … d'une personne morale, que l'on connaît et que l'on … estime. Si j'ai confiance en vous, j'estime d'une part que vous êtes homme de sens, de jugement, de caractère, et que, décidant d'agir ou d'affirmer, vous ne le faites pas à la légère, que vous ne vous trompez pas. : Croyant en vous, je crois à ce que vous m'attestez ; je suis assuré que vous ne me trompez pas ; j'y mettrais ma tête parce que j'y ai aussi mon cœur. » F. Mallet, Qu'est-ce que la foi ? Paris, 1907, p. 5, 6. à IT. OBJET. - Au domaine de la croyance ainsi déterminé appartiennent d'innombrables vérités ; signalons-en quelques classes principales.

19 Les vérités connues par le témoignage, soit humain, soit divin : elles ne sont admises, le plus souvent, que par l'influence de la volonté et, comme elles, sont des « croyances » soit au sens scolastique, soit au sens moderne. Ainsi en est-il de quantité de faits historiques, réputés certains.

20 Beaucoup et des plus importantes vérités morales et religieuses ; leur preuve philosophique, si solide qu'elle soit, a besoin d'un appui moral, d'une bonne disposition de l'âme : soit nature spéciale des preuves employées, soit elle des passions que ces vérités contrarient et qui facilement suscitent contre elle des sophismes et des doutes. « Si les hommes y avaient quelque intérêt, ils douteraient des éléments d'Euclide, ». Hobbes, Système de la nature, τ. 4. Déjà saint Thomas disait avec Aristote : Delectationes corporales corrumpunt existimationem prudentiae, non autem existimationem speculativam cui delectatio non contrariatur, puta quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis. Sum theol., 1a, q. xxx, a. 3. « C'est une suite de la nature des vérités morales que, la volonté étant rebelle ou insouciante, l'esprit puisse échapper à leurs prises par quelque endroit. Je trouve toujours des difficultés dont il profite, des obscurités dont il tire parti, des apparences de raisons contraires qu'il exploite. Il n'y a rien à en conclure ni contre l'existence objective de la vérité ni contre la légitimité des preuves destinées à l'appuyer. » Laprune, Certitude morale, p. 389. Ces vues ne sont pas nouvelles ; on les rencontre chez les scolastiques. « Dans une catégorie d'objets très évidents et en rapport avec la vie morale et religieuse, comme les mathématiques, dit l'auteur, le sentiment et la bonne disposition de la volonté ne sont pas nécessaires au succès de la démonstration. Mais dans cet ordre de doctrines où la piété est engagée, comme sont l'unité … de Dieu, sa science et sa providence, bien qu'il y ait démonstration selon le mode propre à ces vérités, un … pieux sentiment est nécessaire. Ces vérités, en effet, sont fort éloignées des sens, et elles ont des conséquences déplaisantes pour nos inclinations sensibles et … nos passions ; d'où il arrive que plusieurs, étant mal disposés, quand vous leur proposez les preuves, ne donnent pas leur assentiment. » ο donc, les bons sentiments ont un grand rôle : non pas dans ce sens, étant donné la perception de l'accord entre le sujet et l'attribut de la proposition, il faille une intervention … la volonté pour ajouter l'assentiment : car dans cette perception l'assentiment se trouve déjà ; mais le rôle du sentiment ou de la volonté est de faire intérieurement saisir et former cette proposition d'une manière qui fasse apparaître l'accord de ces termes. » In Ia, 61, disp. I, . 1, p. 14. L'orateur. Voir aussi Lugo cité col. 2367.

8 Même en dehors de l'ordre moral et religieux, il y a des vérités de sens commun, qui bien qu'admises léralement avec certitude, n'ont qu'une évidence usée, et laisseront toujours au philosophe une ère plus distincte à désirer : aussi faudra-t-il par contre le doute un effort de la volonté, en présence d'utiles objections dont la pleine et directe solution échappe. Telle est la vérité objective du monde Σ eur, toujours certaine et toujours attaquée par le subjectivisme ; telle est la certitude qu'en jetant les on n'amènera pas mille fois de suite le même bre, qu'un chef-d'œuvre de la sculpture n'est pas et du hasard, etc. L'exatitude de notre souvenir, au moins quant à l'instance des faits, souvent nous la tenons fermement malgré l'impossibilité de la démontrer, malgré les doutes dont nous ne sommes pas si sûrs, malgré les incertitudes qui nous traversent l'esprit, et que la volonté germe ; nous en croyons notre mémoire. prévision de l'avenir en vertu d'une loi obtenue par action. L'induction incomplète qui nous fournit la nature, et qui soutient toutes les sciences physiques et naturelles, est difficile à analyser, 1 principe même est exposé à des objections subtiles plus, le nombre des expériences faites est-il suffisant à établir telle loi avec certitude ? On ne peut le constater mathématiquement, mais seulement par une appréciation confuse et morale. Enfin l'application de cette loi à la prévision de l'avenir pour un cas particulier s'e subordonnée à des exceptions qui ne sont pas seulement impossibles, par exemple le miracle raisons dont une seule suffirait à introduire, et pourtant le doute disparaitra ordinairement sous l'influence de la volonté. Les prévisions fondées sur l'induction remplissent. À chaque instant voyant un objet nous nous rencontrons de main le rencontrera, telle distance, partie de l'objet que nous ne voyons pas est [6116 façon, etc. Et la vérification vient ensuite à la croyance. Cet usage de la croyance est plus fréquent et plus nécessaire, que l'objet lu sens de la vue est plus restreint ans les souvenirs et les prévisions qu'après Π une école moderne considère la croyance la croyance, p. 15. Mais ce point de vue est ques nous dispenseront de pousser plus numération. - 19 Comme une vérité peut r de sa parfaite démonstration, et n'être 1e sur un témoignage des savants, ou sur une it Σ confuse, ce qui est objet de science τοῖς objet de croyance pour l'autre.

DE THÉOL, CATHOL.

= Ν

CROYANCE 2370

S. Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. I, . 5 ; 4. 11, a. 4. Combien croient savoir par exemple que la terre tourne, et n'en ont qu'une preuve trop imparfaite pour que ce soit chez eux de la science, quoiqu'ils n'en doutent nullement ? Aussi, pour savoir exactement s'il y a science ou croyance dans un cas donné, il faut regarder plutôt l'acte du sujet, dans l'ensemble concret de ses motifs et de ses causes, que la vérité en soi avec la démonstration maximum que la raison humaine pourrait en obtenir. - 2 Plus on a, de nos jours, analysé dans chaque science les bases premières où elle s'appuie, plus on y découvert ce que l'on a appelé des croyances ; ce sont des principes philosophiques d'une analyse difficile (par exemple le principe de causalité), dont bien des modernes, tout en les tenant fermes par une certitude implicite sans s'en apercevoir, ne se font pas faute de douter explicitement quant à leur valeur objective, ce qui peut donner lieu à une intervention de la volonté, et à une sorte de croyance. Voir le P de la Barre, Certitudes scientifiques, Paris, 1897, p. 2% sq. - 3 Plus on fait la critique de la connaissance humaine, plus s'est manifestée notre immense et triste faculté de douter : mécontent de ne pouvoir tout démontrer ni tout analyser à sa guise, réclamant plus de lumière, l'homme se prend à douter des principes les plus fondamentaux, doute obsédant que la volonté doit arrêter, sous peine de laisser l'intelligence tomber dans un scepticisme qui serait l'anéantissement de la raison. Voir col. 2384 sq. - Observons ici, à propos du doute, que ce mot deux sens différents, opposés du reste tous les deux à cette conviction ferme, élément de la croyance. « Doute » signifie : 1 un état négatif de l'esprit, qui de peur de se tromper n'ose rien affirmer sur une question, et reste en équilibre entre les deux assertions opposées ; 2 une crainte de se tromper qui, se mêlant à l'affirmation, la tempère et l'affaiblit, Dans ce 2e cas, l'intelligence est sortie de l'état négatif, elle rompu l'équilibre en faveur d'une des deux thèses opposées : mais en penchant d'un côté, elle reconnait, par un jugement secondaire, le risque qu'elle court : cet acte complexe est l'opinion. Saint Thomas a très bien distingué ces deux états d'esprit, De veritate, q. XIV, . 1. Comment expliquer plus profondément encore ce « doute » au second sens, cet élément qui caractérise l'opinion, et que la croyance rejette ? Plusieurs scolastiques en ont tenté l'analyse psychologique, l'ont discutée entre eux et poussée assez loin. Voir cette discussion dans Haunold, Theologia, p. 376 sq. ; De Benedictis, Logica, t. 1, p. 513 sq.

19 L'habitude et l'association des idées. - C'est une loi générale de nos actes, qu'étant souvent répétés, ils créent en nous une facilité à les reproduire, une force qu'on nomme habitude. Pourquoi nos jugements échapperaient-ils à cette loi commune de nos opérations ? D'ailleurs, l'expérience est là : on ébranle plus difficilement une conviction enracinée par une longue habitude, ce qui prouve que la certitude ou fermeté d'adhésion a grandi en intensité. Parfois même l'habitude transformera peu à peu, sans nouvelles preuves, une forte opinion en certitude, Mais il ne faudrait pas se borner à cette première cause, avec James Mill et les autres qui ont tenté une explication complète de la croyance (et même de toute connaissance humaine) par l'association des idées. L'enfant a vu la couleur de l'orange, il en a palpé le relief et la forme, il en a senti la molle résistance, le parfum. La répétition de ces expériences simultanées a produit entre leurs données diverses une association qui n'est qu'une variété de l'habitude : qu'une de ces données se présente maintenant à lui, par exemple la couleur de l'orange vue à distance, toutes les autres s'éveilleront par un mécanisme automatique. Et voilà, d'après eux, toute la croyance, même la croyance aux vérités morales. L'éducation a par exemple associé chez l'enfant l'idée du vol et l'idée du mal, de sorte que la première amènera infailliblement la seconde ; de valeur objective, il y en aura bien peu comme on voit, la croyance provenant uniquement de coïncidences factices. - Mais cette psychologie est superficielle, comme le remarque le P. Maher, Psychology, p. 312. On confond ici l'assentiment de l'esprit, en quoi consiste la croyance, avec un mécanisme aveugle, qui n'est pas cet assentiment, et qui ne peut suffire à le produire. Cf. Ribot, Logique des sentiments, p. 1. Ce mécanisme peut même persister lorsque la croyance ne subsiste plus. Ainsi, les apparences nous ont fait associer avec l'idée de la terre l'idée d'immobilité : plus tard la croyance à l'immobilité de la terre disparaît, mais l'association reste, l'idée d'immobilité est irrésistiblement suggérée, et nous ne pouvons nous défaire de l'impression de la fixité de la terre, bien que nous opposions à cette aveugle impression une croyance nouvelle, un jugement plus éclairé. Enfin, dans ce système, toute croyance ne devrait se produire qu'à la longue, par l'effet de la répétition des actes, ce qui est contraire aux faits : on voit l'enfant croire dès qu'on lui présente pour la première fois des objets de croyance ; il faut donc admettre, antérieurement à l'habitude, un penchant inné, d'autant plus fort dans l'enfant qu'il n'a pas encore été contrecarré par l'expérience des erreurs reconnues après coup, et des certitudes démolies ; penchant qui est une cause première et plus fondamentale de la croyance.

2 Le penchant naturel à la certitude, que nous venons d'être amenés à considérer. Voir CERTITUDE, t. 11, col. 2155-2156. - Cette impulsion naturelle à croire fermement se constate non seulement chez les enfants et les ignorants, mais encore chez les gens instruits. « Quelle peine n'avons-nous pas, la plupart du temps, à ne point généraliser hâtivement ! Et quelle contrainte que de suspendre son affirmation jusqu'après une enquête complète ! Cette impulsivité à croire prend les noms de précipitation et de prévention, et Descartes y voyait avec raison la cause essentielle de nos erreurs. » Payot, De la croyance, p. 143. Abus d'une tendance bonne en elle-même, la tendance de notre intelligence vers la vérité, et vers la certitude qui s'y repose.

30 Les motifs intellectuels. - Sont-ils toujours nécessaires à la croyance ? On dirait que non, à lire dans des auteurs modernes « l'identité fondamentale de la croyance et de la volonté. » Payot, p. 139. L'expression doit trahir leur pensée : la volonté est une des causes de la croyance, mais ne peut s'identifier avec elle, soit parce que croire, c'est reconnaître quelque chose comme vrai, ce qui appartient directement au connaître et non au vouloir, soit parce que la volonté ne peut être cause unique de cette connaissance, mais requiert un motif intellectuel pour la baser. Quand M. Payot dit, p. 187 : « Très souvent la croyance n'a pas de raisons intellectuelles, » on voit qu'il entend parler de raisons bien conscientes et bien explicites. Le docteur Bain avait d'abord défini assez obscurément la croyance « un développement de la volonté à la poursuite de fins immédiates. » Mental Science, 1. IV, c. vi, de la 1re édition. Arrivé après mûre réflexion à une conception plus vraie et plus intellectualiste de la croyance, il la définit « un accident de notre nature intellectuelle, quoique dépendant, quant à sa force, de nos tendances actives et émotionnelles. » Loc cit., 3e édit. Cf. Emotions and will, 3 édit., p. 536, Pascal lui-même admet que la volonté « ne forme pas la croyance », mais seulement fait regarder ce qu'elle aime, et « détourne l'esprit de considérer » ce qu'elle n'aime pas. Pensées, . 11, p. 25. Déjà du temps des scolastiques, Cajetan avait imaginé, contre le sentiment commun, que la volonté pouvait forcer l'intelligence à tenir une proposition « neutre », c'est-à-dire qui n'a pour elle ni contre elle aucun motif intellectuel, comme serait celle-ci : « Les astres sont en nombre pair. » In 1am 1775, q. Lx, . 4, p. 321. Mais l'expérience nous montre assez que faute d'une ombre de raison pour affirmer le pair plutôt que l'impair, l'affirmation, malgré tous les efforts de la volonté, reste pour nous, je ne dis pas seulement imprudente, illégitime, mais matériellement impossible, Les mots peuvent être prononcés, l'intelligence π α στη δ pas. Cf. Bañez, In Ilan Ile, q. 1, . 4, p. 24. Aristote l'avait déjà remarqué : « L'imagination ne dépend que de nous et de notre volonté, et l'on peut s'en mettre l'objet devant les yeux. Mais avoir une opinion » ( plus forte raison une croyance) « ne dépend pas de nous. » Traité de l'âme, 1. III, c. 11, traduction de Barthélemy Saint-Hilaire, p. 279. Il veut dire qu'il y a dans l'imagination créatrice une liberté qui n'est pas … ailleurs : elle n'a besoin d'aucun motif objectif, d'aucune raison intellectuelle pour appuyer ses constructions capricieuses et ses rêves, précisément parce que ce ne sont que des rêves. L'opinion et la croyance, qui prétendent atteindre la réalité, ont besoin d'une raison au moins apparente, que nous ne pouvons pas trouver à volonté, au moins du premier coup. C'est cette pensée d'Aristote que Pic de la Mirandole avait appliquée à la foi théologique, et reproduite dans ses 900 thèses De omni re scibili. La thèse, peut-être à cause de son ambiguïté, fut censurée avec quelques autres par les consulteurs dont Innocent VIII avait demandé l'avis, € le recueil entier fut mis à l'Index. Observons toutefois que la note erronea et haeresim sapiens, attribuée à cette proposition par Denzinger, Enchiridion, n. 62 n'a d'autre autorité que celle de ces consulteurs, n'est pas un jugement de l'Église ; que Pic obtint ensuite du saint-siège des documents plus favorables et que dans son Apologia quaestionum, livre qui ne point prohibé comme l'autre, il donne une explication très ample et très satisfaisante d'une thèse que sa veté avait rendue obscure, et pour la défendre inx avec l'expérience et le raisonnement, l'autorité de l'Université de Paris et celle de tous les docteurs l'Une conséquence, c'est que le pouvoir de dot s'étend beaucoup plus loin que celui d'affirmer certitude, ou aussi de nier avec certitude. Το et de la vie future : mais d'après Kant lui-même, peut arriver à les nier absolument, faute de motif intellectuel pour cette croyance négative ; il ne peut donner à lui-même « la certitude qu'il n'y a Dieu et pas de vie future » ; et la probabilité suffit pour la crainte, il ne peut, s'il y réfléchit, « s'en défaire de craindre un tre divin et un avenir, » Critique de la raison pure, trad. franç., p. 640.

4° L'ignorance des difficultés. - Si la raison était un instrument aussi parfait que se le sont les rationalistes, elle ne jugerait jamais qu'en connaissance de cause, et l'état de certitude se trouverait rarement chez les ignorants. Mais on a &

… rien n'égale la rapidité avec laquelle ils croient, sinon la rigidité de ces croyances si vite formées. » Payot, De la croyance, p. 143. Dans toute question il y a le pour et le contre, les raisons d'affirmer et ce qu'on peut leur objecter. L'ignorant, le simple, n'entend très souvent qu'une voix, et il se rend à son appel ; et pour… quoi ? Parce que rien ne le sollicite en sens contraire. … C'est l'explication que donnait un théologien du concile de Trente : « Nous pouvons adhérer avec certitude non - seulement quand, après contrôle, nous voyons que nous ne pouvons pas nous tromper, mais aussi quand une apparence de vérité nous saisit sans que le moindre motif de doute se présente à notre esprit. » γέρα, De justificatione, 1. IX, c. p. 221. l'oyez, »disent d'autres théologiens, une balance en équilibre. Il y a deux moyens d'obtenir qu'un des côtés l'emporte absolument. On peut y ajouter un nouveau poids ; on peut aussi laisser ce plateau comme il est, et enlever à l'autre la charge compensatrice ; dans les deux cas le résultat sera le même. Ainsi, sur une question où d'après les meilleurs esprits le pour et le contre se balancent plus ou moins, deux moyens de valeur inégale peuvent également produire dans un cas particulier fixité de la certitude : voir mieux le pour, en ouvrant de nouvelles preuves qui soient décisives ; ou simplement, ne pas voir le contre ; le pour prend alors une sorte d'évidence apparente et d'origine partiellement négative, qui imite les résultats de l'évidence réelle et positive. Gormaz, De virtutibus theologicis, disp. X, sect. 1v ; Mayr, Theologia, t. τ, tr. VII, p. 150.

50 L'imagination et l'action. - Le raisonnement abstrait fait peu d'impression sur la plupart des esprits. « Ces démonstrations, dit Pascal, ne frappent que pendant l'instant qu'on les saisit ; une heure après elles sont oubliées. » À la raison froide et terne, je préfère naturellement la raison colorée et émue par l'imagination, comme toutes les littératures font foi. Cela porte mieux la conviction dans l'âme ; tellement qu'une image, un trait brillant, peut parfois donner le coup décisif à l'esprit ébranlé par les doutes, et que l'on a dû se garantir par l'adage : Comparaison n'est pas raison. » Mais pourvu que l'imagination ne supplante pas la preuve rationnelle, notre nature elle-même ne demande-t-elle pas qu'elle se mette au service de la vérité ? C'est en ce sens que Newman fait appel à l'imagination dans la croyance : il parle, dit-il, de l'effet naturel et légitime des actes de l'imagination sur nous, lequel n'est pas de créer l'assentiment, mais de le rendre plus intense, » not Lo e assent but to intensify it. Grammar of assent, § 2, p. 82. Il en donne cet exemple entre autres : la justice de la traite des noirs était depuis longtemps en théorie ; mais comme tant de vérités abstraites planait dans les nuages, sans force, sans suffisante ; pour la faire entrer dans les âmes, il a fallu organiser une campagne de presse, s'emparer de l'imagination du public par des tableaux, des récits. + cit, p. 77. De même le simple catéchisme ne suffit pas à enraciner les croyances religieuses ; sans parler de l'action de la grâce, elles s'affermiront naturellement par les cérémonies et les cantiques, par les images et les récits de la vie du Christ et des saints. La religion catholique en a toujours eu soin ; elle a toujours concrétisé les abstractions, les faits, personnifié les vertus dans ceux qui les ont magnifiquement pratiquées, encouragé les arts qui parlent à l'imagination populaire. A ce propos, qu'est-ce que « réaliser » une vérité, au style de Newman ? C'est « faire passer une vérité de l'intelligence, où elle est abstraite, dans l'imagination où elle se fait concrète, prend un corps et des sens ; et nous apparait désormais individualisée, nue et vivante. Newman fut un merveilleux

réalisateur. On retrouve ici la psychologie profonde des procédés classiques de la mystique chrétienne et de ses exercices, tant individuels que collectifs. L'on peut envisager les méthodes manrézienne, sulpicienne ou autres, de méditation et d'oraison, comme des méthodes de « réalisation » détaillée de dogmes généraux, Et cela met en vive lumière tout le mécanisme et toute la finalité des « préludes », des « applications des sens » et des « affections et résolutions ». M. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, dans la Revue de philosophie, 1er juillet 1906, p. 39 ; 1er septembre, p. 263. Cf. J de Tonquédec, Études, 20 mai 1907,

436. Newman a-t-il voulu dire davantage par celle « réalisation » ? A-t-il cru, comme le pense M. Baudin, à une faculté distincte de la raison, à une faculté d'intuition qui serait la croyance, et qui, par une expérience directe, atteindrait le réel, surtout dans l'ordre des vérités religieuses ? Avant et après lui, certains protestants ont admis une faculté semblable, sans nécessité et sans preuve. La foi, dit Morell dans sa Philosophie de la religion, est « l'intuition des vérités éternelles. » C'est « un organe spécial pour l'éternel et le divin », dit Eschenmayer, Die einfachste Dogmatik, Tubingue, 1826, p. 376. D'autres encore admettent pour la foi un sens spécial (Gefühl). Cf. Wilmers, De fide, p. 123. Mais nous ne pensons pas que le grand cardinal doive nécessairement être ainsi interprété. « Tout ce que Newman voulait dire, c'est que le réel affecte l'âme plus vivement, d'une manière plus dramatique que le notionnel. Il ne croit pas avoir rien inventé, une faculté inconnue moins qu'autre chose : il est seulement persuadé que l'abstraction est moins vivante que le concret. » M. E. Dimnet, Newman et l'intellectualisme, dans les Annales de philosophie chrétienne, juin 1907.

Autre manière de rendre une vérité concrète, et par là d'en augmenter la croyance : c'est de la vivre, de la faire descendre dans la pratique de la vie quotidienne. L'action extérieure ne crée pas la vérité comme le voudrait le pragmatisme, mais elle lui donne de la netteté, comme l'écriture précise et soutient la pensée. Quand on voit toutes choses à la lumière d'une grande vérité, quand on prend soin d'y conformer ses actes, quand surtout on arrive à se sacrifier parce qu'on en est convaincu, elle s'affermit en nous par la sincérité et la richesse de ses applications. Alors nous la « réalisons » plus pleinement encore. Évitons seulement de prétendre qu'une conviction abstraite, ou peu efficace sur la vie, n'est nullement réelle ; qu'un homme dans ces conditions n'a pas la foi, n'est pas chrétien. Ce serait une dangereuse exagération, qui nous acheminerait vers cette erreur protestante, que la foi sans les œuvres n'est pas une vraie foi, qu'avoir la foi sans la charité n'est pas être chrétien. Voilà le concile de Trente, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 720. Ce serait confondre l'état parfait de la foi, de la croyance, avec l'essentiel rigoureusement requis pour qu'il y ait foi, croyance, Newman n'avertit pas assez son lecteur de cette confusion à éviter, et nous la retrouvons chez des catholiques qui se réclament de lui. De ce que la vie mauvaise peut conduire à perdre la foi, n'en concluons pas que cette destruction des salutaires croyances se fasse toujours, et du premier coup, et qu'on ne croie plus à l'Évangile, du moment qu'on a quelque intérêt à ce que l'Évangile ne soit pas vrai. « La foi qui n'agit point » est inconséquente, privée de la perfection ultérieure à laquelle elle est ordonnée, exposée à périr, d'ailleurs insuffisante dans l'ordre moral. Mais dans l'ordre intellectuel elle peut être « sincère », et atteindre le vrai. Même pour le bien, elle n'est pas inutile : fondation de l'édifice qui reste inachevé, elle est une réserve pour l'avenir et peut servir plus tard,

Ajoutons à propos de l'imagination, que si nous l'admettons comme un auxiliaire de la croyance, nous n'avons garde d'expliquer, avec Hume, la croyance tout entière par l'intensité de l'image, comme si les idées accompagnées d'un coloris plus vif et plus intense (lively ideas) arrivaient par cela seul à se faire donner à nos yeux une valeur objective, à faire croire à leur réalité. Cette hypothèse est contraire à l'expérience ; le savant croit à des vibrations infinitésimales, d'une vitesse inimaginable, dans un milieu élastique qu'il ne peut se figurer ; tous nous croyons à des objets que nous avons beaucoup de peine à imaginer, et en revanche nous tenons pour irréelles des choses que l'imagination nous dépeint avec la plus grande vivacité et la plus grande netteté.

6° Le sentiment. - Son influence sur nos jugements est une vérité trop banale pour y insister. Observons seulement que cette influence est souvent occulte, de sorte qu'en obéissant à nos sentiments nous croyons obéir à la raison seule, « C'est que l'idée, par sa netteté, s'impose à l'attention qui la discerne facilement ; au contraire, nous avons la plupart du temps une difficulté extrême à démêler nos sentiments, et parce que ce sont des états naturellement diffus, à contours vagues, et parce que trop subjectifs, peu faciles à communiquer, nous n'avons qu'un langage imparfait pour les exprimer ; il leur a manqué ce puissant instrument d'analyse et de distinction qu'est le langage. » Payot, op. cit., p. 178. Rien d'étonnant d'ailleurs à ce que l'intelligence, comme le dit saint Thomas, connaisse mieux ses propres actes que ceux de la partie affective. Ce fait explique : 1 comment on a pu nier l'influence si réelle de nos sentiments sur nos jugements ; 2 comment on peut garder l'entière certitude d'une croyance, bien qu'elle soit en partie l'œuvre d'un sentiment subjectif et aveugle : averti, on commencerait peut-être à douter : mais, pour le moment du moins, cette influence reste ignorée ; 3 comment le physique réagissant sur le moral, la sensation sur le sentiment, nous sommes certains ou incertains d'une même chose après une bonne ou une mauvaise digestion, optimistes dans la force et la joie de la jeunesse, pessimistes dans l'abattement et la tristesse de l'âge ; 4 comment le sentiment mobile et vague, puissant un jour, est souvent affaibli le lendemain, ou tourné dans un autre sens, tandis que l'idée, le motif intellectuel, grâce à la conscience plus nette que nous en avons, grâce au langage qui la précise, grâce à son objet qui est la vérité objective et immuable, se fixe vite et solidement dans la mémoire, s'y réveille aisément, garde sa force toujours jeune ; ainsi peut-elle, au moins à la longue, l'emporter sur l'émotion ; ainsi n'est-il pas à craindre que notre intelligence soit toujours, même dans ses assertions les plus contrôlées, le jouet d'un sentiment embusqué qui la surprenne.

Au reste, la bonne direction des sentiments et des affections est pour la vérité un précieux auxiliaire. Et ce n'est pas seulement en supprimant des obstacles, en dominant les passions troublantes, que l'amour du bien influe sur la certitude des vérités morales et religieuses : il peut donner des lumières positives, une appréciation plus délicate et plus sûre, qui, à raison de son origine affective, se rattachera à la catégorie de la croyance. Il y a deux manières, dit saint Thomas, d'arriver à la rectitude du jugement. La première est l'usage parfait de la raison ; la seconde est une sorte d'adaptation morale à l'objet dont il faut juger. Par exemple, en ce qui concerne la chasteté, celui qui possède la science des mœurs en juge correctement à l'aide des recherches de la raison : mais celui qui a l'habitude d'une vie chaste a un jugement très droit en cette matière grâce à une certaine harmonie sympathique entre lui-même et cette vertu, per quamdam connaturalitatem ad ipsam. Sum. theol., 2IIae, q. XLV, a. 2 ; cf q. LI, a. 3, ad 2m. N'admet-on pas également qu'un homme d'honneur a le sens profond des délicatesses de l'honneur, et en juge mieux qu'un autre ? qu'un homme de grande probité décidera bien les questions de probité et de justice ?

To l'influence d'autrui. - Elle revêt deux formes très différentes, l'une nous prend par la raison, l'autre d'une manière plus mystérieuse par l'imagination et le sentiment.

La première forme : l'autorité du témoignage. - Une fois prouvées la compétence et la véracité du témoin, c'est un véritable motif intellectuel, et l'une des sources les plus importantes de nos connaissances. Elle est tout entière dans les sciences historiques, beaucoup dans les autres sciences, et pas seulement pour leur vulgarisation, car les plus savants eux-mêmes doivent souvent se fier aux calculs et aux expériences des autres, et à l'autorité des spécialistes en dehors de leur partie ; plus les branches de la science et les spécialités se multiplient, plus s'en rapporter à l'autorité devient nécessaire. Aussi a-t-on peine à comprendre le préjugé moderne qui oppose en rivale la raison à l'autorité, ainsi que la lumière aux ténèbres : comme si l'autorité n'était pas une raison.

Le langage et les opinions populaires, observe M. Balfour, ont enraciné profondément dans les esprits l'idée que l'autorité ne joue d'autre rôle dans l'économie générale de la nature, que d'offrir un asile à tout ce qui est par excellence bigot et absurde. » C'est que, pendant trois siècles, on s'est battu sur ces mots d'autorité et de raison. « Ce sujet, comme tous ceux ayant eu le privilège de faire naître des débats passionnés, a subi l'influence perturbatrice et envenimée du mot d'ordre des partis. » Les bases de la croyance, p. 154, 160. D'ailleurs, rien de nouveau sous le soleil : les gnostiques et les manichéens altaquaient déjà la foi à l'autorité, en lui opposant la raison et la science ou gnose.

Un thème fréquent chez les Pères de l'Église consiste à leur montrer quel grand rôle la foi au témoignage des autres joue dans toute notre vie.

2e forme. - Ce n'est pas seulement par leur autorité de témoins, par leur compétence de savants, que les autres hommes agissent sur nos jugements : ils ont une autre influence moins remarquée, mais souvent très efficace. On sait combien les mouvements de l'âme, exprimés sur les traits et dans tout l'extérieur, sont contagieux, avec quelle rapidité se communique soit instinct d'imitation, soit effet nerveux. L'orateur persuade par la fascination de son regard, par l'énie de son geste, par les vibrations, l'intensité et le timbre de sa voix, par la fermeté sans hésitation avec laquelle il affirme. Les foules ont sur l'individu qu'elles enveloppent un pouvoir de suggestion encore plus grand,

Autres exemples. L'esprit de corps, de nationalité dirige nos jugements en nous saisissant par les souvenirs, par l'amour du drapeau. La crainte ou le respect de ceux qui nous commandent, la sympathie pour nos amis, nous entraîne insensiblement à partager leurs croyances, leurs opinions. La tyrannie de la mode nous prend par l'amour-propre : aurions-nous honte de paraître rustiques, naïfs, attardés, mal informés ; nous voilà forcés de nous occuper de telle « actualité », et de répéter là-dessus le jugement qui circule, d'admirer tel artiste mis sur le pavois, d'adopter telle hypothèse en vogue, de condamner telle doctrine démodée, Ceux mêmes qui professent le culte de la raison se trouvent ainsi obligés d'obéir à autre chose qu'à des raisons. « Le rationaliste, dit M. Balfour, jette les miracles ; et si vous l'entraînez à une discussion, il tirera sans doute des vastes magasins de la controverse ancienne une foule d'arguments à l'appui de son opinion. Mais ne croyez pas pour cela que son opinion soit le résultat de ses arguments. Il y a gros à parier qu'argument et opinion se sont développés ensemble … sous l'influence favorable de son climat psychologique. » Op. cit., p. 167.

Suivant la remarque du même écrivain, protestant, « le pouvoir de l'autorité n'est jamais plus pénétrant et plus efficace que quand il crée une atmosphère ou un climat psychologique favorable à la vie de certains modes de croyances, défavorable et même fatal à d'autres, » p. 163.

2. D'autres croyances illégitimes sont plus directement et plus positivement le fait de la volonté libre. S'il est physiquement impossible pour elle de produire la croyance sans aucun motif intellectuel, voir col. 2377, il ne l'est pas d'échafauder sur un motif peu sérieux une certitude subjective, en faisant glisser l'esprit de l'opinion hésitante à la ferme croyance, c'est-à-dire en supprimant le doute sérieux et prudent qui se mélait à l'opinion. L'expérience prouve jusqu'où peut aller l'opiniâtreté dans un système, et comment l'on peut proclamer très certaines des théories qui ne le sont que pour leur auteur. « Certitudes en paroles, dira-t-on : affirmation des lèvres, et non pas de l'esprit. » Au début, oui, l'esprit avait plus ou moins conscience d'affirmer trop fortement, la volonté cherchait à s'encourager et à s'étourdir du bruit des paroles, Mais en s'obstinant elle finit par avoir raison du scrupule intérieur, du malaise primitif ; l'esprit finit par affirmer avec sérénité, il ne distingue plus cette certitude factice des certitudes les mieux fondées. « La certitude d'adhésion, dit saint Thomas, appartient non seulement à la croyance vraie, mais encore à la croyance fausse ; car la croyance, comme l'opinion, se divise en vraie et en fausse ; et l'on adhère avec la même fermeté à l'erreur qu'à la vérité. » Quodlib., VI, a. 6. Ainsi le fait est matériellement possible. Est-il légitime ? Non. Si la volonté a le pouvoir de régir et de mouvoir toutes les facultés humaines et même l'intelligence, comme un père de famille gouverne tous les membres de la société domestique, elle a aussi le devoir de « se conduire en bon père de famille », de ne pas léser les facultés, de ne pas les employer contre leur propre nature. Or, la nature de l'intelligence est d'affirmer comme certain ce qui paraît certain, mais aussi comme probable ce qui ne paraît que probable. « C'est une partie de bien juger que de douter quand il faut, dit Bossuet. Celui qui juge certain ce qui est certain, et douteux ce qui est douteux, est un bon juge. » Connaissance de Dieu, ce. 1, n. 16, p. 68. La volonté n'a donc pas le droit d'arracher l'intelligence à un doute sérieux et prudent, pour la précipiter dans l'affirmation absolue. Lui donner ce droit, ce serait justifier tous les fanatismes, toutes les illusions, toutes les folies. Il est vrai, quelques penseurs contemporains ne craignent pas ces redoutables conséquences. M. Payot, ne trouvant à la morale aucun fondement certain, parce qu'il faut pour la fonder, d'après lui, pénétrer dans « l'inconnaissable », croit toutefois sortir de la « crise morale » par la volonté qui fera du certain avec de l'incertain, qui sur la base branlante d'une « hypothèse métaphysique » de son choix, bâtira le ferme édifice de la croyance, et décrétera qu'il n'y a plus à douter : sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas. « La moralité, dit-il, est une affaire de choix intelligent entre les hypothèses métaphysiques concernant la signification de la vie humaine, mais le choix fait, nous avons le pouvoir de le transformer en une croyance d'une énergie incoercible. » Préface, p. XI. Par tout ce qui précède on voit combien fausse est la thèse qui, au nom d'un intellectualisme exagéré niant l'influence de la volonté sur nos jugements, proclame que personne n'est responsable de ses états d'esprit, conviction, doute, etc. : pas plus qu'un miroir n'est responsable de refléter ce qui se présente à lui. C'est la thèse, par exemple, de Samuel Bailey dans ses Essays on the formation and publication of opinions. Il est vrai, dans les questions difficiles et complexes, bien des hommes sont parfaitement excusables de douter de la vérité, parce que n'ayant pas tous les éléments nécessaires, sans qu'il y ait de leur faute, ils sont dans l'impossibilité de croire, ou bien parce qu'ils subissent à leur insu l'influence de sentiments ou de préjugés dont ils ne sont pas responsables ; tous les théologiens admettent qu'il y a des incroyants auxquels la foi n'est pas suffisamment présentée pour qu'ils soient tenus de croire, qu'il y a des hérétiques de bonne foi, des erreurs invincibles et excusables, même contre la foi naturelle ; croyance que la théorie, qui fait de toute erreur un péché, est extrême et fausse. Mais c'est tomber dans l'autre extrême, et contredire également la révélation et la raison, que de considérer généralement les convictions et les doutes comme des fatalités de l'esprit, dont notre personne morale ne serait jamais responsable. Elle l'est souvent soit qu'elle se montre actuellement infidèle à sa conscience qui l'avertit, soit que le mal remonte plus haut et que la responsabilité apparaisse plus indirecte et plus éloignée.

20 Croyances légitimes dont le motif intellectuel n'a qu'une suffisance relative. - Prenons comme exemple les croyances que nous voyons l'enfant retirer de son éducation. Ce ne sont pas des assertions chancelantes, des opinions ; ce sont bien des convictions très fermes, des croyances. Quelques vérités, d'une démonstration courte et facile, sont retenues par l'enfant avec leur démonstration même : alors la certitude vulgaire qu'il en a ne diffère pas essentiellement de la certitude scientifique, bien qu'elle manque de formules précises, … d'analyse et de réflexion, Mais la plupart des convictions de l'enfant ne s'appuient que sur des motifs intellectuels qu'un esprit plus développé jugerait insuffisants pour lui-même, par exemple, celui-ci, perçu à l'état confus et implicite : « Mes parents me disent la vérité. » Ce motif, qui ne suffirait pas à tout le monde, a pour lui une suffisance relative, grâce à la coopération de certaines causes que nous avons étudiées, voir col. 2372 sq., l'ignorance des difficultés, l'imagination et l'action, le sentiment, l'influence d'autrui, l'habitude. Ces circonstances subjectives suppléent à ce qui manque au motif objectif pour produire la fermeté d'adhésion. Mais par le fait même qu'elles sont subjectives et n'ont pas dans le détail un lien nécessaire avec la vérité, elles ne garantissent pas chacune des croyances qu'elles contribuent à former, si vraies soient-elles par ailleurs ; elles permettent même à l'ivraie de croître au milieu du bon grain. Et cependant cette ferme adhésion de l'enfant est légitime, et suffisamment justifiée ; car non seulement elle est conforme au naturel développement de l'esprit, mais elle est la base nécessaire de l'éducation intellectuelle et morale. L'eût-on que, sous prétexte de supprimer toute chance d'erreur, les enfants se mettent à douter des plus graves assertions de leurs parents et de leurs maîtres, remplacent la croyance par l'opinion, fassent de la critique, exigent des documents ? Qu'est-ce qui arriverait ? Ils entreprendront des enquêtes impossibles à leur âge, ils n'aboutiront qu'à se rendre ridicules, manqueront des bases nécessaires de toute science, l'éducation de leur esprit et de leur cœur, ils tomberont dans un scepticisme précoce, qui les rejettera dans l'animalité et qui sera bien autrement difficile à guérir que la trop naïve crédulité de l'enfance. Cf. Balfour, op cit., p. 155, 171. Et ce qui est vrai pour les enfants l'est aussi pour la grande multitude des esprits que les conditions de la vie condamnent à ne pas monter intellectuellement beaucoup plus haut, surtout les peuples peu ou point civilisés. Voilà ce qu'auraient dû méditer ces rationalistes et ces critiques, gras dévots de la « vérité à tout prix », toujours préoccupés du but négatif d'arracher à quelque prix que ce soit tout préjugé et toute erreur, même inoffensive, et assez soucieux du but positif de donner à tous les esprits la formation la plus nécessaire et la santé mentale. Ils ressemblent à ces scrupuleux de l'hygiène qui passent leur vie à fuir toutes les maladies, absorbent leurs forces dans les soins les plus minimes : et nuisent à leur santé en y pensant toujours. « Demandez observe Ward, si tous les hommes étaient ainsi occupés à élaguer ce qu'il y a de trop dans leur adhésion intellectuelle, et à renverser les certitudes dont ils ne peuvent pas suffisamment rendre compte, ils diminueraient misérablement leurs énergies pour une plus importante action. » Dublin Review, avril 1871, p. 258. Mais alors vous fondez la vie intellectuelle sur l'erreur« - Non ; quand l'enfant part de ce principe : « Mes parents me disent la vérité, » cette base de son éducation n'est pas une erreur, c'est une de ces propositions ordinairement vraies, vraies sauf exception, que nous appelons des « lois morales » comme celle-ci : « Les mères aiment leurs enfants, » Les exceptions, l'enfant ne les discernera pas, et il sera parfois trompé en tirant de son principe une application particulière, sans réfléchir que ce principe comporte des exceptions et n'est pas applicable toujours. Mais enfin, étant donné l'amour naturel des parents pour leurs enfants, et le soin qu'ils ont de bien les instruire et de leur transmettre les vérités de sens commun, patrimoine du genre humain, le principe reste généralement vrai, et seul propre à fournir à l'enfant les vérités dont il a besoin. À ceux qui contestez donc à la raison ses droits, et comme l'école traditionaliste vous cherchez en dehors d'elle un Critérium du vrai ? - Non ; si nous admettons d'autres causes légitimes, dans la formation des croyances, « ce n'est pas parce que, dans un accès de scepticisme intellectuel, nous aurons été poussés à réduire la raison comme une illusion, ou que de propos délibéré nous aurons résolu de nous soumettre désormais à l'instinct ou à la tradition ; mais au contraire, parce que la raison elle-même nous assure qu'à tout prendre cette voie est encore la moins irrationnelle de celles qui s'ouvrent devant nous. » Balfour, op cit., p. 186. Ainsi la raison philosophique elle-même approuve, d'une manière générale et indirecte, des croyances dont elle n'a pas l'initiative ni la principale direction : à peu près comme un supérieur approuve mentalement des coutumes qui se forment en dehors de sa direction usuelle, en élargissant ainsi la suffisance des motifs intellectuels, en la faisant relative aux individus, vous reconnaîtrez le caractère absolu de la vérité et de la certitude ! - Cette objection vaudrait, si nous étions sur la même ligne les motifs intellectuels que nous déclarons suffisants seulement pour l'esprit développé, et ceux qui suffisent d'une manière relative, en d'autres termes, ceux qui ont une valeur purement individuelle, et ceux qui ont une valeur universelle. Or il n'en est rien : aux seconds seulement nous reconnaissons la vérité liée d'une manière infaillible, et pour tous les cas ; avec les premiers il y a chance d'erreur, il n'y a pas certitude infaillible et proprement dite, mais certitude par analogie, certitude « vive » ou « respective », comme l'entendent de nombreux théologiens en traitant de cette crédibilité qui chez les enfants et les simples précède la foi divine. Voilà. Des deux éléments de toute certitude, fermé dans la conviction, perfection des motifs liés infailliblement au vrai, cette certitude relative ne possède que le premier. Elle se distingue de la croyance illégitime, par le fait que l'enfant n'est pas averti de l'imperfection de, et qu'il agit avec prudence, la prudence entièrement relative aux circonstances et ne pas du sujet plus qu'il peut connaitre ailleurs, cette certitude relative, en tant qu'elle le doute, tranche nettement sur la simple opinion ou le jugement probable. À vrai dire, en se plaçant au point de vue tout extérieur d'un observateur éclairé, les motifs intellectuels de cet enfant pourraient prendre le nom de « probabilités », 6 que leur effet sur l'esprit de cet observateur pourrait s'élever au-dessus d'un jugement probable ; pour le sujet lui-même en qui réside cette certi- artan Artant

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- pas du sujet plus qu'il peut connaitre ailleurs, cette certitude relative, en tant qu'elle le doute, tranche nettement sur la simple opinion ou le jugement probable. À vrai dire, en se plaçant au point de vue tout extérieur d'un observateur éclairé, les motifs intellectuels de cet enfant pourraient prendre le nom de « probabilités », que leur effet sur l'esprit de cet observateur pourrait s'élever au-dessus d'un jugement probable ; pour le sujet lui-même en qui réside cette certi-

tude relative, rien n'apparaît alors comme purement probable ; pas d'opinion chancelante, mais fermeté d'adhésion. On voit dans quel cas et dans quel sens on pourrait expliquer bénignement Newman, quand il dit que la foi, même la foi divine, est fondée sur des « probabilités ». Mais cette assertion, qui sonne mal, est faussée dans sa généralité. L'oir le décret LamenLabili, prop. 25°. Comment une croyance formée dans l'enfance peut ensuite, par l'apport d'éléments nouveaux et de preuves meilleures, monter d'une certitude relative à une certitude infaillible et absolue ; comment un esprit développé peut raisonnablement garder la foi de son enfance avec plus de lumière, c'est une question qui se pose à propos de l'irrévocabilité de la foi divine, et que nous n'avons pas à traiter ici. L'oir For. Qu'il suffise de noter que l'on a de nos jours attaqué avec trop de généralité et peu de justice ces « raisonnements de justification » d'une croyance : ce qui serait la condamnation en bloc de toutes les apologétiques. « Une croyance, une opinion, un préjugé nés du caractère ou de l'éducation, dit M. Ribot, La logique des sentiments, p. 113, agissent inconsciemment sur les explications et les théories qui prétendent sincèrement à l'objectivité scientifique. La forme est celle de la logique rationnelle. La structure du raisonnement est ferme, sans failles, irréprochable ; mais c'est un état d'âme extra-rationnel qui a l'initiative et la haute direction. Ce qui paraît démonstration n'est que justification. La logique de la raison semble maîtresse ; en réalité elle est servante. À côté de cette forme de raisonnement dont la valeur objective est si faible, » etc. Pourquoi serait-elle toujours « si faible » ? Qu'importe l'initiative du sentiment, si les preuves trouvées sont bonnes par ailleurs ? N'ai-je pas la critique, les méthodes, pour les examiner et les juger ? Parce qu'un argument favorise ma foi, suis-je forcé de le reconnaître comme bon ? Saint Thomas a-t-il approuvé l'argument de saint Anselme en faveur de l'existence de Dieu ? Cette condamnation a priori de tout raisonnement introduit par un sentiment n'irait à rien moins qu'à refuser à l'homme toute vérité objective, puisqu'il ne cherche la vérité que parce que d'abord il aime à la posséder. Aussi M. Ribot se réfute-t-il lui-même dans la conclusion de son livre, p. 193 : « Par hostilité contre l'esprit scientifique, on s'est plu à soutenir que la recherche et la possession de la vérité n'ont pas une valeur absolue, en alléguant cette raison qu'elles sont le résultat d'une préférence, qu'on les choisit parce que cela plait. Ceci est simplement une preuve du rôle primordial de la vie affective dans toutes les manifestations de l'esprit, thèse que j'ai soutenue ailleurs sans restriction et que je ne suis pas disposé à contester. Mais préférer la vérité n'est pas la constituer. Elle est ce qu'elle est, indépendante de nos préférences et de nos répudiations. » M. Ribot admet du reste (soyons-lui reconnaissants) que les idées préconçues et les poussées affectives ne sont pas seulement le fait des apologistes, mais aussi des philosophes. Il cite Nietzsche, qui s'emporte contre « la tartuferie du vieux Kant, nous attirant dans les voies détournées de la dialectique qui mènent à son impératif catégorique », et contre tous les philosophes « qui font semblant d'avoir découvert leur opinion par le développement spontané d'une dialectique froide, pure, divinement insouciante. » Et il ajoute que Nietzsche « est lui-même un très bel exemple du défaut qu'il critique. »

3° Croyances légitimes dont le motif intellectuel a une suffisance absolue. - Nous avons jusqu'ici supposé un motif intellectuel de valeur médiocre, insuffisant pour l'universalité des esprits au jugement de ceux qui sont le plus à même d'en juger : soit que cette insuffisance dérive de la nature du motif, soit qu'elle provienne seulement de la façon imparfaite dont il est présenté à l'esprit. En présence de cette lumière par trop incomplète, nous avons distingué trois sortes d'affirmations : l'opinion, qui sur cette lueur se hasarde à affirmer, mais, perçant à jour la médiocrité du motif, tempère son affirmation par un certain doute, qui est prudent ; la croyance illégitime, où la volonté, malgré la conscience de l'insuffisance du motif, tend, par un coup de force, à supprimer le doute prudent contre les lois de l'intelligence, et arrive à obtenir une certitude d'entêtement ; enfin la croyance légitime, où la certitude d'adhésion est obtenue sans imprudence, parce qu'on n'est pas assez éclairé pour découvrir la médiocrité du motif, qui se trouve ainsi pourvu d'une suffisance relative, au moins avec le concours de certaines suppléances d'ordre affectif. Passons au cas d'un motif tel que les meilleurs juges l'estiment vraiment digne, par sa valeur intrinsèque et sa manifestation, d'obtenir la certitude proprement dite. En face d'un tel motif, est-il possible que certains esprits conservent parfois un doute qu'à bon droit nous qualifierons d'imprudent ?

1. Existence de doutes imprudents et déraisonnables. - L'expérience la prouve. Écoutez le sceptique, rejetant les vérités que la nature humaine, que l'ensemble de l'humanité reconnaît comme les plus palpables et les plus assurées, par exemple l'existence d'un monde extérieur distinct de nous-mêmes. Quand il nous affirme qu'il en doute réellement, ne disons pas avec certains dogmatistes que c'est mauvaise foi ou folie ; le sceptique leur retourne ces gros mots : « il en résulte qu'il n'y a plus en présence que des gens qui s'injurient, ou qui se renvoient mutuellement au médecin. » P. Laberthonnière, Dogmatisme moral. Dire que c'est folie, ce n'est point d'ailleurs parquer les sceptiques en dehors du genre humain, comme des êtres à part dont l'étude ne nous regarde pas. D'après les meilleures aliénistes, le monde est peuplé de « demifous » ; et c'est une étrange illusion des rationalistes, des libéraux, des réformateurs de la société par la science, que de supposer dans chaque individu une raison parfaitement saine, qui manque en un grand nombre, bien plus, une raison idéalement parfaite, qui n'existe nulle part ici-bas. Le scepticisme, à des degrés divers, s'étend donc fort loin. « Les pensées de doute, même de scepticisme universel, se présentent à l'intelligence et la sollicitent ; parfois elles sont si importunes, si pressantes, si absorbantes, qu'elles peuvent troubler gravement le fonctionnement du système sensitif, dont l'exercice normal est cependant nécessaire pour le bon fonctionnement de la raison et de la libre volonté. Ces épreuves, ces tentations de la foi ne changent assurément rien aux rapports objectifs de l'intelligence et de la vérité. » Didiot, Logique surnaturelle objective, p. 611. Écoutez encore le scrupuleux. Le bon sens, les directeurs qu'il consulte, les principes de morale qu'il connaît, lui disent assez haut qu'il peut agir en sûreté de conscience, qu'il n'a point failli dans telle action. Malgré tout, il craint où il ne faudrait pas craindre, il doute où il ne faudrait pas douter. Maladie tant que vous voudrez, mais maladie atteignant plus ou moins beaucoup d'âmes, très dignes d'intérêt et de pitié. Il faudrait décrire ici bien d'autres classes d'esprits : ces timides par tempérament ou par habitude, qu'épouvante trop facilement toute objection, qu'elle soit sérieuse ou purement sophistique ; ces soupçonneux qui flairent partout des pièges, et reculent devant toute affirmation catégorique ; ces originaux pour qui l'essentiel est de penser autrement que les autres ; ces esprits légers, vite fatigués de la vérité, devenue banale pour eux, et commençant à en douter, et lui préférant une sottise pourvu qu'elle soit nouvelle ; ces entêtés de leur propre jugement, s'armant de tous les sophismes pour défendre l'erreur où ils se sont engagés ; ces esprits trop modestes au contraire, trop ἀόfiants d'eux-mêmes, trop préoccupés de ce qu'on dit autour d'eux, et dans l'évidence même n'osant se prononcer parce qu'un prétendu penseur aura dit le contraire ; ces hommes d'une seule méthode, qui voudraient par exemple des démonstrations mathématiques dans les choses morales, et doutent quand ils n'en ont pas} ces dialecticiens aussi subtils que les sophistes grecs, et chez qui le raisonnement, comme dit Molière, ἃ banni la raison. (Il y a donc une préparation du doute obstiné et systématique, comme il y a une préparation de la certitude. Un esprit soupçonneux, jaloux, qui se tient à distance, qui s'exagère ses droits, qui prévoit sans cesse des offenses, un esprit froid, capricieux, incertain, y sera naturellement enclin : ce sera merveille s'il y échappe. » Bazaillas, La crise de la croyance, p. 148 :

Il existe donc le doute imprudent et déraisonnable ; « qui n'a aucun droit de rester dans l'esprit, et qui pourtant y séjourne par suite d'un état morbide, en sorte que l'intelligence en soit réduite à appeler la volonté à son secours, pour être par elle fixée dans la certitude. l'oluntas delerminat intellectum…. propter imbecillitatem intellectus, ἐδ saint Thomas, In 1V Sent. IL, dist. XXIII, q xx, a. 2, sol. 1. Tandis que notre corps est la proie de tant de maladies et nos nerfs de tant de faiblesses, de neurasthénie et de névroses, il serait étrange que nos élans d'esprit, comme la conviction et le doute, n'aient jamais rien de déséquilibré, liés comme ils sont à ce corps et à ces nerfs. L'expérience, si on veut bien la consulter, détruit ces naïves illusions d'un optimisme a priori, ferme les yeux sur les infirmités de la raison, tant qu'elles ne vont pas jusqu'à exiger une maison de santé. À part ce cas extrême, qui tombe du ciel sans préparation et sans prodromes, toute raison humaine est pour l'optimisme rationaliste un instrument de précision dont l'aiguille ne se trompe jamais ; quand, en face des motifs présentés, elle subit la moindre oscillation du doute, il est de toute nécessité que les preuves soient défectueuses ; quand elle prend la position fixe de la certitude, il faut que les preuves soient parfaites et que la vérité objective soit. Qu'on ne vienne pas nous parler de précautions à prendre contre les moments de crise et de défaillance, d'industries de la volonté pour fortifier une croyance fondamentale, et se mettre dans un milieu favorable à sa conservation. L'instrument de précision doit pouvoir se conseiller tout seul ; et la liberté avec laquelle on l'exposera aux risques, guérira les cassures qu'elle lui fera. A vous donc peur du libre exercice de la raison avoir peur de la vérité ; c'est n'en avoir pas l'âme sincère ; c'est fausser l'intelligence pour lui faire ce qu'on veut, etc. Voilà la thèse rationaliste et libérale. Mais nous, qui avons de la raison humaine une plus humble, l'ayant observée en nous-mêmes et les autres, nous trouvons tout naturel qu'elle ait besoin d'hygiène comme le corps, et que l'homme, même instruit, travaille par sa libre action à fortifier sa croyance, non que les preuves en soient faibles, parce qu'elle est de sa nature exposée aux sollicitations des passions, parce que l'homme est faible surtout à certains moments, et parce qu'il est sage de tout prévoir et de se prémunir contre sa propre faiblesse.

2. Rôle de la volonté dans l'élimination du doute imprudent. - Si le doute est suspect de dérailler l'optimiste dont nous parlions, l'intervention de volonté est inutile. L'intelligence, en reconnaissant cette déraison, est fixée par elle-même dans la contraire. Ou du moins qu'elle se remette à l'équilibre, qu'elle fasse de nouvelles recherches, le doute finir par se dissiper tout seul. Eh bien ! dites au sceptique d'entreprendre de nouvelles analyses, au scrupuleux de se plonger dans de nouvelles études morales : cette voie, loin de les sortir de leurs doutes, les y embourbera davantage. Pourquoi ? Parce que ces doutes viennent de ce qu'ils exigent à tort une certitude impossible, qu'ils n'auront jamais. Et alors même que les doutes imprudents seraient susceptibles d'une solution intellectuelle et directe, combien de temps serait nécessaire à un esprit plus ou moins malade ? Doit-on, en attendant, le laisser languir dans une région inhabitable, dans un état malsain ? Le coup de force de la volonté ne sera donc pas inutile. Sera-t-il suffisamment justifié ? Oui, puisque le doute dont il s'agit est sans valeur, et que le malade lui-même le reconnaît dans ses instants lucides, quand, par exemple, il est rappelé au bon sens par le contact des réalités de la vie. « Je mange, je joue au trictrac, disait le sceptique Hume, je parle avec mes amis, je suis heureux de leur compagnie, et quand après deux ou trois heures de récréation, je reviens à mes spéculations, elles me paraissent si froides, si en dehors de la nature, si ridicules, que je n'ai pas le courage de continuer. Je me vois absolument et nécessairement forcé de vivre, de parler, de travailler comme les autres hommes dans le train commun de la vie. » Fort bien : il retournera bientôt à ses « spéculations » et à son doute. Seule, la volonté est capable de lui donner, non pas la lumière trop passagère qui déjà s'impose à lui par intervalles, mais l'état subjectif de certitude, qui comporte un certain repos de l'esprit, une certaine fixité dans la vérité. Seule aussi, elle est capable de mettre fin à ces oscillations maladives entre « douter » et « ne pas douter », par lesquelles saint Ignace définit si bien l'état du scrupuleux. Sentio in hoc turbationem, ilicet, in quantum dubito, et in quantum non dubito, stud est proprie scrupulus. Exercitia δ΄. Ignatii Loyola, trad. Roothaan sur l'autographe espagnol, 1865, p. 195. Invoquera-t-on contre cette analyse une objection de contradiction ? Un même esprit peut-il en même temps douter et ne pas douter ? Il le peut au moins dans une succession rapide, où l'on passe continuellement de l'un à l'autre par une sorte d'oscillation, les sentiments ne craignant pas la contradiction autant que les idées, quand deux états d'esprit contradictoires sont d'origine affective, ou du moins un d'entre eux, une coexistence est possible. « Fréquemment, la contradiction existe chez un homme entre une affirmation raisonnée et une affirmation affective. Il y a peu de gens, même très rationalistes, qui n'aient quelque superstition éphémère qu'ils tiennent d'ailleurs pour absurde. On a connu des esprits forts qui jugent impossible l'apparition d'un fantôme ou d'un ange et qui pourtant en ont peur dans l'obscurité. »

En cherchant donc à ces perpétuelles et douloureuses vésications, à l'état anormal où elle est plongée, aux condamnations passées du bon sens contre ces doutes, l'intelligence elle-même les condamne et si elle ne trouve pas de nouvelles solutions spéculatives, découvre en revanche la lumière d'un principe réflexe et pratique : en ce cas, la volonté a le droit d'intervenir.

En considérant l'évidence de ce principe, elle en dérive ce moment pratique de « crédibilité », également évident, ce moment il est bon, il est prudent pour la volonté d'entrer en action. Comment opérera la volonté ? Reconnaissons-le d'abord, elle peut recourir à une sorte d'hygiène intellectuelle et morale, combattre patiemment ces défauts d'esprit ou du caractère dont nous avons donné plus d'exemples, et qui sont la cause profonde de la naissance du doute, combattre aussi cette passion actuelle qui met sur pied les sophismes de l'intelligence pour défendre son propre terrain. Car souvent, comme dit Pascal, « tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment. La raison est ployable à tout sens. » Pensées, t. 11, p. 199. Il y a des raisons qu'on trouve après, et que la passion seule fait trouver, p. 200. Si la passion tombait, ces raisons ou objections tomberaient avec elle. « J'aurais bientôt quitté les plaisirs, disent-ils, si j'avais la foi. Et moi je vous dis : vous auriez bientôt la foi, si vous aviez quitté les plaisirs, » p. 139. A l'athée, il dit : « Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l'augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions, » p. 153. Seulement, cette voie d'un traitement moral est plutôt à longue échéance ; on se demande s'il n'y aurait pas une voie plus courte et plus rapide pour la volonté. L'hygiène, l'adoption d'un régime sévère, est de rigueur : mais elle ne remplace pas l'opération chirurgicale parfois nécessaire, et n'a pas un si prompt résultat. Que fera donc la volonté ? Chaque fois que les sophismes ramèneront le doute dans l'esprit, elle appliquera l'intelligence à les mépriser, c'est-à-dire à réitérer la condamnation sommaire qu'elle en a prononcée : sur quoi, la volonté usera du pouvoir qu'elle a d'approcher ou d'éloigner l'intelligence d'un objet, de produire l'attention ou l'inattention ; elle la rendra inattentive à ces difficultés méprisées, qui disparaissant du champ de la pensée, ne pourront comme auparavant y faire germer le doute. Ainsi le voyageur qui chemine la nuit, saisi de terreur à l'idée d'un péril fantastique, n'a qu'à mépriser ces vaines imaginations et à les chasser de sa pensée en s'occupant d'autre chose, pour faire cesser la crainte dans son âme. En même temps qu'elle enlève l'obstacle, la volonté applique de nouveau l'intelligence aux raisons pour lesquelles, aux motifs déjà vus, excellents par eux-mêmes qui, l'obstacle disparu, produiront naturellement la certitude, et l'expliqueront intellectuellement. Cette certitude pourra d'autre part être appelée volontaire, à raison d'une influence toute spéciale de la volonté, et par opposition à la certitude arrachée par une évidence mathématique, où toute difficulté est scientifiquement résolue, où aucune n'est écartée de force, par voie de condamnation sommaire et de mépris. C'est à peu près ainsi qu'un vieux docteur de Sorbonne, Ysambert, expliquait l'influence de la volonté libre dans le cas de la foi divine : Licet ex parte objecti divinae fidei occurrant aliquae sufficientes rationes (voilà les motifs intellectuels de croire suffisants en eux-mêmes), aliae tamen etiam occurrunt in contrarium ex parte sensuum, quae generant difficultatem credendi (voilà les difficultés qui motivent le doute imprudent). Hinc fit ut noster intellectus ad se deliberandum indigeat pia eaque libera motione voluntatis, quae applicet intellectum ut consideret et expendat tenacius et fortius illas rationes quae sunt pro dando assensu (voilà l'esprit appliqué aux raisons de croire), animadvertatque quam frequenter rationes illae in humano sensu fundatae deprehendantur fallaces, nisi corrigantur aliquo superiori judicio (voilà une condamnation sommaire des motifs contraires, qu'il appelle plus loin rationes apparentes οἱ secundum sensum plausibiles). Il dit encore : Determinatio illa (intellectus per voluntatem) consistit in hac applicando intellectu objectis sibi ad credendum propositis ut fortius et majori consideratione intendat divinae revelationi, quam humanis rationibus pro contraria parte occurrentibus. De fide, disp. XXII, n. # et 5. Cette explication convient à la croyance en général, et n'a rien qui la réserve exclusivement à la foi divine. Quant à celle-ci, nous ne prétendons pas avoir donné une explication complète du rôle qu'y joue la volonté, et qui paraît plus complexe.

L'oscillation maladive entre la croyance et le doute, et la nécessité d'une intervention de la volonté et de la grâce, se font plus vivement sentir dans les combats violents d'un homme en qui s'opère un grand changement de vues, par exemple dans une conversion à la foi. « Le nouvel ordre d'idées est sans harmonie avec l'ancien, et nous ne pouvons nous attendre à les voir se combiner tranquillement ensemble. Il y aura une période de trouble et de fermentation jusqu'à ce que tout soit en place et qu'on soit dégagé des vieilles ornières de la pensée, du sentiment et de l'action. Perplexe et chancelant, c'est bien alors qu'on s'écriera (avec cet homme de l'Évangile) : Je crois, Seigneur, mais aidez-moi dans l'espèce d'incrédulité qui me reste. »

3. Objections de l'intellectualisme exagéré contre la légitimité de cette intervention de la volonté dans la certitude. - « La volonté, dit Élie Rabier, Psychologie, p. 270, n'est pas une preuve et ne peut tenir lieu de preuve ; elle ne peut pas faire que ce qui est, ne soit pas, ou que ce qui n'est pas, soit. » - Mais nous ne parlons pas de prendre la volonté comme preuve ; nous supposons les preuves existant déjà. Nous ne parlons pas d'additionner à ces preuves la volonté comme une preuve complémentaire : addition monstrueuse entre choses hétérogènes et incommensurables. De même que la volonté (c'est une comparaison de Gladstone), quand elle applique son action aux muscles du bras, ne fait pas plus de muscles, ainsi quand elle applique son influence à l'intelligence, elle ne fait pas plus de preuves. Son action n'en est pas moins nécessaire dans les deux cas. Elle ne peut faire la vérité comme le dit le pragmatisme, ni changer l'objet : mais elle peut changer le sujet, et guérir un état morbide qui s'oppose à ce que des preuves d'une valeur absolue, et confusément reconnues comme telles, produisent tout leur effet. M. Rabier pose encore ce dilemme : « Ou nos raisons intellectuelles de croire nous semblent suffisantes, ou elles nous semblent insuffisantes. Si elles nous semblent suffisantes, il n'est que faire de la volonté pour produire la croyance. Si elles nous semblent insuffisantes, qu'on explique comment la volonté pourrait dissimuler ce manque de raison ou se prendre elle-même pour une raison, » p. 271. - Réponse. - Elles nous semblent suffisantes : mais l'évidence que nous en avons, évidence confuse du bon sens qui devrait nous suffire (sans être « l'idée claire et distincte » de Descartes), n'empêche malheureusement pas un esprit trop avide de lumière de réclamer plus, et, dans son dépit, de s'accrocher à des raisons apparentes qui lui permettent de douter : et voilà pourquoi la volonté a quelque chose à faire. Ysambert disait déjà, loc. cit. Patet affectionem voluntalis non requiri ex defectu alicujus sufficientiae in objecto ad convincendum intellectum, sed potius ex indispositione, seu illo defectu intellectus quo hanc sufficientiam objecti non apprehendit evidenter (evidentia perfecta) ; nihilque juxta nostram sententiam per hanc motionem voluntatis suppleri, quod desit ex parte objecti.

Par exemple, un fait prouvé par une multitude de témoignages indépendants et convergents. Cette preuve est en elle-même un motif suffisant de certitude légitime, au jugement de tous ceux qui ont le sens de la preuve historique et l'habitude des méthodes. Ce motif sera suffisamment proposé à tout esprit, dès qu'il aura la vue synthétique de cette multitude de témoignages et d'indices convergents. Mais il y a dans cette vue quelque chose de confus, une sorte de fouillis qui déroute les esprits habitués à raisonner sur des idées simples. Même en voyant parfaitement les éléments de cette preuve, ce n'est pas sans un certain malaise qu'ils en viendront à porter définitivement une appréciation morale, un jugement d'ensemble.

CROYANCE 2388 qu'avec cela la passion s'en mêle, le doute naîtra facilement : et bien qu'au fond de la conscience une vague protestation s'éleve par moments contre ce doute, il faudra la volonté pour produire la ferme croyance. Toutefois, cette croyance une fois produite sera une certitude dans toute la force du terme, et Descartes a tort de ne pas voir combien elle diffère de la grande probabilité qu'au sens pratique on appelle « certitude morale ». Outre la certitude mathématique, il n'admet qu'une certitude morale, « c'est-à-dire suffisante pour régler nos mœurs ; ou aussi grande que celle des choses dont nous n'avons point coutume de douter touchant la conduite de la vie, bien que nous sachions qu'il se peut faire, absolument parlant, qu'elles soient fausses. Ainsi ceux qui n'ont jamais été à Rome ne doutent point que ce ne soit une ville en Italie, bien qu'il se pourrait faire que tous ceux desquels ils ont appris les eussent trompés. » Comme si en pareil cas cette hypothèse de témoins trompeurs était autre chose qu'un doute déraisonnable ! Principes de la philosophie, IVe partie, n. 205, t. 1, p. 310. Cf. Ollé-Laprune, Certitude morale, p. 242. « De deux choses l'une, dit à son tour Paul Janet : ou vous répondez complètement aux objections, et alors il n'y a plus d'obscurités ; ou vous n'y répondez pas complètement, et il reste un fond de difficultés non résolues, des lors, votre affirmation ne peut être que proportionnée à la lumière de votre esprit, et dans la mesure où il reste des difficultés non résolues, il manque quelque chose à la certitude de votre affirmation. » Principes, t. 11, p. 483. - Réponse. - Souvent par la logique naturelle nous sommes légitimement certains du vice d'un raisonnement, sans pouvoir montrer en quoi consiste ce vice ; ou bien nous donnons à une objection une solution suffisante pour la certitude, mais seulement indirecte. Il reste alors quelque obscurité, faute de solution directe, brillante et scientifique ; et c'en est assez pour arrêter un esprit prédisposé au doute, surtout sous l'influence de la passion ; mais l'obscurité n'est pas une preuve d'erreur.

Enfin l'on objecte à notre explication, que cette action de la volonté pour appliquer l'intelligence à ceci ou à cela se retrouve également dans la certitude la plus scientifique : pourquoi donc en faire un trait caractéristique de la croyance, et l'opposer à la science ? Réponse. - Dans ce procédé intellectuellement parfait, que l'on nomme savoir, et que l'on oppose à celui de croire, la volonté a sans doute encore un rôle à jouer. CERTITUDE, t. 11, col. 2162 sq. Toutefois, quand il s'agit de savoir, la volonté ne peut appliquer l'intelligence à condamner sommairement les raisons contraires ; ni l'évidence confuse du bon sens, ni la logique naturelle ne suffisent plus, les objections doivent être directement et complètement résolues ; la volonté n'a pas à détourner l'esprit de certaines raisons, mais plutôt à l'appliquer également aux arguments pour et contre, et à les laisser agir : le contraire ne serait pas scientifique. Ainsi la certitude de la croyance, si légitime et si sûre qu'elle soit, différera toujours cependant de la certitude de la science, dans la manière dont elle a été obtenue. -ΔΗΝ 4. Conséquence de cette doctrine pour la théorie de l'évidence. - L'évidence est une manifestation de vérité. Mais la manifestation peut se faire de différentes manières. Parfois, elle saute aux yeux tant de clarté, que l'assentiment est emporté d'assaut sans résistance possible. Parfois, moins éblouissante, elle laisse place à une résistance quoique illégitime, ou un doute quoique imprudent ; on sera illuminé comme par éclairs, contraint par instants à reconnaître la dignité et la sûreté des raisons de croire, mais sans pouvoir leur résister bientôt après. Ce faits posés, une double terminologie est posée.

2389

. Lugo, De fide, disp. I, n. 10, p. 207, réserve le nom d'« évidence » à la première manifestation. Par suite, on dira de la certitude obtenue par la volonté dans le second cas, que c'est une certitude sans évidence ; tout au plus y a-t-il alors, comme parle Franzelin, « évidence de la valeur des raisons de croire, » mais il n'y a pas « évidence de la vérité manifestée par ces raisons. » De traditione, p. 575, 576. D'autres préfèrent dire : Il y a évidence du jugement pratique de crédibilité, mais non évidence de la chose à croire. On peut aussi élargir le terme d'« évidence », le rendre générique, de manière à y comprendre la seconde espèce de manifestation de la vérité que nous avons décrite. C'est en ce sens qu'on parle couramment de « résister à l'évidence », et qu'Ollé-Laprune a dit : « L'évidence morale ne subjugue pas de vive force ; elle laisse quelque place à une résistance possible, tant que la volonté n'est pas consentante. » La philosophie et le temps présent, p. 262. C'est aussi au sens générique qu'on doit prendre le mot « évidence » dans cette thèse aujourd'hui commune parmi les philosophes catholiques : « L'évidence est le critérium universel de la vérité, de la certitude légitime. » l'oir CERTITULE, t. 11, col. 2160-1263. Gardons-nous de prendre ici l'évidence dans le sens le plus rigoureux. Des preuves bien examinées, dont le bon sens nous force au moins par instants à reconnaître l'absolue solidité, bien qu'elles laissent place à un doute imprudent, seront toujours, comme nous l'avons montré, un excellent critérium du vrai, préférable même à une impossibilité de douter qui n'aurait pas été contrôlée, et qui pourrait naître de l'inadvertance et de la surprise ; et ces preuves d'une valeur suffisamment reconnue, pourvu qu'ensuite la volonté fasse son devoir, produiront dans l'esprit une certitude aussi solide et aussi sûre que la certitude scientifique ; et la philosophie, qui n'est pas une branche des mathématiques, se contente souvent de cette évidence-là, comme on s'en convaincra en analysant les arguments qu'elle fournit et les certitudes qu'elle met en ligne. Ce serait donc un rigorisme intolérable que de demander, comme critérium unique de la vérité, cette évidence claire et distincte qui ne laisse jamais aucune liberté de douter d'une vérité, même imprudemment : en d'autres termes, l'évidence mathématique à l'exclusion de l'évidence morale. Tel fut le rigorisme de Descartes avec son exigence d'évidence absolue, où l'on retrouve bien le grand mathématicien, et aussi le grand simplificateur qui ramène tout à un seul cas très simple, et ne tient pas compte de la réelle complexité de nos états d'esprit. Celui qui était inspiré était Leibniz, quand en dehors de l'évidence « où l'on ne doute point, à cause de la liaison que l'on voit entre les idées », il admettait une vraie certitude, « où l'on ne saurait douter sans mériter d'être blâmé, sans un grand dérèglement d'esprit : » le doute est possible, mais il est déraisonnable, Nouveaux essais, 1. IV, c. x1, p. 470. Une telle certitude doit suffire, même en philosophie. Exiger l'évidence au sens strict, celle qui rend le doute entièrement impossible, c'est arbitraire autant que dans le domaine de la foi. Brunelière disait bien : « Demandez-vous ce que deviendrait l'humanité, si, conformément au principe cartésien, chacun de nous ne voulait admettre pour vrai que ce qu'il connaîtrait évidemment être ? » Discours de combat, 1° série, p. 295. Et pourtant le rigorisme de Descartes a été jusqu'à nos jours l'angle du rationalisme. Écoutez plutôt Paul Janet et Ollé-Laprune : « Je déclare, en tant que philosophe, que je ne reconnais qu'un seul devoir, de n'affirmer comme vrai que ce qui me paraît évidemment être tel, c'est-à-dire ce que je verrai clairement et si distinctement que je ne saurais le nier.

1 δ. » 4

CROYANCE 2390 On peut, c'est le style ordinaire des scolastiques, voir « révoquer en doute ». Voilà la règle absolue. Descartes.

Qu'un rationalisme prompt à surfaire les forces et les exigences de la raison s'attarde à traiter ainsi la question du critérium, à une époque où la croyance a été plus étudiée que du temps de Descartes, cela se comprend encore. Ce qui se conçoit moins, c'est que des catholiques trop intellectualistes n'admettent pour tout critérium que l'évidence au sens le plus rigoureux, tout en faisant une exception (il faut bien la faire) pour l'acte de foi divine, qui se passe certainement de cette évidence-là. - Déjà quelques scolastiques (mais nullement l'opinion commune) avaient eu cette idée : Quibusdam videtur non posse dari certitudinem naturalem, saltem metaphysicam aut physicam, nisi simul sit evidentia (au sens rigoureux des scolastiques), quamvis detur certitudo supernaturalis, nempe fidei theologicae, sine evidentia. Ant. Mayr, Philosophia peripatetica, t. 1, n. 965. Mais cette différence que l'on veut établir ici entre la foi divine et les autres assentiments est une pure inconséquence. C'est en vertu d'arguments tirés de la nature même de l'intelligence, que l'on prétend condamner le critérium d'une évidence de second ordre, d'une évidence de crédibilité, laissant place aux doutes imprudents, Cf. Frick, Logica, n. 434, p. 291, 292. Si ces arguments avaient quelque valeur, ils devraient condamner la foi divine elle-même ; car cette vertu ne peut pas s'exercer contre la nature de l'intelligence, le surnaturel ne détruit pas la nature, et le concile du Vatican nous présente l'acte de foi comme un acte raisonnable, Denzinger, n. 1639. On invoque Suarez ; mais pour un passage qui favorise ce rigorisme, t x11, p.117, on en trouve d'autres en sens contraire, comme celui-ci : Hoc lamen solum est certum, non autem evidens, De fide, disp. IV, sect. 11, n. 9, ibid., p. 119 ; donc il considère au besoin la certitude proprement dite comme s'étendant plus loin que l'évidence rigoureuse. Et, p.180, il dit de la certitude proprement dite : Non est explicanda per evidentiam, neque ad illam limitanda, sed per infallibililatem exponenda est. Nam si objectum seu ratio assentiendi talis sit, ut ei non possit subesse falsum, nulla est causare certitudinem simpliciter et perfectam, sive objectum illud evidenter cognoscatur, sive non : quia excludit omne periculum falsitatis. Disp. VI, sect v, n. 6. Cf. Pesch, t. Π, n. 422, p 174.

5. L'équationnisme de Locke. - En défendant contre le scepticisme et le fidéisme la valeur de la raison et le critérium de l'évidence, sachons donc éviter l'écueil opposé, les théories de Descartes et de Locke, spécieuses dans leur simplicité et plus répandues qu'on ne le croirait. Le système de Locke, auquel W. G. Ward donnait le nom d'« équationnisme », part de ce principe, que nous devons toujours, si nous aimons sincèrement la vérité, établir une équation, une égalité parfaite entre la force de notre conviction et les preuves que nous pouvons fournir pour la justifier : point « de surplus d'assurance » au delà de ce que garantissent ces preuves. Essai sur l'entendement humain, 1690, 1. IV, ce. ΧΙΧ.

Cf. Newman, Grammar of assent, p. 162, Ainsi l'entendement est une sorte de barometre, qui se borne à enregistrer passivement le degré de pression des motifs intellectuels distinctement perçus. Ce système tend à nier la légitimité de toute croyance ; aussi Ward observait-il que c'est le point capital attaqué par Newman dans sa Grammar of assent, parce que c'est aussi la citadelle des ennemis de l'Église. Dublin Review, avril 1871.

Il est bon de noter qu'Innocent XI a condamné une théorie semblable à propos de la foi divine : l'oluntas non potest efficere, ut sis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. Denzinger, Enchiridion, n. 1036.

Contre cette théorie arbitraire de Locke, toute a priori, on peut d'abord invoquer, entre autres faits, ces certitudes intimement reconnues comme absolument sûres, et dont on serait bien embarrassé de fournir des preuves proportionnées. Ainsi en est-il de ce travail latent de l'esprit, que Newman décrit si bien sous le nom d'implicit thought, Grammar of assent, 6, vit et x, cette longue accumulation de petits faits en grande partie oubliés, qui m'ont amené par exemple à connaître par induction le caractère d'un ami : j'ai de ce caractère une certitude très sûre, mais qui dépasse de beaucoup les preuves dont mon esprit a une conscience distincte, et qu'il peut exprimer. Et puis la volonté n'a-t-elle pas le droit, comme nous l'avons vu, de détourner l'intelligence des arguments sophistiques, de la faire passer d'un doute imprudent à la pleine assurance ? Là, en dehors des preuves qui apparaissent à l'esprit, un autre facteur pour produire légitimement la certitude ; voilà un principe actif, à la place d'un appareil passif et purement enregistreur. Enfin la volonté, orientée qu'elle est vers le bien plutôt que vers le vrai, suivra honnêtement sa propre loi, lorsque entre deux vérités certaines elle s'appliquera à fortifier la certitude morale de celle qui est la plus importante pour la fin de l'homme, et à la préserver des doutes que peuvent ramener les passions et l'infirmité humaine. « C'est ainsi qu'à une vérité d'une certitude seulement morale, mais d'une grande importance pour le gouvernement de la vie, nous pouvons donner une plus ferme adhésion qu'à une vérité métaphysiquement certaine, mais inutile. » T. Pesch, Institutiones logicales, part. I, p. 570. En faveur de cette vérité plus importante, la volonté libre aura donc le droit d'employer les moyens qui peuvent donner plus d'intensité à la certitude acquise : fréquente répétition des actes pour produire une habitude de croire, appel à l'action qui fait vivre cette vérité, à l'imagination qui la colore, au sentiment qui nous y tient affectionnés. Pourvu que la volonté respecte d'ailleurs les exigences essentielles de l'intelligence, elle a le droit de la diriger vers la fin de tout l'homme, fin dont cette faculté partielle ne peut rester complètement isolée.

Si la volonté libre accomplit avec droiture et persévérance son devoir d'exercer l'esprit aux vraies méthodes, et d'empêcher par l'hygiène morale l'influence perturbatrice des passions ; si dans les moments de faiblesse ou de crise intellectuelle elle résiste aux doutes déraisonnables ; si d'avance elle prend soin d'attacher toute l'âme, y compris l'imagination et les affections, à la vérité reconnue, de créer de bonnes habitudes, d'amasser ainsi des forces auxiliaires contre les difficultés de l'avenir, et de prévenir les défaillances humaines, qu'il serait orgueilleux de ne craindre jamais, il arrivera, avec l'aide de la grâce (dont il faut se souvenir quand la foi religieuse est en jeu), il arrivera que la certitude laborieusement obtenue ne sera plus guère troublée, que la santé de l'esprit prévaudra sur des germes morbides définitivement éliminés, et que, la lutte finie, l'intelligence ira tranquillement et comme spontanément à la lumière. Faudra-t-il encore appeler « croyance » cette certitude lumineuse et paisible, où la volonté n'a plus guère d'action spéciale ? Oui, car l'action passée subsiste dans ses résultats. La certitude de la croyance n'est pas dite volontaire en ce sens qu'elle réside dans la volonté, à la différence des autres certitudes, mais seulement en ce sens que sa genèse ne s'explique pas sans une influence spéciale de la volonté : or, cette influence reste aussi efficace, soit qu'elle précède de près ou de loin l'adhésion intellectuelle de la certitude, et dans les deux cas on aura le droit d'attribuer l'effet à la cause, la conquête au conquérant, la

CROYANCE des simples, mais chez les simples. Il est mauvais croyance à la volonté, Exiger comme élément essentiel de la « croyance » l'expulsion actuelle d'un doute imprudent réduirait arbitrairement le domaine de la croyance ou bien supposerait ces doutes beaucoup plus fréquents qu'ils ne sont. C'est l'erreur où sont tombés quelques théologiens, Lugo par exemple, en voulant plus fortement affirmer l'obscurité et la liberté de la foi divine. l'oir For. Cf. Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. II, prop. 26 ; 1. Bainvel, La foi, p. 64. Ne nions pas la faiblesse de l'esprit humain, ses diverses infirmités possibles, ses crises, et l'état morbide où il tombe souvent, n'étant pas plus privilégié que le corps, son compagnon de route ; mais ne nions pas non plus la force et la santé qu'il peut et qu'il doit acquérir, l'état de perfection relative et de paix conquise, où des combats d'autrefois il ne reste que l'heureux effet, l'émouvant souvenir, et la facilité de marcher en pleine lumière à des combats d'un autre ordre.

2399. A la fin de cette étude sur la difficile question des croyances légitimes, on peut plus facilement s'expliquer pourquoi nous les avons divisées en deux groupes, suivant que leur motif intellectuel a une suffisance relative ou absolue. Si l'on ne fait pas cette distinction, on tombe fatalement dans quelque grave inconvénient. Si l'on nie sommairement la légitimité du premier groupe, celui auquel appartient par exemple la presque totalité des croyances enfantines, on est injuste envers un vaste ensemble de convictions très fermes qui, somme toute, malgré des erreurs accidentelles, sont bienfaisantes ; indispensables à la condition humaine et à l'éducation et formées avec une suffisante prudence. Si au contraire on revendique pour ce premier groupe, dont la certitude n'est que relative, la même espèce de légitimité que pour la certitude du second, on tend à infirmer la valeur objective de la vraie certitude, en y introduisant des produits de qualité inférieure, indignes d'être élevés au même rang ; on nie le développement possible de l'intelligence adulte, on canonise tous les préjugés d'enfance, on confond dans une commune apothéose toutes les croyances et toutes les religions, on s'enlève tout moyen de distinguer sûrement la véritable, tout critérium infaillible et toute apologétique plus décisive à laquelle les simples eux-mêmes puissent renvoyer leurs contradicteurs. Et le résultat sera à peu près même si l'on ramène toute son étude au premier groupe, en passant sous silence le second : défaut que n'ont pas évité plusieurs des défenseurs les plus éminents de la croyance ; par exemple Newman, surtout avant sa conversion. Il ne semble pas voir de différence entre une évidence absolue, qu'à bon droit il rejette de la foi chrétienne, et cette croyance des simples, née sans doute et suffisante à tant d'âmes comme préambule à la foi divine, mais dont les motifs, pour un esprit développé qui les mesure du dehors, ne sont que des « présomptions » et des « probabilités ». Par le fait qu'il insiste uniquement sur cette sorte de croyance et n'en présente jamais d'autre avec une distinction nette, Newman semble la proposer comme l'unique ressource de tous les esprits en matière religieuse. D'où cette impression, qu'il n'admet rien entre le rationalisme incrédule et le fidéisme, et ne paraît pas voir de milieu entre l'attitude rationnelle qui exigerait, avant de croire aux dogmes de foi, l'évidence de leur vérité intrinsèque ; et l'attitude fidéiste qui, poussée par le besoin de croire, donnerait, sur de simples présomptions, une adhésion sans réserve à des doctrines répondant aux appels secrets de notre morale. L. de Grandmaison, dans les Études, jan 1907, p. 52. « Il est bon, sans doute, de glorifier la foi comme un idéal pour tous. » E. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, dans la Revue de philosophie, 08, 4e septembre 1906, p. 261.

Si l'on tient compte des distinctions que nous avons faites, on verra que la doctrine de la croyance, tout en faisant une large part à des éléments subjectifs comme le sentiment et la volonté, dans les convictions humaines, cependant ne favorise pas le subjectivisme ou le scepticisme, et n'attaque nullement le caractère absolu de la vérité et de la certitude parfaite. Au contraire, elle le soutient en donnant seule une vraie solution à la principale difficulté des relativistes et des sceptiques, qui nous objectent un fait, la contradiction entre les hommes sur les plus importantes vérités de la philosophie et de la religion. Ce fait qui est un scandale pour plusieurs, la doctrine de la croyance lui donne une explication psychologiquement satisfaisante, en même temps qu'elle le concilie avec l'objectivité de ces vérités, avec la valeur de la raison et l'existence d'un critérium du vrai, et cela sans être obligée de traiter les trois quarts du genre humain de menteurs, ou d'aveugles volontaires qui ferment les yeux à la clarté du soleil.

CROYANCE 2394 2% Rôle social de la croyance. - Ainsi la providence a pourvu à ce qu'un petit trésor de vérités fondamentales communément admises pût réunir tous les hommes, et servir de base à leur société, en leur communiquant l'unité et la durée ; et seule la croyance peut amener ce résultat d'ensemble : on ne l'obtiendrait nullement, en appelant toute intelligence aux procédés de la science et du libre examen. En dépit de l'individualisme protestant, des protestants même en conviennent aujourd'hui. La critique rationnelle, de l'aveu de M. Balfour, « se trouve être une force propre surtout à diviser et à désagréger ; et si la division et la désagrégation sont souvent des préliminaires indispensables au développement social, plus indispensables encore sont les forces qui unissent et raffermissent, et sans lesquelles il n'y aurait point du tout de société à développer. » Les bases de la croyance, p. 182. « Imaginez, dit-il encore, p. 155, une communauté où tous les membres s'imposeraient délibérément la tâche de rejeter autant que possible tous les préjugés dus à l'éducation ; où chacun croirait de son devoir d'examiner au point de vue critique les principes sur lesquels reposent toute loi positive et tout précepte de morale auxquels depuis l'enfance il était habitué à obéir ; de disséquer tous les grands devoirs qui rendent la vie sociale possible, et toutes les petites conventions qui la rendent plus facile ; enfin de peser avec une précision scrupuleuse le degré exact d'assentiment à accorder aux résultats de ces diverses opérations une telle société, si un miracle la créait, se résoudrait assurément aussitôt en ses éléments constitutifs. » Un docteur de l'université de Berne est du même avis : « Sans l'uniformité de croyance, nulle société ne pourrait se maintenir. Car supposons une communauté où chacun : entreprendrait le libre examen de tout ce qui est admis., celle communauté serait non seulement vaincue dans le combat pour l'existence, mais elle n'arriverait même jamais à se constituer, enfermant dans son sein un principe de mort. » C. Bos, Psychologie de la croyance, p. 170.

Corollaire : on ne devrait toucher aux croyances dont vivent de fait les sociétés qu'avec une extrême réserve, surtout quand on n'en a pas d'autres à mettre à la place ; les politiciens, qui sous couleur de science et de progrès attaquent cet ordre de croyances, sont des malfaiteurs publics qui détruisent la société qu'ils gouvernent.

30 La croyance, épreuve de notre liberté. - En cette vie où avant tout nous subissons l'examen de notre valeur morale, il convient que l'usage de notre liberté soit mis à l'épreuve dans l'ordre même de la pensée, et que notre adhésion au vrai dans les questions qui intéressent notre vie morale, dépende de notre tendance générale au bien, et rentre ainsi dans la catégorie de la croyance. C'est ce qu'expriment admirablement les paroles du Christ dans saint Jean, 111, 19, 20 ; V, 44.

Par là se trouve résolue une difficulté « qui existe à l'état latent dans beaucoup d'esprits », comme l'a remarqué Gladstone avec sa grande expérience de la vie. On part de cette idée, que « la question religieuse, vu sa gravité, devrait nous être présentée avec la plus complète évidence ; qu'il serait indigne de la religion chrétienne et de son auteur, de supposer qu'il nous a donné une révélation sans l'accompagner des preuves les plus parfaites », Studies, IIe partie, c x, p. 359. De là une espèce de scandale, en voyant les preuves moins brillantes qu'on les avait rêvées.

Mais, dit Gladstone, il ne s'agit pas de savoir si la révélation, avec son cadre de preuves, répond exactement à nos goûts, à nos désirs, à nos prévisions, mais si elle est, oui ou non, une révélation de Dieu, Et si Dieu n'a pas voulu nous donner une preuve aussi grande que possible, nous devons nous contenter de celle qu'il nous donne, et qui est en harmonie avec le genre de certitude que nous avons dans d'autres ordres de vérités. Il ne faut pas, dit-il, partir de cette supposition « a priori : « la force des preuves doit augmenter avec l'importance de la chose à prouver. » Ce principe est faux, De même que les opérations de l'arithmétique restent les mêmes, indépendamment de la nature des choses à additionner, que ce soient des grains de sable ou des montagnes : de même les lois générales de la croyance restent les mêmes, indépendamment de la nature des objets à croire. L'importance d'un objet n'a d'autre effet que d'augmenter, pour la volonté libre, l'obligation de bien diriger l'intelligence et de la délivrer des doutes déraisonnables, avec un sentiment plus vif de sa responsabilité. Gladstone ajoute : en matière religieuse surtout, l'évidence parfaite, celle qui enleverait la liberté de douter, conviendrait moins qu'une manifestation inférieure de la vérité, laissant à la bonne volonté quelque chose à faire, et permettant d'honorer la parole divine avec plus de mérite. « Celui qui nous offre les raisons de croire, dit à son tour Newman, c'est un Dieu qui nous aime. Il veut sans doute que nous les discutions du meilleur de notre esprit, mais, en faisant cela, que nous ne cessions pas de l'aimer. En ne nous accordant qu'une évidence incomplète, il éprouve l'amour que nous portons à ce qui en est l'objet. Peut-être encore c'est une loi de sa providence, de parler moins fort à proportion qu'il promet davantage. » N'est-ce pas une loi de la connaissance humaine, que les procédés les plus indubitables et les plus reposants pour notre esprit inquiet, portent sur des objets moins grands et moins élevés, et que l'on perd en évidence ce que l'on gagne en étendue et en dignité de l'objet ? « De tous nos sens, celui qui offre le plus haut degré de garantie, est celui du toucher ; mais c'est aussi le plus étroitement limité, on peut dire qu'il ne dépasse guère une longueur de bras ; » tandis que le sens de la vue, plus accessible au doute, va saisir les astres du ciel à une distance extraordinaire. Notre raison, elle, s'étend au-delà même des astres, « au-delà du domaine des sens et des frontières du temps présent ; mais aussi procède-t-elle par voie de détours et d'approches indirectes. » Ses abstractions ne la satisfont pas elle-même, quand elle les compare à l'intuition ; « elles se dessinent en traits pâles et mourants, comme des objets que l'on aperçoit sur un horizon lointain. » Dans son propre domaine, elle saisit plus indubitablement la quantité abstraite avec ses déductions mathématiques, que la réalité riche et vivante, le visible que l'invisible, le fini que l'infini ; aussi donne-t-elle occasion à bien des gens de se désintéresser lâchement de tous les nobles problèmes. Enfin, les plus belles inventions du génie n'ont pas été obtenues par les procédés les plus rassurants pour la raison ordinaire, et que l'analyse peut justifier, « mais par des voies si mystérieuses et si cachées, dans la complication infinie des pensées qui y tracent leur sillage, que la masse des hommes sont obligés de les accepter de confiance, jusqu'à ce que l'événement ou toute autre preuve définitivement acquise vienne leur donner raison. » Des lors rien de plus naturel que la vérité divine exige, pour être atteinte, une méthode indirecte, moins tangible, moins à la portée de l'analyse, au risque de « servir de cible aux objections et aux railleries des sophistes. » University Sermons, serm. x, p. 23, 24.

On trouverait encore dispersés, dans une foule d'ouvrages, bien des aperçus intéressants sur la croyance. Notre ambition ne pouvait pas être de tout recueillir ici, mais seulement de débrouiller une matière naturellement vague et confuse, et d'indiquer les grandes lignes où tant d'autres riches matériaux pourraient solidement s'encadrer.

I. THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES SCOLASTIQUES ET NÉOSCOLASTIQUES. - 5. Thomas, Sum theol cum commentariis Cajetani, Padoue, 1698 ; Pic de la Mirandole, Opera omnia, Venise, 1519, Apologia quaestionum, q vin, De libertate credendi ; id., Tridentini decreti de justificatione expositio et defensio, Venise, 1548 ; Bañez, Scholastica commentaria in 1155 II », Douai, 1615 ; Suarez, Opera omnia, Paris, 1858, t. XI, De fide ; Vasquez, Opera omnia, Paris, 1905, t. 1 ; Lugo, Opera omnia, Montauban, 1869, t. 1 ; Ysambert, Disput in 1155 115, Paris, 1648 ; Haunold, Theologia speculativa, Ingolstadt, 1670, De Benedictis, Philosophia peripatetica, Venise, 1723, 1. 14 Mayr, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1732, 1. 1 ; Philosophia peripatetica, Ingolstadt, 1739, t. 1 ; Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 2° édit., Rome, 1870 ; T. Pesch ; Institutiones logicales, Fribourg-en-Brisgau, 1888 ; Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris, 1892 ; Maher, Psychology, Londres, 1890 ; Frick, Logica, 2° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t vi, Bainvel, La foi et l'acte de foi, Paris, 1898 ; Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901 ; Wilmers, De fide divina, Ratisbonne, 1902.

II. PHILOSOPHIE MODERNE. - Descartes, uvres philosophiques, Paris, 1835 ; Pascal, Pensées, édit. Brunschvicg (Les grands écrivains de la France). Paris, 1904 ; Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, dans uvres complètes, édit. Lachat, Paris, 1864, t XXIII ; Leibniz, uvres philosophiques, édit. Janet, Paris, 1866, t. 1, Nouveaux essais sur l'entendement humain ; Kant, Critique de la raison pure, nouv. trad. franc, Paris, 1905, De l'opinion, de la science et de la foi, p. 634-54. Cf. Sänger, Kants Lehre vom Glauben, Leipzig, 1903.

C'est surtout l'Angleterre qui développe l'étude philosophique de la croyance, au XIXe. Sans parler de Hume, ni de l'École écossaise, nous citerons Hamilton, Lectures on Metaphyf 8168 and Logic, Londres, 1866, t. τν ; Bain, Emotions and ΜΓ, trad. franc., 1885 ; Gladstone. Studies subsidiary to the works of Butler, Oxford, 1896 ; mais surtout Newman, Grammar of assent, édit. Longmans, Londres, 1892 ; trad. franc., Grammaire de l'assentiment, Paris, 1907. Cf. Brémond, Newman, psychologie de la foi, Paris, 1905 ; Saleilles, Newman, la foi et la raison, sit discours empruntés aux discours universitaires d'Oxford, Paris, 1905 ; Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, 1907 ; W. G. Ward, dans les articles cités de la Dublin Review ; Balfour, Les bases de la croyance, trad. franc avec préface de F. Brunetière, Paris, 1897 ; Encyclopédie britannique, 9° édit., art. Belief.

En France, ce n'est que vers la fin du XIXe que l'on aborde avec ampleur l'étude philosophique de la croyance. L. Ollé-Laprune, De la certitude morale, Paris, 1880 ; Maurice Blondel, Léon Ollé-Laprune, Paris, 1899 ; Élie Rabier, Leco 5 de philosophie, 3° édit., 1888, 1, I, Psychologie ; J. Payot, De la croyance, dans la Bibliothèque de philosophie contemporaine, Paris, 1896 ; Paul Janet, Principes de métaphysique et de psychologie, Paris, 1897, τ, 1, p. 68 sq. ; t. II, p. 467-54. L. Roure, Doctrines et problèmes, Paris, 1900, p. 268 sq. Le cœur de la foi chez M. Paul Janet ; F. Brunetière, Paris, 1902 ; Th. Ribot, La logique des sentiments, dans même Bibliothèque, Paris, 1905 ; Vocabulaire technique et critique de philosophie, publié par le Bulletin de la Société française de philosophie, en cours de publication, art. Croyance.

CRYPTO-CALVINISTES ou PHILIPPISTES. Appellation donnée aux réformés allemands, partisans de la doctrine mitigée de Philippe Mélanchthon. Tout sa vie, ce collaborateur de Luther s'était efforcé de concilier les partis extrêmes ; déjà en 1530, afin de rapprocher catholiques et luthériens, il se signala dans la Confession d'Augshourg par plusieurs compromis ; ainsi il professait sa foi à la présence réelle de Christ dans le sacrement de l'autel, mais il rejetait la transsubstantiation, et le caractère de sacrifice propre à la messe qu'il déclare trop longue et qu'il faudrait abandonner. Après avoir essayé d'abord de se rapprocher des catholiques, il apporta à l'édition de

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CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- s'était efforcé de concilier les partis extrêmes ; déjà en 1530, afin de rapprocher catholiques et luthériens, il se signala dans la Confession d'Augshourg par plusieurs compromis ; ainsi il professait sa foi à la présence réelle de Christ dans le sacrement de l'autel, mais il rejetait la transsubstantiation, et le caractère de sacrifice propre à la messe qu'il déclare trop longue et qu'il faudrait abandonner.

Après avoir essayé d'abord de se rapprocher des catholiques, il apporta à l'édition de ---

TEXTE À CORRIGER : ---

ξ er 2397 de la Confession d'Augsbourg, appelée l'ariata, quelques modifications surtout à l'article de la cene ; mais Luther le lui reprocha vivement et les Eglises luthé riennes ne l'accepterent jamais, aussi Mélanchthon n'osa pas continuer ses concessions.

Lorsque Luther fut mort en 1646, bien qu'il répugnât tout d'abord aux idées 3 zwingliennes, Mélanchthon se laisse entrainer par son … désir de tout concilier ; au lieu de continuer à soutenir ᾿ le dogme luthérien de l'ubiquité, il n'ose s'expliquer clairement sur la cene, de peur d'augmenter les disputes parmi les réformés ; il biaise sur la question de la présence réelle : à son sens, le corps du Christ n'est présent que dans celui qui reçoit l'eucharistie, et non dans, sous ou avec les especes, c'est ce qu'il <xpose dans sa nouvelle Confession appelée saxonique.

Cette tendance de conciliation à tout prix déchaina contre lui les attaques des luthériens stricts, ils prétendirent qu'il cherchait à substituer insensiblement, dans l'Église d'Allemagne, le calvinisme au luthéranisme … £tils traiterent ses partisans de cryplo-calvinistes, ou calvinistes dissimulés, ou encore philippistes.

La lutte éclata surtout lors des intérim d'Augsbourg … et de Leipzig où furent essayées de nouvelles concilia tions.

A Augsbourg, en 1548, les réformés de la West phalie et des pays du Rhin obtinrent le mariage des prêtres et lacommunion des laïquessousles deux especes ; mais bientôt à l'intérim de Leipzig, l'électeur de Saxe obtint des concessions beaucoup plus larges qui furent _ publiées dans tout le pays ; Mélanchthon y avait éludé les questions les plus discutées : tout en semblant.

reconnaitre la primauté d'honneur du siege de Rome _ €t les sept sacrements, il présentait la plupart des anciens usages catholiques si détestés par les réformés, comme choses indifférentes, ni bonnes ni mauvaises, adiaphora.

l'oir ADIAPHORISTES.

De même,. dans le mémoire envoyé à François Ier sur la Confession d'Augsbourg, il rangeait la transsubstantiation parmi questions sans importance indignes de faire l'objet » controverse.

- CUDWORTH

une importante réfutation de l'athéisme et du matérialisme intitulée : The true intellectual system of the universe. Elle ne parut qu'en 1678, bien que l'imprimatur lui ait été accordé dès 1671. L'auteur avait conçu primitivement un vaste plan qui devait, dit-il dans sa préface, être la réfutation complète des trois écoles qui, à son époque, s'efforçaient de ruiner la croyance à la liberté et à la spiritualité de l'âme, matérialisme qui supprimait, avec l'idée de Dieu, celle de toute substance spirituelle ; fatalisme religieux ou théologique, qui faisait dépendre de la volonté arbitraire de Dieu les notions de bien et de mal, de juste et d'injuste ; fatalisme stoïcien qui, sans nier la providence et la justice divine, s'efforçait de les confondre avec les lois de la nature et de la nécessité. True intellectual, préf., t. 1, p. 33-54. Cf. Janet, Essai, p. 12. La première partie seule de ce plan est traitée dans le True intellectual system, tout entier consacré à la réfutation de l'athéisme et du matérialisme. Après avoir décrit les diverses sortes d'athéisme que présente l'antiquité païenne, Cudworth propose, pour les réfuter, son fameux système de la nature plastique. « C'est, dit-il, une certaine vie, inférieure à la vie animale, agissant sous la direction de l'intelligence, raison et sagesse divine, pour des fins et pour un but bien déterminés, bien qu'elle-même ne se rende pas compte des raisons de son action, opérant fatalement, suivant les lois que lui prescrit l'intelligence infinie. Cette nature plastique est, soit une faculté inférieure de quelque âme consciente, soit une âme inférieure, en tout dépendante d'une intelligence supérieure. Bien que la moindre des vies, elle en est une cependant, distincte du mouvement local, et comme telle, immatérielle, toute vie devant être immatérielle. » True intellectual, 111, 37, 26, t. 1, p. 271 sq. Cudworth développe trois preuves de l'existence de Dieu : l'idée d'un être infiniment parfait ; la nécessité d'une cause première de toutes choses ayant en elle-même la raison de son existence ; les idées et vérités éternelles. True intellectual, v, 1. 2, t. 111, p. 48 sq. Il y joint le témoignage de tous les peuples, qui porterait, d'après lui, même sur les dogmes précis de l'unité de Dieu et de la création ; le polythéisme ne serait, en réalité, que l'adoration d'un même Dieu considéré dans ses différents attributs. Platon et les Alexandrins auraient eu sur la Trinité des idées analogues aux nôtres. t.1,p. 369 5 t. 11, p. 321, 389, 409. Le True intellectual system eut un grand succès, mais fut aussi très discuté. Un catholique protesta contre l'interprétation que Cudworth donnait du panthéisme, et les prétendus emprunts que le catholicisme aurait faits aux cultes païens. Letter to M. R. G worth, 1679. D'autres, anglicans ceux-là, attaquèrent la comparaison de la trinité platonicienne avec la trinité chrétienne, et accusèrent l'auteur d'arianisme, de sabellianisme et de déisme ; d'autres estimerent que des erreurs anciennes avaient été exposées par Cudworth avec tant de force que les réponses qu'il leur opposait paraissaient débiles. La cour libertine de Charles II à l'ouvrage une assez vive opposition. Ces critiques découragèrent l'auteur, qui renonça à publier le reste de son travail. Cinq volumes de ses manuscrits, conservés au British Museum, traitent du libre arbitre et des fondements de la morale ; deux autres sont un commentaire de la prophétie de Daniel. Birch, An account, p. 24 sq. Un de ces traités fut publié en 1731 par Chandler, évêque de Durham, Treatise concerning immutable morality, reproduit à la suite du intellectual system, t. 11, p. 517 sq. Cudworth y tient que les idées de bien et de mal, de juste et d'injuste, sont des principes nécessaires, qui ne dépendent pas de la volonté arbitraire de Dieu, ni à plus forte raison des lois humaines ; il réfute les théories des anciens à ce sujet, et termine en exposant les différences qui séparent la connaissance sensitive de la connaissance intellectuelle. Quelques années après la mort de Cudworth, une vive controverse s'engagea de nouveau au sujet de ses théories. Bayle, dans sa Continuation des pensées diverses sur les comètes, dans Œuvres, t. Π, p. 216 sq., prétendit que le True intellectual system fournissait des arguments à l'athéisme. Jean Le Clerc et lady Masham, fille de Cudworth, prirent la défense de l'auteur, et la controverse se prolongea. Œuvres de Bayle, t. 1V, p. 183, 853 sq. Cf. Janet, Essai, p. 58 sq.

SOURCES. - L'édition la plus récente du True intellectual system est celle de Harrison, 3 in-8°, Londres, 1845. Elle comprend, avec le texte de Cudworth, la traduction anglaise des notes et dissertations de Mosheim. Elle est précédée de l'Account de Birch, suivie du Treatise concerning immutable morality. En 1733, Mosheim donna, à Iéna, la traduction latine des œuvres de Cudworth, alors imprimées, avec des notes et dissertations fort érudites ; réédition à Leyde en 1773. Un bon abrégé du True intellectual system a été publié à Londres, en 1706, par Tho= Wise. - IL : TRAVAUX. - Bayle, Œuvres diverses, La Haye, 1727,. 111, AV ; Birch, An account of the life and writings of Cudworth (en tête de l'édition Harrison) ; Kranck, art. Cudworth, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, 325-329 ; P. Janet, Essai sur le médiateur plastique de Cud} Paris, 1860 ; Le Clerc, Bibliotheque choisie, Amsterdam, 03 54. » t. 1-IX ; Leslie Stephen, art. Cudworth, dans le Dict of nat biography, t'ox, p. 271 sq. ; Martineau, Types of ethical theory, Londres, 1885, t. 11, p. 396 sq. ; Mosheim, l'ita - R. Cudworth, en tête des Opera ; Scholl, art. Cudworth, dans … Realencyklopädie, t. 1v, p. 347 sq. ; Tulloch, Rational theology, Londres, 1874, t. 11, p. 192 sq. J. DE LA SERVIÈRE.

CULLEN Paul, cardinal, archevêque de Dublin, naquit le 27 avril 1803 à Prospect, dans le comté de Kildare en Irlande, d'une famille de riches agriculteurs. Élevé au collège catholique de Carlow, où il eut pour maître le célèbre docteur Doyle, plus tard évêque de Kildare, l'un des controversistes les plus distingués de son temps. Doyle devina bien vite les ressources du jeune étudiant, et l'envoya à Rome, en novembre 1820, pour y préparer son sacerdoce, au collège Urbain de la Propagande. Le 11 septembre 1828, Cullen terminait des études très brillantes par la soutenance publique de 22 thèses De universa theologia. Léon XII, qui présidait l'acte, conféra le bonnet de docteur au défendant après l'avoir chaudement félicité. Prêtre l'année suivante, Cullen, après quelques années de professorat au collège irlandais, en fut nommé recteur ; il devint alors à Rome l'agent des évêques irlandais et fut consulté par Grégoire XVI sur toutes les affaires de son pays. C'est ainsi qu'en 1844, il empêcha la condamnation de l'agitation d'O'Connell que Peel voulait obtenir du pape ; elle est remplacée par une Rescripte adressée aux évêques irlandais, les engageant à s'abstenir des questions politiques. Nemours Godré, O'Connell, p. 355 ; Correspondance de D. O'Connell, édit. Fitz-Patrick, t. 11, p. 251 ; de Pressensé, L'Irlande, p. 251. Lorsqu'en 1845, Peel institua en Irlande trois collèges pour l'enseignement supérieur, dans lesquels l'enseignement devait être strictement « non sectarienne », Cullen prit énergiquement parti pour O'Connell et ceux des Irlandais qui condamnaient ces collèges « sans Dieu » ; et il contribua à obtenir la condamnation portée contre eux par la Propagande en 1847. Collectio Lacensis, t. 111, col. 802 ; de Pressensé, L'Irlande, p. 257.

La cour romaine vint bientôt donner à Cullen l'occasion de montrer toute sa valeur. De mai 1848, le départ des jésuites, à janvier 1849, il eut la charge de recteur du collège de la Propagande. Il était alors maître de Rome et avait décrété la suppression de ce grand établissement. Se défiant du consul d'Angleterre, ami des triumvirs, Cullen recourut aux bons offices de Cass, consul des États-Unis, et celui-ci obtint que le collège, où se trouvaient plusieurs jeunes étudiants de sa nation, fût maintenu. Maziere Brady, The episcopal succession, t. 1, p. 345 sq. ; O'Byrne, Lives of the cardinals, p. 16 sq. ; Fitz-Patrick, Life of Dr Doyle, t. 1, p. 76. L'énergie et l'habileté dont Cullen avait fait preuve dans ces difficiles circonstances achevèrent de le mettre en évidence. Dès l'année 1834, son maître, le Dr Doyle, évêque de Kildare, l'avait demandé pour son coadjuteur avec succession « Comme un homme éminent pour sa piété, sa doctrine, et son art de manier les affaires les plus difficiles et délicates » ; si les votes du clergé de Kildare s'étaient portés sur d'autres candidats, l'indication n'avait pas été perdue. Fitz-Patrick, Life of D« Doyle, t. 11, p. 497. Aussi, lorsqu'en 1849 le Dr Crolly, archevêque d'Armagh et primat d'Irlande, eut été emporté par le choléra, Pie IX donna son siège à Cullen qu'il préférait aux trois ecclésiastiques désignés par le chapitre d'Armagh. Le 2 février 1850, l'élu fut consacré à Sainte-Agathe des Goths par le cardinal Castracani, et data de Rome sa première lettre pastorale où il dénonçait les sociétés secrètes « qui sous prétexte de liberté s'attaquent aux pouvoirs établis de Dieu même, » Le 13 mai 1850, il faisait son entrée dans son diocèse. O'Byrne, Lives, p. 20. En même temps que l'archevêché d'Armagh, Pie IX avait confié à Cullen la mission de convoquer et de présider, en qualité de délégué apostolique, le Ier concile national qui se fut réuni en Irlande depuis 1642. Ce concile s'ouvrit au séminaire de Thurles en juin 1850. En 1852, l'archevêque de Dublin, Mgr Murray étant mort, Cullen fut choisi à l'unanimité comme dignissimus par le clergé du diocèse pour lui succéder, et le 1er mai de cette année ce vote fut sanctionné par la Propagande, le 3 mai par Pie IX. En passant d'Armagh à Dublin, le prélat gardait son titre de délégué apostolique pour l'application des décrets du concile de Thurles et l'établissement de l'université catholique d'Irlande. En 1853, il tint un concile provincial à Dublin ; le premier où les évêques du Leinster aient pu se réunir depuis la réforme. Ce concile se déclara nettement contre la participation des prêtres à l'agitation politique connue sous le nom de Tenant league. Cette opposition, qui ruina la League, lui enlevant l'appui du clergé, blessa au vif les ardents catholiques qui la dirigeaient. Frédéric Lucas, le rédacteur en chef du Tablet, alla porter leurs plaintes à Rome, et Cullen dut s'y rendre pour fournir des explications à la Propagande. Il eut gain de cause ; mais sa popularité souffrit beaucoup des violentes polémiques engagées à cette occasion, Gavan Duffy, League of North and South, p. 303 sq., 344 sq. ; Kervyn de l'olkaersbeke, La lutte de l'Irlande, p. 285 sq. ; de Pressensé, L'Irlande, p. 400 sq. A plus forte raison l'archevêque de Dublin condamna-t-il quelques années plus tard les attentats des Fénians ; le 5 juillet 1865, les « Fraternités des Fénians » furent déclarées illicites par Rome, et tout catholique reçut la défense d'y appartenir sous peine d'excommunication. Kervyn de l'olkaersbeke, La lutte de l'Irlande, p. 291 sq. ; de Pressensé, L'Irlande, p. 4%5. S'il était l'ennemi des violences, Cullen, fidèle aux traditions d'O'Connell, soutint toujours la résistance légale aux mesures oppressives dont l'Irlande souffrait depuis trois siècles, C'est ainsi qu'il encouragea, dans une pastorale du mois de mai 1866, les pétitions adressées par les catholiques d'Irlande au parlement pour obtenir le « désétablissement » de l'Église anglicane en Irlande ; le 96 juillet 1869, cette mesure, votée par les deux Chambres, était approuvée par la reine Victoria. Killen, Ecclesiastical history, ἴ. 11, p. 538 sq.

L'archevêque s'occupa activement, en 1868, de l'organisation du bataillon de Saint-Patrick qui, sous le commandement d'O'Reilly, prit une grande part à la défense des États pontificaux. O'Byrne, Lives, p. 25.

L'université catholique d'Irlande s'ouvrit à Dublin, le 4 juin 1851, avec John-Henry Newman pour premier recteur. Pour préparer l'œuvre, celui-ci exposa dans plusieurs discours prononcés à Dublin, en 1859, ses idées sur le rôle que devait jouer une université catholique ; ils ont été réunis en volume sous ce titre : Idea of a University. Plusieurs illustres convertis, Allies, Aubrey de Vere, Thomas Arnold, furent appelés par Newman à collaborer à son entreprise. Malheureusement, plusieurs évêques irlandais avaient, contre les personnes et les idées des convertis d'Oxford, de fortes préventions, et ne soutenaient qu'à contre-cœur l'université dirigée par eux. Le titre épiscopal, que Cullen, d'accord avec Wiseman, avait demandé à Rome pour le recteur de Dublin, ne fut pas accordé ; les étudiants anglais, sur lesquels on avait compté, ne vinrent pas. Après quatre années de lutte, Newman se retira (1858). Privée du seul homme qui eût pu assurer son avenir, n'ayant pas le pouvoir de conférer les grades, l'université de Dublin n'a plus fait, depuis lors, que végéter. En 1866, Cullen tenta vainement de lui obtenir la reconnaissance officielle. Cf. Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre, t. 11, p. 277 sq. ; Killen, Ecclesiastical history, t. 11, p. 526.

Cullen reçut la pourpre romaine au consistoire du 22 juin 1866 avec le titre de Saint-Pierre in Montorio ; ce fut le premier cardinal de race irlandaise résidant en Irlande. O'Byrne, Lives, p. 26.

Au concile du Vatican, l'archevêque de Dublin prit place dans les rangs de la majorité ; il fit partie de la congrégation pour l'examen des propositions des Pères. Collectio Lacensis, t. VII, p. 710. C'est surtout à propos du schéma De Ecclesia que son influence se fit sentir. Le 19 mai, dans la 54° congrégation, il répondit aux difficultés présentées contre l'ensemble du schéma. Le 18 juin, il proposa, dans la 73° congrégation, pour le § 1, qui devait contenir la définition de l'infaillibilité pontificale, une rédaction qui fut adoptée avec quelques modifications. Ibid., p. 1645, cf p. 485. Aussi le 18 juillet 1870, après la définition du dogme de l'infaillibilité, il reçut une adresse signée de trente archevêques et évêques de race irlandaise, lui offrant « leurs cordiales félicitations pour avoir, avec doctrine et succès, défendu au concile les droits du Saint-Siège et les traditions de l'Église d'Irlande sur cette matière. » Ibid., col. 1517.

De retour à Dublin, Cullen fut bientôt l'objet d'une attaque, qui eut un grand retentissement dans tous les pays de langue anglaise. Un prêtre irlandais, O'Keeffe, suspendu par lui, le traduisit pour abus de pouvoir devant la suprême cour de justice irlandaise. Le cardinal se défendit lui-même, et avec tant d'éclat, qu'il ne fut condamné qu'à un farthing d'amende (2 centimes et demi). Les détails de ce procès ont été publiés par Kirkpatrick, The O'Keeffe trial, Londres, 1874.

En 1875, Cullen et ses suffragants publierent une lettre pastorale contre les doctrines matérialistes de Tyndall ; les journaux protestants eux-mêmes en firent l'éloge. En août 1875, le cardinal convoqua le synode national de Maynooth, qui condamna le vieux-catholicisme et le libéralisme, et renouvela les prescriptions précédentes sur l'attitude que devaient garder les prêtres dans les luttes politiques. Les évêques s'engagèrent à marcher de concert pour accepter les lois votées par le parlement anglais sur des matières religieuses, ou pour leur résister. Défense fut faite à tout prêtre, sous peine des censures, de déférer à un tribunal laïque une cause ecclésiastique. Cf. Acta et decreta synodi plenariae… habitae apud Maynooth, Dublin, 1877, p. 62, 119, 193, 128, 138.

Cullen arriva trop tard à Rome pour prendre part au conclave qui élut Léon XIII ; il put du moins rendre hommage au nouveau pape ; il mourut presque aussitôt après son retour à Dublin, le 24 octobre 1878. La presse anglaise, protestante aussi bien que catholique, rendit hommage à sa doctrine et à ses vertus. Cf. Times, 25 octobre 1878. Un journal nationaliste irlandais, le Freemans Journal, définissait ainsi son attitude dans les polémiques qui lui avaient aliéné plusieurs de ses diocésains : « Il aima ardemment son pays ; et il l'aima à la façon d'O'Connell. » (25 octobre 1878.). Les uvres du cardinal Cullen ont été publiées à Dublin en 1883. Fitz-Patrick, Correspondence of Daniel O'Connell, Londres, 1888 ; Id., Life, times and correspondence of D'Doyle, Dublin, 1880 ; Gavan Duffy, The league of North and South ; Londres, 1886 ; Kervyn de Lettenhove, La lutte de l'Irlande, Lille, s.d. ; Killen, The ecclesiastical history of Ireland, Londres, 1875 ; Maziere Brady, The episcopal succession in England, Rome, 1875 sq. ; Nemours Godré, O'Connell, Paris, 1890 ; O'Byrne, Lives of the cardinals, Londres, 1878 ; F de Pressensé, L'Irlande et l'Angleterre, Paris, 1889 ; The Tablet, 2 novembre 1878, p. 547, 549, et supplément ; Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre, Paris, 1903, t. II : articles de Bellesheim dans le Kirchenlexikon, de Thomson Cooper dans le Dictionary of national biography.

J. DE LA SERVIÈRE.

1. CULTE EN GÉNÉRAL. - I. Notion et diverses formes. II. Nécessité et précepte du culte en général. III. Culte de Dieu et de la Trinité. IV. Culte de Jésus-Christ. V. Histoire du culte. VI. Erreurs doctrinales relatives au culte.

I. NOTION ET DIVERSES FORMES. - La vertu de religion, comme toutes les autres vertus, est une activité vivante de l'âme humaine. Sa vie se manifeste par le culte. Celui-ci appartient donc à la vertu de religion (voir ce mot) comme son activité, sa manifestation, sa vie. D'un commun accord, les théologiens, à la suite de saint Jean Damascène, Orat., II, de imaginibus, n. 96, P.G., t. XCIV, col. 1346, de Lessius, De virtutibus moralibus, l. II, c. XXXVI, Louvain, 1605, p. 452, de de Lugo, De incarnatione, disp. XXXIII, sect. 1, Lyon, 1718, p. 302 ; De justitia et jure, disp. XIII, sect. 1, Lyon, 1718, p. 238, avec Franzelin, De verbo incarnato, th. XLV, Rome, 1874, p. 456, définissent le culte « une marque de soumission en reconnaissance de la supériorité et excellence de quelqu'un », una submissionis ad agnitam excellentiam alterius. Franzelin, loc. cit. Reprenons les multiples éléments de cette définition ; ils nous suggéreront des considérations où s'éclairera et se précisera la notion du culte, où se distingueront ses divers aspects.

4° Nous avons parlé de la supériorité et excellence de quelqu'un. - 1. Un être, en effet, peut manifester son excellence et sa supériorité de plusieurs façons et dans différentes sphères. Il peut être supérieur, éminent, par sa valeur personnelle. C'est un génie dont la science est immense, les intuitions merveilleuses et ouvre à l'humaine connaissance des horizons jusqu'alors insoupçonnés ; c'est un héros dont le caractère et l'énergie s'imposent à l'admiration de tous et qui, par la perspicacité et la puissance de son vouloir, triomphe de difficultés inouïes ; c'est plus simplement un homme dont la constitution physique et les muscles développent des forces qui rappellent les géants d'autrefois : valeur intellectuelle, valeur morale, force physique en imposent et s'imposent et donnent naissance à un sentiment d'admiration mêlé de déférence et de respect qui est un culte ; les héros deviennent facilement des entraîneurs, un lien qui soumet à leur ascendant les foules dociles ; culte (culte individuel). - Un homme peut être supérieur par la fonction qu'il remplit dans la famille ; c'est un père ; il a fondé un foyer, il le gouverne ; cette autorité qu'il tient du contrat solennel devant Dieu avec son épouse ou du fait de la paternité de ses fils. Sa femme, ses enfants reconnaissent son autorité, la respectent, témoignent de leur soumission ou de leur piété filiale. C'est encore un culte (culte familial). - Si un homme a une mission sociale et occupe dans la nation une charge qui le rend le chef de ses concitoyens, ceux-ci reconnaissent son autorité et le prestige qui l'entoure, et manifestent publiquement leur déférence pour sa personne ; ils pratiquent ainsi les actes d'un culte réel (culte social, qui peut se décomposer en autant de formes que la société nationale peut contenir d'associations particulières constituées pour poursuivre l'une quelconque des fins sociales). - 2. Enfin, au-dessus de l'individu, de la famille et de la patrie, existe une société qui relie les hommes à Dieu, leur créateur, leur roi et leur père, et les rend membres d'une même patrie divine, d'une même famille religieuse. Cette société a sa hiérarchie dont Dieu occupe le sommet, et des personnalités éminentes dont l'excellence procède de l'excellence de Dieu. Connaître et reconnaître l'excellence de Dieu et des ministres qu'il a constitués pour nous mener à lui, témoigner de respect et de soumission pour les personnes sacrées ou pour les personnes divines, c'est pratiquer le culte religieux. - 3. Le culte religieux est donc une reconnaissance de la personne divine, de l'éminente supériorité et excellence de Dieu sur toute créature ; il s'étend aussi à la reconnaissance des dignités et des supériorités émanées de Dieu dans la société religieuse soit naturelle, soit surnaturelle, soit même préternaturelle. Mais comme les perfections divines sont infinies et d'aspects infiniment variés, il importe de spécifier quelle est celle qui est particulièrement reconnue et proclamée dans les actes du culte. Ceux-ci, enveloppant notre dépendance et soumission, s'adressent donc directement aux droits de Dieu sur toute créature et en particulier sur la créature intelligente et libre. Les droits suprêmes de Dieu, sa puissance, sa domination, tel est formellement visé par le culte religieux ; ceci fait entendre à combien juste raison les théologiens ont l'habitude de rapporter la religion ou le culte à la vertu de justice. - 4. Puisqu'il s'agit de « droits » et que les droits ont un rapport spécial à la personne : elle-ci, en effet, se définit en philosophie comme un être personnel titulaire de droits, quae est sui juris, qui se définit de droit ; il s'ensuit que le culte s'adresse directement à la personne, soit à la personnalité divine, considérée par abstraction, soit aux trois personnes divines ensemble ou à l'une d'entre elles, soit, s'il s'agit d'un être créé dont on veut vénérer le caractère ex, à sa personnalité angélique ou humaine. _ Je baise les pieds ou la main du souverain pontife ou l'anneau d'un évêque, les plaies d'un saint, ma vénération va directement à la personne du pape, de l'évêque ou du héros chrétien ; c'est ce qu'observe saint Thomas dans l'École en écrivant : Proprie honor debetur rei subsistenti. Non enim dicimus quod hominis honoretur ; et si quandoque contingat quod manus vel pes alicujus honorari, hoc fit ea ratione quod hujusmodi partes secundum morentur ; sed quia in istis partibus honor debetur per quem eliam modum aliquis homo τον αν in aliquo exteriori, puta in veste, aut in numine, Sum. theol., II-II, q. XXV, a. 2, Cette observation a son importance pratique dans toutes les formes du culte, mais surtout lorsqu'il s'agit d'interpréter les différentes dévotions relatives au Christ, en effet, il est essentiel de sauvegarder, dans les éléments humains de la vie ou nature finie du Sauveur, ses titres divins à notre égard, et dans celle-ci de maintenir la reconnaissance de Dieu, même lorsqu'elle s'adresse au corps, aux plaies, au cœur, à la croix de Jésus-Christ.

Le cœur de Jésus, c'est Jésus-Christ même adoré sous le point de vue du cœur, de l'amour ; comme le précieux sang, c'est Jésus-Christ tout entier adoré sous l'aspect du sang versé, du sacrifice ; comme le culte du corps de Jésus est le culte de la personne de Jésus-Christ sous ce point de vue du corps immolé pour nous ; comme le culte de la croix est, au fond, le culte de Jésus-Christ sous le symbole de sa mort. Toujours vous avez devant vous la personne de Jésus-Christ tout entière, et non pas un lambeau de sa personne. » Ch. Sauvé, Le culte du Sacré-Cœur, Are élévation, § 4, Paris, 1906, t. I, p. 24.

20 La notion du culte renferme, outre l'élément objectif d'une excellence, d'une supériorité chez celui qu'on honore, qu'on « cultive » par les actes religieux, un élément subjectif, c'est-à-dire la connaissance et la reconnaissance de cette supériorité, la soumission volontaire et la déférence envers son autorité, enfin la marque extérieure de cette reconnaissance et de cette soumission. Tout l'être est pris par le culte, depuis l'intelligence jusqu'à l'activité exécutive en passant par la volonté. Proprement et formellement, le culte consiste dans l'acte extérieur ou intérieur, symbolique ou représentatif, par lequel l'être religieux manifeste qu'il reconnait la supériorité de Dieu et s'y soumet : c'est le rite ou la parole exprimant à Dieu, à l'ange ou au saint notre révérence religieuse et leur offrant nos hommages. Il n'y a pas de culte sans ce signe, ce rite, cette parole. Mais cela présuppose des actes sans lesquels aucun rite n'est expressif, toute cérémonie est vide de sens et de valeur. Je ne puis témoigner par mon geste religieux, ma parole extérieure ou mon verbe intérieur, mon respect pour la divinité ou la sainteté, si je ne connais auparavant par mon intelligence les droits de Dieu et de la sainteté, et si je ne décide au préalable par ma volonté d'agréer ces droits, de les reconnaître et de les respecter explicitement. Il faut une lumière qui éclaire ma religion, une motion qui la décide et la commande à ma vie : cette lumière rationnelle et surnaturelle, cette motion libre constituent les éléments psychologiques et préliminaires de tout culte conscient. À ces éléments essentiels doivent s'en adjoindre d'accidentels et secondaires : « Quelles sont les formes plus ou moins précises, plus ou moins complexes, plus ou moins fréquentes que devront revêtir cette connaissance, cet amour et cette manifestation extérieure indispensables à la religion, ni la raison, ni la philosophie ne le peuvent décider par elles-mêmes, principalement s'il s'agit de la religion surnaturelle, là l'élément pour ainsi dire accidentel qui demande à être fixé par Dieu ou par ses représentants autorisés, qui deviendra obligatoire uniquement en vertu de leurs lois ou préceptes positifs. La prière, par exemple, doit-elle être une imploration et non seulement une adoration ? Doit-elle être non seulement une louange, mais une action de grâces ou un repentir ? Ici la philosophie hésite et balbutie. Ici la conscience deviendrait incertaine, si Dieu ne lui commandait formellement d'implorer de sa providence différents biens spirituels et matériels. Dès qu'il ordonne, l'élément accidentel de la religion devient assurément très nécessaire à observer ; mais il aurait pu ne pas le devenir et il appartient par le fait à la catégorie des obligations sujettes à suspense et à dispense. » 4, Didiot, Morale surnaturelle Spéciale. l'ertu de religion, théor vu, n. 57, Paris, Lille, 1899, p. 42. Cf de Lugo, De incarnatione, disp. XXXIII, sect, 11, n. 11, 12, l'enise, 1718, p. 304.

30 Les différences de l'élément objectif ou de l'élément subjectif et leurs diverses combinaisons possibles donnent naissance à des espèces et à des formes variées de culte religieux, - 1. En effet, nous avons dit que, objectivement, le culte est fondé sur l'excellence, la valeur éminente d'un être supérieur qui est honoré précisément à cause de cette excellence et des droits qu'elle lui confère. Or, parmi les êtres, nous en découvrons un au sommet de l'univers, qui possède une valeur infinie, une perfection indicible, unique, incommunicable. C'est Dieu. Il sera donc l'objet d'un culte supérieur, unique, que les théologiens appellent culte suprême, que les anciens appelaient λατρείαν. À sa perfection incommunicable, Dieu a voulu cependant faire participer ses créatures, et des hommes, des héros, par leur vertu, leur sainteté, ont fait briller en eux quelque étincelle des mœurs divines, et de l'excellence du créateur. Nous pouvons les révérer à cause de cette vie divine développée en eux par leurs vertus et la grâce de Dieu : ce culte sera dépendant du premier dans lequel il trouve sa raison d'être, ce sera un culte subordonné, appelé par les anciens δουλεία. Parmi les âmes saintes qui ont participé surnaturellement à la perfection de Dieu et du Christ, une s'est distinguée d'une façon incomparable et a atteint des hauteurs de vertu auxquelles nulle créature après elle ne saurait prétendre, C'est Marie dont l'excellence sublime et inimitable, quoique créée et finie, est ainsi, à cause de sa suréminence, l'objet d'un culte spécialement distingué, appelé hyperdulie, περδουλεία.

2. Les expressions de dulie, d'hyperdulie, se comprennent facilement. Le mot grec δοῦλος signifie esclave ou serviteur, les saints sont les serviteurs de Dieu ; ils sont saints dans la mesure où ils furent serviteurs de Dieu et ils sont honorés ou du moins ont des titres à des honneurs religieux dans la mesure où ils sont saints. On comprend dès lors que le culte rendu à ces serviteurs de Dieu prenne le nom de δουλεία ou dulie. Quant à l'hyperdulie, saint Bonaventure en légitime la dénomination dans ces termes : Beatissima Virgo Maria pura creatura est, et ideo ad honorem et cultum latriae non ascendit. Sed quoniam excellentissimum nomen habet, ita quod excellentius purae creaturae convenire non potest, ideo non tantum debetur ei honor duliae, sed HYPERDULI. Hoc autem nomen est, quod virgo existens, Dei mater est. Quod quidem est tantae dignitatis, quod non solum viatores sed et comprehensores, non solum homines verum etiam angeli eam revereantur quadam praerogativa speciah. Ex hoc enim quod Dei mater est, praelata est ceteris creaturis et eam prae ceteris docens est honorare et venerari. Hic autem honor consuevit a magistris HYPERDULIA vocari et accipitur verbum illud de glossa super 1 Regum, ubi dicitur « dulia major », et « dulia minor ». In IV Sent., 1. III, dist. IX, a. 1, q. 11, Quaracchi, 1887, t. 111, p. 306.

3. La salutation angélique, ainsi que l'observe le commentaire qu'en a fait l'ange de l'École, marque la triple prééminence qui légitime le culte d'hyperdulie, même de la part d'un esprit céleste : la prééminence dans la plénitude de la grâce : Je vous salue, la pleine de grâce, lui dit-il. Prééminence dans la familiarité avec Dieu : le Seigneur est avec vous ; tellement avec vous que vous allez être sa mère, et par conséquent, reine et souveraine ; prééminence en pureté : car la Vierge ne fut pas seulement pure en elle-même, mais elle répandit la pureté dans les autres. » Exposilio super salutat angel., Parme, 1864, τ xvr, p. 133. Certains auteurs paraissent souvent trouver la raison unique du culte d'hyperdulie dans la seule sainteté suréminente de Marie. Cette sainteté est, en effet, une raison du culte spécial accordé à Marie et la raison essentielle du culte absolu qui lui est rendu, mais on ne peut la disjoindre de la maternité divine, fonction miraculeuse qui donne à Marie une dignité hors de pair. On vénère donc en elle non pas la sainte seule, non pas la mère de Dieu seule, mais la sainte et la mère. D'autres auteurs, ne considérant en Marie que la mère, y voyaient une raison de culte relatif de latrie qui devrait lui être accordé. En effet, de même que nous adorons la croix d'un culte de latrie, non parce qu'elle a une valeur intrinseque, mais à cause du rapport qu'elle soutient avec Notre-Seigneur mis à mort sur elle, à plus forte raison devrions-nous adorer d'un culte de latrie Marie en qui Notre-Seigneur fut porté et de qui il reçut la vie. Cette doctrine est erronée, parce que, lorsqu'un objet de culte est vénérable simultanément pour sa valeur intrinseque et pour une relation extérieure, c'est la valeur intrinseque qui doit déterminer la nature du culte qui lui est accordé : en effet, ce serait ravaler un saint que d'omettre sa valeur personnelle pour ne le vénérer qu'à cause d'un être étranger avec lequel il a eu quelque relation.

4. Le R. P. Terrien, en confirmation de cette doctrine, signale une décision du Saint-Office qu'il ne connaît que de la manière suivante : « Il m'est tombé jadis entre les mains un exemplaire du traité de l'Incarnation, formant le t x du Cours de théologie des carmes de Salamanque : traité imprimé à Cologne en 1691. L'auteur après avoir démontré que les reliques des saints, considérées comme telles, doivent être honorées du même culte que les personnes auxquelles les reliques appartiennent, poursuit en ces termes, tr. XXI, dist. XXXVIII, dub. 1, $ 2, n. 6, p. 933 : « Mais si on les regarde à un autre point de vue, il ne répugne nullement qu'on leur rende un culte supérieur à celui qui est dû aux personnes elles-mêmes. » Et pourquoi ? Quia fieri optime potest illud quod est alicujus sancti reliquia, esse miraculosum Dei opus in qua ipse specialissime splendeat et honorari possit. Et tunc reliquia, licet quatenus pertinet ad sanctum adoretur… solum dulia, tamen quatenus est miraculosum Dei opus, et illum subinde specialiter representat, adorari potest latria.… Donc des reliques personnelles, le cœur de sainte Thérèse par exemple (l'auteur cite encore les membres stigmatisés de saint François et le cœur de saint Nicolas), envisagées à raison des phénomènes miraculeux qu'elles présentent, comme une vive image de la toute-puissance, peuvent être adorées en même temps que Dieu, simul cum ipso Deo, d'un culte latrie. Or, dans l'exemplaire ci-dessus mentionné, tout cette citation est enveloppée d'un gros et grand et toutes les lignes sont effacées de telle manière pourtant qu'elles restent parfaitement lisibles. La même main qui a fait le trait et les ratures a écrit en marge : Todo este que esta sigilado esta man borrar u quitar por el Santo Oficio ; « tout ce qui est marqué a été barré et effacé par ordre du Saint-Office ». Et de fait la thèse a disparu des nouvelles éditions. » J.-B. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes d'après les Pères et la théologie, 115 part., 1. IX, c. πὶ Paris, s d., t. 11, p. 197, en note.

5. La dénomination de « culte de latrie » pour l'adoration de Dieu se trouve déjà dans l'Ancien Testament où le culte dû à Dieu seul est appelé par les Septante λατρεία, Deut., vi, 3 sq. ; on la rencontre dans le Nouveau Testament plusieurs fois, par exemple Matth., 1v, 10 ; Joa., xvi, 2 ; Rom., 1, 9 ; les Pères l'emploient souvent. Cf. Suicer, Thesaurus ecclésiastique, l'o Λατρεία, Amsterdam, 1798, t. 11, col. 218. Cependant la signification précise et exclusive du mot λατρεία pour représenter le culte de Dieu, et du mot δουλεία, pour indiquer le culte subordonné aux saints, n'est pas immédiatement fixée ; par exemple, Lev., xxin1, 7, 8, 21 ; Num., x appelle ργον λατρευτὸν l'œuvre servile prohibée le sabbat, et le Deutéronome, xxv, 48, p : λατρεύσεις τοῖς ἐχθροῖς σου, tu serviras tes ennemis. Par contre, le mot δουλεύειν est employé plus dur pour exprimer le culte dû et donné à Dieu ou au Seigneur.

CULTE EN Jésus. Cf. Matth., νι, 24 ; Rom., x11, 11 ; χιν, 18 ; xvr, 18 ; Eph., 1, 7 ; Col., 111, 24. Quoi qu'il en soit, à l'époque de saint Augustin, le sens de ces mots est en train de s'établir définitivement. Il dit, en effet, De civitate Dei, 1. X, c. 1, n. 2 : Hic est enim diviniltati, vel, si expressius dicendum est, deitati debitus cultus, propter quem uno verbo significandum, quoniam mihi salis idoneum non occurrit latinum, graeco, ubi necesse est, insinuo quod velim dicere ; λατρείαν quippe nostri, ubicumque sanctarum Scripturarum posilum est, ânterpretati sunt servitutem. Sed ea servitus quae debdetur hominibus, secundum quam praecipit apostolus, Eph., vi, 5 : Servos dominis subditos esse debere, alio nomine graece nuncupari solet ; λατρεία vero secundum consuetudinem, qua locuti sunt qui nobis divina <loquia condiderunt, aut SEMPER, œut tam frequenter ut PENE SEMPER, ea dicitur servitus quae pertinet ad colendum Deum. P. L., t x1r, col. 277. Cf. Contra Faustum,1. XX, c xxr, P. L., t xzui, col. 384. l'oir - Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad franc., Bruxelles, 1869, »p. 146-147.

Le culte est absolu ou relatif. - 1. En effet, la raison pour laquelle une personne ou une chose est … objet de culte lui est intrinseque ou extrinseque, elle γέ : est jointe ou elle en est séparée. Dans le premier cas, le culte est absolu ; dans le second, il est relatif. Ainsi on vénère d'un culte absolu Dieu pour sa perfection infinie, pour son souverain domaine sur toute « créature, parce que cette perfection et ce domaine ne se distinguent pas réellement de sa personne ; ainsi encore on vénere d'un culte absolu saint Pierre pour »sa sainteté et sa dignité de premier des apôtres et des pontifes suprêmes, parce que cette sainteté et cette dignité, bien que procédant d'une source étrangere à lui, don de Dieu et la délégation du Christ, font cepennt partie intégrante de sa personne ; elles ne sont pas lui, maïs elles sont à lui, et en lui, elles sont lui enfin on vénere d'un culte absolu le corps adodu Christ dans l'eucharistie, parce qu'il y union ubstantielle, c'est-à-dire hypostatique, entre la personne Christ qui est adorée et le corps eucharistique dans 16] cette personne est adorée. Supprimez l'union bstantielle entre l'objet du culte et la personne dont ellence est la raison du culte, vous avez un culte relatif, ainsi nommé parce que ce qui fait vénérer cet et est sa « relation » avec une personne sainte, vénée ou adorable. Cette relation peut être entre deux personnes, comme si je vénere un ambassadeur à cause « du prince qui l'envoie ; ou entre une personne et une chose, comme si je vénere la couronne d'épines parce »qu'elle fut portée par le Sauveur ; elle peut être fondée « un fait passé, comme si je vénere le sang précieux ce qu'il a coulé jadis du corps du Sauveur ; ou sur L présent, comme lorsque je vénere le portrait ente le souverain pontife actuellement régnant la relation peut être tres variée. Toute relation et décente peut fonder un culte relatif. 5 plus communément, c'est un lien vital, un lien ropriété, où un lien de signification. Lien vital, mais t rompu qui unissait autrefois les membres au et à la personne d'un saint, de la bienheureuse e Marie ou de Notre-Seigneur, Ainsi sont constis les reliques proprement dites (voir ce mot), auxles un culte est accordé à cause du lien réel qui les unissait à une personne vénérée ou adorée, Lien de propr té, résultant de ce qu'une telle personne sroduit ou possédé, occupé ou habité, employé ou dirigé et par le fait même sanctifié ou béni quelque objet, quelque local, devenus en conséquence des reliques proprement dites. Enfin lien de signification, de nbolisme, par lequel une image (voir ce mot) ou un me conventionnel représentent à notre esprit ou rappellent à notre mémoire une personne divine, un

: 2 00 epre :

GENERAL 2410 ange, un homme, ayant droit à nos religieux sentiments. Tels sont les gestes et actions du culte extérieur, les peintures et les sculptures, les gravures et les ciselures, qui ne sont ni proprement, ni improprement des reliques, et qui n'ont avec la personne vénérée en eux qu'un rapport logique de représentation ou de souvenir. Il est aisé d'observer une gradation logique entre ces trois catégories d'objets religieux. Avoir fait partie d'un composé vital est certainement, à titre égal d'ailleurs, plus honorable que d'avoir été seulement possédé par lui ; et avoir été possédé par lui est plus honorable que de l'avoir simplement signifié ou de le signifier encore. Une image de Jésus-Christ est plus digne de religion qu'un portrait de saint ou de sainte ; mais elle est moins vénérable qu'une tunique ou qu'une robe du divin Maître ; et ces vêtements le sont bien moins encore que ne le serait une partie de son sang ou de sa chair adorable, s'il en était resté quelqu une attachée à la vraie croix. Celle-ci meme est beaucoup plus digne de vénération qu'une croix bénite ou qu'une image miraculeuse ; mais elle l'est infiniment moins qu'une hostie eucharistique. Il est aisé de voir aussi qu'il y a dans chacune de ces trois séries une gradation de dignité, de vénérabilité, dépendant principalement de leur union plus ou moins étroite avec les fonctions caractéristiques de leur objet. Didiot, Morale surnaturelle spéciale l'ertu de religion, t vin, n. 67, 69, Paris, Lille, 1899, p. 49-50. Aïnsi, parmi les reliques des martyrs, celle-là est insigne qui est une partie importante du corps ou une portion, si minime soit-elle, du membre qui a souffert le martyre, S. C des Rites, décret du 13 janvier 1631 ; ainsi parmi les souvenirs de Notre-Seigneur, les instruments de la passion tiennent le premier rang.

3. Evidemment le culte relatif est inférieur au culte absolu, puisqu'il est moins honorable d'être vénéré pour une raison étrangere que pour un motif personnel ; le culte relatif suppose le culte absolu et l'enveloppe ; je ne puis vénérer les reliques d'un saint pour qui je n'aurais aucun culte ; et la vénération de ses restes se traduit finalement par un hommage rendu à sa personne et à sa haute vertu : « L'honneur rendu à l'image remonte jusqu'à son prototype, dit le Ile concile de Nicée, VITe œcuménique, en 787, et celui qui adore l'image, adore en elle celui qu'elle représente. » Denzinger, Enchiridion, n. 244.

90 Il importe enfin de distinguer le culte surnaturel du naturel. À supposer que Dieu n'ait pas appelé l'homme à l'ordre surnalurel, nous eussions dû pratiquer nonobstant la vertu de religion, rendre au créateur un culte fondé sur la connaissance naturelle du Seigneur, sur nos moyens propres et témoignant de notre dépendance et de notre déférence pour le souverain principe de toutes choses : c'eût été un culte naturel que les institutions sociales auraient pu développer et organiser. Ceux qui ne connaissent pas encore la révélation sont tenus de rendre à Dieu les hommages de ce culte, de le prier, de l'adorer comme maître de la nature. Mais Dieu nous a élevés à l'ordre surnaturel, le Christ est venu restaurer cet ordre troublé par le péché ; il a créé entre la divinité et l'homme de nouveaux rapports de suprématie divine et de dépendance humaine, ces rapports exigent que nous les connaissions et que nous les reconnaissions par des marques extérieures qui constituent un culte. Celui-ci, comme les faits qui le fondent, comme le Christ qui l'a institué, est swnaturel. 6° Si des raisons objectives du culte, nous passons à ses manifestations subjectives, nous le verrons encore prendre plusieurs formes et se diversifier. Nous distinguerons, par exemple, le culte intérieur et le culte extérieur. Le premier est celui qui se passe tout entier au fond de l'âme, c'est un langage dans lequel, dirigée par la volonté et le cœur, la raison exprime à Dieu la soumission, la vénération de l'âme, Mais ces sentiments

2411 CGULTE EN intimes peuvent se traduire au dehors par des paroles, par des actes, par des signes sensibles, comme la génuflexion, l'inclination de la tête, les mains jointes ou levées et étendues à la façon de l'orante antique, les baisers, le prosternement du corps.

Ces signes deviennent alors un culte extérieur ; s'ils sont organisés en un cérémonial complet et sacré, fixé par l'autorité religieuse, ils constituent la liturgie. Des rapports étroits, analogues aux relations de l'âme et du corps, relient entre eux le culte intérieur et l'extérieur. Celui-ci procede de celui-là, le traduit, en est l'épanouissement et le complément, la dévotion intérieure de l'âme une tendance spontanée à se traduire au dehors par des signes religieux ; elle est avec eux dans le rapport de cause à effet ; mais cetle action causale qu'elle exerce sur eux donne naissance à une réaction qui fait que les manifestations extérieures du sentiment religieux nourrissent, aiguisent celui-ci, lequel devient ainsi dans une certaine proportion dépendant et effet des rites qu'il a causés. Il s'ensuit que le culte intérieur, bien qu'il puisse à la rigueur exister séparément, d'ordinaire est joint au culte extérieur et qu'inversement celui-ci, à moins d'être hypocrisie, ne peut exister sans celui-là. Cf de Lugo, De incarnatione, disp. XXXIII, sect. 11, n. 14, 19, l'enise, 1718, p. 304, 305.

7 Le culte extérieur se subdivise en culte privé et en culte public suivant qu'il est exercé pour traduire les sentiments d'un individu ou pour manifester la déférence religieuse d'une société. Les sociétés, en effet, ont leur base dans l'autorité divine : toute puissance vient d'en haut et le bien social n'a de valeur et de force que s'il est sanctionné par Dieu. Des lors, il existe entre Dieu et les groupements humains un rapport de domination et de dépendance analogue à celui qui soumet les individus au Seigneur, les sociétés ont leurs obligations religieuses et leur culte propre. Celui-ci s'exerce par des représentants qui accomplissent les rites religieux au nom de leurs freres. Ces rites constituent le culte public par opposition avec le culte privé qui est exercé par les individus en leur propre et privé nom. Ne pas confondre le culte public avec le culte exercé en public ; on peut accomplir en public un acte de culte privé, telle la prière du soir récitée par le musulman en pleine place publique ; on peut accomplir dans l'intimité des actes de culte public, tel le bréviaire récité par le prêtre chez soi au nom de la société chrétienne, de l'Église. Le culte public tire son prix de la société même au nom de laquelle agit le mandataire : ainsi, le prêtre coupable célebre validement et récite le bréviaire efficacement, parce que c'est l'Église qui célebre par son organe et qui prie par sa bouche.

GENERAL 2412 IT. NÉCESSITÉ ET PRÉCEPTE DU CULTE EN GÉNÉRAL. - Toutes ces formes de culte, culte intérieur et extérieur, culte privé et culte public, sont rigoureusement obligatoires, et la proposition est de foi. Cf. Suarez, De religione, 1. 11, c. 1, n. 8. Une raison générale établira cette obligation. Nous devons témoigner de notre soumission et dépendance à l'égard de Dieu sur tous les terrains où s'étend le domaine suprême du Seigneur. Or, ce domaine prend non seulement notre âme créée par Dieu, mais notre corps pétri par sa main, mais la société dont toute autorité vient de lui. Il faut donc que nous lui témoignions spirituellement la dépendance de notre âme, sensiblement la soumission de notre corps, publiquement le respect de notre vie sociale. Des raisons spéciales fixent chacune des formes de cette obligation. Le culte intérieur trouve sa nécessité exprimée par la parole du Sauveur : Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. Joa., IV, 24. Le culte extérieur fut pratiqué par le Christ et les apôtres dès l'origine, des institutions apostoliques V organisent dans des prescriptions de prières, de jeûnes, etc. ; et l'Église nous en rappelle l'opportunité dans ses oraisons : ut divinis rebus inhaerentes et corpore tibi famullemur et mente, oraison Contra persecutores Ecclesiae ; cf feria IV quatuor temporum septembris ; Deus concede nobis propitius et mente et corpore « tibi semper esse devotos. Sabbato quatuor temporum Pentecostes. Toute la liturgie ecclésiastique, l'institution même du sacerdoce témoignent de la nécessité du culte public, suivant cette parole de l'apôtre : Omnis namque pontifex ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his quae sunt ad Deum ut offerat dona et sacrificia pro peccatis. Heb., v, 1. Noir CÉRÉMONIES, { 11, col. 2140. Les objets obligatoires ou facultatifs du culte sont multiples. Nous ne parlerons ni du culte de la sainte Vierge et des saints, ni du culte des reliques ou des images, ni du culte de la croix, qui trouveront leur place dans ces divers articles : nous nous bornerons à donner la raison du culte de Dieu et de Jésus-Christ. Des faits certains et divins exigent que l'homme rende un culte à Dieu. Le Seigneur nous a créés, il nous conserve dans l'être, il collabore à toutes nos activités, qui ne pourraient s'exercer sans sa motion et sa coopération, il dirige notre vie, il la termine en qualité de juge suprême, il la sanctionnera comme juge, sa bonté nous a appelés à la participation surnaturelle de sa vie propre ; de ce chef il nous a conféré des dons, des qualités d'ordre nouveau ; à tous ces titres il est notre maître Seigneur, il nous a obligés et il est notre bienfaiteur. Pris en lui-même, il est l'être infiniment parfait transcendant. Nous sommes au-dessous de lui, nous sommes soumis. Il est donc juste, convenable et nécessaire que nous lui rendions un hommage absolu à cause de titres qui lui sont personnels, un hommage supérieur à cause de titres qui sont hors de pair. Ce culte nous tient tous et tout entiers, parce que rien en nous ni en chacun de nous n'échappe à la providence ni à son domaine. D'où la nécessité, soulignée plus haut, d'un culte intérieur et extérieur, privé et public, individuel et collectif. Ce culte est, comme on le voit, de droit naturel et découle de notre naissance comme de l'essence de l'ordre surnaturel auquel nous avons été appelés. La nature de nos relations avec Dieu exige ce culte sous toutes ses formes. Mais afin de forcer encore, ou au moins de préciser cette obligation, Dieu en a fait l'objet d'un précepte positif et expresse, et a dit aux Juifs : Dominum Deum tuum timebis soli servies ac per nomen illius jurabis. Deut., x, 17. Le serment est un acte de religion et de culte ; il ajoute : Custodi caeremonias quas praecepit {id est le culte extérieur et public. Cf x, 20. Notre-Seigneur a renouvelé formellement le précepte : Dominum Deum tuum adorabis et illi soli servies. Matth., iv, 10. Cf. Luc., IV, 8. Aussi saint Paul s'appuie-t-il sur ce commandement pour s'élever avec véhémence contre ceux qui détiennent la vérité dans l'injustice ; veritatem in injustitia detinent. Et pourquoi ? quia, cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt aut gratias egerunt ; et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et volucrum et quadrupedum et serpentium. Rom., 1, 18-23. On ne saurait, contre cette obligation d'honorer Dieu par un culte extérieur et public, trouver d'objection sérieuse dans ces paroles du Sauveur à la Samaritaine : « L'heure vient, et même elle a déjà sonné, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. » Joa., iv, 23. Notre-Seigneur n'entend pas par là exclure le culte extérieur, mais montrer comment la religion se distinguera par une importance plus considérable et un accroissement du culte intérieur. Sous l'économie dont l'aurore a lieu, l'adoration sera « en vérité », in veritate ; c'est-à-dire qu'à l'encontre du culte faux des Samaritains, le culte des chrétiens sera vrai et authentique, et qu'à l'encontre du culte figuré des Juifs, celui des chrétiens sera réel, et atteindra son objet non plus in umbra, mais dans sa divine et adorable réalité révélée par la venue du Fils. En outre, l'adoration de l'avenir se fera in spiritu, « en esprit », c'est-à-dire que, par opposition à celle des Juifs qui se faisait plutôt au moyen de cérémonies extérieures et de victimes animales et sanglantes, la religion du Sauveur recourra davantage à la pureté du cœur, à l'intention de l'esprit et remplacera les victimes sanglantes par le sacrifice de l'esprit et la victime spirituelle de l'eucharistie. Cf. Knabenbauer, Commentarius in Joannem, Paris, 1898, p. 169 ; Batiflol, L'enseignement de Jésus, c. VII, Paris, p. 113 sq.

Il importe de remarquer qu'ici l'opposition n'est pas entre la religion juive et la religion chrétienne, ne peut se traduire absolument par l'opposition qui pare la chair de l'esprit. Notre-Seigneur compare parfaitement dans sa pensée les notes principales des deux Testaments. Dans l'Ancien, la religion officielle était surtout extérieure, la sainteté était surtout légale, mais elle n'excluait pas les sentiments intérieurs sans lesquels les rites ne sont que mensonge. Scindile corda vestra et non vestimenta vestra, s'écrie Joël, ii, 18, et convertimini ad Dominum Deum vestrum. Facere misericordiam et judicium magis placet Domino quam holocausta. Prov., xxi, 3. Dans le Nouveau Testament, la sainteté intérieure qui domine, c'est par la droite intention que vaut le chrétien, mais le prix de l'intention ne le dispense pas d'exprimer au-dehors ses sentiments religieux. Le culte intérieur et extérieur appartiennent tous deux aux deux Testaments, avec plus de relief pour celui-ci dans l'ancienne loi, avec plus de poids pour celui-là dans la loi nouvelle. Sans doute les actes de notre culte sont désintéressés : ils tendent uniquement à procurer gloire à Dieu et à notre but de reconnaissance, mais s'ils ont pour but de rendre hommage à Dieu, ils ont pour effet de nous améliorer et de nous perfectionner. Thomas rappelle, à ce propos, un excellent principe : Quaelibet res perficitur per hoc quod subditur principio suo, sicut corpus per hoc quod vivificatur anima. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXI, a. 7. En effet, les res font partie d'un ensemble où ils ont leur place, auquel ils apportent l'appoint de leur valeur et de leur activité, mais duquel ils tirent en amélioration et profit. En respectant, et en rendant leurs rapports de dépendance, à l'endroit, les hommes s'honorent, se tiennent dans l'ordre et tirent de cet ordre et de Dieu le profit et les bienfaits de la protection de l'ordre et de la bénédiction de Dieu. Deo non exhibemus aliquid (cultus) propter ejus utilitatem, sed propter ejus gloriam, nostram autem utilitatem. Sum. theol., Ia IIae, q. CXV, a. 6, ad 3um.

GÉNÉRAL 2414. CULTE DE DIEU ET DE LA TRINITÉ. - Quelques précisions sont nécessaires pour déterminer les aspects sous lesquels la divinité peut être l'objet de notre culte. En effet, il faut distinguer en Dieu, l'unité et la trinité. Pouvons-nous diriger notre culte vers l'une et l'autre, ou vers l'une seulement, l'unité ou la trinité, et laquelle ?

Nous avons dit que le terme vers lequel va notre religion et notre culte est la personne, parce que le culte étant une reconnaissance de droits et les droits étant possédés et exercés par la personne, c'est celle-ci qui recueille les hommages dus à ses droits. Or l'unité en Dieu, c'est la nature. La nature divine peut-elle être l'objet du culte ? Nous répondons qu'au point de vue naturel, Dieu nous apparaît comme personnel, nous ignorons naturellement la triple personnalité divine, mais nous savons que Dieu a toutes les qualités qui constituent un être personnel, tous les droits qui fondent un culte, et notre religion naturelle peut et doit lui adresser les hommages de son adoration. Après la révélation des personnes divines, l'Église continue à adresser son culte à Dieu un, parce que ce Dieu un n'est pas réellement séparé des personnes, et que notre religion le considère comme personnel : l'esprit fait abstraction de la distinction des personnes entre elles, mais non de la personnalité divine qu'il joint dans ses hommages à l'unité, et ainsi son culte s'adresse à la fois à la nature, principe de notre être et siège des droits divins sur nous, et à la personnalité indistincte et titulaire de ces droits et de toute domination. Mais parfois l'Église, d'une façon explicite, adresse ses hommages, soit à la Trinité sainte, indistinctement considérée comme un tout, soit à chacune des personnes distinctement. C'est ainsi que l'Église célèbre la fête de la sainte Trinité. Des difficultés ont existé à l'origine sur l'adoration du Saint-Esprit et sur la façon de diriger le culte religieux vers une divinité, une en nature, triple en personnes ; ces difficultés furent résolues par les conciles. En 980, les anathématismes portés par le pape Damase, dans le IVe concile romain, condamnent quiconque refusera de dire que le Saint-Esprit doit être adoré comme le Fils et le Père par toute créature : Si quis non dixerit adorandum Spiritum Sanctum ab omni creatura sicut Filium et Patrem, anathema sit. Denzinger, Enchiridion, n. 43. Le concile romain visait les macédoniens et les apollinaristes ; ses anathématismes sont renouvelés par Célestin Ier et l'Église. Il s'ensuit que le Père, le Fils, le Saint-Esprit doivent être adorés tous les trois et tous d'une pareille adoration, puisque le Saint-Esprit doit être adoré comme le Père et le Fils. En 381, le IIe concile œcuménique, Ier de Constantinople, dans son fameux symbole immédiatement adopté par la liturgie orientale et plus tard par la liturgie occidentale, confessa sa foi dans « l'Esprit qui est le saint, le coadoré et le conglorifié avec le Père et le Fils », τὸ σν πατρὶ καὶ υ συμπροσκυνηούμενον καὶ συνδοξαζόμενον. Denzinger, n. 87. Ici, il y a un pas nouveau fait dans la précision dogmatique. L'Esprit-Saint ne doit plus seulement être adoré comme le Père et le Fils, mais être coadoré et conglorifié avec eux ; c'est une marque plus explicite de l'unité profonde qui unit le Père, le Fils et l'Esprit-Saint dans la nature et qui doit se traduire par l'unité d'adoration accordée simultanément aux trois. C'est ce que définira plus expressément encore le IIe concile de Constantinople, l'VIe œcuménique, en 553 : « Si quelqu'un ne confesse pas que le Père, le Fils et le Saint-Esprit n'ont qu'une seule...

2415 CULTE EN nature ou essence, une seule vertu ou puissance ; qu'ils sont une divinité consubstantielle, une seule divinité qui doit être adorée en trois hypostases ou personnes, qu'il soit anathème. Car il n'y a qu'un seul Dieu et Père de qui sont toutes choses, un seul Seigneur Jésus-Christ par qui sont toutes choses et un seul Saint-Esprit en qui sont toutes choses. » Denzinger, Enchiridion, n. 172. L'Église enseigne col. 1240-12. Il est impossible d'exprimer plus nettement que Dieu n'ayant qu'une même nature possédée par trois personnes, une seule puissance, une seule domination possédée par trois personnes, celles-ci doivent être adorées toutes trois, mais d'une seule adoration, d'un culte un et identique, inspiré par les mêmes motifs et dirigé uniformément vers les trois personnes divines. Nous comprenons maintenant le sens des mots coadoré, conglorifié, appliqués au Saint-Esprit : cette troisième personne divine doit être adorée, mais d'une seule et même adoration donnée également au Fils et au Père ; la particule co indique distinction de personnes adorées, unité d'adoration. Si donc on adore ou le Père, ou le Fils, ou l'Esprit-Saint, on peut les adorer séparément, mais non exclusivement, c'est-à-dire qu'on peut adorer le Père seul, sans faire mention du Fils où du Saint-Esprit, mais il faut que cette adoration suppose implicitement le culte des deux autres personnes divines. Sur la dévotion spécialement accordée au Saint-Esprit, voir S. Thomas, Sum theol., II, 2æ, q. 1, ad 3 ; les lettres apostoliques de Léon XIII du 5 mai 1895 ; et son encyclique du 9 mai 1897, où il demande ut obsequii pietalisque studium in eum (Spirium Sanctum) quam maxime intendamus. Id autem christiani homines recte optimeque efficient, si eumdem cerlavérunt majore quolibet cura et noscere et amare et orare.

V. CULTE DE JÉSUS-CHRIST. - Le culte du Christ a donné lieu à des questions spéciales fort agitées dans l'histoire de l'Église. En effet, le Christ est Dieu et homme, il est personne divine et possède dans l'unité de personne deux natures infiniment distinctes. Quel culte pouvait-on lui accorder ? De quelle religion honorer son humanité ? La réponse variait suivant qu'on lui accordait ou qu'on lui refusait la divinité ou suivant le genre d'union que l'on professait entre le Dieu et l'homme en lui. Rapportons d'abord les documents scripturaires ou ecclésiastiques relatifs au culte du Christ ; nous en tirerons ensuite les conclusions théologiques nécessaires.

L'Écriture sainte proclame si expressément la nécessité d'adorer Jésus-Christ, que la tradition ecclésiastique a pu, à juste titre, s'appuyer sur ses textes pour en déduire la divinité du Sauveur. Notre-Seigneur demande ut omnes honorificent Filium sicut honorificant Patrem, Jo., v, 23 : le contexte ne laisse aucun doute sur l'interprétation de cette parole : car cet honneur pareil, plus que cela, identique à celui qu'ils accordaient au Père, Notre-Seigneur le réclame des Juifs au moment même où il se proclame Fils de Dieu son Père, σον αυτὸν ποιῶν τ Θε, v, 18. Partout dans l'Écriture est affirmée l'unité d'adoration au Père et au Christ, Phil., ii, 10 ; Rom., xiv, 10-12 ; Heb., i, 6 ; II Pet., iii, 18 ; Apoc., v, 13 ; ils ont un même royaume, Eph., v, 5 ; Apoc., xi, 15 ; xii, 10 ; un seul trône, Heb., i, 13 ; Apoc., xxii, 1-3 ; une seule lumière, Apoc., xxi, 23 ; les mêmes prémices leur sont offertes, Apoc., xiv, 4 ; les mêmes prêtres leur sont consacrés, Apoc., xx, 6. Le culte se traduit surtout par des actes de foi, d'espérance et de charité, et ces actes sont prescrits en l'honneur du Christ aussi bien qu'en l'honneur du Père : Creditis in Deum, et in me credite, Jo., xiv, 1 ; et cette croyance dans le Christ est le principe de la rémission des péchés, de la justification et du salut ; aussi celui qui ne croit pas est-il déjà jugé et perdu, précisément parce qu'il ne croit pas dans le nom du Fils unique de Dieu, Jo., iii, 18, 36 ; vi, 47 ; x, 9 ; Act., x, 43 ; xvi, 31 ; xxvi, 18 ; Gal., ii, 16 ; I Pet., i, 8, 9 ; I Jo., iii, 23. La vie éternelle, c'est connaître le seul Dieu vrai et celui qu'il a envoyé, Jésus-Christ. Haec est vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum, Jo., xvii, 3. Le Christ est aussi notre espérance, spes nostra, 1 Tim., i, 1 ; en son nom nous serons sauvés, Act., iv, 12 ; tout ce qui sera demandé en son nom, nous l'obtiendrons, Matth., xviii, 19, 20 ; xxiv, 20 ; Luc., x, 16 ; Jo., xiv, 13, 14 ; xv, 16. Il est plus que le motif et la raison, la garantie et la sécurité de notre espérance, il en est l'objet, quoniam videbimus eum sicuti est, I Jo., iii, 2. Cf. Matth., v, 8 ; xviii, 10 ; 1 Cor., xiii, 12 ; Phil., i, 23 ; Tit., ii, 13 ; Apoc., xx, 4, 5. Il doit surtout être l'objet de notre amour, Jo., xiv, xv ; et d'un amour de préférence. Qui amat patrem aut matrem plus quam me, non est me dignus ; et qui amat filium aut filiam super me, non est me dignus, Matth., x, 37. Cf. Luc., xiv, 26. Et cette charité doit se traduire par les actes et envahir toute la vie. Il faut omnia facere in nomine Domini Jesu Christi, Col., iii, 17, vivre non pour soi, mais pour le Christ, non sibi vivens sed ei qui pro ipsis mortuus est et resurrexit, 2 Cor., v, 15 : Cf. Rom., xiv, 7-9. La formule d'initiation, celle du baptême, contient le nom du Fils ou du Christ, Matth., xxviii, 19 ; Act., ii, 38 ; viii, 16 ; x, 48 ; xiv, 15. Il faut donc adorer, non seulement le Fils, mais Jésus Christ, c'est-à-dire le Fils incarné, le composé de Dieu et de l'homme.

Plusieurs documents ecclésiastiques fixent la religion de l'Église et des chrétiens sur la nature du culte dû au Sauveur. Et d'abord le concile d'Éphèse définit l'unité personnelle du Christ dans la dualité de nature, anathématise « celui qui oserait dire qu'on doit coadorer, conglorifier et coappeler Dieu, l'homme assumé et le Dieu Verbe, comme (si c'était) un autre dans un autre. La particule con oblige à entendre cela en effet. » L'Église entend par le préfixe con la signification de deux personnes distinctes unies par un lien qui laisse subsister la distinction des personnes : aussi tandis qu'elle confesse que l'Esprit est coadoré avec le Fils et le Père, parce qu'il y a distinction de personnes honorées d'un même culte ; elle ne veut pas coadorer l'homme et le Dieu dans le Christ, parce qu'il y a unité de personne. Il faut donc « honorer l'Emmanuel d'une seule adoration, et lui déférer une seule doxologie, puisque le Verbe s'est fait chair. » Au 5e concile de Constantinople, il est à plusieurs reprises question du culte du Christ. Dans le 4e anathématisme, Denzinger, n. 175, le concile condamne « qui essaie d'introduire dans le mystère du Christ deux hypostases ou deux personnes et affirmant ouvertement l'existence de deux personnes, prétend ne parler d'une seule personne et d'un seul Christ qu'au point de la nomination et de l'honneur et de la dignité et de la vénération. » L'Église col. 1243-1245. Théodore de Mopsueste voulait, pour sauver la distinction des natures de Notre-Seigneur, maintenir aussi la distinction des personnes. Il y avait donc, selon lui, deux personnes en Notre-Seigneur, et s'il tolérait qu'on dît qu'il n'y en avait qu'une, c'était seulement dans ce sens que l'une d'elles porte le même nom de Christ, que chacune d'elles est également honorée, ou qu'une seule de la personne divine mérite et reçoit l'adoration. Quelle que soit l'hypothèse admise, l'Église condamne : elle ne veut pas de deux adorations données à deux personnes distinctes, elle ne veut pas d'une seule adoration dée à la seule divinité du Christ. Elle veut une seule adoration allant au Verbe incarné, c'est-à-dire à la personne unique en qui se rencontrent la divinité et l'humanité. C'est ce qui découle du 9e anathématisme.

Denzinger, Enchiridion, n. 180 : « Si quelqu'un prétend que le Christ est adoré en deux natures ; ce que disant, on met en avant deux adorations, l'une s'adressant au Dieu Verbe, l'autre à l'homme ; ou si quelqu'un, pour supprimer en lui la chair, ou pour confondre la divinité et l'humanité, ou imaginant cette chose monstrueuse, une nature ou essence des éléments qui s'unissent, adore ainsi le Christ et n'adore pas dans une seule adoration le Dieu Verbe incarné, avec sa propre chair, suivant la tradition primitive de l'Église, qu'il soit anathème. » L'Église col. 1250-1251. Le nestorianisme et le monophysitisme sont attaqués par cet anathématisme ; au premier, le concile interdit de prétendre que l'adoration du Christ est double et vise deux natures. Il ne faut donc donner au Christ qu'un seul culte ; quelle que soit la différence de ses deux natures, il ne reçoit qu'une seule adoration, parce que celle-ci s'adressant à la personne n'en trouve qu'une en Notre-Seigneur. Mais cette adoration contient une profession de foi et cette foi doit confesser en Notre-Seigneur deux natures : on doit comprendre que si l'adoration est une, elle ne prétend pas pour cela, et à aucun prix, attester l'unité de nature du Sauveur, soit que cette unité de nature provienne de la disparition de la chair, soit qu'elle se produise par la fusion de la divinité et de l'humanité. Finalement, le concile, ayant condamné les intentions hérétiques du culte de Notre-Seigneur, établit l'intention droite et orthodoxe, celle que l'Église a toujours professée et qui consiste à honorer par une seule et unique adoration le Verbe incarné avec sa propre chair. Le 12e anathématisme, Denzinger, Enchiridion, n. 183, condamne celui qui dirait que, « comme il en est d'une image royale, le Christ est adoré en la personne du Dieu Verbe. » L'Église col. 4252. Le concile prohibe ici le culte relatif donné à l'humanité du Christ comme si on la vénérait à la manière d'une image, non pour sa dignité propre, mais pour sa relation extrinsèque avec le Verbe, Fils de Dieu. Il est donc d'un culte absolu et direct qu'il faut adorer le Christ, Homme-Dieu. Nous ne rapporterons pas les décisions du VIIe concile œcuménique, IIe de Nicée, dans l'affaire des iconoclastes, ni celles du 8e concile de Constantinople, VIIIe œcuménique. L'Église col. 1296-1299. Elles concernent le culte des images du Christ. Pour la croix, voir col. 2339 sq. Rappelons seulement le concile de Trente, sess. XIII, c. v, qui affirme la parfaite légitimité du culte de latrie rendu au très saint sacrement de l'Eucharistie : Nullus igitur dubitandi locus relinquitur quin in christifideles, pro more in Ecclesia catholica per recepto, latriae cultum qui vero Deo debetur, sanctissimo sacramento in veneratione exhibeant, nempe illum eumdem Deum praesentem in eo se credimus quem Pater aeternus introducens in terram dicit : Et adorent eum omnes angeli, Ps. xcvi ; Heb., i. Denzinger, Enchiridion, n. 759. Qui dixerit in sancto eucharistiae sacramento unigenitum Dei Filium non esse cultu latriae externo, adorandum, anathema sit. Denzinger, n. 768. Enfin, Part. Cœur sacré de Jésus, col. 293, justifie la condamnation des deux propositions 62 et 63 du synode de Pistoie, relatives à la dévotion du Sacré-Cœur, Denzinger, n. 1425, 1426. Nous retenons seulement la proposition 61, Denzinger, n. 1424. Les membres du concile de Pistoie ont dit « qu'adorer directement l'humanité du Christ et surtout quelqu'une de ses parties, c'est toujours rendre un honneur divin à la créature », et Pie VI réprouve cette doctrine comme « fausse, captieuse, détractive et injurieuse pour le culte pieux et salutaire que les fidèles ont rendu et doivent rendre à l'humanité du Christ. » En effet, les hérétiques entendent « rejeter par le mot directement, le culte d'adoration.

GENERAL 2418 Ration que les fidèles dirigent vers l'humanité du Christ ; comme si une telle adoration, par laquelle l'humanité et spécialement la chair vivifiante du Christ est adorée, non assurément à cause d'elle-même et en tant que chair seulement, mais en tant qu'unie à la divinité, était un honneur divin accordé à la créature et non pas, bien au contraire, cette seule et même adoration par laquelle le Verbe incarné est adoré avec sa propre chair, selon le canon 9e du concile œcuménique de Constantinople. Propositio dubia asserit adorare directe humanitatem Christi, magis vero aliquam ejus partem, fore semper honorem divinum datum creaturae ; quatenus per hoc verbum directe intendat reprobare adorationis cultum, quem fideles dirigunt ad humanitatem Christi, perinde ac si talis adoratio, qua humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur non quidem propter se et tanquam nuda caro, sed prout unila divinitati, foret honor divinus impertitus creaturae, et non potius una eademque adoratio, qua Verbum incarnatum cum propria ipsius carne adoratur (ex concilio G. C. P. V gen. can. 9) : falsa, capciosa, pio ac debito cultui humanitati Christi a fidelibus praestito ac praestando detrahens et injuriosa.

30 Avec tous ces documents nous sommes en possession des éléments suffisants pour établir la doctrine théologique du culte du Christ.

1. Tout culte, allant à la personne, honore nécessairement en elle et avec elle tout ce qui est du domaine de cette personne. Quiconque vénère la personne d'un roi, vénère par le fait, non pas seulement la dignité de ce roi, son âme, son intelligence ou sa volonté, mais encore son corps et jusqu'à la pourpre dont il est revêtu. Pareillement toute adoration donnée à la personne du Verbe incarné est dirigée du même coup vers tout ce qui lui est uni hypostatiquement et donc vers son humanité, dans son humanité vers son âme et vers son corps vivant et adorable. Il n'y a donc pas deux adorations, mais un seul culte du Christ ; et l'humanité du Christ est une partie intégrante de l'objet de ce culte. Elle est dés lors honorée d'un culte absolu de latrie, culte accordé aussi à chacune de ses parties vivantes, considérées distinctement, mais non séparément de l'être total du Sauveur.

2. On s'est posé la question de savoir s'il ne nous serait pas permis d'user, dans le culte, de notre faculté d'abstraction, pour laisser de côté la divinité du Sauveur, considérer séparément son humanité, et accorder à celle-ci un culte proportionné qui n'irait qu'à elle et dont ne profiterait nullement la divinité. Nous pouvons certes, intellectuellement, faire abstraction de la divinité du Christ et considérer son humanité seule ; en celle-ci nous trouverons une vitalité propre, une intelligence surnaturellement »illuminée des rayons de la gloire, une volonté libre, une sainteté réelle, distincte de la sainteté du Verbe, en un mot une perfection indicible, et créée, très supérieure à la sainteté et à la perfection que nous vénérons dans les saints. Si cet homme n'était pas uni personnellement à la divinité et que, par impossible, il eût néanmoins toute cette sainteté, nous pourrions et nous devrions lui accorder un culte, non de latrie, mais de dulie, même d'hyperdulie ; mais il est uni à la divinité et si, logiquement, nous pouvons faire abstraction de cette union, religieusement et « cultuellement », nous ne le pouvons pas. En effet, le culte appartient à la catégorie des hommages. Or, quand il s'agit de rendre hommage à quelqu'un, on ne peut, sans manquer à cet hommage même, oublier les titres supérieurs de la personne à honorer, pour ne rappeler en la glorifiant que ses titres moindres. Ce ne serait pas honorer un roi que de ne le traiter que comme un duc ou un comte, encore qu'il le fût, L'honneur se rend d'abord à la dignité principale ; ensuite on peut faire hommage aux dignités moindres, mais seulement après

2419 CULTE EN que la principale ait été reconnue. Le Christ étant Dieu et homme, oublier qu'il est Dieu pour ne l'honorer que comme humain, serait lui manquer gravement, et pécher contre toutes les lois du culte. Les mages ont pu offrir l'or au roi Jésus, et la myrrhe à l'enfant mortel, mais après qu'ils avaient résolu de lui offrir l'encens comme à un Dieu. Notre culte doit donc toujours s'adresser au Dieu en même temps qu'à l'homme ; il a pour terme la personne divine qui s'est unie à l'homme et dés lors un seul culte est possible, celui de latrie. Les jansénistes s'imaginaient que l'Église faisait abstraction en Jésus de la divinité et accordait à l'humanité un culte de latrie : c'était une calomnie. Sans doute l'humanité séparée ne mérite pas un culte de latrie, mais historiquement et dans le culte, elle ne fut jamais et n'est jamais séparée de la divinité et c'est à juste titre que Pie VI a condamné la proposition pistorienne rapportée plus haut.

A ce culte extérieur et public devait être joint un culte intérieur formé des sentiments et de la sincérité de l'âme : la loi le prescrivait et les prophètes ne cessaient de le rappeler. Vous aimerez le Seigneur de tout votre cœur, est-il dit aux Hébreux. Deut., v, 29 ; vi, 5 ; x, 12 ; xi, 1 ; xxx, 16, 20. Les prophètes rappellent souvent que tout n'est pas fini avec les cérémonies légales et que celles-ci auront peu de prix aux yeux de Dieu si la piété et la religion ne les accompagnent ni ne les animent. I Reg., xv, 22 ; Ps xix, 15, 23 ; Is., i, 11 ; iv, 5 ; x, 1 sq. ; xvi, 12 ; lv, 3 ; lviii, 5 sq. ; Jer., vii, 8 ; Ose., vi, 6 ; Amos, v, 14, 15 ; Mich., vi, 8. Cf. Exod., xix, 5-8 ; Jer., vii, 22, 23.

Le sacrifice s'offrait sur lui et qu'il incarnait quelque grand souvenir religieux. A l'origine, construit de terre ou de pierre, il pouvait s'élever en tout lieu ; après le passage du Jourdain, il ne devra plus s'élever qu'au lieu qui sera bâti ; là seulement Dieu acceptera les holocaustes et les sacrifices. Pendant l'exil, l'impossibilité d'aborder le temple de Jérusalem fit qu'on créa des lieux de réunion au sein d'une tribu, et à Jérusalem quand le temple aura été rebâti ; là, le peuple entendait la lecture des Livres saints, recevait les instructions de ses prêtres, les avertissements des prophètes, c'est l'origine des synagogues, dont le nombre se multiplia même après l'exil. Chaque samedi ou jour de fête, les Juifs se rendaient à la synagogue de leur cité, ou de la ville voisine, et là s'édifiaient mutuellement dans la prière, le chant des psaumes, la lecture des livres sacrés, les discours pieux. Neh., viii, 8 sq. ; ix, 3 ; Luc., iv, 20 : Notre-Seigneur, près du puits de Jacob, révèle à la Samaritaine les caractères du nouveau culte inauguré par sa venue, Jo., iv, 23, 24 ; il institue lui-même le rite central de ce culte et nous ordonne de le renouveler toujours après lui, hoc facite in meam commemorationem. I Cor., xi, 24. Il fut obéi dès l'origine. Les Actes, ii, 42, ne nous disent-ils pas des trois mille convertis par saint Pierre le jour de la Pentecôte : Erant perseverantes in doctrina apostolorum, communicatione fractionis panis et orationibus ? Saint Paul parle de la cène eucharistique aux Corinthiens. I Cor., xi, 20 ; x, 16. La Doctrine des douze apôtres, 14, n. 4, nous renseigne également et nous apprend que le saint sacrifice était offert le dimanche et que les fidèles, après avoir confessé leurs péchés, y rompaient le pain sacramentel, κατὰ κυριακὴν δὲ κυρίου συναχθέντες κλάσατε ρτον καὶ εὐχαριστῆσате, προσεξομολογησάμενοι τὰ παραπτώματα μῶν να θυσία μῶν καθαρὰ. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. 1, p. 32. Cf. Hagen, loc. cit.

A côté du vrai culte du vrai Dieu s'établissaient des formes fausses ou mauvaises du culte de Dieu, voir SUPERSTITION, ou des formes païennes de culte des dieux, dont il faut dire au moins le principe et les principales manifestations. Le culte étant fondé sur la croyance, celle-ci renferme d'ordinaire chez les païens les éléments suivants :

1. Il y a d'abord, partout ou presque partout, la connaissance plus ou moins indistincte, mais réelle, d'un maître souverain du monde, qui fait la vie et la mort et contre lequel l'homme ne peut rien.

2. En outre, des esprits, les uns bons et tutélaires, les autres malins, capricieux et hants, s'occupent des hommes et les hommes ont des moyens d'entrer en relation avec eux.

3. Tout pas corps en nous, quand le corps se dissout par la mort, l'autre survit.

4. Il existe donc un monde surét et invisible, s'étendant au-dessus de nous, à notre vie, se manifestant quelquefois, et en lequel nous ne saurions être indifférents.

5. Il y a des choses permises et des choses défendues.

Le premier met bien en relief l'immanence et le subjectivisme du système moderniste. Aux « âmes en quête et en travail » il fait entrevoir « comme une naturelle récompense de leur courage et de leur fidélité » la perspective de « garder le culte pur du Dieu intérieur qu'on cherche vainement au dehors et qu'on finit par découvrir en soi. » Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, 6.1, 7. édit., 1903, p. 5. Nous voilà donc ramenés du dehors au dedans de nous. Là seulement nous trouverons Dieu et son culte pur. « Pourquoi suis-je religieux ? Je n'ai jamais remué cette question, sans être amené à y faire à la fin la même réponse : je ne puis autrement ; c'est une nécessité morale de mon être. La nécessité que je constate dans ma vie individuelle, je la retrouve plus invincible encore dans la vie collective de l'humanité. Celle-ci n'est pas moins incurablement religieuse, En vain, les cultes qu'elle a épousés et désertés tour à tour semblent toujours l'avoir déçue. (la religion) survit, comme une plante vivace, à tous les états de culture, comme à toutes les révolutions. » Ibid. C'est bien la nécessité indiquée par l'encyclique Pascendi comme l'origine des religions et du culte religieux.

Mais, se demande l'auteur, « d'où vient cette vitalité indestructible ? » De deux faits psychologiques : la conscience du moi et l'expérience du monde. « L'activité, l'épanouissement libre du moi, ses velléités de s'étendre et de s'agrandir sont comprimés par le poids de l'univers qui, de toutes parts, retombe sur lui. Jaillissant du centre, le flot de vie vient fatalement se briser, comme une vague impuissante, à l'écueil des choses extérieures. Refoulée sur elle-même, l'activité du moi se replie au centre qui s'échauffe comme le siege d'une roue en mouvement. Bientôt l'étincelle brille et la vie intérieure du moi s'éclaire. C'est là la conscience. » Ibid., p.15. Telles sont les deux premières étapes de l'homme vers le culte religieux : un fait, le conflit de la vie avec les choses extérieures ; sous le choc, le jaillissement de la conscience comme une étincelle lumineuse.

Cette conscience se développe bientôt et se dédouble « Ramené par la sensation douloureuse et l'échec répété de ses efforts, du dehors au dedans, le moi se prend pour objet de sa propre réflexion : il se dédouble et se connait ; bientôt il se juge : il se sépare de l'organisme avec lequel il se confondait tout d'abord ; il s'oppose lui-même à lui-même, comme s'il y avait en lui réellement deux êtres : un moi idéal et un moi empirique. » Ibid. Nous sommes toujours dans l'immanence et le subjectivisme.

Après s'être dédoublé, le moi prend de plus en plus conscience de la contradiction qui existe en lui, de l'antinomie qui met le moi idéal en opposition au moi empirique. « L'homme ne se peut connaître, sans se connaître limité. Mais il ne peut sentir ces limites fatales sans les franchir par la pensée et par le désir, en sorte qu'il n'est jamais satisfait de ce qu'il possède et ne peut être heureux que par ce qu'il ne peut atteindre, » p. 16. Nous touchons au berceau de l'idée de Dieu et du sentiment religieux. « Comment résoudre cette contradiction de mon être qui me fait tout en même temps vivre et mourir ? De ce sentiment de déchirure de cette contradiction initiale de la vie intérieure chacun naît la religion. C'est la fente dans le roc d'où sort l'onde vivifiante. Non pas que la religion apporte au problème une solution théorique. La solution qu'elle nous ouvre et nous propose est avant tout d'ordre pratique. Elle ne nous sauve point par une acquisition de connaissances nouvelles, mais par un retour au principe même d'où notre être dérive par un acte moral de confiance en l'origine et en la source de la vie. Toutefois cet acte sauveur n'est point arbitraire ; il se produit par l'effet d'une nécessité. La vie n'est pas autre chose et n'agit pas autrement dans le monde de l'esprit que l'instinct de conservation dans le monde physique. C'est une forme supérieure de cet instinct, » p. 19. Retenons bien cette affirmation de nécessité et d'instinct : c'est la condamnation du système par son subjectivisme exagéré.

Or, nous allons maintenant voir éclore, toujours dedans de nous, et dans le rayonnement de la conscience, l'idée de Dieu et la religion. « Cet élan de vie ne se produit pas dans le vide et n'est pas sans cause. Il s'appuie, en effet, à un sentiment inhérent à la conscience individuelle, au sentiment de dépendance où l'homme se trouve à l'égard de l'être universel. Nous sommes nécessairement obligés de chercher hors de nous, dans l'être universel, la cause première et la fin ultime de notre être et de notre vie. De ce sentiment de notre subordination fournit ainsi la base expérimentale et indestructible de l'idée de Dieu. » Nous voici en possession de cette idée. Elle rend Dieu présent en nous : « On peut établir sans crainte cette équation : le sentiment de notre dépendance est celui de la présence mystérieuse de Dieu en nous, » p. 20. C'est en Dieu que va se résoudre l'antinomie dont la conscience a tant souffert jusque-là. « Ce n'est que d'une puissance spirituelle que ma conscience fait réellement dépendre à la fois le moi et l'univers qui, désormais pourront se concilier, parce qu'ils ont dans cet être spirituel, conçu comme esprit, un principe commun et une fin solidaire. Le cercle de ma vie mentale, qui s'ouvrait par le conflit de ces deux termes, la conscience du moi et l'expérience du monde, s'achève et se clôt par un troisième terme où s'harmonisent les deux autres : le sentiment de leur commune dépendance de Dieu, » p. 21.

Dès lors, la religion est née : « Telle est la source profonde d'où l'idée du divin jaillit irrésistiblement. Mais elle en jaillit en même temps que la religion, et par l'effet de la religion même, » p. 20. Le culte va suivre immédiatement sous la forme de la prière : « Nous pouvons maintenant dégager et définir l'essence de la religion. C'est un commerce, un rapport consenti et voulu, dans lequel l'âme en détresse entre en contact avec la puissance mystérieuse dont elle sent qu'elle dépend et que dépend sa destinée. Ce commerce avec Dieu se réalise par la prière. La prière : voilà donc la religion en acte. La religion n'est rien si elle n'est pas l'acte vital par lequel l'esprit tout entier s'efforce de se sauver en se rattachant à son principe. Cet acte, c'est la prière, par où j'entends, non pas un vain exercice de paroles, non pas la répétition de certaines formules sacrées, mais le mouvement de l'âme mettant en relation personnelle et en contact avec la puissance mystérieuse dont elle sent la présence, mais sans pouvoir lui donner un nom, » p. 34. Le fruit, le résultat du culte et de la prière, c'est la réalisation consciente de la présence de Dieu dans moi : toujours l'immanence et le subjectivisme : « Le Dieu que j'adore me devient à la fin un Dieu intérieur dont la présence m'enlève toute crainte et me met au-dessus de toutes les menaces des choses. La réalisation consciente de cette présence de Dieu dans une âme : voilà le véritable salut de mon être et de ma vie, » p. 30. « Il est donc vrai que pour subsister et ne pas éteindre dans la nuit, la conscience du moi doit se bler, à l'intérieur, de la conscience, je veux dire du sentiment, de la présence de Dieu, » p. 29. Mais ce que nous avons vu jusqu'ici n'est qu'une évolution, une religion, une prière « individuelle et subjective. Comment deviendra-t-elle objective et concrète », c. 11, p. 54, universelle et sociale ? Grâce à cette unité religieuse des âmes, cette facilité de communier entre elles, cette réciprocité et ces prolongements historiques d'une même inspiration, qui ne peut venir que de la présence en chacune du même Dieu intérieur, » p. 55. L'expérience de chacune devient l'expérience de toutes, par une sorte de pancosmisme ou de panthéisme, qui fond le surnaturel avec le naturel, et qui fait qu'un son, un écho, un murmure qui retentit dans une âme retentit dans toutes les âmes sœurs qui se mettent à vibrer et à rendre le son, » p. 55. « Il n'y a pas, il ne saurait y avoir de révélations (ni donc deux religions, ni deux églises) différentes de nature et opposées l'une à l'autre. La révélation est une, avec des formes différentes et diverses. Elle est toujours surnaturelle et naturelle à la fois, » p. 60.

Nous en avons assez dit pour qu'il ressorte combien cette théorie emporte de dangers : cette conscience qui s'oppose à elle-même, se dédouble, devient conscience idéale et conscience empirique, arrive ainsi à postuler Dieu par pur instinct de conservation et lui offre, à ce Dieu indéterminé, un hommage de dépendance afin de réaliser sa présence en elle-même et de réaliser en lui la solution de l'antinomie qui oppose le monde extérieur au moi : tout cela est la négation de la philosophie objective traditionnelle de l'Église, la suppression des bases objectives si solides de l'existence de Dieu, la mise en marche vers une estime égale de toutes les religions et vers une fusion panthéistique des âmes avec Dieu et entre elles.

Mais la doctrine a été achevée par une théorie des sacrements, où le souverain pontife voit à juste titre le principal danger de la religion moderniste.

Et d'abord, l'institution des sacrements et de tout culte par le Christ est tout de suite compromise gravement par cette affirmation de l'abbé Loisy : « On peut dire que Jésus, au cours de son ministère, n'a ni prescrit à ses apôtres ni pratiqué aucun réglement de culte extérieur qui aurait caractérisé l'Évangile comme religion. C'est que, dans l'Évangile, le christianisme n'était pas encore une religion existant par elle-même. Il ne se posait pas en face du judaïsme légal ; les rites mosaïques, pratiqués par le Sauveur et ses disciples, tenaient lieu d'autre institution et satisfaisaient au besoin qu'a toute religion de s'exprimer dans un culte. » L'Évangile et l'Église, p. 180, 181. L'eucharistie elle-même, célébrée à la fin, « signifie plutôt l'abrogation du culte ancien et l'avenement prochain du royaume que l'institution d'un nouveau culte, le regard de Jésus n'embrassant pas directement l'idée d'une religion nouvelle, d'une Église à fonder, mais toujours l'idée du royaume des cieux à réaliser, » p.182.

Le culte catholique ne fut donc pas institué directement par le Sauveur : il naquit dans l'Église, sous l'empire de la nécessité et des circonstances. « Ce fut l'Église qui vint au monde et qui se constitua de plus en plus, par la force des choses, en dehors du judaïsme. Par là, le christianisme devint une religion distincte, indépendante et complète ; comme religion, il eut besoin d'un culte et il l'eut tel que ses origines lui permettaient ou lui commandaient de l'avoir. Ce culte fut d'abord imité du judaïsme. La même nécessité qui présida aux origines du culte chrétien a produit son accroissement. Comme l'Église n'atteignit pas du premier coup son développement normal, qu'elle n'a pas cessé de poursuivre, son culte aussi s'est développé et se développe sous l'influence permanente du principe qui l'a fait naître, » p. 182, 184.

Il n'y eut pas que l'influence de ce principe, du reste vague et que l'on ne définit pas ; il y eut aussi l'influence des circonstances : « Les institutions, les formes extérieures et traditionnelles, qui sont indispensables à l'existence et à la conservation d'une religion, sont nécessairement adaptées, d'une manière ou d'une autre, au milieu où elles s'établissent ; elles résultent même jusqu'à un certain point de ce milieu, l'adaptation se faisant en vertu d'une action réciproque, parce que si la religion marque de son influence les hommes qui l'acceptent, les hommes à leur tour, peuples ou individus, donnent aussi leur empreinte à la religion qu'ils ont reçue, » p. 187, 188, « Le christianisme ne pouvait devenir la religion des Grecs, des Romains, des Germains, sans se faire tout à eux, sans prendre d'eux beaucoup de choses, sans qu'ils entrassent, pour ainsi dire, eux-mêmes dans le christianisme, et en fissent vraiment leur religion. En matière de culte, le sentiment religieux des masses a toujours précédé les définitions doctrinales de l'Église sur l'objet de ce culte, Le fait est plein de signification ; il atteste la loi qui réclame un culte approprié à toutes les conditions d'existence et au caractère du peuple croyant, » p. 190.

Et ainsi, petit à petit, les conditions d'existence de la religion, le caractère du peuple croyant ont nécessité l'institution de ces sacrements auxquels le Sauveur n'avait pu songer, puisqu'ils sont les éléments de vie de l'Église qui est née en dehors de ses prévisions à la place du royaume dont il avait annoncé l'avenement prochain. Les sacrements sont si peu d'institution divine, que « c'est seulement à partir du XIe que la tradition occidentale est fixée sur leur nombre.

L'Église primitive n'en connaissait que deux principaux, le baptême auquel était associée la confirmation, et l'eucharistie ; le nombre des sacrements secondaires était indéterminé. Les sacrements sont nés d'une pensée et d'une intention de Jésus, interprétées par les apôtres et leurs successeurs, à la lumière et sous la pression des circonstances et des faits », p. 194. « Le système sacramentel se trouve embrasser et consacrer l'organisation hiérarchique de l'Église et les principaux moments de la vie chrétienne, » p. 202. C'est là sans doute la pensée et l'intention de Jésus.

Quant au nombre, aux rites des sacrements, ils se sont fixés peu à peu, mais non pas définitivement, car « le temps où l'Église fixe le nombre des sacrements n'est qu'un point particulier de ce développement et n'en marque ni le commencement ni le terme. Le terme est encore à venir, le développement sacramentel, tout en suivant les mêmes lignes générales, ne pouvant prendre fin qu'avec l'Église elle-même », p. 203. Voilà pour l'institution et le nombre.

La nature des sacrements, d'après les modernistes, n'est pas moins éloignée de la nature des mêmes rites, telle que la définit l'Église. M. Loisy en fait de purs symboles : « Le christianisme n'a pas échappé à la nécessité du symbole qui est la forme normale du culte aussi bien que la connaissance religieuse. Il signifie donc et proclame son droit, le droit de Dieu révélé en Jésus-Christ, en même temps qu'il agit sur l'homme, par des signes sensibles, rites et formules appropriés aux fins particulières qu'il se propose, » p. 204.

Ils ne sont pas dépourvus d'efficacité, mais combien différente de celle que nous comprenons et croyons. Il faut, pour saisir la pensée moderniste, se rappeler la théorie des idées-forces et s'en tenir là : « Il en est des sacrements comme du langage ordinaire, où la vertu des idées passe dans les mots, agit par les mots, se communique réellement, physiquement par les mots, et ne produit pas seulement son effet dans l'esprit à l'occasion des mots. On peut donc parler de la vertu des mots, car ils contribuent à l'existence et à la fortune des idées, » p. 215. On reconnaît bien là la pensée rapportée et condamnée par l'encyclique Pascendi.

Le moderniste ne porte pas atteinte seulement à cette partie du culte qui est constituée par les sacrements. Il s'en prend aussi aux autres parties : « Ni le culte du Christ, nous dit encore M. Loisy, ni le culte des saints ne pouvaient appartenir à l'Évangile de Jésus et ils ne lui appartiennent pas ; ils sont nés spontanément et ils ont grandi l'un après l'autre, puis ensemble, dans le christianisme se constituant ou déjà constitué, » p. 223 sq. Cf. Autour d'un petit livre, lettre vue, Paris, 1903, p. 220 sq.

2. CULTE DE LA CROIX. Voir Croix, col. 2339 sq. A. CHOLLET.

3. CULTE DE LA SAINTE VIERGE. Voir Marie. A. CULTE DES SAINTS. Voir Saints.

5. CULTE DES RELIQUES. Voir Reliques.

6. CULTE DES IMAGES. Voir Images.

Cuniliati Fulgenzio (+ 9 octobre 1759), dominicain, appartenait à la congrégation du B. Jacques Salomon. Il vécut à Venise, au couvent du Rosaire. Comme Concina et Patuzzi, qui appartenaient à la même congrégation, il prit part aux disputes sur le probabilisme. Une polémique s'étant engagée de 1743 à 1753, dans le nord de l'Italie, sur l'attrition, il donna, à Venise, en 1751, une traduction italienne de la dissertation de Bossuet : De doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento paenitentiae requisitam, dans uvres, t. III, p. 465-548. Son ouvrage principal est : Universae theologiae moralis accurata completio instiluendis candidatis accomodata, 2 in-4, Venise, 1752 ; 1760 ; 1772 ; Naples, 1784 ; Venise, 1786, 1796. - Curci, De Rubeis, De congreg. beati Jacobi Salomonii, in-4°, Venise, 1751, p. 480 ; Döllinger-Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, in-8°, Nürdlingen, 1889, t. 1, p. 301 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1539.

R. Coulox.

Curci Charles-Marie, prédicateur et écrivain polémiste, naquit à Naples le 4 septembre 1810, entra au noviciat de la Compagnie de Jésus le 13 septembre 1826 ; enseigna l'hébreu et l'Écriture sainte, puis s'adonna à la prédication avec un grand succès. D'un tempérament fougueux et versatile, il passa dans ses opinions d'un extrême à l'autre, et consacra une partie de sa vie à combattre les thèses qu'il avait le mieux défendues : En 1845, il s'éprit des théories de Gioberti et publia même à Bénévent une édition du Primato morale e civile degl'Italiani, que le célèbre abbé venait de faire paraître à Bruxelles. Mais ensuite Gioberti, dans Prolegomeni al primato, etc., ayant fait une charge fondée contre les jésuites, Curci lui opposa Fatti ed argomenti in risposta alle molle parole di Vincenzo Gioberti intorno ai gesuiti, in-8°, Naples, 1845. Cette réplique eut un grand retentissement ; 30 000 exemplaires s'en répandirent. Gioberti alors publia son pamphlet Il gesuita moderno, 1846, et une apologie de ce livre, 1848 : Curci donna une réfutation de ces trois ouvrages dans Una divinazione sopra le tre ultime opere di V. Gioberti « I prolegomeni », « Il gesuita moderno » e « L'apologia », 2 in-8°, Paris, 1849. Il était alors convaincu de la nécessité du pouvoir temporel du pape et il publia pour le défendre : La demagogia italiana ed il Papa Re, in-8°, Paris, 1849. Dans ce même but, il fonda, en 1850, à Naples, avec le concours des PP. Liberatore, Bresciani et Taparelli, la Civiltà cattolica, et donna de nombreux articles à cette revue qui devint bientôt célèbre. Plusieurs furent tirés à part pour former des brochures et des livres. Il continuait en même temps à prêcher des sermons et des conférences dont plusieurs séries ont également été publiées. Citons : Il paganesimo antico e moderno, in-12, Rome, 1862 ; Il cristianesimo antico e moderno, in-12, Rome, 1862 ; La natura e la grazia, in-8°, Rome, 1865, qui fut traduit en français, Paris, 1867 ; Il connubio cristiano, in-8°, Udine, 1869 ; Lezioni sopra i due libri Macabei, in-8°, Rome, 1872 ; Lezioni esegetiche e morali sopra i quattro Evangeli, 5 in-8°, Florence, 1876. Ce dernier ouvrage marque une date dans la vie de Curci : jusque-là il avait énergiquement condamné l'invasion des États pontificaux ; dans la préface de 5 Lezioni, en 1874, sous le titre Ragione dell'opera, préconisait l'accommodement avec la nouvelle situation qu'il déclarait providentielle. Cette témérité fit scandale. Pour se justifier, Curci adressa au pape un mémoire publié deux ans plus tard dans la Rivista Europa, où il défendait ses opinions. Pie IX fit témoigner son mécontentement au religieux qui, d'abord, fit des excuses, mais, quand son mémoire devint public, refusa de le désavouer. Le 22 octobre 1877, il fut retranché de la Compagnie de Jésus. Il publia alors : Il modo dissidio tra la Chiesa e l'Italia considerato per occasione di un fatto particolare, Florence, 1877, qui fut traduit en français, Paris, 1878. Trois brochures suivirent, qui poussaient encore plus à la conciliation avec les usurpateurs : La nuova Italia ed i vecchi zelanti, 1881 ; L'anticano Regio ; Lo scandalo dell'anticano Regio. Toutes trois furent mises à l'Index par décrets du Saint-Office des 15 juin 1881, 30 avril et 16 juillet 1884. L'auteur frappé de suspense, et le pape Léon XIII, dans une lettre à l'archevêque de Florence, 28 août 1884, condamna ces différents ouvrages. Curci fit sa soumission par une lettre publique. Cependant, il fit paraître, en 1885, à Florence : Di socialismo cristiano nella questione operaria ; et le 9 décembre 1886, le Saint-Office condamnait encore sa Vita di Gesù Cristo. Il vécut dés lors à l'écart des controverses et publia 2 volumes d'Opere bibliche, Naples, 1890. Le 29 mai 1891, déjà gravement malade, après avoir rétracté ses erreurs, il obtint d'être admis de nouveau dans la Compagnie de Jésus ; il mourut à Caregi, près de Florence, le 8 juin 1891.

Hurter, Nomenclator, t. 11, col. 1212 ; Sommervogel, Bibliotheca, 8° série, t. XI, p. 102. ζ, H. DUTOUQUET.

CURÉS. - I. Origine historique et juridique. II. Définition. III. Institution. IV. Révocation. V. Droits. Devoirs. :

I. ORIGINE HISTORIQUE ET JURIDIQUE. - 1° Origine … historique. - Les noms sous lesquels on a désigné successivement les ecclésiastiques préposés à la direction des paroisses sont variés. Les canons anciens les qualifient tantôt recteurs d'église, qui ecclesia regunt ; tantôt chefs de paroisse, presbyter qui parochiae praeest ; tantôt prêtres diocésains, diaecesani presbyteri ; prêtres à qui les peuples ont été confiés, sacerdotes plebium. On distinguait ainsi les simples prêtres attachés à certaines fractions du diocèse, des évêques préposés au diocèse entier, appelé aussi fréquemment paroisse. Dans l'étymologie restreinte, le nom parochus comprenait, dans sa signification civile, παρέχω praebere, les fonctionnaires chargés de fournir aux dépenses des églises, ο dans sa signification religieuse, ceux qui avaient mission de distribuer à certaines populations le pain de vérité et les sacrements. Parmi nous, le nom de recteur, usité dans certaines provinces, désigne le prêtre chargé de l'administration de la paroisse ; généralement cet ecclésiastique porte le nom de curé, curalus, désignation dérivée du soin qu'il doit porter à l'administration spirituelle dont il est chargé. Cette dénomination se justifie d'ailleurs, qu'il s'agisse des psys anciens ou du système moderne. Autrefois, il n'y avait pas de paroisse distincte. L'évêque administrait le diocèse, au moyen d'ecclésiastiques qui lui rendaient compte de leur charge, à l'expiration de leur mission. Aujourd'hui, la responsabilité des curés se trouve limitée à des circonscriptions nettement déterminées.

Il a fallu arriver à nos temps, pour voir appliquer abusivement, par un abus de langage, le titre soit de curé, soit de succursaliste. Ces dénominations n'étaient usitées dans le droit, mais avec une signification différente. Le desservant n'était pas un curé, c'était un licué, provisoirement chargé de l'administration de la paroisse dont le curé était mort ou interdit. La succursale, d'après le droit ecclésiastique, est une église de secours, établie pour faciliter l'accomplissement des devoirs religieux, à une population ou trop éloignée du centre paroissial, ou trop nombreuse. L'ecclésiastique chargé de ce service n'est pas non plus un curé ; il reçoit simplement mission ou délégation du curé, afin de remplir le service religieux dans cette église.

La terminologie officielle ecclésiastique n'a pas su s'introduire dans son texte de pareilles confusions.

CURCI - CURÉS

Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. τ, col. 1735-1740 ; La Civiltà cattolica, t. 2430 de l'administration civile, qualifiaient à tort de desservants et de succursales, ont toujours reçu les pouvoirs de curés ; ils ont été toujours considérés comme tels par l'autorité ecclésiastique. Le pouvoir civil avait fini par le comprendre.

Les auteurs discutent pour préciser l'époque où ce terme de parochus a commencé à être employé dans ce sens restreint. Ils sont d'accord, pour établir que, déjà au Ve, le mot parœcia, d'où parochus, était indifféremment employé pour désigner soit le diocèse tout entier, soit une partie seulement du diocèse. La ville épiscopale prenait la qualification de civitas ; et les paroisses rurales s'appelaient parœciae.

Les annales ecclésiastiques prouvent qu'avant cette époque, il n'existait pas d'ecclésiastiques attachés d'une manière permanente à un territoire délimité, Tous les fidèles se réunissaient autour de l'évêque pour assister aux fonctions liturgiques qu'il accomplissait, avec le reste du clergé. Les églises ne se trouvaient guère que dans les villes épiscopales ; et souvent, les persécutions ne permettaient pas d'agir autrement ; aussi était-il interdit aux simples prêtres de remplir ce que nous appelons les fonctions paroissiales, sans une autorisation spéciale de l'évêque. Ils ne pouvaient d'office, ni baptiser, ni célébrer les saints mystères, ni prêcher, ni administrer le sacrement de pénitence. L'évêque se réservait exclusivement ces fonctions pastorales.

Jusqu'au IVe, aucun document ne mentionne les communautés rurales ni même l'existence d'un clergé distinct du presbyterium épiscopal. Au début du Ve, apparaît le clergé rural, comprenant des prêtres et des diacres. Concile d'Arles (314), can. 21, Mansi, Concil., t. 11, col. 475. Cette organisation n'existait que dans la Gaule narbonnaise. Dans le diocèse de Tours, les premières églises rurales datent de saint Martin. (Voir Imbart de la Tour, Les paroisses rurales du IVe au XIe, Paris, 1900.)

Le 32e canon apostolique, cité par Denys le Petit, énonce le décret suivant : Si quis presbyter contemnens episcopum suum, seorsum colligerit et aliud altare erexerit… deponatur quasi principalis amator existens et ceteri derici quicumque tali consentiunt deponantur, laici vero segregentur.

Telle était donc la discipline des quatre premiers siècles de l'Église. Après cette époque encore, il n'était pas rare de rencontrer des diocèses privés d'organisation paroissiale ; la preuve, c'est que le concile de Trente, au XVIe, crut devoir obliger les évêques à compléter le système paroissial, Ut episcopi in iis civitatibus et locis ubi nullae sunt parochiales ecclesiae quam primum fieri curent. Sess. XXIV, c. 13, De reform. Ces considérations nous conduisent à l'examen de l'origine juridique des curés et à celui des erreurs accumulées à ce sujet par les jansénistes.

2. Origine juridique. - Les problèmes qui se rattachent à ce point de vue, sont relatifs aux questions suivantes : Les curés sont-ils de droit divin ? Sont-ils les successeurs des soixante-douze disciples ? Sont-ils des pasteurs proprement dits ? Constituent-ils le troisième degré de la hiérarchie divine ? Sont-ce des prélats ? Possèdent-ils, comme tels, juridiction au for externe ?

A. Les curés ne sont pas d'institution divine, - Des hérétiques, dits presbytériens, puis Wiclef, Jean Hus, Luther, Calvin, etc., ont voulu établir que les simples prêtres étaient du même rang que les évêques, Le concile de Trente a condamné cette erreur.

Les sorbonnistes du Xe et du XIVe et les jansénistes du XVIIe voulaient établir, de leur côté, que les curés étaient réellement d'institution divine, ayant reçu directement de Dieu autorité sur les fidèles ; tellement, que le curé étant institué époux de son église, comme l'évêque de sa cathédrale, étant pasteur, chargé de la direction de son peuple, au for interne et au for externe, nul ne pouvait exercer les fonctions sacrées dans une paroisse, sans l'autorisation du curé. Ce sont là les droits exclusifs, divins du parochiat, prétendaient-ils.

Cette erreur cherche un point d'appui sur quelques textes bibliques : Qui bene praesunt presbyteri duplici honore digni habeantur. 1 Tim., v, 17. Et constituas per civitates presbyteros, sicut et ego disposui tibi. Tit., 1, 9. Et ipse dedit quosdam quidem apostolos…, alios vero evangelistas, alios autem pastores. Eph., iv, 11. Seniores ergo qui in vobis sunt obsecro…, pascite qui in vobis est gregem Dei. 1 Pet., v, 1. Il est certain que ces textes ont besoin d'être interprétés, afin de préciser leur indétermination. Mais aucun d'eux ne se prête à la démonstration de l'institution divine des curés. La raison fondamentale de cette conclusion, c'est que, de longs siècles durant, il n'a pas été question d'établissement de curés dans l'Église catholique. Rome, à raison de sa division en titres, et Alexandrie, à cause de ses laures (quartiers), possédaient une organisation paroissiale embryonnaire. Mais en dehors de ces deux grands centres, on ne trouve nulle part trace d'institution d'ecclésiastiques ayant une circonscription déterminée, des droits et des pouvoirs curiaux. Par suite, l'interprétation traditionnelle a donné à ces passages scripturaires un sens tout différent. Le premier texte n'a aucun rapport avec la prétendue origine des curés ; il s'agit du double honneur, c'est-à-dire du respect, et de l'entretien matériel dus aux prêtres, presbyteri, chargés du ministère des âmes. Le second parle également des prêtres, presbyteri, qu'il fallait établir dans les cités, Dans les temps apostoliques, on comprenait sous ce vocable les évêques et les simples prêtres, bien que la supériorité d'ordre et de juridiction épiscopale fut incontestée. Les évêques eux-mêmes se transportaient, selon les besoins de l'évangélisation, d'une région à une autre, parfois d'un royaume à un autre royaume. Il en était de même des simples prêtres ; par conséquent, l'envoi des prêtres avec mission spéciale dans les villes, n'impliquait l'établissement des curés, ni au point de vue divin ni au point de vue apostolique. Ainsi, le presbytérat, qui est un sacrement, est d'ordre divin ; le parochiat est simplement un office, une création de la discipline ecclésiastique : deux points de vue essentiels qu'on ne saurait confondre. Dans le troisième texte, le terme alios autem pastores est en vérité trop général, trop indéterminé pour qu'on puisse en déduire la fondation de l'ordre curial. Ce mot signifie, dans son étymologie, paître, nourrir un troupeau. Or, l'application de ce titre était amplement justifiée par le ministère des évêques et des prêtres délégués. C'était presque la seule fonction usitée dans les temps apostoliques et longtemps après ; les obligations curiales étaient absolument inconnues. Enfin, le dernier texte de saint Pierre, seniores obsecro, pris dans sa signification littérale, contient une prière aux vieillards déjà instruits, évêques, prêtres, fidèles ordinaires, de répandre l'enseignement sacré dans le milieu où ils se trouvent. Comme il est facile de le voir, essayer d'en tirer une conclusion favorable à la thèse de l'institution divine des curés, serait abusif. Autant déduire de ces paroles que la vieillesse, seniores, est d'institution divine.

2. Les curés ne sont pas les successeurs des soixante-douze disciples. - Les gallicans et les jansénistes, toujours désireux de battre en brèche l'autorité suprême, avaient imaginé le système de l'égalité absolue des ordres dans l'Église.

3. Les curés sont-ils des pasteurs au sens strict du mot ? - Les jansénistes affectaient d'attribuer aux curés le titre de pasteur ; ils voulaient, par ce titre évangélique, confirmer leur théorie du droit divin du parochiat. En toute rigueur, cette dénomination de pasteur ne convient qu'aux évêques. Dans les princes de l'Église se réalisent les prérogatives contenues dans cette expression. Aux évêques a été confié, dans la personne des apôtres, le pouvoir divin de paître le troupeau du Christ, d'instruire les fidèles et de les régir. Les textes évangéliques en font foi ; les commentateurs n'hésitent pas sur ce point, l'enseignement traditionnel est unanime. Faut-il donc condamner l'application du titre de pasteur faite aux curés ? Oui, si on donnait à ce vocable la signification janséniste. On explique ainsi les paroles sévères de quelques théologiens qui réprouvent l'application de ce titre aux chefs spirituels … des paroisses. Certum est pastoris nomen parochis non quadrare ; unde et ipsum hodie nunquam impartit Ecclesia romana. Per pastores palam intelliguntur soli episcopi. Parochiales presbyteri nequaquam & Christo Domino auctoritatem habent in plebem suam, sed ab episcopo… hic eminens titulus solis episcopis debetur. Marius Lupi, De parochiis, lénise, 1789, t. 11, … p. 314. Nardi partage aussi ce sentiment. Mais les inconvénients résultant de l'emploi de ce qualificatif durant l'époque jansénienne ont définitivement disparu. Le peuple, en attribuant le titre de pasteur à ses curés, sait très bien qu'ils ne sont point tels au détriment de l'autorité des évêques ; loin de là, il connaît qu'ils ne sont pasteurs que grâce aux évêques et tant qu'ils restent en union avec eux, soumis à leur juridiction. Leur situation dérivée est tellement notoire, que d'excellents théologiens, des conciles provinciaux, approuvés par n'ont pas hésité à faire usage du titre de pasteur, pour désigner les curés. Suarez, dont l'autorité est considérable, a rédigé une dissertation spéciale, afin de démontrer que les ecclésiastiques préposés à la direction des paroisses, méritent à certains égards le nom de pasteurs véritables, bien qu'ils ne possèdent pas juridiction au for externe.

4. Les curés ne forment-ils pas un troisième degré dans la hiérarchie divine ? - La hiérarchie ou puissance sacrée est composée de personnes consacrées à Dieu et placées dans des situations subordonnées. La hiérarchie comprend le pouvoir d'ordre et de juridiction : le premier donnant pouvoir sur le corps réel de Jésus-Christ et conférant le droit d'administrer les sacrements ; le second donnant autorité sur l'Église, corps mystique de Jésus-Christ, avec le droit de formuler des lois pour la direction des fidèles.

Les curés, comme tels, n'ont point place dans cette organisation divine. La hiérarchie d'ordre comprend les évêques, les prêtres et les ministres. Si quis dixerit in Ecclesia catholica non esse hierarchiam divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris et ministris, anathema sit. Concile de Trente ; … 6655. XXIII, can. 7. La hiérarchie de juridiction, d'après les textes sacrés, ne comprend que le pape : Pasce agnos meos, pasce oves meas, et les évêques : posuit episcopos regere Ecclesiam Dei. Autorité suprême dans la personne du vicaire de Jésus-Christ ; délimitée et subordonnée dans la personne des évêques. Il ne reste donc pas de place dans la hiérarchie divine pour les curés comme tels. Ils remplissent un rôle considérable dans l'Église du Christ, pour le bien des âmes ; mais leur institution est d'ordre purement ecclésiastique.

5. De ces principes il appert combien était erroné le sentiment de certains auteurs, qui, appuyantsur l'autorité de la faculté de Paris, prétendaient que les curés étaient l'Église des prélats mineurs, institués par Jésus-Christ. C'est là une opinion qui ne remonte pas au delà du XVe. La prélature proprement dite suppose, d'après le droit, une juridiction au for externe. Praelatura proprie dictum, illum dumtaxat vocari qui jurisdictionem fori externi habet in subditos. Bouix, parocho, part. I, c. vi. Saint Thomas déclare formellement que les curés ne sont nullement des prélats : quot qui plebibus praeficiuntur non sunt simpliciter praelati, sed quasi coadjutores. Sum. theol., III, q. 15, L., 4, xxvi, a. 1. La distinction des prélats majeurs et inférieurs est nettement caractérisée dans l'ordre ecclésiastique. Les évêques et surtout les cardinaux font partie des prélats majeurs, comme participant à l'administration générale de l'Église. Les prélats inférieurs possèdent un degré d'honneur et, accompagné d'une certaine juridiction externe, les principaux sont les ordinaires nullius, les exempts au droit aux ornements pontificaux, les généraux et provinciaux des réguliers. En dernier lieu se présentent les supérieurs des couvents, les abbesses avec juridiction externe fort limitée, les gardiens des capucins. Par conséquent, les curés ne participent ni de près ni de loin à la prélature. Les jansénistes voulaient que les curés fussent des dignitaires, ou du moins, ils constituaient, d'après eux, des personnages de l'Église. Mais ces qualifications ont leur sens déterminé dans le droit canon, et nulle part on n'a songé à attribuer aux curés comme tels. La dignité est un titre qui donne la préséance sur les autres membres de l'Église, avec la juridiction. Asseram cum canonistis, sacra Scriptura, cum theologis, parochos nullam re dignitatem. Nardi, De parochiis, t. 1, p. 394. Le ministère dans la jurisprudence ecclésiastique implique le droit de préséance sur les autres clercs à chœur, aux processions. Or, en dehors de l'usage contraire, le curé ne possède pas ce privilège. Comme curé, il occupe la place que l'ordination ou la déférence de ses confrères n'a voulu donner encore aux curés voix délibérative dans les conciles. Ce sentiment a été réprouvé comme destructif de la hiérarchie ecclésiastique. Les évêques, que les évêques peuvent amener dans ces assemblées comme conseillers ou secrétaires, n'ont jamais été considérés comme juges de la foi. Ils se sont toujours tenus dans l'exercice du rôle inférieur que leur imposait l'évêque ; et s'ils paraissaient dans les séances, ils se tenaient debout, tandis que les évêques avaient leurs sièges. Les canons étaient définitivement rédigés et promulgués par les évêques seuls.

7. Enfin, non moins inconsistante a été l'opinion des jansénistes, de Gerson et du synode de Pistoie, attribuant aux curés la juridiction du for externe. On sait qu'il y a la juridiction du for interne et du for externe. La première est celle qui s'exerce sur la conscience des particuliers, le plus fréquemment au tribunal de la pénitence. La juridiction du for externe s'exerce dans le gouvernement extérieur de la société des fidèles, par le pouvoir législatif, judiciaire et coercitif. C'est le pouvoir que les novateurs voulaient annexer de droit divin au parochiat. Mais les curés ne le possèdent ni de droit naturel, ni de droit divin ; sinon l'Église n'aurait pu en dépouiller les titulaires. En outre, la juridiction externe n'est pas essentielle aux curés ; la preuve en est manifeste, puisqu'ils existent sans en être revêtus. Elle n'est pas non plus indispensable de droit divin. Le parochiat étant de création ecclésiastique, Jésus-Christ, qui ne l'a pas fondé, n'a pu lui conférer ce droit. Si l'Église avait supprimé cette juridiction aux curés, il faudrait indiquer Le où ce fait d'abrogation se serait produit, citer l'auteur responsable de cette mesure, et signaler les réclamations qui se seraient nécessairement produites. Toutes choses qu'on ne pouvait faire et qu'on n'a pas essayé de faire. On voit par là combien était peu fondée la conclusion que déduisaient de ces faux principes les parochistes : à savoir que les curés avaient droit de fulminer des sentences d'excommunication. La doctrine commune, on peut dire aujourd'hui unanime, réserve ce pouvoir aux évêques. Les curés ne l'ont point ex officio. Les canonistes prouvent même que semblable pouvoir serait plus nuisible qu'utile au ministère paroissial.

Bien que le droit ecclésiastique dénie aux curés, comme tels, la juridiction externe, il leur reconnait toutefois un droit d'administration paternelle économique. Ce pouvoir, dont l'efficacité et l'étendue dépendent souvent des qualités du sujet lui-même, s'exerce par des avis, des remontrances et parfois des ordres opportunément intimés, pour le bien spirituel et temporel de la paroisse. Ainsi, le curé pourra tracer des règles pour le maintien et le développement de la piété des fidèles, prendre des mesures appropriées pour prévenir ou déraciner les abus contraires aux lois de la morale. Mais précisément, parce qu'il ne possède pas juridiction au for externe, il ne pourrait ni édicter des lois s'imposant à tous ses paroissiens, ni des préceptes particuliers obligeant en conscience et sous peine de péché aucun de ses paroissiens. Ce pouvoir de lier les consciences provient ou de la juridiction du for externe, ou du vœu d'obéissance des réguliers à l'égard de leurs supérieurs, ou du droit de domination naturelle des parents à l'égard de leurs enfants. Toutes choses dont ne jouissent pas les curés à l'égard de leurs paroissiens. Les sanctions qu'ils pourraient annexer aux règlements dont il a été question plus haut, sont de même nature que ces règlements. Elles ne peuvent priver les fidèles des avantages auxquels ils ont droit, mais seulement de ce qui est de surérogation.

II. DÉFINITION. - 1° Après avoir écarté les erreurs relatives au parochiat, il faut préciser les notions positives qui constituent essentiellement le concept du curé. D'après tout ce que nous avons dit à ce sujet, ce n'est pas le droit divin qui nous en fournira les éléments ; les curés ne sont pas d'institution divine. Ce n'est pas non plus le droit naturel, celui-ci exige des ministres pour travailler au salut des âmes ; mais les évêques peuvent y pourvoir et y ont longtemps pourvu, indépendamment des curés proprement dits. C'est donc au droit ecclésiastique que nous demanderons la notion du parochiat. Les décrets des souverains pontifes, ceux des conciles, les usages légitimement prescrits, les décisions des Congrégations romaines, l'enseignement des docteurs autorisés, nous en fourniront les éléments.

La définition suivante paraît réunir les conditions essentielles requises pour caractériser le curé : C'est un ecclésiastique délégué par son évêque, en vue de procurer d'office les secours spirituels à un peuple déterminé, obligé de son côté jusqu'à un certain point de recourir à son ministère. - C'est un ecclésiastique. Il n'est pas en effet nécessaire qu'il soit revêtu de la prêtrise. Il suffit que le clerc ainsi promu arrive à l'ordination sacerdotale, dans l'année, infra annum, de son installation. - Délégué par son évêque. La source immédiate de la juridiction des curés se trouve en effet dans l'évêque. Seul dans le diocèse, il peut déléguer les pouvoirs spirituels et assigner un territoire. Tous les ecclésiastiques du diocèse sont soumis à son autorité et à sa surveillance. C'est le pasteur proprement dit. - En vue de procurer les secours spirituels. C'est le but principal que s'est proposé l'autorité ecclésiastique par l'institution des curés. Par le moyen de ce ministère stable, elle a voulu assurer aux peuples les biens éternels, par la prédication de la parole évangélique et l'administration des sacrements. - D'office. Par l'acceptation même de son titre, le curé s'engage à remplir les obligations essentielles de son état. L'enseignement des auteurs et une foule de déclarations de la Rote établissent qu'un curé ne saurait être considéré comme tel s'il n'était pas tenu ainsi à assumer charge d'âmes. Il le fait en son nom propre, proprio nomine. Il ne suffit pas qu'il soit député simplement pour la prédication et l'administration des sacrements. Les chapelains, les vicaires, les coadjuteurs paroissiaux, remplissent toutes ces fonctions. Néanmoins ce ne sont point des curés, parce qu'ils n'exercent ces charges qu'au nom de celui qui les délegue. Un curé accomplit ces fonctions en son nom propre et non vice alterius ; sa juridiction est ordinaire et non déléguée. - À un peuple déterminé. L'attribution d'une portion circonscrite du diocèse entre dans la notion essentielle de la paroisse et du parochiat. Tellement qu'un évêque n'est pas un curé, dans le sens strict du mot, bien qu'il ait la charge d'âmes principale dans tout le diocèse. Pour le même motif, on ne saurait considérer comme curés les ecclésiastiques chargés de porter des secours spirituels, dans une région indéterminée, à des populations disséminées dans toutes les directions. Le concile de Trente exige des évêques la répartition des fonctions ministérielles au clergé, dans des paroisses bien circonscrites. - Avec certaine obligation du peuple de recourir à son ministère. Nous avons dit quelles étaient les obligations du curé provenant de l'acceptation de son titre. Mais il est aussi nécessaire qu'une certaine réciprocité existe de la part de la population envers celui qui est délégué vers elle. En effet, les décrets du saint-siège ont proclamé plusieurs fois qu'une population s'adressant indifféremment aux prêtres des environs pour tous les sacrements, n'était pas constituée en paroisse et par conséquent n'avait pas de curé. On sait qu'à certaines époques, on avait maintenu sévèrement cette obligation de recevoir tous les sacrements des mains du propre curé. Cette discipline s'est adoucie ; néanmoins le principe est toujours en vigueur. Le baptême, la communion pascale, l'extrême-onction et le mariage sont réservés aux curés par le droit ecclésiastique.

On distingue dans le droit plusieurs catégories de curés :

1. Ceux qui possèdent juridiction complète pour la direction des âmes et ceux qui n'ont qu'un pouvoir restreint. Ainsi, le souverain pontife jouit de la plénitude de la juridiction au for interne et au for externe pour l'univers tout entier. L'évêque en est aussi maître sous la direction du vicaire de Jésus-Christ dans les limites de son diocèse. Les vicaires généraux participent aussi à la double juridiction de l'évêque, dans la mesure du mandat à eux confié. Les autres ecclésiastiques, chanoines, curés, aumôniers, chapelains, vicaires, n'ont pas de juridiction au for externe. Nous avons déjà expliqué dans quel sens restreint les curés pouvaient recevoir la qualification de pasteurs, réservée aux évêques en droit strict.

2. Il y a aussi la cure habituelle et la cure actuelle, créant des situations que le droit a spécifiées. La cure habituelle qui généralement réside dans un corps moral, chapitre, communauté religieuse, est celle que le titulaire ne peut et ne doit pas exercer. Sa prérogative consiste à élire, sous le nom de vicaire, le sujet qui de fait exercera les fonctions paroissiales dans l'église ou la paroisse placée dans cette situation. La cure actuelle est confiée à celui qui est choisi pour assumer la responsabilité de la charge des âmes. Il est de fait le seul et vrai curé ; il en réunit toutes les conditions. Il ne peut être révoqué par le chapitre, qu'après consentement de l'évêque. Dès qu'il entre en fonctions, le chapitre ne peut s'immiscer en son administration.

3. Enfin, autrefois existaient des curés primitifs. Leur origine, leurs attributions sont assez peu connues. Ce qu'en disent les auteurs les assimile aux abbés commendataires, qui percevaient les revenus d'un bénéfice sans en assumer les charges. Les conciles de Mérida en 666 et d'Aix-la-Chapelle en 836 parlent des prêtres que les évêques appelaient dans leur cathédrale, à raison de leurs mérites ; ils étaient autorisés à se substituer d'autres ecclésiastiques pour la direction effective de leurs anciennes paroisses. Mais ils continuaient à jouir des revenus de ces dernières. Ainsi le curé primitif est celui qui, per se, restait le titulaire de la paroisse ; le clerc qui, en son nom, l'administrait, était son suppléant. Le droit ne considérait pas d'un œil favorable l'établissement des curés primitifs. Aussi ils furent supprimés ; ils ne figurent plus dans l'Église, que comme souvenir d'une discipline abolie.

Les auteurs se demandent s'il peut y avoir plusieurs curés dans une même paroisse ? Voici l'exposé des raisons des opinions opposées.

Les uns considèrent cette simultanéité comme un intolérable abus. Ils s'appuient pour le prouver, sur les déclarations du Corpus juris, sur l'enseignement commun et sur le droit naturel.

1. Les textes du droit (Cum non ignores, De praebendis ; In apibus, 7, q. 1 ; Sicut una, 22, q. 1) déclarent qu'une église ne doit appartenir qu'à un seul prêtre ; qu'il n'y a qu'un seul évêque, un seul archiprêtre, un seul archidiacre dans les églises ; et que l'ordre ecclésiastique repose sur les recteurs respectifs ; qu'il y a autant d'inconvénient à adjoindre plusieurs curés à une église, qu'il y en aurait à donner plusieurs époux à une seule épouse. Le concile de Trente exige que chaque circonscription paroissiale possède son curé particulier unicuique suum perpeluum peculiaremque parochum assignent. Sess. XXIV, can. 13.

2. Le cardinal de Lucques, dis. IX, affirme que pluralité des curés dans une même paroisse entraîne trop de complications, dit-il, la législation ecclésiastique. Barbosa, Gonzalez, Reiffenstuel, Thomassin, etc., partagent cette opinion d'une fausse absolue.

3. Dans toute société bien organisée, qu'il s'agisse de la famille, de la cité ou du royaume, la direction part d'un chef unique. La multiplicité des chefs du même ordre engendre la confusion dans les mouvements, les conflits dans l'action. L'oracle évangélique Unum ovile, unus pastor, doit se réaliser dans les moindres organismes catholiques ; par conséquent les paroisses doivent être ainsi administrées.

4. On peut citer plusieurs déclarations du saint-siège favorables à cet ordre d'idées. Une paroisse du Mont-Cassin était administrée solidairement par plusieurs prêtres de la paroisse. Sur recours, la Congrégation du Concile prescrivit la nomination au concours d'un vicaire perpétuel. Une collégiale du diocèse de Narni était dirigée par les chanoines qui se relayaient dans les fonctions de curé. Le 3 janvier 1846, la Sacrée Congrégation leur intima l'ordre de nommer un vicaire perpétuel. Les auteurs citent encore d'autres déclarations des tribunaux romains, qui indiquent les préférences du saint-siège pour l'établissement d'un seul vicaire, soit perpétuel, soit amovible.

Les partisans du sentiment opposé commencent par contester la portée attribuée aux textes du droit par leurs adversaires.

1. Dans les dispositions citées, il n'est question que de la défense faite aux ecclésiastiques de posséder deux églises. Le concile de Trente est loin d'offrir une base d'argumentation péremptoire ; après avoir indiqué la nomination d'un curé, il dit que l'évêque peut recourir à tout autre moyen qu'il jugera opportun. Les arguments cités par les canonistes, ou invoqués au nom du droit naturel, ne sont pas décisifs ; ce sont des raisons de convenance et de parité.

2. Rien ne s'oppose en fait et essentiellement à ce que deux prêtres soient solidairement chargés de prêcher la doctrine sacrée et d'administrer les sacrements à un même peuple. Les deux peuvent réunir les conditions que nous avons démontrées essentielles à la notion du curé proprement dit.

La Sacrée Congrégation du Concile, In Tyburtina, 18 juin 1757, a maintenu le système de la dualité des curés préposés à une paroisse, contre la sentence d'unicité portée par que. De fait, lorsque sur un même territoire se trouvent des populations diverses d'origine, de langue, il est nécessaire parfois d'établir plusieurs centres religieux, avec pluralité de curés.

En résumé, il n'est nullement prouvé d'une façon juridique, que la pluralité des curés est contraire au droit commun. Quant à la pratique, il est certain qu'à raison des inconvénients multiples de ce système, il vaut mieux ne donner qu'un administrateur à chaque paroisse.

La perpétuité est-elle de l'essence du parochiat ?

On appelle fonction perpétuelle ou inamovible, celle dont on ne peut dépouiller le titulaire sans une sentence diciaire basée sur les motifs déterminés par le droit. Un office est manuel ou amovible, ou caduc ad nutum, lorsque le collateur peut en priver le titulaire pour des raisons à lui connues, non énoncées par le droit, et sans observer les formes judiciaires.

Les deux caractères sont admis par le droit ecclésiastique ; partant, ils peuvent se concilier avec la notion du parochiat. Le parochiat consiste en ce qu'un ecclésiastique prend charge d'âmes en son nom personnel, sur un territoire déterminé. Or, ni à raison de l'office à remplir, l'inamovibilité n'est plus essentielle que l'amovibilité. En effet, dans les deux situations, le prêtre remplit l'office curial, tel que nous en avons définir. Les décisions multiples des Congrégations romaines mettent le point hors de conteste. Au point de vue du bénéfice, l'inamovibilité ne paraît pas plus indispensable. En effet, une cure peut être constituée, indépendamment d'un bénéfice perpétuel ; il n'est même pas démontré que l'établissement du bénéfice soit une condition sine qua non d'un titre parochial. Il est à déterminer certainement qu'un mode normal de sustentation prévu et déterminé ; néanmoins, il se rencontre des périodes historiques, où les curés sont obligés de recourir à d'autres moyens de subsistance, voire au travail manuel.

50 Doit-on considérer comme curés : 1 le vicaire qui dessert une paroisse unie ; 2 l'ecclésiastique desservant une paroisse vacante ? - Dans le premier cas, il faut recourir à une distinction. Ou bien, le curé principal possède seulement la cure habituelle ; alors, le vicaire est réellement curé, parce qu'il se trouve réellement et exclusivement délégué à l'administration spirituelle de la paroisse. C'est ce qui a lieu d'après le concile de Trente, lorsqu'un vicaire est nommé dans les paroisses unies au chapitre, à une collégiale, à un monastère, à une dignité, à une prébende, à un lieu pieux. Au contraire, lorsque le curé principal retient et la cure habituelle et la cure actuelle, le vicaire ne conserve que son titre de vicaire, il n'agit pas en son propre nom, mais comme délégué. - Pour le second cas, il est de toute évidence que le desservant provisoire d'une paroisse vacante ne peut aucunement être considéré comme curé. Le concile de Trente, sess. xXIv, can. 18, De reform., précise ce point : Debet episcopus statim, habita notitia vacationis ecclesiae, in ea vicarium constituere, qui onera ipsius ecclesiae sustineat, donec ei de rector provideatur. Toutefois, la vacance peut se prolonger ; des nécessités de poser des cas d'administration paroissiale peuvent se présenter ; quelle sera la juridiction de l'intérimaire ?

Il y a discussion entre les auteurs à ce sujet. Les uns n'accordent au desservant intérimaire qu'une juridiction déléguée. Par conséquent, il ne pourrait sous-déléguer ses pouvoirs, que dans les cas particuliers, non d'une manière générale. D'autres considèrent sa juridiction comme ordinaire. Ils se basent sur ce motif, que, nommé pour remplacer le titulaire défunt, il doit posséder les mêmes droits et les mêmes charges, de façon qu'il pourrait confier ses pouvoirs à un autre. Une troisième opinion admet que cette juridiction est quasi-ordinaire ; de telle façon que le suppléant dont il est question ne pourrait pas transmettre à un délégué tous ses pouvoirs, n'ayant pas la juridiction ordinaire ; mais il pourrait lui confier chaque cause en général, par exemple les causes matrimoniales, la surveillance des écoles, l'administration des sacrements, etc. Sur cette question, il faut surtout avoir égard aux usages légitimement introduits. La S. C, du Concile, interrogée sur cette délicate controverse (12 septembre 1874), n'a pas voulu trancher la question de principe. Par conséquent, sauf défense des statuts diocésains, le suppléant d'un curé défunt pourra, durant la vacance, confier à un autre l'exercice de toutes ses fonctions, en cas de besoin.

6° Nous avons déjà prouvé que la perpétuité ou l'inamovibilité n'est pas essentielle au parochiat. De là, dans l'Église, la distinction des curés amovibles et inamovibles. La différence de ces deux situations a été établie plus haut. Faisons toutefois remarquer que, avant la rupture du concordat, il y avait parmi nous l'inamovibilité civile s'adjoignant à l'inamovibilité canonique. Celle-ci consistait, non dans l'irrévocabilité, mais dans le droit du titulaire d'être maintenu dans son poste, jusqu'à ce qu'un jugement canonique l'en dépossède. L'inamovibilité civile consistait en ce que le titulaire était maintenu en fonctions jusqu'à ce que l'autorité civile eût confirmé la décision épiscopale. L'Église n'a jamais admis cette prétention abusive du pouvoir civil ; mais elle a dû la subir.

L'inamovibilité canonique a été depuis très longtemps admise dans la législation ecclésiastique. Elle avait pour objet de réprimer l'inconstance et l'ambition des ecclésiastiques disposés à changer de résidence suivant leurs intérêts personnels ou leur caprice ; elle avait aussi pour but de soustraire les ecclésiastiques à l'arbitraire des supérieurs ecclésiastiques qui pouvaient leur imposer des changements non justifiés. Enfin elle sauvegardait l'ordre public susceptible d'être troublé par des mutations trop fréquentes où les passions populaires pouvaient intervenir.

79 Les auteurs discutent pour savoir quelle serait le meilleur procédé d'administration dans l'Église, ou d'admettre pour tous les bénéfices l'inamovibilité telle qu'elle est déterminée par les canons, ou d'établir l'amovibilité générale ? S'il ne nous appartient pas de trancher une question si épineuse, il est de notre devoir de produire ici les raisons favorables ou contraires aux deux systèmes.

L'amovibilité sauvegarde mieux l'autorité épiscopale. - 1. Lorsque les convenances, la nécessité du bien public semblent réclamer un changement de titulaire, le chef du diocèse peut y pourvoir, sans recourir à des formalités multiples. - 2. Par ailleurs, le sujet amovible, connaissant lui-même sa situation, fera en sorte de ne pas démériter. Il sait bien qu'il a un recours contre les actes arbitraires des supérieurs immédiats ; mais il n'ignore pas qu'il serait débouté de sa plainte s'il existe un motif de translation raisonnable. - 3. Enfin, si, nonobstant toute sa bonne volonté, un curé ne peut réussir à faire du bien dans une paroisse, l'administration ecclésiastique se trouve plus à l'aise pour le nommer à une autre cure, où son zèle sera mieux apprécié. Voilà les motifs pour lesquels l'amovibilité des curés remonte à une époque plus ancienne encore que le système de l'inamovibilité.

Toutefois, les partisans de l'inamovibilité ne manquent pas de faire valoir leurs raisons. - 1. L'Église a toujours manifesté sa préférence pour la stabilité des curés ; sans cette garantie, ils sont exposés à l'arbitraire. Sans doute, il faut compter sur l'impartialité des chefs ecclésiastiques, sur les sentiments surnaturels qui doivent animer les supérieurs et les inférieurs ; mais la législation doit prévoir tous les cas possibles et codifier les mesures appropriées aux diverses situations. L'inamovibilité est une excellente mesure préventive. - 2. La perspective d'un séjour stable dans une paroisse fait que le curé s'attache mieux à son troupeau, à ses œuvres locales, à tous les intérêts de ses paroissiens. Les fidèles à leur tour usent de réciprocité à l'égard du curé, qu'ils savent destiné à vivre au milieu d'eux, à participer à leurs joies comme à leurs épreuves. - 3. Souvent, un curé doit, par sa franchise apostolique, encourir l'animadversion de certains de ses paroissiens. Ce seront des hommes influents, riches, peu portés à subir les remontrances. Un curé inamovible pourra résister à leurs attaques et se ménager leur retour à raison des années sur lesquelles il peut compter. Un desservant amovible est exposé à subir l'humiliation d'un changement, après avoir essuyé les invectives des ennemis que son zèle lui a suscités. Cet exemple suffira pour paralyser son action et celle de ses confrères.

Toutes ces considérations démontrent que les avantages et les inconvénients se balancent dans les deux systèmes. C'est la condition inhérente à toutes les institutions humaines. Aussi, l'Église, au lieu de recourir à l'un de ces procédés exclusivement, les adopte tous deux avec de sages tempéraments.

80 Il est absolument nécessaire de signaler au sujet de l'amovibilité ad nutum, dont nous venons de parler, une distinction importante. Les curés amovibles peuvent être révoqués soit par les curés principaux, soit par les évêques. Les curés principaux sont, comme nous l'avons fait remarquer, les chapitres, les monastères, les collégiales, qui sont tenus à faire exercer les fonctions paroissiales par un vicaire-curé. Les curés peuvent aussi être transférés ad nutum episcopi. Ces deux situations varient au point de vue juridique.

CURÉS

1. Dans l'ancienne discipline, nombre de monastères déléguaient à un vicaire la cure des paroisses qui leur étaient unies. Les chapitres ou les corps religieux, qui procédaient ainsi, se réservaient les bénéfices principaux ; en outre, ils s'attribuaient le droit de révoquer ad nutum ces vicaires. Le saint-siège et les conciles ne voyaient pas de bon œil cette façon de procéder. On commença d'abord par assigner un revenu convenable à ces vicaires délégués ; puis, la législation générale finit par imposer la perpétuité. Par conséquent, les canons, que l'on cite comme contraires à l'amovibilité des vicaires-curés, concernent exclusivement cette catégorie d'ecclésiastiques.

2. Il en est autrement de la translation ad nutum episcopi. Sauf exceptions abusives que le droit réprouve, ni la discipline de l'Église, ni les décrets conciliaires, ne s'opposent à la nomination de curés amovibles ad nutum episcopi. Certains canonistes, partisans résolus de l'inamovibilité, prétendent bien que l'esprit de l'Église serait de voir appliquer en ce cas l'inamovibilité ; de faire l'exception de l'amovibilité. Mais, au fond, rien n'oblige les évêques à s'abstenir de créer des curés amovibles. C'est la doctrine commune.

III. INSTITUTION OU COLLATION DES BÉNÉFICES. - prélatures soit ecclésiastiques soit séculières. Ils s'obtiennent par voie d'élection, de postulation, de nomination, de présentation suivie de confirmation. Les bénéficiaires, comme les paroisses, sont ou de libre collation ou soumis au droit de patronage. Nous n'avons à nous occuper que de ces derniers. Ils sont de libre collation, quand le collateur peut les conférer à un sujet apte par ailleurs, à son plein gré. Au contraire, un bénéfice n'est pas de libre collation, lorsque celui qui l'adjuge doit avoir égard à des conditions qui limitent sa liberté. Ainsi, quand il est question d'un bénéfice soumis au droit de patronage, l'évêque doit l'investir à celui qui est présenté par le patron.

5 4° Bénéfices de collation libre. --- 115 peuvent toujours et partout être conférés par le souverain pontife. Sa juridiction sur l'Église catholique est pleine, universelle, ordinaire, immédiate. On ramène à quatre les titres au moyen desquels le souverain pontife pourvoit à la collation des bénéfices ecclésiastiques dont il est l'administrateur souverain. Le droit de concours, de dévolution, de prévention et de réserve.

Ε1. Le droit de concours consiste en ce que le pape confère une cure ou un bénéfice dont l'évêque pourrait également disposer. Le souverain pontife agit dans ces circonstances en vertu de son droit de collateur universel. Des règles particulières prévoyaient le cas de collation simultanée d'un bénéfice. Les papes n'ont pas souvent recouru à ces mesures, à raison d'inconvénients faciles à prévoir.

2. Le droit de dévolution consiste en ce que le pape confère un bénéfice que les collateurs inférieurs n'ont pas attribué en temps voulu, ou qu'ils ont indûment attribué. Il avait été introduit dans la législation ecclésiastique pour réprimer la négligence des collateurs inférieurs.

3. Le droit de prévention consistait en ce que le souverain pontife prévenait les collateurs ordinaires en nommant aux bénéfices avant eux. Ce pouvoir qui se justifie, en droit, par le principe de la juridiction universelle et souveraine du pontife romain, avait, en fait, l'avantage de stimuler l'exactitude des collateurs inférieurs. Ils s'empressaient de remplir leur devoir et ne laissaient pas les paroisses en souffrance dans la crainte d'être prévenus. Surtout en France, ce droit de prévention était très limité par les usages locaux et la jurisprudence reçue. Le saint-siège use de ces pouvoirs soit en concédant des mandats de providendo, ou grâces expectatives, ou bien des titres de coadjuteurs avec future succession. Les décrétales font mention de ces mandats apostoliques. Selon les temps et les circonstances, ils étaient rédigés différemment, tantôt sous forme de simple demande adressée au collateur ordinaire, litterae praeceptoriae ; puis, ce furent les monitiones, lorsque les évêques négligeaient de prendre en considération la demande du pape en faveur d'un candidat. Enfin, lorsqu'il y avait obstination, le saint-siège fulminait les censures. Par cette dernière procédure, le pape chargeait un tiers de pourvoir le sujet choisi du bénéfice qui lui était destiné. À ces divers actes succédèrent les mandats de providendo, s'appliquant aux paroisses vacantes, et les grâces expectatives qui étaient relatives aux bénéfices non encore vacants, ou dont la succession n'était pas ouverte. Le mandat de coadjuteur conférait le droit d'aider un titulaire ecclésiastique à remplir ses fonctions. Le Saint-Siège s'est réservé exclusivement le droit de nommer les coadjuteurs cum futura succession. Nemini in quibuscumque beneficiis ecclesiasticis detur. Concile de Trente, sess. xxv, can. 7.

La réserve apostolique a lieu lorsque le souverain pontife déclare, par rescrit ou mandat, s'attribuer la collation de certains bénéfices, en interdisant toute autre nomination. Le souverain pontife peut aussi disposer d'un bénéfice par déclaration verbale, ou par simple exécution, en conférant de fait le bénéfice vacant. C'est ce qu'on désigne dans le langage du droit par erectio, le bénéfice a reçu son affectation. Si ce bénéfice venait à vaquer de nouveau, le collateur ordinaire rentrerait dans ses droits.

Les réserves sont générales, si elles embrassent tous les bénéfices d'un royaume, toutes les églises cathédrales ; spéciales, si elles ne visent que quelques paroisses ou bénéfices particuliers ; temporaires, si elles sont faites pour un temps déterminé ; permanentes, si le saint-siège déclare les réserver sans restriction ; définitives, quand elles sont de tradition, comme celles des premières dignités ; discontinues, quand elles dépendent soit du lieu soit du mois de la vacance. Elles sont irritantes, si elles contiennent une clause qui annule toute autre promotion. Elles sont ou inclusives, faisant partie du droit commun, ou existent extra Corpus juris. Elles sont introduites par bulle pontificale et partant perpétuelles ; ou par les règles de la chancellerie qui ont besoin d'être revalidées au début de chaque pontificat. D'après la neuvième de ces règles, les bénéfices vacants dans les mois de janvier, février, avril, mai, juillet, août, octobre et novembre, sont réservés au pape ; les nominations des quatre autres mois appartiennent à l'évêque.

Enfin, il y a le privilège de l'alternative concédé, pour les pays d'obédience, aux évêques qui résident dans leur diocèse. Ils peuvent alterner les mois de nomination. Le pape aura le mois de janvier, l'évêque celui de février et ainsi de suite.

Les protestants, les jansénistes et les gallicans ont très vivement contesté la légitimité du principe même des réserves pontificales. C'est là une aberration qui ne résiste pas à un examen sérieux. Les réserves sont basées sur le titre d'administrateur suprême des biens ecclésiastiques, qu'on ne saurait refuser au pape. Les réserves aident le souverain pontife à venir au secours des ducs qui s'adressent à lui dans leur besoin ; ou même à récompenser les sujets ayant bien mérité de l'Église. Enfin, elles mettent en grande lumière non seulement la hiérarchie sacrée, mais l'unité de la sainte Église. Les réserves apostoliques sont en vigueur encore dans plusieurs parties de la catholicité.

5. Il y a enfin la réserve des bénéfices et paroisses vacants in curia romana. Sous ce titre sont compris les bénéfices ou paroisses dont le titulaire meurt dans le lieu de la résidence du souverain pontife. Cette règle est fondée sur les deux célébres décrétales. In Decretal. VI, lib. III, tit. IV, can. 2 et can. 34, De praebendis. Cette réserve a été limitée à plusieurs égards. Ainsi, si la paroisse, vacante in curia, n'a pas été pourvue dans le mois, la réserve cesse. La réserve n'a pas d'effet, si le sujet, qui meurt dans ces conditions, n'avait pas encore accepté le bénéfice ; si le bénéfice est un siège épiscopal, une abbaye, une dignité élective, un bénéfice manuel ou amovible ad nutum. Les cures, devenues ainsi disponibles pendant la vacance du saint-siège, ne sont pas susceptibles de la réserve.

6. Après le souverain pontife, le collateur ordinaire des cures est l'évêque diocésain. En France, d'après l'art. 10 du concordat, les évêques nommaient aux cures, après entente avec le gouvernement. Par suite, les réserves dont nous avons parlé n'existaient pas parmi nous.

Puis viennent, comme collateurs des bénéfices, les prélats inférieurs, ayant juridiction sur un territoire déterminé. À raison de leur éminente dignité, les cardinaux obtiennent par indult la faculté de nommer aux divers ministères de leurs titres respectifs.

Pour conférer les bénéfices, le vicaire général doit recevoir mandat spécial.

2 Bénéfices soumis au droit de patronage. - 1. À raison des conditions variées dans lesquelles peut se fonder et s'exercer le droit de patronage, les canonistes modernes l'ont ainsi défini : le patronage est un droit spécial impliquant des droits et des devoirs pour le fondateur ou le bienfaiteur insigne d'un bénéfice ecclésiastique. Il résulte de cette définition que la faculté de présentation à la cure fondée peut constituer non le droit unique, mais l'un des droits du patron. Il peut même arriver que le droit de présenter à la prébende ne fasse point partie des conditions de la fondation.

Le droit de présentation, que l'Église accorde aux patrons, est un acte de reconnaissance pour la protection et les faveurs reçues. À un certain point de vue, elle paraît restreindre les droits de l'autorité ecclésiastique ; mais, d'autre part, elle contribue à assurer le service du Seigneur et la splendeur du culte, à raison de la générosité des fidèles qui la garantissent.

Il en est de même des privilèges concédés aux fondateurs. Sans doute, les laïcs ne peuvent être admis à l'exercice des droits purement spirituels, des fonctions ecclésiastiques qui relèvent du sacrement de l'ordre ; mais ils peuvent participer à certains honneurs, à certains actes ayant un rapport médiat avec ces fonctions ; et voilà ce que l'Église leur concède en retour de leurs bienfaits.

2, Le droit de patronage actif est celui que nous venons de définir. Il est passif, lorsqu'il constitue le droit de telle personne d'être présentée à une prébende, à l'exclusion de tous autres. Le patronage est personnel, quand, à raison d'un titre connu, il est attaché à tel individu, à telle famille. Il est réel, lorsqu'il est annexé à une propriété, à un bien-fonds ; de telle sorte qu'il passe, avec la propriété, à tous les possesseurs ou acquéreurs légitimes de cette propriété. Il est ecclésiastique, lorsqu'il a été fondé avec les revenus des biens ecclésiastiques ; laïque, si la dotation a été faite avec des biens de l'ordre civil et même avec les biens patrimoniaux des clercs ; mixte, lorsqu'il participe de ces deux sortes de dotations.

3. Le droit canonique impose des obligations différentes aux patrons ecclésiastiques et laïques. Le patron ecclésiastique est tenu, dans les six mois de la vacance, à présenter pour la prébende le sujet le plus digne, ayant passé au concours ; et si l'institution est réservée à un supérieur autre que l'évêque, ce dernier désigne le plus digne. Le patron laïque doit présenter son candidat dans les quatre mois de la vacance. Il n'est pas tenu à proposer le plus digne ; il suffit que le sujet ait été déclaré apte dans un examen privé.

4. Dans les paroisses où le droit de patronage existe, nul ne peut en être nommé recteur, sans la présentation du patron. C'est là une formalité nécessaire, qui donne au candidat le droit ad beneficium. L'institution, faite par qui de droit, complète ce premier acte, en conférant le jus in beneficio. L'institution est la concession d'un bénéfice vacant, faite à un clerc par le supérieur légitime, sur présentation du patron. C'est l'institution qui fait le curé.

De droit commun, c'est l'évêque qui institue les sujets présentés par le patron aux cures du diocèse. Pendant la vacance du siège épiscopal, le chapitre et, après son élection, le vicaire capitulaire institue les sujets présentés. En vertu de leur mandat, les vicaires généraux peuvent aussi conférer l'institution aux patronnés.

3° Les conditions requises pour qu'un clerc soit promu à une cure sont nombreuses, et d'après le droit général et d'après les lois particulières des diocèses. Voici les principales :

2. Ordre requis. - Autrefois, le sous-diaconat était requis pour qu'un ecclésiastique fût promu à une prébende curiale, Mais il est certain qu'aujourd'hui une seule condition est requise pour occuper une cure. Le curé, devenu titulaire d'une paroisse, doit se faire ordonner prêtre, dans l'année de sa prise de possession, infra annum a die adeplae pacificae possessionis computandum.

3. La science d'un curé doit être supérieure à celle des simples prêtres. Il n'est sans doute pas requis qu'il possède des grades académiques ; néanmoins, il doit être familiarisé avec la distinction des péchés, la prédication de l'Évangile, l'administration des sacrements, et tout ce qui concerne le sacerdoce. Notre compétence (SCIENCE), col. 614.

4. Les qualités morales sont également indispensables dans un curé. L'absence de crime, d'infamie, d'irrégularité, ne constituent que les qualités négatives ; il faut, en outre, que brillent en sa personne une foi communicative, une parfaite régularité de vie, l'esprit de prière et d'oraison, un désintéressement exemplaire et le zèle pour le salut des âmes qui lui sont confiées. 4° Indépendamment de l'institution des curés selon les règles du droit de patronage et de la collation libre, l'Église a aussi décrété la nomination aux cures par le concours. Les anciens capitulaires nous apprennent que, dans les siècles antérieurs au concile de Trente, la nomination des curés était remise tantôt à l'élection du peuple, tantôt à celle du patron, tantôt à la seule autorité épiscopale.

Afin de remédier aux abus inhérents à cette variété de procédés, le concile de Trente décréta la nomination aux cures par le concours, réservant aux évêques le droit de collation. Le saint concile régla ce point dans la session XXIV, can. 18, De reform. L'application du décret conciliaire ayant rencontré des difficultés, saint Pie V publia, le 15 avril 1567, la bulle In conferendis, pour les aplanir. Afin de déterminer les formes du concours qui variaient suivant les régions, la 5e C du Concile édicta un nouveau décret, qui fut sanctionné par Clément XI, le 10 mai 1721. Enfin, Benoît XIV régla dans les moindres détails et d'une façon définitive la forme du concours, dans sa constitution Cum illud.

L'Église a été inspirée par les motifs les plus légitimes en instituant le concours. Elle mettait fin au régime du favoritisme et du népotisme qui envahissait l'administration ecclésiastique, au grand dommage de sa dignité et de la justice distributive. En outre, l'établissement du concours stimulait l'ardeur des clercs pour l'acquisition des sciences et des vertus sacerdotales. En effet, le concours a pour résultat direct de couper court aux intrigues et de favoriser les sujets les plus dignes, tant au point de vue de la science que des vertus. Ces deux conditions sont inséparables d'après l'esprit de l'Église, la lettre des constitutions pontificales et la jurisprudence constante.

Le concours ne s'applique pas et ne peut s'appliquer à toutes les paroisses sans exception. La raison en est facile à saisir. Sont exemptes du concours : 1 les cures de cathédrales unies au chapitre. Le curé, d'après le droit, est le vicaire perpétuel du chapitre qui possède la cure habituelle. Or jamais le concours n'a été requis pour cette nomination capitulaire. - 2. Sont aussi exemptes de cette obligation, les vicaires perpétuels des églises unies à des collégiales. - 3. Les églises paroissiales, dont l'importance est si minime, qu'elles risqueraient de ne susciter aucun candidat. - 4. Celles où les rivalités des populations, les querelles, les factions, l'absence de candidats rendraient le concours moralement impossible. - 5. Les cures qui ne sont pas inamovibles ; par conséquent les paroisses appelées en France succursales. - 6. Les paroisses de patronat laïque, ou de patronat mixte. Un examen privé remplace le concours pour les sujets présentés. - 7. Les curés qui permutent régulièrement leurs bénéfices.

En dehors de ces exceptions, restent soumises à la loi du concours les cures inamovibles, les cures réservées même au souverain pontife. La procédure de ces nominations est organisée d'après des règles particulières. Dans le cas de patronat ecclésiastique, le choix du candidat le plus digne appartient, non à l'évêque, mais au patron lui-même. Les cures de patronat laïque n'étant pas soumises au concours, c'est le patron qui présente à l'évêque celui que les examinateurs ont jugé le plus digne. Le concours ne saurait avoir lieu sans juges. Aussi, le droit ecclésiastique a-t-il minutieusement réglé la question concernant leur nomination et leur façon de procéder. Les juges ou examinateurs synodaux sont proposés chaque année dans le synode, par l'évêque ou le vicaire général. Les membres du synode sont appelés à approuver ou à rejeter, par un vote, le choix de l'administration épiscopale. Ces juges doivent être au nombre de six, sous peine de nullité des actes. On peut en nommer plus de six, mais non plus de vingt. La présence de trois examinateurs suffit à chaque séance d'examen. En règle générale, la présentation des juges ou examinateurs synodaux doit être faite par l'indication du nom et prénom des candidats ; toutefois, il ne semble pas que des candidats nettement désignés par leurs titres ou leurs fonctions de vicaire général, d'archiprêtres, etc., puissent être récusés comme irrégulièrement élus. Il est également loisible à l'évêque de les choisir en dehors des gradués en sciences théologiques. Les suffrages concernant l'examen doivent être réglés sur place, avant la séparation des juges. L'évêque ne peut intervenir dans cette formalité que dans le cas d'égalité des voix pour et contre.

La loi du concours pour la promotion aux cures règne, avec des variantes plus ou moins considérables, dans presque tous les diocèses où la hiérarchie ecclésiastique est organisée. Elle fonctionne en Italie, en Espagne, en Portugal, en Autriche, en Bavière, en Allemagne, en Amérique. Elle n'a pas été maintenue en France. On ne pouvait certainement pas dire que le concordat l'avait abrogée ; son art. 10 rendait sa pratique plus difficile, mais non impossible. Les auteurs discutent vivement sur la convenance, l'utilité, la nécessité de son rétablissement parmi nous.

IV. RETRAIT DU BÉNÉFICE PAROISSIAL. - Un curé peut renoncer à sa paroisse, ou spontanément, ou par suppression des supérieurs. De là, deux procédures diverses :

1. Un quitte un poste spontanément, ou par renonciation, ou par échange de paroisse, ou par translation.

1. Renonciation. - Sous cette désignation se groupent généralement tous les termes qui indiquent l'abandon spontané du titre, bien qu'au fond il y ait des nuances dans leur signification. Ainsi, la démission est la renonciation sans condition ; la résignation est l'abandon en faveur d'un autre sujet ; la renonciation a lieu lorsque le clerc, ayant reçu les lettres apostoliques, abandonne son bénéfice avant même la prise de possession ; la cession se réalise quand un coadjuteur renonce à son droit de coadjutorerie. Toute renonciation faite par un novice, sans autorisation du supérieur et dans les deux mois qui précèdent la profession, est nulle ; il en est de même pour le renoncement au bénéfice qui constitue le titre d'ordination. Un bénéfice litigieux ne peut être résigné en faveur d'un tiers, pas plus que tout autre bénéfice soumis à élection, à la réserve, au patronat.

Une cause raisonnable est requise pour justifier une démission. Le droit en indique six principales : l'infirmité corporelle, l'ignorance notoire, des fautes publiques, l'irrégularité perpétuelle, la haine de la population, un scandale qu'on ne peut réparer que par la disparition du titulaire. Les auteurs font remarquer que toute démission doit être prouvée ; elle ne se présume pas.

La renonciation doit être agréée par le supérieur. Le concile de Trente défend de quitter un poste, inconsullo episcopo. La renonciation est explicite, quand elle est donnée d'une façon formelle ; implicite, quand elle résulte d'un fait, par exemple, lorsque le titulaire s'éloigne définitivement de son poste ; conditionnelle, quand elle est subordonnée à certaines clauses ; par exemple, lorsqu'on renonce à une paroisse, à condition que tel sujet recevra l'investiture ; ou qu'une pension est réservée au démissionnaire ; ou qu'un droit de retour au bénéfice lui est garanti ; toutes choses interdites par le droit.

2. Échange de paroisse. - L'échange, dans sa signification canonique, est la renonciation réciproque de deux bénéficiers, en faveur l'un de l'autre. Ces échanges qui peuvent se régulariser par l'agrément de l'autorité ecclésiastique, ne sont pas admis pour les paroisses unies, ou réservées, ou patronnées ou éligibles. Il faut en outre qu'une raison sérieuse justifie l'échange. L'intérêt de l'Église, et non les convenances personnelles, doit être le mobile de cet acte, sous peine de nullité.

3. Translation d'une paroisse à une autre. - Elle doit être faite par l'autorité légitime ; motivée par l'avantage de l'Église. Régulièrement, elle doit se faire d'un bénéfice moindre à un bénéfice supérieur, de ecclesia minori ad majorem.

Le consentement du titulaire est demandé. Les auteurs examinent la question suivante : Un curé peut-il être, malgré lui, transféré d'une paroisse à une autre ? Les canonistes se partagent en deux partis opposés. Les uns adoptent l'affirmative quand il est question de paroisses conférées ad nutum. En effet, disent-ils, le caractère essentiel de ces bénéfices est de pouvoir être retirés à la volonté du supérieur. Par conséquent, lorsque surtout une compensation supérieure est offerte, on ne saurait accuser le supérieur d'agir par haine, en discréditant le curé ou en lui infligeant un grave dommage. Puis, l'évêque est juge du bien général du diocèse et il doit agir en conséquence dans les limites de son droit. - Les autres raisonnent en sens contraire. Ils s'appuient sur le texte du droit, beneficium non confertur invito. Par ailleurs, les avantages que présentent les diverses paroisses sont relatifs. Les diocèses peuvent se voir privés des services d'excellents prêtres, qui préféreront dans certains cas se retirer, plutôt que d'accepter à contre-cœur des postes plus avantageux. Aussi, le droit ecclésiastique pose le principe suivant : Sicul nemo dejiciendus sine culpa, ila nemo promovendus invitus. Dist. LXXIV, can. 1.

2% Suppression du bénéfice paroissial par acte de l'autorité. - Elle a lieu lorsque l'évêque prononce contre un curé un jugement de suspension, de déposition, de dégradation, et de privation.

1. Suspension. - La suspension perpétuelle, comme la privation du bénéfice, dépouille de tout avantage temporel le clerc qui en est l'objet. L'évêque peut frapper de suspension tout clerc coupable d'une faute grave ; elle devrait même être très grave, pour une suspension totale, qui priverait un titulaire de son bénéfice. Pareille sentence ne peut jamais être portée extrajudiciairement ou ex informata conscientia. Le concile de Trente, en créant cette dernière procédure, a indiqué les cas dans lesquels l'évêque peut y avoir recours ; la suppression du bénéfice n'y est pas comprise.

2. Déposition. - La déposition, appelée aussi parfois dégradation verbale, est une peine canonique qui prive pour toujours un clerc, non du caractère sacerdotal qui est indélébile, mais de l'exercice de l'ordre, et, par suite, de tout bénéfice. Les auteurs signalent la différence qui existe entre la privation, la suspension et la déposition. La déposition rend le clerc inhabile à l'acquisition de tout bénéfice ; la privation ne s'oppose pas à l'obtention des autres bénéfices. La suspension, par son essence, n'est pas perpétuelle ; elle est médicinale. Elle ne prive qu'indirectement des fruits du bénéfice ; la déposition est perpétuelle de sa nature et dépouille des privilèges de la cléricature. Elle ne doit être appliquée que pour des délits très graves et prévus par le droit, tels que l'homicide volontaire, le parjure, l'adultère, le concubinage, l'inceste, etc.

3. Dégradation. - Cette peine canonique prive le coupable, par un jugement définitif, non seulement de tout ordre, bénéfice et exercice d'ordre, mais encore de tout privilège clérical, de tout insigne, et le livre au bras séculier. Ce sont là les conséquences de la dégradation dite réelle ; la dégradation verbale dépouille de l'office et du bénéfice, mais ne prive pas le coupable des privilèges de l'ordre. Les crimes, pour lesquels on applique cette redoutable sanction, sont prévus par le droit ecclésiastique ; ce sont l'hérésie, l'apostasie, la falsification des lettres apostoliques, les menées criminelles et la conspiration contre son évêque, l'assassinat, l'incorrigibilité du clerc, le crime contre nature, la célébration de la messe ou l'audition des confessions par un déré non promu au sacerdoce, l'avortement, la sollicitation ad turpia in sacramentali confessione, le vol sacrilège de la sainte eucharistie.

4. Privation. - La privation est une sentence canonique privant un clerc de son bénéfice. Cette peine peut être infligée ipso jure ; ou bien par un jugement provoqué par les circonstances et porté selon les règles de droit. On ne peut infliger à un curé la peine de la privation du bénéfice si ce n'est pour un motif grave, notoire, et à la suite d'un jugement régulier. Caus. XVI, q. vii, can. 38, Inventum. Les fautes qui peuvent entraîner pour un curé la privation du bénéfice sont de deux sortes : les omissions et les délits.

a) Omissions. - Dans ce cas se trouve : α) le clerc qui, nommé à un bénéfice avec une obligation de se faire ordonner prêtre infra annum, néglige de le faire par sa faute ; β) le titulaire d'un bénéfice qui ne porte pas régulièrement l'habit ecclésiastique, sans motif sérieux ; c) le curé qui manque gravement à la loi de la résidence.

b) Délits. - Sont coupables de ce chef : α) le bénéficier nommé par le pape, qui prend possession de son titre, avant l'expédition des lettres apostoliques ; β) le clerc qui a recours à la violence pour prendre possession de son bénéfice ; c) le clerc qui falsifie les lettres apostoliques ; d) le clerc, irrégulièrement promu aux ordres (per saltum, absque titulo), qui exerce le ministère ; e) le clerc aliénant sans permission les biens de son titre : il reste privé du bénéfice ipso jure ; f) le clerc coupable de simonie réelle, confidentielle et mixte ; g) le clerc homicide est privé, ipso jure, de son bénéfice ; celui qui se rend coupable de coups et blessures, per sententiam judicii ; h) le clerc qui s'endurecit une année durant dans l'excommunication, peut être frappé de privation de bénéfice, comme suspect d'hérésie ; il devient incapable d'obtenir d'autre bénéfice, comme aussi dans le cas d'irrégularité.

α) Dans le cas de concubinage, le concile de Trente indique la procédure à suivre, avant d'en venir à la privation du bénéfice.

V. DROITS ET PRÉROGATIVES DES CURÉS. - 19 En principe général, les pouvoirs curiaux découlent de l'ordre sacerdotal qui se définit : facultas peragendi ex officio ritus sacros, vel in illis peragendis ministrandi. De là résulte pour eux le pouvoir radical d'administrer tous les sacrements, sauf l'ordre et la confirmation réservés aux évêques, qui possèdent le sacerdoce.

Régulièrement le pouvoir de juridiction repose sur la même base. Il est défini ainsi : potestas publica docendi et regendi subditos in ordine ad cultum Dei et animarum salutem. Il s'exerce au for extérieur ou intérieur. Le premier pour le bien général de l'Église, le second, pour l'utilité particulière des fidèles. Ce dernier est celui qui constitue le pouvoir ordinaire des curés, ratione officii.

2° Il faut distinguer, comme conséquence de ces principes, les droits curiaux et les fonctions curiales.

1. Sous le nom de droit curial, on comprend l'ensemble de certaines prérogatives réservées au curé, pour son utilité personnelle.

Ainsi il a le droit exclusif de conférer le baptême solennel. Nul, sans la permission du curé, ne peut régulièrement l'administrer à ses paroissiens. Hors le cas de nécessité, lui seul peut porter le viatique et administrer l'extrême-onction aux paroissiens malades.

Il a le droit de faire la publication des bans et d'assister au mariage de ses paroissiens, à l'exclusion de tout autre prêtre. Il peut confesser et absoudre ses paroissiens, même en dehors de sa paroisse, serait-ce en temps pascal. C'est à lui que revient le droit de distribuer la communion pascale à ses ouailles, ainsi que celui de recevoir pour la première fois les enfants à la sainte table. Régulièrement, il a le droit d'inhumer ses paroissiens ainsi que toute autre personne décédée sur le territoire de sa paroisse, servatis servandis. Il a droit à la plénitude du convenable. Les offrandes faites à l'occasion des cérémonies lui appartiennent, en principe.

Conformément au droit général et aux statuts diocésains, il peut administrer le temporel de la paroisse. D'après le droit commun, il possède la prérogative de prendre place au synode, de choisir et de révoquer, avec l'approbation de l'évêque, ses vicaires. En France, le saint-siège a réservé le dernier droit aux évêques seuls, … à raison des circonstances.

Comme complément, disons que les curés possèdent quelques droits honorifiques : celui de présider à tous les offices de la paroisse, d'avoir la préséance sur leurs confrères selon la dignité et l'ancienneté de leur église, de porter l'étole comme signe distinctif, si l'usage ou un indult du saint-siège les y autorise. En France jusqu'à la loi de séparation, le curé siégeait immédiatement après le président, dans la réunion des marguilliers ; il pouvait donner chez lui l'enseignement, à trois ou quatre enfants se destinant à l'état ecclésiastique ; il jouissait de la franchise postale pour correspondre avec les autorités religieuses, civiles et académiques.

2. Fonctions paroissiales. - Sous cette désignation se rangent certains privilèges attribués aux curés par la législation ecclésiastique, à raison de leur connexion avec les droits curiaux et les obligations de la charge pastorale. Sont considérés comme tels la bénédiction des fonts, celle des maisons le samedi saint, celle des cierges, des cendres, des rameaux, des semences, de l'aspersion de l'eau bénite, les relevailles conformément à l'usage, la célébration de la messe le jeudi-saint, etc.

A raison des conflits sans nombre suscités entre les curés et les confréries au sujet de ces droits, de ces fonctions et des prérogatives diverses, la S. C. des Rites publia, le 10 décembre 1703, un décret général auquel nous renvoyons les lecteurs. Le saint-siège y règle trente-trois questions litigieuses.

VI. DEVOIRS ET OBLIGATIONS DU CURÉ. - 4° La première obligation des curés est de faire la profession de foi dans un délai de deux mois, à partir du jour de prise de possession. Concile de Trente, sess. xi, can. 12. Le saint-siège a déclaré (15 décembre 1866) que cette profession de foi s'impose aussi aux succursaux. Elle doit être faite devant l'évêque, ou à son défaut devant le vicaire général. De droit commun, l'évêque peut déléguer un autre prêtre pour l'installation du titulaire, mais non pour recevoir la profession de foi. Ce n'est pas par délégué, c'est personnellement que le titulaire doit s'acquitter de cette obligation, à chaque changement de paroisse. C'est la profession de foi promulguée par Pie IV et complétée par Pie IX, qui doit servir de texte officiel. La sanction édictée contre ceux qui ne rempliraient pas ce devoir dans les conditions précitées, est la perte des fruits du bénéfice, avec obligation de les restituer, même avant tout jugement, si on les avait perçus. Dans ces derniers temps, des indults du saint-siège ont autorisé les évêques à déléguer des ecclésiastiques pour recevoir même la profession de foi.

2. Le second devoir, qui résulte de la charge pastorale, est la résidence, c'est-à-dire l'habitation permanente du curé dans son église ou son bénéfice, pour y exercer ses fonctions. C'est donc la résidence locale et active que les lois canoniques requièrent. La présence d'un ou de plusieurs vicaires n'exonère pas le curé de ce devoir. Il ne peut s'absenter huit jours sans autorisation de l'évêque. Les statuts diocésains peuvent encore restreindre ces limites, même lorsque le curé a trouvé un remplaçant. Cependant, le droit accorde deux mois de congé à chaque curé, pourvu qu'il se fasse remplacer par un autre ecclésiastique et que l'évêque soit prévenu. Puis, il y a des motifs raisonnables d'absence reconnus par l'enseignement commun et rangés sous quatre titres.

1. Christiana charitas, si l'on s'absente pour évangéliser une paroisse que l'hérésie menace, ou pour réconcilier des ennemis dont les querelles seraient fatales au bien de l'Église.

À cet ordre d'idées, se rattache aujourd'hui la fondation des écoles libres où l'enseignement religieux, banni des établissements officiels, doit être maintenu avec le plus grand soin. C'est une œuvre capitale qui s'impose à la sollicitude pastorale. 4° La célébration de la messe, le binage. - 1. Le curé est obligé, non seulement de célébrer le saint sacrifice de la messe, mais encore de prier pour son peuple. Sacerdotibus orandi et sacrificandi juge officium, dit Innocent Ier, Ainsi, les dimanches et les jours de fête de précepte, le curé doit célébrer la messe dans sa paroisse ; de même, lorsque les fidèles réclament la messe pour une sépulture, pour un mariage. Pareille obligation s'impose au curé quand un paroissien malade doit recevoir le viatique et que les espèces consacrées sont épuisées ; lorsqu'il s'agit de les renouveler, ou bien de les consommer après la bénédiction du saint sacrement. En dehors de ces cas, les théologiens ne peuvent que conseiller la célébration de la messe quotidienne.

2. Messe pro populo. - L'obligation d'appliquer la messe pro populo est déterminée en ces termes par le concile de Trente : Cum praecepto divino mandatum sil omnibus quibus animarum cura commissa est, Sess, xx111, can. 1. Sans doute ce principe s'applique directement aux seuls évêques qui possèdent dans toute son étendue la charge pastorale ; mais comme semblable responsabilité est aussi attribuée aux curés, le droit ecclésiastique impose à ces derniers cette obligation. Le devoir de l'application de la messe pro populo résulte donc de la charge pastorale ; elle existe indépendamment du bénéfice. C'est encore un devoir de justice ; tellement qu'on perdrait, en négligeant de l'accomplir, le droit de percevoir une partie proportionnelle des fruits du bénéfice. La législation ecclésiastique enseigne qu'aucune prescription ne peut prévaloir contre l'obligalion de la messe pro populo aux jours fixés par le saint-siège pro his sacrificium offerre.

Cette obligation est personnelle ; ο s'il arrivait que le curé ne pût célébrer la messe ce jour-là, il devrait la faire appliquer à ses frais, par un autre ecclésiastique, dans son église, Un curé qui serait en même temps chanoine, le jour où la messe conventuelle coïnciderait avec la messe pro populo, devrait appliquer celle-ci et faire acquitter l'autre par quelque ecclésiastique. Benoît XIV, Cum semper oblatos, $ 17. Un curé qui régit deux paroisses, doit faire aussi double application. Dans le cas de maladie, d'assistance à la retraite pastorale, d'irrégularité encourue, le curé doit se faire remplacer par un tiers. Ainsi, ni une absence prolongée, ni une coutume immémoriale ne l'exonère de cette obligation. 2451

Aujourd'hui, la nécessité seule constitue la raison suffisante du binage. Ainsi, avec autorisation de l'évêque, un curé, chargé de deux paroisses dont les habitants sont trop éloignés pour se rendre à une messe unique, peut célébrer une seconde messe les jours d'obligation. Il en est de même, quand une paroisse comprend plusieurs villages éloignés les uns des autres. Lorsque l'église paroissiale est trop exiguë pour contenir à la fois toute la population, lorsqu'il n'y a pas de prêtre pour une seconde messe.

0 Administration des sacrements. - Sous peine de faute grave et en justice, le curé est tenu de conférer les sacrements à ses paroissiens qui le demandent avec des raisons légitimes. Il y a des cas où le curé est obligé d'administrer certains sacrements nécessaires au salut, même au péril de sa vie. Le devoir qu'il d'administrer par lui-même, ou par délégué, le sacrement du baptême, est incontesté. C'est là aussi un droit qui lui appartient en temps ordinaire. Il a obligation de tenir un registre des baptêmes. Le rituel fait aux curés une loi de la tenue de ce registre.

Il doit conférer à ses paroissiens le sacrement de l'eucharistie, chaque fois que leur demande est raisonnable. C'est un des sacrements qu'il est tenu d'administrer en temps d'épidémie, même avec les plus graves inconvénients. D'après le rituel, il a le droit exclusif et le devoir personnel, sauf empêchement, de distribuer la communion pascale. Pour la communion des infirmes, il lui appartient de la porter aux malades ; tellement que, sans sa permission, nul ne saurait s'arroger ce droit, au moins d'une manière solennelle. En dehors de cas urgent, personne ne peut donner le viatique sans autorisation du curé. Les réguliers, qui auraient pareille présomption, encourraient l'excommunication.

Le curé doit recevoir ses paroissiens au tribunal de la pénitence, chaque fois qu'ils le demandent. Cette obligation est ordinairement grave ; elle oblige même au risque de la vie, dans un temps de peste, s'il n'y pas un remplaçant. Il ne pécherait pas en refusant d'écouter un pénitent, pour lequel il ne trouverait pas qu'il y ait utilité à la confession fréquente ; de même si le pénitent se présente à des heures indues, telles que les heures de repos et de repas. En général, le curé qui refuserait d'entendre un pénitent une fois ou deux seulement, ne commettrait qu'une faute vénielle.

Sous peine grave et en justice, le curé est tenu de conférer à ses paroissiens le sacrement de l'extrême-onction, même au péril de sa vie. Les autres ecclésiastiques ne peuvent licitement l'administrer qu'avec son agrément. À cette fonction pastorale est annexé le devoir de visiter fréquemment les malades et de les assister, si cela est possible, surtout à l'heure de la mort.

Le concile de Trente requiert la présence du curé pour la validité du mariage de ses paroissiens. Il peut déléguer ses pouvoirs, pour motif raisonnable. Dans les mêmes conditions, il est tenu de procéder à l'examen des futurs époux, à la recherche des empêchements, à la demande des dispenses, aux diverses publications des bans, à l'expédition des lettres d'état libre, à la bénédiction nuptiale, à la célébration de la messe du mariage : Parochus missam pro sponso et sponsa… celebret, Rituel, sauf à se faire remplacer pour motif légitime. Enfin, il lui est prescrit d'inscrire, dans un registre particulier, les mariages célébrés dans son église : Parochus manu sua describat in libro matrimoniorum nomina conjugum et testium.… licet alius sacerdos vel a se, vel ab ordinario delegatus matrimonium celebraveri.

CURÉS 2452

6° Comme conséquence de sa charge pastorale, le curé doit encore procurer à ses ouailles les occasions et les facilités pour bénéficier des sacramentaux, institués par l'Église pour la sanctification des âmes. Sur lui repose le soin de donner l'éclat convenable à la solennité du culte, au besoin en faisant appel à la générosité des âmes chrétiennes. Dans tous les cas, il doit annoncer les fêtes, les solennités de la semaine, indiquer les jeûnes, les indulgences, les retraites, les réunions pieuses instituées pour développer la piété des fidèles, exhortant les populations à déférer aux invitations de la sainte Église. Le concile de Trente, et à sa suite plusieurs conciles provinciaux, prescrivent aux curés de signaler aussi les ordinations des aspirants qui appartiennent à la paroisse. Le curé doit faire la visite de ses paroissiens, afin de s'informer de leurs besoins spirituels et temporels. L'accomplissement de ce devoir peut avoir les plus heureuses conséquences pour le bien des âmes ; son oubli entraîne toujours des suites fâcheuses. C'est par là que le curé connaît les malades, les infirmes, les délaissés qui ont spécialement besoin de ses consolations et de son ministère. Praecepto divino mandatum est omnibus quibus animarum cura commissa est pauperum aliorumque miserabilium personarum curam paternam gerere. Concile de Trente, 5655 xxxuT, can. 1. C'est ainsi qu'il pourra aussi rédiger avec soin son livre De statu animarum, que les lois de l'Église réclament de sa sollicitude. Rituel, tit. Cxu, $ 4.

Au curé s'impose, aujourd'hui plus que jamais, la tâche de fonder et de développer dans sa paroisse les œuvres chrétiennes. Les encycliques des souverains pontifes, les recommandations des évêques ne cessent de leur rappeler l'indispensable nécessité de l'établissement des écoles, des cercles catholiques, des institutions de bienfaisance, des caisses rurales, des bibliothèques catholiques, des patronages, afin de récréer honnêtement et d'instruire la jeunesse, et de lui inculquer les principes chrétiens. Aussi doit-on encourager et populariser la bonne presse, lutter contre la diffusion des mauvais livres et des mauvais journaux, fléaux de notre temps.

Le soin d'édifier et de restaurer les édifices du culte ne concerne pas moins sérieusement le curé. Les conciles généraux et particuliers sont formels à ce point de vue ; la législation ecclésiastique a prévu divers cas qui peuvent se présenter. Si l'Église a des ressources spécialement affectées à cette destination, il est naturel qu'on commence par les utiliser. Si ce sont des familles ou des groupes de familles qui ont pris cette charge, c'est à ceux-ci à y pourvoir, au jugement de l'évêque. S'il n'y a ni réserves disponibles, ni des obligations familiales, il est décidé que le curé doit fournir les fonds prélevés sur son superflu. En outre, tous ceux qui touchent une pension et ceux qui possèdent un bénéfice simple dans l'église paroissiale, sont tenus de participer à ces réparations. défaut de toutes ces ressources, l'évêque doit s'adresser à la population, soit pour l'église, soit pour les presbytères.

En principe, dans l'Église, société parfaite, l'administration temporelle ecclésiastique appartient de droit naturel, au titulaire ecclésiastique, sous le contrôle de l'évêque, et en dernier ressort du pape. Les laïques qui, dans le cours des siècles, ont été admis à participer à cette administration, sont soumis à cette même hiérarchie. #10 Enfin, les curés doivent révérence à la personne des évêques et obéissance à leurs réglements concernant l'assistance au synode, aux conférences ecclésiastiques, à la retraite, aux statuts relatifs aux personnes du sexe employées à leur service, à toutes les ordonnances.

De Ram, De parochorum statu dissertatio historico-canomica, in-8, Louvain, 1848 ; D. Bouix, Tractatus de parocho, 8. édit., Paris, 1880.

B. DOLHAGARAY.

CURIAL Jean-Alphonse, théologien espagnol, né à Palentola dans le diocèse de Burgos, mort le 28 septembre 1609. Il étudia la philosophie et la théologie à Salamanque et fut professeur au collège de Saint-Vincent de cette ville, collège appartenant aux bénédictins. De ses nombreux écrits ne furent publiés que les suivants : Controversiae in diversa loca sacrae Scripturae, in-fol., Salamanque, 1611 ; Lecturae seu quaestiones in D. Thomae Aquinatis primam secundae, in-fol :, Douai, - 4618 ; Anvers, 1621.

B. HEURTEBIZE.

CURIE ROMAINE. La Cour Romaine, col. 1931-1983. Jean de Curtenbosch, né à Gand, en 1494, embrassa l'état ecclésiastique. Son nom, aisément reconnaissable à sa physionomie flamande, a été, dans le manuscrit que citent Martene et Durand, l'eterum scriplorum et monumentorum amplissima collectio, t. VI, col. 1022 sq., malencontreusement déformé en Curtenbrosche et Curlenbroche. Merkle, Concilii Tridentini diariorum pars prima, Fribourg-en-Brisgau, 1901, Prolegom., p. XXXI, XXXVI, LXV, reproduit cette orthographe fautive, dont il fait ensuite le latin Curtembroschus et Curtembrochius. De même, Hurter, Nomenclator, 3 édit., Inspruck, 1907, t. II, col. 99, qui avait été plus exact. Ibid., 1906, t. II, col. 1533. Versé dans la connaissance des langues classiques, Curtenbosch cultiva aussi l'hébreu. Il était possédé du désir de s'instruire, et il fit dans ce but des voyages en France, en Espagne et en Italie. Vers la fin de 1545, il était à Trente, où les légats de Paul III inauguraient enfin les assises générales de la catholicité. Toutes les notices biographiques qui lui ont été consacrées affirment qu'il assista aux huit premières sessions du concile ; mais ce fut très vraisemblablement sans aucun caractère officiel et peut-être surtout à titre de curieux et par intérêt de chroniqueur. De Ram, Mémoire sur la part que le clergé de Belgique et spécialement les docteurs de l'université de Louvain ont prise au concile de Trente, dans les Nouveaux mémoires de l'Académie royale de Bruxelles, t. XVIII, ne le mentionne point parmi les délégués ou théologiens des évêques, des abbayes et des chapitres ; et, ce qui paraît plus décisif encore, il n'est pas nommé dans la double liste que Massarelli et lui-même, dans Martene et Durand, Loc cit., t. VI, col. 1137 sq., 1158 sq., donnent des prélats, docteurs et théologiens, tant séculiers que réguliers, qui furent présents au concile, soit avant sa translation à Bologne, soit après cette translation. Il mourut à Rome vers 1550 et fut inhumé dans l'église des Allemands connue sous le titre de Notre-Dame dell'Anima. Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. XV, assigne comme date précise de sa mort le 18 novembre 1550 ; et une note manuscrite recueillie par Merkle, loc cit., Proleg., p. XXI, le 18 novembre 1560. Mais il semble que l'une et l'autre de ces deux indications divergentes soient également le résultat d'une confusion par suite de lecture trop rapide ; une indication plus ancienne, rapportée par Martene et Durand, loc cit, t. VI, col. 1023, dit simplement de l'œuvre de Curtenbosch : Levinus Vander Pret hunc librum dedit domino Levino Torrentio Gandavensi, Romae, die 18 novembris, 1560. Cette œuvre, à laquelle l'auteur doit sa principale notoriété, est une relation de ce qui se passa au concile et à l'occasion du concile. Elle concerne uniquement la première période conciliaire et va de 1545 à 1549. Du reste, en tant que relation proprement dite, elle ne vaut pas le Rerum in concilio Tridentino gestarum epilogus d'un autre ecclésiastique belge, Laurent Del Pré ; elle est surtout bien inférieure aux Diaria de Severoli, de Massarelli, de Seripandi et d'autres. C'est plutôt une série de documents reliés entre eux par quelques remarques historiques. Ces documents se retrouvent tous ailleurs ; et, considéré à part, l'exposé des faits est assez maigre et « assez aride, dit Merkle, pour ne pas mériter le nom de journal et pour qu'on ne sente pas le besoin d'une seconde édition ». Le recueil qui, en effet, a été publié une première fois, mais plus ou moins amalgamé et fondu avec celui de Massarelli, dans la collection de Martene et Durand, loc cit. En outre, Le Plat a donné, Monumentorum ad historiam concilii Tridentini illustrandam amplissima collectio, t. VII, des deux recueils réunis par ses prédécesseurs bénédictins des extraits assez abondants ; et Dupin a résumé le travail de Curtenbosch dans le t. XV de sa Bibliothèque, Amsterdam, 1710.

Outre les ouvrages cités plus haut, voir surtout Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Louvain, 1766, t. VI ; Delvenne, Biographie du royaume des Pays-Bas, Mons, 1829, t. I ; Piron, Algemeene levensbeschryving der mannen en vrouwen van Belgie, Malines, 1860 ; Vander Meersch, art. Curtenbosch, dans la Biographie nationale publiée par l'Académie royale de Belgique, t. IV.

J. FORGET.

Corneille Curtius, théologien belge, naquit à Bruxelles vers l'an 1590. À l'âge de 18 ans, il embrassa la vie monastique dans l'ordre des augustins, prononça ses vœux solennels à Bruxelles en 1608, et fit ses études de théologie à Cologne. Il occupa plusieurs charges importantes en Bavière, en Bohême, à Vienne. La mort le surprit dans la pleine vigueur de son activité littéraire, le 9 octobre 1638, lorsqu'il n'avait que 48 ans. En théologie, on a de lui : 1° Disputatio theologica de ecclesiastica hierarchia et sacris ordinibus, Ingolstadt, 1622 ; 2 De divinis dominicis, Ingolstadt, 1632.

Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 285-286 ; Moréri, Dictionnaire historique, t. II, p. 651 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, t. II, p. 353 ; Hutter, Scriptores ordinis eremitarum S. Augustini, etc., dans la Ciudad de Dios, 1883, t. VI, p. 154-155 ; Lopez, Monastici Crusenii additamenta, p. 142-443 ; Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, t. I, col. 2261 ; De Tombeur, Provincia belgica augustiniana, p. 169 ; Hurter, Nomenclator, 3° édit., Inspruck, 1907, t. III, col. 856.

A. PALMIERI,

Démétrius Cydonius, un des théologiens et littérateurs byzantins les plus fameux du XIVe-XVe, Le nom de Cydonius, sous lequel il est connu, dérive, d'après quelques écrivains, de la ville de Cydonia dans l'île de Crète, mais il ne prouve pas qu'il y soit né. Il est plus vraisemblable que sa famille portait le nom de Cydonius, et que ce nom n'a aucune relation avec la ville de Cydonia. Frisius l'appelle Sydon, Possevin Sidonius. Allatius le fait naître à Byzance : byzantinus. Concordia, etc., p. 856. Ses lettres portent bien souvent cette mention : 'Εμорон Δημητρίου τοῦ Kuôwvn τοῦ ἀπὸ Θεσσαλονίχης. Lui-même, dans une de ses missives au primicier Phakrases, appelle Salonique sa patrie. Boissonnade, Anecdota nova, p. 189. Il est donc à peu près certain qu'il est né dans cette ville. Krumbacher, p. 489. Dès sa jeunesse, il s'adonna à l'étude de la théologie qui passionnait les esprits de son temps. Sa correspondance témoigne de l'étendue de ses relations. Il correspond avec les savants les plus illustres de son époque. Ses talents, son expérience dans les affaires brillèrent surtout à la cour de Jean VI Cantacuzène (1347-1355). Il s'insinua tellement dans les bonnes grâces de l'empereur que celui-ci, lorsqu'il renonça à l'empire pour se retirer dans le cloître, voulut l'emmener avec lui. Démétrius l'y suivit sans toutefois revêtir l'habit religieux. P. G., t. CLIV, col. 125. Quelques années après, il se rendit à Milan, où il étudia le latin et la théologie occidentale, De retour en Orient, il vécut à Constantinople, à Salonique et dans l'île de Crète. D'après Raphaël de l'Olterra, il se retira dans un monastère de cette île, et y passa ses jours dans la prière, après avoir distribué ses biens aux pauvres. Sa mort, selon M. Treu, dut avoir lieu en 1460. Byzantinische Zeitschrift, τ. 1 (1892), p. 60.

La place de Démétrius Cydonius dans l'histoire de la théologie byzantine est considérable. Selon Boissonnade, il ne fut pas seulement un homme d'État ; il fut aussi un grand orateur, et ses discours peuvent être regardés comme les plus beaux monuments de l'art oratoire de Byzance. Il accepta loyalement les doctrines de l'Église latine, et c'est à bon droit que Lämmer le dit : Demetrius noster, vir solide doctus et mere orthodoxus. Graecia orthodoxa, t. I, p. XIX. Il garda néanmoins les meilleures relations avec les adversaires des Latins, tels que Nicolas Cabasilas. Cf. Gass, Die Mystik des Nicolaus Cabasilas, Leipzig, 1899, p. 27. Ses sympathies pour l'Église latine le rendirent suspect au patriarche de Constantinople et lui attirèrent des ennuis. Boissonnade, p. 271. Son principal mérite est d'avoir fait connaître aux Grecs la théologie occidentale. Bien qu'il tint les Latins pour des barbares, Boissonnade, p. 260, il traduisit en grec la Somme de saint Thomas et plusieurs œuvres de saint Augustin, de saint Fulgence, de saint Anselme.

Ses œuvres sont les suivantes : 1. Καθὰ τοῦ Παλαμ, P. G., τ. CLIV, col. 837-864. Démétrius Cydonius y expose l'hérésie des palamites, d'après les sources les plus autorisées, les écrits de Palamas, et le Τόμος συνοδιχός de 1351. Cet ouvrage est un des meilleurs pour apprendre à connaître les théories mystiques de Palamas. Cf. Stein, p. 554. 2. Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ γίου Πνεύματος πρὸς τος λέγοντας τι υὸς τοῦ Θεοῦ οὐχ στιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, col. 863-958. L'auteur y fait preuve d'une connaissance approfondie de la théologie de l'Occident. Le même sujet a été traité par Cydonius dans un Liber de processione Spiritus Sancti, divisé en 41 chapitres. Ms. CCXLVI de la bibliothèque impériale de Vienne, Lambecius, Bibliotheca caesarea Vindobonensis, Vienne, 1672, t. V, p. 183, et ms. 441 de la bibliothèque synodale de Moscou. Vladimir, Sistemalitcheskoe opisanie rukopisei Moskovskoi sinodalnoi biblioteki, Moscou, 1894, p. 675. Le ms. 245 de la même bibliothèque contient le Liber de processione Spiritus Sancti pro 5. Thoma Aquinale adversus elenchos Nicolai Cabasilae, cité par Allatius, De concordia, l. II, c. XVII. Vladimir, p. 328. On le trouve aussi dans le codex Barocc. 88. Coxe, Catalogi codicum manuscriptorum bibliothecae Bodleianae, Oxford, 1853, t. I, p. 154-155. À la procession du Saint-Esprit se rapporte aussi l'Epistola sapientissimi et doctissimi viri Demetrii Thessalonicensis ad dominum Barlaamum episcopum Geracensem, attribuée à Cydonius dans la P. G., t. CLI, col. 1283-1301 ; d'autres l'attribuent à Démétrius Chrysoloras. P. G., t. II, col. 2422. 3. Ρωμαίοις συμδουλευτιχός, publié d'abord par Combefis, Auctarium novum, et réimprimé, P. G., t. CLIV, col. 961-1008 ; 4. Συμδουλευτιχὸς τερος περὶ Καλλιπούλεως ατήσαντος τοῦ Μουράτου, ibid., col. 1009-1085 ; 5. Μοναχῶν ἐπὶ τοῖς ἐν Θεσσαλονίχ πεσοῦσι, P. G., t. CIX, col. 639-651 ; cf. P. G., t. CLIN, col. 1259-1268 ; ces trois écrits se rapportent à l'histoire de Byzance, ou aux relations entre Grecs et Latins ; 6. ιχάρδου τοῦ ἐν τ τάγματι τῶν παρὰ Λατίνοις χαλουμένων Αδελφῶν Πρεδιχατόρων χατειλεγμένον ἀνασχενὴ τῆς παρὰ τοῦ καταράτου Μαχουμέθ τοῖς Σαρρακηνοῖς τεθείσην νομοθεσίας, μετενεχθεῖσα ἐκ τῆς ταλῆς διαλέκτου ες τὴν...

CYDONIUS 2456 Βλλάδα διά τινος Δημητρίου, P. G., t. οαν, col. 40351170, publié pour la première fois par Théodore Bibliander, Machumetis saracenorum principis ciusque successorum vitæ ac doctrina, ipseque Alcoran, etc., Zurich, 1543, part. II, p. 83-178 ; c'est la traduction grecque de la Confutatio Alcorani du dominicain Ricoldi ; cf. Palmieri, Die Polemik des Islam, Salzbourg, 1902, p. #1 ; Gessner lui attribue aussi une version grecque du Coran, Fabricius, Bibliotheca graeca, t x1, p. 404 ; 60 Περὶ τοῦ χαταφρονεῖν τὸν θάνατον, P. G., t. « cLIv, col. 1162-1211 ; dans ce discours moral, Cydonius réfute les objections de ceux qui craignent la mort, parce qu'elle met un terme aux voluptés d'ici-bas, ou nous jette dans le néant, ou nous ouvre les portes de l'enfer ; il a été édité plusieurs fois en 1553, 1559, 1577, 1586, 1786, 1866 ; la dernière édition est celle de Deckelmann, Leipzig, 1901. 7 Lettres : la lettre au primicier Phacrase dans la P. G., τ cLiv, col. 1213-1216 ; C. F. Matthaei en publié plusieurs autres : Epistolae Isocratis X, Demetrii Cydonensis VIII, Michaelis Glycae 111, etc., Moscou, 1776, p. 33-46 ; une autre lettre a été publiée par le même éditeur à Dresde en 1789, cf. Accurala codicum graecorum mss bibliothecarum mosquensium sanctissimae synodi ποι α, Leipzig, 1805, & 1, p. 211 ; et trois dans les Ποιχίλα Ελληνιχά, Moscou, 1811, p. 248-258. Boissonnade en a inséré 37 dans les Anecdota nova, Paris, 1844, p. 251-327. La lettre Περὶ τῆς μελέτης τῶν θεολογιχῶν τοῦ γίου Θωμ τοῦ ἐξ Αχουίνου paru avec une version latine dans Franco, 1 codici l'aticani della versione greca delle opere di S. Tommaso d'Aquino, Rome, 1893, p. 7-9. Lambros en édité trois autres dans le Νέος Ελληνομνήμων, Τρεῖς ἐπιστολαὶ τοῦ Δημητρίου Κυδώνη πρὸς Κωνσταντῖνον Ασάνην, 1904, t. 1, p. 203-208. Cependant la majeure partie de sa correspondance, qui comprend plus de 400 lettres, est encore inédite. Elle mériterait d'être publiée dans le Corpus historiae byzantinae. Le Dr Joseph Jorio avait promis des 1896 d'en donner une édition complete. Cf. L'epistolario di Demetrio Cidone, preparazione ad una complela e crilica edizione, dans Studi italiani di filologia dassica, 1896, t. 1w, p. 257286. Ce travail préparatoire contient la liste aussi complete que possible de ces lettres dont la plupart (309} se trouvent dans le Codex urb graecus 133 du xvesiecle, Stornaiolo, Codives urbinales graeci bibliothecae vaticanae, Rome, 1895, p. 238-248, et dans les codices 1213, 1310, 2671, 3041 de la Bibliotheque nationale de Paris. Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs, Paris, 1898, t. 1, p. 267, 296 ; t. 11, p. 24, 98. Plusieurs lettres de l'empereur Manuel Paléologue à Démétrius Cydonius ont paru dans Les lettres de l'emperewr Manuel Paléologue publiées d'après trois manuscrits, Paris, 1893, p. 3-7, 11-19, 14-17, 18-19, 21-25, 98-32, 33-34, 36-37, 39-44, 49-58, 92-93. & Deux προοίμια aux chrysobulles du monastère du Pantokrator à Didymotéichos ontété publiés par Zachariae von Lingenthal, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1888, p. 1409-1499, et par Lambros, Ein Proëmium zu einem Chrysobull von Demetrios Kydones, dans Byzantinische Zeitschrift, 1896, t v. p. 339-340. 90 Cydonius traduit aussi en grec la messe selon le rite latin etle rite ambrosien. Cette dernière version paru dans la Raccolta milanese, par les soins de Fumagalli, Milan, 1757 : »χθεσις τῆς Ψψαλλομένης λειτουργίας ἐν τ aera τῆς Χριστοῦ γεννήσεως χατὰ τὴν παράδοσιν τοῦ γίο -Αμδροσίου ἐχ τοῦ λατινιχοῦ πρὸς τὸ λληνιχὸν παρὰ τ'Δημητρίου τοῦ ζυδωνίου, p. 104. 100 Il est certain q Cydonius a traduit en grec la Somme de saint Th mas. Une de ses lettres publiée par Nicolas Franc prêtre italo-grec, tranche définitivement la questi Cydonius appréciait à leur juste valeur les ( αν théologiques du saint docteur : il y trouvait un i mense trésor de pensées divines : πολς τῶν 9

« nm

CYDONIUS - νοημάτων θησαυρὸς παρὰ τ ἀνδρί. À son jugement, il n'y a aucun dogme, si ardu qu'il soit, que saint Thomas n'ait éclairci par la profondeur de sa spéculation. Ses arguments réfutent les objections des adversaires de manière à réduire ceux-ci au silence. La vigueur phi losophique de ses raisonnements et l'abondance des

textes scripluraires qu'il apporte pour démontrer les vérités chrétiennes, donnent un cachet d'originalité à ses écrits théologiques, que Cydonius juge tres utiles pour apprendre la vraie science de Dieu. Δημητρίου τοῦ Κυδώνη, Περὶ τῆς μελέτης τῶν θεολογιχῶν τοῦ γίου Θωμ τοῦ ἐξ Αχουίνου, Franco, op cit., p. 7-8. Les codices vat gr., 609, 701, 1924 et 1995 (ces deux derniers du XVILe avec une préface d'Horace Giustiniani sur _ Démétrius Cydonius, traducteur grec de saint Thomas) contiennent la première partie de la version de la Somme théologique ; le cod. 433,'la Ia 115 avec ce titre : Εχλογὴ τῆς πρώτης τῶν Ηθιχῶν τοῦ σοφωτάτου Θωυ τοῦ ἐξ Αχουίνου, τοῦ ἀριθμοῦ χαὶ τῆς τάξεως τῶν ζητημάτων πεφυλαγμένων ; τη55. 11 et 612, la Il : Ie ; la 1Π1Δ ne se trouve pas dans les codices vaticani. La Summa con tra gentiles est contenue tout entiere dans le ms. 613, et en partie dans les mss. 610, 614, 615, 616 et 1222. Le ms. 616 se termine par la notice suivante : Istum li brun transtulit de latino in graecum Demelrius de ς Tessalonica servus Jesu Christi et laboravit autem per totum amnum et fuit completus anno 1355 indictione octava, XXIV mensis decembris, ora post meridiem tertia. Hoc aulem dictum est non solum pro islis duobus libris, terlio scilicet et quarto, sed pro tota Sumima contra gentes, quae tota fuit translata. Franco suppose que celte notice a été écrite par Cydonius de sa propre main. On trouve les mêmes versions dans les mss. 1235, 1236, 1237 de la Bibliotheque nationale. de Paris, Omont, t. 1, p. 263, et dans le ms. CCLvI de la Bibliotheque impériale de l'ienne. Lambecius, Biblioa caesarea l'indobonensis, l'ienne, 1679, t v, p.173.

On attribue aussi à Démétrius Cydonius la version ecque du Liber ad Cantorem Antiochenum, Τοῦ axapiou Θωμ χεφάλαια δέκα πρὸς να ψάλτην Αντιοας μετενεχθέντα ἀπὸ τῆς τῶν Ιταλῶν γλώττης ες τὴν )λάδα παρὰ Δημητρίου τοῦ Κυδώνη. Cod vat gr., 4093, 1122. Cf. Lämmer, p xx. Fabricius cite comme t de lui un Liber de vita, doctrina et miraculis Thomae Aquinatis. Bibliotheca graeca, τ x1, p. 404. Démétrius Cydonius est aussi le traducteur de …- saint Augustin, Μονολόγια τοι Evyai πάνν θεολογιχαί, χατανυχτιχαὶ χαὶ πρὸς θεῖον ρωτα θεωρητιχαί. Codices Athon., 2585, 2890, 6310, Lambros, Catalogue of the greek manuscripts on mount Athos, Cambridge, 1895, tu, p. 219, 259 ; 1900, τ. 11, p. 431. Ces prières ont paru : 1 » Επιτομὴ ἐκ τῶν προφηταναχτοδαθιτιχῶν Ψαλμῶν, roux διαφόρων γχατανυχτιχῶν εὐχῶν, περιέχον τὰς »γιχὰς καὶ πρὸς θεῖον ρωτα θεωρητιχὰς τοῦ εροῦ υστίνου ἐπισχήπου ππῶνος, par Nicodeme Haorites, Constantinople, 1799, l'rétos, Νεοελληνιχὴ φιλογία, t. 1, n. 357, p. 132. Le codex 131 de la biblioue l'allicelliana contient la version grecque de ques sermons de saint Augustin, du Liber de milione, De fide ad Petrum. Martini, Catalogo dei illi greci esistenti nelle biblioteche ilaliane, 190, t. 11, p. 202 cod vat gr. 1115 contient la version par Cydous de deux ouvrages de saint Anselme : 1° Πξελ)ηνισμὸς Ανσέλμονυ ἐπισχόπου Καυτοναρίας περὶ τῆς ἐχπορεύσεως st Πνεύματος πρὸς τος Γραιχούς ; 35 Εξελληνι- « ς k νσέλμου ἐπισχόπου Kavrouaplas περὶ ἀζύμων πρὸς »αλλεριανὸν ἐπίσχοπον Νουνεμθούργης. ΟΎ, Lâämmer, p xx. Mo Sermons - 1. Sur l'Annonciation : ce sermon xplique la chute d'Adam et d'£ve et la nécessité de la rédemption. Les arguments sont tirés de la Ils e la Somme de saint Thomas. Le codex Paris consulté par Combefis contient la remarque : Οὐ μὴν ἐπ ἐχχλη-

1h à

σίας ἀναγινωσχόμενος δῖα τὸ τ χαθολιχ Εχχλησία ἀποδοχιμασθῆναι, qui prouve l'aversion des Grecs pour Cydonius, aversion fondée sur ses sympathies pour les Latins. Cf. P. G., t cLiv, col. 959-960. 2. Sur saint Laurent ; 3 sur les deux natures dans le Christ ; 4 sur la Pentecôte. Cod. Paris., 1213 ; Cod baroce., 90. 12 Le codex barocc., 90 contient deux opuscules sur l'incarnation du Christ, dont le second estintitulé : Λόγοι δι ν δοχεῖ δείχνυσθαι τι μὴ προσῆχον ν σαρχωθῆναι τὸν θεόν. Coxe, p. 154-155. Mais il est bien douteux qu'ils soient de Cydonius. 1% ΓΠενεαλογία τοῦ Κυρίου Ιησοῦ Χριστοῦ ἀπὸ Αδάμ, Millet, Catalogue des manuscrits grecs de l'Escurial, Paris, 1858, p. 53 ; 149 Liber contra Eunonium de divinilate Filii, cité par Fabricius, comme faisant autrefois parlie des manuscrits de l'Escurial, t xt, p. 404 ; 159 Γνωμιχά, Cod urb gr., 133 ; 160 Αποσπάσματα, Cod. Athon., 4058. Lambros, t. 11, p. 137. La liste des versions grecques de Cydonius se trouve dans le cod. 143 de la l'allicellane. Martini, t. 11, p. 204.

Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, Cologne, 1720, t. 11, p. θ : Fabricius, Bibliotheca graeca, t x, p. 267, 308 ; t. χι, p. 398-405 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. 111, col. 996-1005 ; Stein, Studien über die Hesychasten des χιν lahrhunderts, dans Oesterreichische l'ierteljahrschrift für katholische Theologie, l'ienne, 1873, t x11, p. 552-554 ; Kirchenleaeikon, t'int, col. 1502-1503 ; Sathas, Documents inédits relatifs à l'histoire de la Grece au moyen âge, Paris, 1883, t. IV, p. XXXII-XXXIV ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 102-103, 487-489 ; Realencyklopädie für protestantische Theologie, Leipzig, 1901, t x1, p. 190-191 ; Lambros, ργων Νικολάου Καθάσιλα nai Δημητρίου Κυδώνη, ἐν τ παρισιαχ χώδιχι 1213, Νέος λληνομνήμων, Athenes, 1905, t. 11, p. 299-323.

A.-PALMIERI.

CYPARISSIOTES Jean, théologien byzantin du XIVe. On ne sait presque rien sur sa personne. Ses œuvres attestent qu'il fut un des adversaires les plus acharnés de Grégoire Palamas : 10 ]αλαμιτικαὶ παραθάσεις, quatre discours dont deux seulement, le premier et le quatrieme, sont insérés dans la P. G., t cui, col. 663-738 ; en s'appuyant sur l'Écriture sainte, et en citant largement les œuvres de Palamas, Jean Cyparissiotes réfute les théories de celui-ci sur la lumiere du Thabor, sur la nature divine, et ses calomnies contre l'enseignement de l'Église ; 2 Eaeposilio materiaria eorum quae de Deo a theologis dicuntur, P. G., t cuit, col. 937-796. Migne n'a publié que la version laline, faite par le jésuite Torres. C'est le premier essai d'une dogmatique d'après les méthodes scolastiques de l'Occident. Il est divisé en 10 sections (décades), subdivisées en chapitres. Cyparissiotes explique avec précision les notions abstraites de la théologie, et il cite souvent les Péres. Il en grande estime le pseudo-Aréopagite. Dans le 4esermon de ses ΠΠαλαμιχαὶ παραδάσεις, il mentionne son ouvrage en cinq livres contre Nil Cabasilas. Cet ouvrage se trouve dans le codex 1246 de la Bibliotheque nationale de Paris : Adversus Nilum Thessalonicensem antlirrhelicorum libri V. Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs, t. 1, p. 276. Le même manuscrit contient les autres écrits inédits de Cyparissiotes contre Palamas : 1° Adversus Palamae tomum ejusque novam fidem libri VIII ; 2 De lumine increato adversus Palamam libri VIIT ; 3 Contra Palamitarum apostasiam.

'Avayçaon Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, Cologne, 1720, t. 11, p.65 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. 111, col. 1062-4063 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, t. ΧΙ, p. 507-512 ; Stein, Studien über die Hesychasten, dans sterreichische l'ierteljahrschrift [für katholische Theologie, l'ienne, 1873, τι x11, p. 594-556 ; Langen, Zur Lehre von der Kirche, dans la Revue internationale de théologie, Berne, 1885, τ, 111, p. 300-303 ; Krumbacher, Geschichte der bytantinischen Litteratur, Munich, 1897,p.106407,

Δ. PALMIERI.

1. CYPRIEN (SAINT). - I. l'ie. II. Ouvrages. II. Doctrine. IV. Influence.

I. l'ie. - Caecilius Cyprianus, surnommé, on ne sait trop pourquoi, Tascius, cf. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II, p. 202 sq., la plus belle figure peut-être de l'Église latine du IIIe, naquit vers 210 dans l'Afrique proconsulaire, et probablement à Carthage. Païen de naissance, nul doute qu'il n'ait appartenu à la haute bourgeoisie locale et n'ait possédé une assez grande fortune personnelle. Cyprien, élevé par des maîtres habiles, se fit rhéteur et professa l'éloquence à Carthage avec beaucoup d'éclat. Idées et mœurs, rien en lui ne semblait présager la métamorphose d'où allait sortir un homme nouveau. Cependant, vers 246, le dégoût des vanités mondaines et plus encore le besoin de certitude, la lecture de la Bible, et l'influence d'un vieux et saint prêtre, Caecilianus ou Caecilius, déciderent le brillant rhéteur, la grâce de Dieu aidant, à rompre avec les erreurs et les désordres du paganisme. À peine converti et peut-être même avant que d'être baptisé, Cyprien vendit ses biens, donna tout ou presque tout aux pauvres, et se dévoua sans réserve à l'étude des vérités comme à la pratique des vertus chrétiennes ; on le vit, par un raffinement d'ascétisme intellectuel, renoncer aux lettres profanes et s'interdire jusqu'à la lecture des classiques grecs et romains. Peu de temps après son baptême, au scandale des païens qui s'aviserent, entre autres railleries fort médiocres, de changer le nom de Cyprianus en celui de Coprianus (χόπρος, fange, fumier), le néophyte était élu prêtre ; et, l'évêque Donatus étant venu à mourir, à la fin de 248 ou dans les premiers mois de 249, il montait, aux acclamations du peuple, nonobstant la cabale de cinq prêtres jaloux, sur le siège de Carthage. Il devenait ainsi le métropolitain de l'Afrique proconsulaire, et, en un sens, le primat de toute l'Afrique qui parlait latin.

L'instinct du peuple ne s'était pas trompé. La clairvoyance et la modération de l'esprit, la douceur et l'indomptable fermeté du caractère, le génie du gouvernement, le sens et l'amour passionné de l'Église, tout prédisposait Cyprien à son rôle providentiel. Évêque, il inaugura son épiscopat en travaillant au relevement de la discipline ecclésiastique et à la réforme des mœurs. Mais au début de 250, l'explosion de la persécution de Decius l'obligea, convaincu qu'il était de remplir un devoir de sa charge, non toutefois sans soulever ici et là d'amères critiques, à chercher son salut dans la fuite. Cf. Jolyon, La fuite de la persécution durant les trois premiers siècles du christianisme, Lyon, 1903. Il est à croire que Cyprien se réfugia dans les environs de Carthage. En tout cas, du fond de sa retraite il ne laissa pas de surveiller et d'administrer son Église. Le danger, de toutes parts, était extrêmement grave. Tandis qu'au dehors la persécution faisait rage et provoquait les apostasies par milliers (sacrificali ou thurificati, libellatici, acta facientes), au dedans quelques prêtres ambitieux et cupides se liguaient avec des confesseurs et des martyrs pour ruiner la discipline et la morale chrétiennes. Au déclin de la persécution, l'Église vit dans son propre sein deux partis s'élever contre elle. Dans l'un, ceux qui étaient restés debout, enivrés des félicitations enthousiastes que leur avait valu leur héroïsme, rejetaient dédaigneusement les lapsi de leur communion et se rangeaient à Rome derrière Novatien ; dans l'autre, dont Felicissimus était à Carthage le chef nominal, on maudissait ce qu'on appelait le « rigorisme de Cyprien », et des renégats qui demandaient à rentrer au giron de l'Église, on exigeait simplement, à défaut de la pénitence canonique, le billet d'indulgence d'un confesseur peu éclairé ou séduit. Heureusement, après une absence de quinze mois (janvier 250-Pâques 251), Cyprien put se hasarder à reparaître sur son siège. En même temps que de sa plume il soutint la cause du pape saint Corneille et combattit le schisme de Novatien à Rome, par sa fermeté sans intransigeance, par son tact, son sang-froid, ses habiles concessions, il réussit assez vite à rendre la paix à la chrétienté de Carthage.

D'autres épreuves l'attendaient. Pendant l'été de 252, une peste terrible, qui aussi bien fit reluire la bravoure et la charité de l'évêque, désola l'empire romain et décima notamment Carthage. Gallus, effrayé des progrès de l'épidémie, prescrivit partout, en 252, des sacrifices solennels et par là déchaîna de nouveau les haines populaires contre les chrétiens. Quand, au mois d'octobre 253, il fut renversé par l'usurpateur, la persécution cessa, et les fidèles, durant plus de trois ans, retrouvèrent le calme. Cyprien, toujours sur la brèche, profita de ces années de répit pour instruire son peuple et perfectionner dans les âmes la vie chrétienne, pour rétablir et fortifier la discipline ecclésiastique. Le rôle et le prestige de l'évêque allaient grandissant ; il intervenait jusque dans les affaires d'Églises étrangères, en Gaule, en Espagne ; même à Rome, on aperçoit sa main. Toutefois la question du baptême des hérétiques, en mettant l'évêque de Carthage aux prises avec le pape saint Étienne, et en faisant éclater chez saint Cyprien une opiniâtreté regrettable, assombrira la fin de sa vie.

C'était, depuis assez longtemps, la coutume en Afrique comme en Asie-Mineure et en Syrie, de tenir pour nul le baptême conféré par n'importe quelle secte hérétique et de rebaptiser les convertis. Après Tertullien, De baptismo, 15, P. L., t. I, col. 1216, qu'il se plaisait à nommer son maître, Cyprien regardait l'usage africain comme le seul légitime ; et, encore qu'avec une modération où peut-être il entrait un peu de tactique, cf. de Smedt, Dissert. in primam aetatem historiae ecclesiasticae, Gand, 1876, p. 247, il se défendit de songer à l'imposer aux Églises qui ne le suivaient pas, il était résolu pour son compte à ne s'en pas départir. De l'unité de l'Église, par une conséquence nécessaire de prémisses incomplètes, il déduisait l'invalidité du baptême des hérétiques. L'unité de l'Église, l'unité du baptême et l'unité de la grâce s'impliquent à ses yeux et ne font qu'un. Epist., LXX, P. L., t. III, col. 1036 sq. ; LXXI, ibid., t. IV, col. 408 sq. ; LXXII, ibid., t. V, col. 1046 sq. ; LXXIII, ibid., col. 1109 sq. ; LXXIV, ibid., col. 1127 sq.

Trois conciles, célébrés à Carthage sous la présidence du métropolitain de l'Afrique proconsulaire, à l'automne de 255, P. L., t. III, col. 1035 sq., au printemps de 256, ibid., col. 1047 sq., et le 1er septembre de la même année, ibid., col. 1051-1078, adopterent entièrement l'opinion de saint Cyprien. Mais le pape saint Étienne, au nom de la tradition des apôtres, condamna la coutume africaine et proclama la validité du baptême des hérétiques, sur ce fondement que les hérétiques, pour n'avoir pas la vraie foi au mystère de la Trinité, ne laissent pas, en baptisant, de vouloir conférer le baptême de Jésus-Christ, que leur baptême est donc valide et partant ne doit pas être réitéré. Epist., LXXIV, 1, P. L., t. III, col. 1127-1198. Le pape, en cas de désobéissance, menaçait les évêques d'Afrique, sinon peut-être de l'excommunication majeure, de l'anathème, du moins de la rupture des relations ordinaires. Jungmann, Dissert. in historiam ecclesiasticam, Ratisbonne, 1880, t. I, p. 116, que la décision pontificale n'était pas parvenue à Carthage le 1er septembre 256.

H. Grisar, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1881, t. V, p. 193 sq. ; Ernst, ibid., 1894, t. XVII, p. 473 sq. Ce qu'il y a de sûr, c'est que, sans méconnaître le caractère dogmatique de la question baptismale, Cyprien, aveuglé par ses préjugés et persuadé qu'il luttait « pour l'honneur et l'unité de l'Église », Epist., LXXIII, M, 1, p. 336-338. Il est probable, quoiqu'en septembre 257, Cyprien était exilé à Curubis, au P. L., t. III, col. 1116, resta inébranlable dans sa conviction. Il ne contesta pas la nécessité de l'union avec le siège apostolique ; mais il contesta, dans l'espèce, le droit supérieur dont le pape se prévalait et réclama, au fond, pour chaque évêque une indépendance absolue. S'est-il rétracté jamais, nous n'en savons rien. De fait, il y eut entre Rome, mais entre Rome seulement, et les Églises d'Afrique une sorte de blocus spirituel ; point de schisme formel néanmoins, ni d'excommunication fulminée. Cette triste situation se dénoua par la mort du pape saint Étienne, arrivée le 2 août 257, peu après le premier édit de l'usurpateur. Les relations furent aussitôt reprises entre le successeur d'Étienne, Sixte II, et Cyprien. P. L., t. III, col. 219-251.

Au mois de septembre de Carthage, de l'autre côté du golfe, et, le 14 septembre 258, il était décapité aux portes de sa ville épiscopale, dans l'Ager Sexti. P. L., Monceaux, op. cit., t. II, p. 232-937, 371 sq. Il fut le premier évêque d'Afrique à recevoir la palme du martyre.

II. Ouvrages.- Des écrits très nombreux qui portent le nom de saint Cyprien, les uns sont authentiques ou tenus communément pour tels, les autres apocryphes.

2462 la main de l'évêque de Carthage. Harnack, Die Chronologie, t. 11, p. 336-338. - 3. La vigoureuse philippique contre Démétrien, Ad Demetrianum, P. L., t. IV, col. 544-564, fut lancée probablement à la fin de 251 ou dans les premiers mois de 252. Les soupçons de M. Aubé, quant à l'inauthenticité de l'opuscule, L'Église et l'Etat dans la seconde moitié du IIIe, Paris, 1885, p. 305-308, manquent de base. De Démétrien on ne sait rien, sinon qu'il était un personnage réel, point fictif, comme l'avait cru M. Schanz, Geschichte der römische Litteratur, t. III, p. 314, et un simple particulier, cf. Harnack, op. cit., t. 11, p. 365 ; peut-être était-ce un chrétien fort tiède et d'assez peu de foi. Cf. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, Fribourgen-Brisgau, 1900, p. 462 ; Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 416. Saint Cyprien réfute en détail l'accusation, qui imputait aux chrétiens tous les malheurs des temps, et, en assignant aux fléaux qui désolent l'empire des causes naturelles, il censure avec éloquence les désordres des païens ; sa brochure est une première esquisse de la Cité de Dieu. - 4. Les trois livres des Témoignages contre les Juifs, Testimonia adversus Judaeos, P. L., t. IV, col. 679-780, un recueil de textes scripturaires, remontent au début de l'épiscopat de Cyprien, et témoignent de son ardeur dans l'étude de l'Écriture sainte. Les deux premiers livres, dédiés à un certain Quirinus, vont à prouver, d'une part, la déchéance des Juifs et la vocation des gentils, d'autre part, la vérité du christianisme. Le IIIe, qui s'occupe des devoirs du chrétien, n'entrait pas dans le cadre primitif de l'ouvrage, il se relie surtout aux deux premiers livres par le nom de Quirinus à qui il est pareillement dédié. L'authenticité de ce IIIe, pendant quelque temps suspecte, n'est plus aujourd'hui contestée. Cf. Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 335. Avant que le catalogue de 359 n'eût mentionné l'ouvrage, l'auteur de l'Adversus aleatores, Commodien, Lactance, Firmicus Maternus l'avaient connu et plus ou moins utilisé. Cf. Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 493 sq. - 5. Un autre recueil de citations bibliques, dédié à Fortunatus (sans doute cet évêque de Tuchabor dont on retrouve le nom au concile de Carthage du 16 septembre 256, P. L., t. III, col. 1061), et que M. Gaetz s'est avisé, Geschichte der cyprianische Litteratur, p. 54, de regarder comme apocryphe, date, selon toute apparence, de l'automne de 257. Le sous-titre du recueil, De exhortatione martyrii, P. L., t. IV, col. 651-676, en indique l'objet principal ; les huit dernières thèses, qui sont aussi les plus développées, vont à exhorter les chrétiens au martyre. Mais avec les cinq thèses du début, touchant le crime d'idolâtrie, le livre prend une allure d'apologie et achève, après les Témoignages contre les Juifs, de nous initier à la méthode apologétique de saint Cyprien. Cf. Monceaux, op. cit., t. II, p. 284 sq. ; Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 430 sq. ; Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 365.

Au groupe des traités de discipline appartiennent les huit opuscules ci-après, discours ou lettres pastorales : Deux opuscules, nés à peu près des mêmes circonstances, le De lapsis, P. L., t. IV, col. 463-496, et le De catholicae Ecclesiae unitate, ibid., col. 495-520, datent l'un et l'autre du printemps de 251. Dans le De lapsis, l'évêque de Carthage, à peine remonté sur son siège, célébre en termes enthousiastes la constance et la gloire d'une portion de son troupeau, flétrit la multitude des apostasies et notifie fermement aux tombés la nécessité d'une pénitence en règle. Cyprien s'y attaque à la morale relâchée de Félicissimus et de Novat. Dans le De catholicae Ecclesiae unitate, plus célébre encore, quoique peut-être inférieur, comme œuvre littéraire, au De lapsis, il combat les schismatiques du temps et surtout les adeptes de Novatien. Sur les traces de saint Ignace d'Antioche, il établit et met en relief le dogme : hors de l'Église point de salut. Jésus-Christ a bâti son Église sur un seul, sur Pierre ; l'unité de la base fait l'unité de l'édifice. Les schismes et les hérésies viennent du diable. « On ne peut avoir Dieu pour père, quand on n'a pas l'Église pour mère. » P. L., t. IV, col. 503. L'unité de l'Église est la conséquence et le reflet de l'unité de Dieu. Dom Chapman, Revue bénédictine, 1902, t. XIX, p. 246 sq., 357 sq. ; 1903, t. XX, p. 26 sq., tient que le texte du c. IV n'est pas interpolé ; l'interpolation prétendue, qui remonte, selon l'opinion commune, au milieu du VIe, selon Benson, Cyprian, Londres, 1897, p. 200-221, 547-552, et Mercati, D'alcuni nuovi sussidi per la critica del testo di S. Cypriano, Rome, 1899, au VIIe, serait de la main même de l'auteur, lorsqu'il envoya la seconde édition de son opuscule à Rome. Voir aussi Harnack, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1905, t. VI, p. 71. Voir à l'encontre J. Turmel, Revue du clergé français, 1904, t. XXXIX, p. 286-288. - L'instruction pastorale ou l'allocution aux vierges consacrées à Dieu, pour les prémunir en particulier contre les dangers de la coquetterie, De habitu virginum, ou, mieux peut-être, Ad virgines, P. L., t. IV, col. 439-464, remonte, selon toute apparence, à 249 et n'est guère qu'un écho des livres de Tertullien, De cultu feminarum et De virginibus velandis. - Le célèbre traité De l'oraison dominicale, P. L., t. IV, col. 519-543, écrit peut-être vers 259, qui fait presque oublier l'ouvrage analogue de Tertullien, qui lui a servi de modèle. - L'instruction pastorale De mortalitate, P. L., t. IV, col. 583-602, provoquée par la peste qui, de 252 à 254, désola Carthage et ses environs, date probablement de 252 ou 253. C'est une des œuvres maîtresses de saint Cyprien ; l'évêque y a déployé, pour affermir son peuple contre l'abattement et le désespoir, tout son esprit de foi et tout son génie. - Une autre lettre pastorale, dont le texte n'indique pas la date précise, et que M. Watson, The Journal of theological studies, 1901, t. II, p. 433-438, a reculée jusqu'à 250, mais qui fut inspirée sans doute par les courses des barbares en Numidie, vers 253, Bardenhewer, op. cit, t. II, p. 419, le De opere et eleemosynis, P. L., t. IV, col. 601-622, prêche aux chrétiens de Carthage le devoir de l'aumône. - La lettre pastorale De bono patientiae, P. L., t. IV, col. 622-638, date du printemps ou de l'été de 256, cf. Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 365 ; Monceaux, op. cit., t. II, p. 311 ; Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 419 ; écrite au plus fort de la querelle baptismale sur le modèle du De patientia de Tertullien, et destinée spécialement au clergé de Carthage, elle réfléchit la sérénité d'âme de l'évêque et son amour de la paix. - À cette lettre s'ajoute, comme une sorte de supplément, l'opuscule De zelo et livore, P. L., t. IV, col. 638-652, qui parut, selon Benson, op. cit., p. XXII, aussitôt après le De bono patientiae, selon M. Monceaux, op. cit., t. II, p. 258, peut-être seulement en 257, qui fait, lui aussi, ressortir la noble physionomie de saint Cyprien.

90 Lettres. - Le recueil de la correspondance de Cyprien comprend 81 lettres, dont 65 de la main du grand évêque, et 16 à lui adressées et de provenance diverses. P. L., t. III, col. 699-838, 851-862, 972-976, 990-998, 1013-1019, 1021-1034, 1036-1044, 1046-1051 ; t. IV, col. 224-438. Ces lettres se rattachent toutes, les unes comme les autres, à l'épiscopat de Cyprien, et par conséquent ne remontent pas au delà de 248-249. Presque toutes, à cinq près, elles portent leur date dans leur texte, sinon toujours leur date précise, du moins leur date approximative. Il s'en faut pourtant que, sur la question de leur ordre chronologique, l'accord soit encore complet. Toutefois, avec les travaux récents de M. Nelke, Die Chronologie der Korrespondenz Cyprians, Thorn, 1902, et de M. von Soden, Die cyprianische Briefsammlung, 1904, dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, t. XII, fasc. 3, la question a fait un

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Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 339-361. Des lettres qui nous sont restées, il appert que nous avons perdu 11 lettres de l'évêque de Carthage. Cf. Bardenhewer, loc. cit., p. 439 ; Harnack, Geschichte der altchristliche Litteratur, part. I, p. 692. Mais, telle que nous la possédons, la correspondance de saint Cyprien nous offre un document du plus haut intérêt pour l'histoire ecclésiastique. C'est, en effet, aux affaires de l'Église que toute cette correspondance a trait, sans toucher à des faits d'ordre privé, encore moins d'ordre littéraire, si saint Cyprien n'y intervient que pour justifier son rôle d'évêque. En même temps qu'on y entend un écho des querelles doctrinales et de la discipline de l'Église au IIIe, on y voit se dessiner la personnalité de l'auteur, avec son mélange de douceur et de fermeté, d'enthousiasme et de modération, de prévoyance et d'habileté pratique dans les conjonctures délicates.

II. ÉCRITS APOCRYPHES. - Bien plus que les œuvres authentiques de l'évêque de Carthage, ses œuvres apocryphes ont éveillé l'attention et provoqué les études de la critique moderne. On les partage en deux groupes, l'un antérieur, l'autre postérieur au concile de Nicée.

Le premier comprend les dix opuscules ci-après, dont plusieurs tirent de leur date une particulière importance : Un assez piètre discours à la gloire du martyre, Liber de laude martyrii, P. L., t. IV, col. 788-804, qui figure déjà dans le catalogue de 359, mais où rien, ni le fond ni la forme, ne témoigne du faire de saint Cyprien, et dont, malgré les recherches de M. Harnack, Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1895, t. X, fasc. 4b, on n'a pas encore découvert l'auteur. Cf. Monceaux, op. cit., t. II, p. 102-106. - Un autre discours, qui figure aussi dans le catalogue de 359, sans doute à cause de l'analogie de son but avec celui des Testim. IV, col. 919-926, dans lequel on avait cru d'abord retrouver la traduction d'une homélie grecque de saint Hippolyte, ποδειχτικὴ πρὸς τοῦς Ιουδαίους, mais dont on a reconnu plus tard l'origine latine, sans pouvoir toutefois en préciser l'auteur. Cf. Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 442. - L'opuscule en latin populaire, De montibus Sina et Sion, P. L., t. IV, col. 909-918, un intéressant parallèle de l'Ancien et du Nouveau Testament, que l'on date en général de la première moitié du IIIe, cf. Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 15 sq. et qui est sans doute de provenance africaine. - L'opusculum contre les spectacles, De spectaculis, dans S. Cypriani opera, édit. Hartel, t. II, p. 3-13, écrit probablement, selon M. Monceaux, op. cit., t. I, p. 412, par un disciple de l'école de Cyprien, mais que la plupart des critiques attribuent, non sans de graves raisons, à Novatien de Rome. Cf. Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 448. - L'opuscule sur les avantages de la chasteté, Liber de disciplina et bono pudicitiae, P. L., t. IV, col. 819-828, qui semble trahir, comme l'opuscule précédent, la plume de Novatien, Cf. Bardenhewer, loc. cit., et Monceaux, op. cit., t. II, p. 107 sq. - Un opuscule assez virulent contre le rigorisme de Novatien, Ad Novatianum, dans S. Cypriani opera, édit. Hartel, t. II, p. 52-69, adressé par un évêque à son troupeau vers le lendemain de la persécution de Gallus et de l'ol et composé, selon les uns, en Afrique, selon les autres à Rome. Cf. Monceaux, loc. cit., p. 87-91. M. Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 387-390, 552 sq., et M. Jülicher, dans les Kirchengeschichtliche Abhandlungen de Sdralek, Breslau, 1904, t. II, p. 257-289, l'ont attribué, celui-là sans raisons décisives, au pape Sixte II, celui-ci par suite d'une méprise au pape saint Corneille. Cf. Bardenhewer, Litterarische Rundschau, 1er novembre 1904, col. 332. - Un sermon vigoureux contre la fureur du jeu, Liber de aleatoribus, ou plus exactement, Z

_ 2465 versus aleatores, P. L., t. IV, col. 827-836, œuvre peut-être d'un évêque d'Afrique, cf. Monceaux, op. cit., t. I, p. 112-118, mais, plus probablement, œuvre d'un pape et de l'un des papes qui ont régné de 250 à 350. Cf. Bardenhewer, Geschichte der altkirchliche Literatur, t. II, p. 446-448. L'opinion de M. Harnack, op. cit., t. I, p. 370 sq., qui attribue ce sermon au pape saint Victor Ier et, partant, le tient pour le plus ancien opuscule chrétien de la langue latine, n'a pas prévalu. - Un âpre pamphlet contre la théorie de l'invalidité du baptême des hérétiques, le Liber de rebaptismate, édit. Hartel, t. IV, p. 69-92, lancé au fort de la querelle baptismale, en 256, soit entre le IIe et le IIIe concile de Carthage et du fond de la Maurétanie, cf. J. Ernst, Zeitschrift für katholische Theologie, 1896, t. XX, p. 193-255, 360-362 ; 1898, t. XXI, p. 179-180, soit peu après le 1er septembre 256 et par un évêque novatien de l'Italie. Cf. W. Schüler, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1897, t. XL, p. 555-608 ; Nelke, Die Chronologie der Korrespondenz Cyprians, Thorn, 1902, p. 171-203. Peut-être le pamphlet a-t-il eu pour auteur cet Ursinus, homo romanus ou monachus, dont parle Gennade, De viris illustr., c. XXVI, en le faisant vivre un siècle et demi trop tard. Cf. Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 448 sq. ; Monceaux, op. cit., t. II, p. 91-97 ; Harnack, Die Chronologie, t. II, p. 393-396. Cf. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, 1900, p. 464. - Le De Pascha computus, P. L., t. IV, col. 939-968, une étude du comput pascal écrite avant Pâques de 243, et dont l'auteur anonyme, un Africain peut-être, s'est proposé de corriger sur quelques points le système de saint Hippolyte. Cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 247, 266, etc. ; Harnack, op. cit., p. 381 sq. - La dédicace d'une traduction latine, aujourd'hui disparue, du dialogue d'Ariston de Pella contre les Juifs, Ad Quirinum episcopum de judaica incredulitate, édit. Hartel, p. 119-132. M. Harnack, qui dans ce livre a vu d'abord l'œuvre de Thascius, et, partant, avait notre opuscule au Ve, Geschichte der altkirchlichen Literatur, part. I, p. 93, 719, s'est ensuite, provisoirement du moins, daté du IIe, des premières années du IIIe. Die Chronologie, t. II, p. 390 sq.

Dans le second groupe, parmi les écrits apocryphes post-nicéens, on distingue les opuscules suivants : Une pastorale, De singularitate clericorum, P. L., col. 835-870, laquelle prêche aux clercs la continence et flétrit le désordre des mulieres subintroductae. Morin, Revue bénédictine, 1891, t. VIII, p. 234-236, Harnack, Texte und Untersuchungen, 1908, t. XXIV, 3, s'accordent à l'attribuer au prêtre Macrobius, vers 363-375, fut l'évêque des donatistes à Rome, selon M. Fr. von Blacha, Kirchengeschichtliche Studien de Sdralek, Breslau, 1904, t. II, p. 191 ; cette lettre est l'œuvre de Novatien, ne s'appuyant sur une base ruineuse, Cf. Bardenhewer, Litterarische Rundschau, 1er novembre 1904, col. 331. L'opuscule De duodecim abusivis ou abusionibus, P. L., t. IV, col. 869-882, très postérieur au De lapsis de saint Cyprien, cf. Harnack, Die Chronologie, et de provenance tout à fait inconnue, n'a encore été étudié d'assez près. - L'opuscule De duartio ad Fortunatum, P. L., t. IV, col. 881, né en 1530 d'une fantaisie d'Érasme. Cf. Lezius, Jahrbücher für deutsche Theologie, 1895, t. IV. - L'Exhortatio ad paenitentiam ou De paenitentia, P. L., t. IV, col. 1153-1158, publiée aussi naguère par C. Wunderer, Erlangen, 1889, et par A. Miodonski, Vienne, 1893, remonte probablement, à en comparer les citations scripturaires avec ceux de saint Hilaire de Poitiers et de Lucifer de Cagliari, au début du IVe, à la fin du IIIe. - Le méchant opuscule intitulé Comae disputatio, P. L., t. IV, col. 925-932, et Dir. DE THÉOL. CATHOL.

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Les deux prières, ibid., col. 905-910, sont, d'après M. Harnack, Texte und Untersuchungen, 1899, t. XIX, fasc. 3 ; Die Chronologie, t. II, p. 369, l'œuvre de Cyprien, le poète gaulois du Ve. Cf. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, 1900, p. 469 sq. ; Bardenhewer, op. cit., t. II, p. 452-453. - Les six poèmes sur la Genèse, sur Sodome, sur Jonas, sur la Conversion d'un sénateur au christianisme, sur la Pâque, sur la Résurrection des morts, sont prêtés par les manuscrits, tantôt à Tertullien, tantôt à saint Cyprien, et très certainement ne sont ni de l'un ni de l'autre. Migne, P. L., t. IV, col. 1027-1032, n'a recueilli que l'Ad Flavium Felicem de resurrectione mortuorum ; avec ce même poème, C. Peiper a publié les deux poèmes sur Sodome et sur Jonas, Cypriani Galli poetae heptateuchus, Leipzig, 1891, p. XXVI-XXVII, 212-296. Cf. Harnack, op. cit., t. II, p. 369, 554-555. Voir l'article suivant.

II. Doctrine. - Étranger aux spéculations métaphysiques, saint Cyprien n'a pas laissé dans l'histoire de la théologie la trace d'un penseur profond, encore moins d'un penseur original ; il s'est montré avant tout homme d'action et de gouvernement. Il n'a point attaché son nom à l'une de ces luttes dogmatiques où brillera le génie des Basile et des Augustin. C'est plutôt dans le domaine de la morale et de la discipline ecclésiastique qu'il a déployé, avec son noble caractère, son rare bon sens et sa fermeté avisée. Là où par occasion il parle des plus hauts mystères du christianisme, de la Trinité et de l'Incarnation, son langage et sa pensée sont également irréprochables. Mais l'Église, les sacrements, la vie chrétienne sont bien plus le sujet de ses méditations et le thème de son éloquence.

Ainsi, sans méconnaître le libre arbitre de l'homme, Epist., LV, 7, P. L., t. I, col. 806, l'évêque de Carthage, De dominica oratione, P. L., t. IV, col. 527, 528, 530, 534, 537, se plaît à faire ressortir le besoin indispensable que nous avons de la grâce pour nous sauver. La théorie de la sola fides ne lui en impose pas, et il prêche avec une particulière insistance la nécessité des œuvres. De unitate Ecclesiae, c. VII, P. L., t. IV, col. 496 ; De opere et eleemosyna, passim, P. L., t. I, col. 601 sq. ; Epist., LXVI, 14, t. II, col. 1150.

La liste des sacrements s'ouvre naturellement par le baptême, lavacrum regenerationis et sanctificationis ; saint Cyprien en décrit les rites, qui s'accomplissent encore sous nos yeux, Epist., LXX, 2, P. L., t. II, col. 1040 ; LXXI, 5, col. 1131 ; LXXII, 7, col. 1143 ; De idolorum vanitate, l. I, P. L., t. IV, col. 509, etc., et reconnaît le droit de cité du baptême par affusion, Epist., LXXVI, 19, P. L., t. IV, col. 1146 sq. ; cf. C. Bigg, Journal of theological studies, juillet 1904, comme celui du baptême des enfants nouveaux-nés. Epist., LIX, 3, P. L., t. II, col. 1015-1019. Le baptême de l'eau peut être suppléé par le martyre ou baptême de sang. De exhortatione martyrii, praef., n. 4, P. L., t. IV, col. 652 ; Epist., XI, 22, t. III, col. 1124. Du baptême Cyprien distingue avec soin la confirmation. Epist., LXXI, 1, P. L., t. IV, col. 1046 ; LXXII, 9, col. 1115. On le voit aussi distinguer nettement les trois parties du sacrement de pénitence, la contrition, la confession, la satisfaction, De lapsis, 29, P. L., t. IV, col. 489 ; attester, avec l'obligation de la confession auriculaire, l'usage d'y révéler jusqu'aux péchés de pensée, du moins en matière d'apostasie, De lapsis, 16, 28, col. 479, 488 ; et reconnaît aux prêtres, à défaut de l'évêque, le pouvoir d'absoudre les pénitents. Epist., XI, 1, P. L., t. III, col. 259 ; De lapsis, 16, ibid., col. 479. Dans cette même épître, XI, 1, on s'étonne sans doute que saint Cyprien permette aux diacres, en cas de nécessité, d'imposer les mains aux moribonds in paenitentiam, ut veniant ad Dominum cum pace quam dari martyres illis desideraverunt. Cf. Morin, De paenitent., l. VII, c. X, et dom Mar-UT, - 78 2467 tene, De antiquis Ecclesiae ritibus, l. I, c. VI, a. 6, en ont conclu que, dans les premiers siècles, les diacres avaient le droit, comme les prêtres, in casu necessitatis, de remettre les péchés. Toutefois, ne peut-on pas dire qu'il ne s'agit ici que d'une réconciliation extérieure, officielle avec l'Église, et que, dès lors, l'imposition des mains par le diacre n'est point un acte sacramentel, mais seulement un de ces rites appelés depuis des sacramentaux ? Cf. Schwane, Dogmengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1892, t. I, p. 513 ; C. Goetz, Die Busslehre Cyprians. Eine Studie zur Geschichte des Busssacraments, Königsberg, 1895. Voir CONFESsSION, col. 846. Quant à l'eucharistie, l'évêque de Carthage témoigne jusqu'à la dernière évidence du dogme de la présence réelle. De lapsis, 16, P. L., t. IV, col. 479 ; De oratione dominica, XVII, col. 531 ; Epist., X, 1, col. 254 ; LIV, 9, col. 357 ; LXI, 4, col. 377 ; LXXI, 6, t. II, col. 1142. Le pain et le vin sont tous les deux au même titre les éléments essentiels de l'eucharistie, et Cyprien s'élève fortement contre les encratites qui, au mépris de l'Écriture et de la tradition, ne se servaient que d'eau pour la célébration du mystère eucharistique. Epist., LX, 2 sq., P. L., t. IV, col. 374 sq. Le mélange de l'eau et du vin figure d'ailleurs l'union des fidèles, symbolisés par l'eau, avec Jésus-Christ, dont le vin nous donne le sang. Epist., LX, 3, col. 383 sq. Dans la messe, Cyprien se plaît surtout à relever le caractère de sacrifice : la messe, préfigurée par le sacrifice de Melchisédech, Epist., LXI, 4, col. 375 sq., est en réalité le renouvellement du sacrifice de la croix ; le prêtre à l'autel tient la place de Jésus-Christ et y reproduit exactement ce qu'a fait pour nous le Sauveur. On offre le sacrifice de la messe pour les vivants, Epist., LX, 4, P. L., t. IV, col. 362 ; on l'offre aussi pour les morts. Epist., LXVI, 2, col. 399.

L'idée de l'Église et de l'unité dans l'Église est le pivot de la théologie de saint Cyprien et la raison dernière de son attitude durant son épiscopat. L'Église, aux yeux de Cyprien, est l'héritière de l'antique théocratie juive, le nouveau royaume de Dieu, l'institution surnaturelle à qui est confiée la tâche et la puissance de ramener à Dieu l'humanité déchue. Elle est seule dépositaire des pouvoirs de Jésus-Christ et seule dispensatrice de ses grâces. Epist., LXXI, 7, 10, 11, P. L., t. III, col. 1114-1117 ; LXXI, 1, t. IV, col. 409. Qui ne lui appartient pas, ne saurait prétendre aux promesses d'en haut. L'Église ne se compose pas seulement du clergé, mais encore des fidèles. Epist., LXIX, 8, P. L., t. IV, col. 606. Société universelle et visible, elle comprend à la fois sur la terre des saints et des pécheurs, Epist., L, 25, t. II, col. 791 ; la théorie luthérienne d'une Église invisible n'a pas où se recommander de Cyprien. Mais le caractère essentiel de l'Église, celui que l'évêque de Carthage fait ressortir avec une particulière insistance, c'est l'unité. L'Église est une, de par la volonté expresse de Jésus-Christ, et, hors de son sein, il n'y a pas de salut. De unitate Ecclesiae, c. IV-VI, t. IV, col. 500-504, et passim ; Epist., LIII, 21, t. III, col. 1193 ; LXXI, 7, col. 1132. Aussi saint Cyprien n'hésite-t-il pas à mettre sur la même ligne le schisme et l'hérésie, qu'il flétrit comme étant l'un et l'autre d'essence antichrétienne, Epist., LIX, 2, P. L., t. III, col. 727 sq. ; LXIX, 5, t. IV, col. 403, et d'origine satanique. De unitate Ecclesiae, c. II, col. 497 sq. Point de schisme qui ne porte en soi des germes d'hérésie ; pas d'hérésie qui ne soit condamnée fatalement par son principe même, par l'intronisation du sens individuel et privé, à rompre avec l'Église. Epist., LIX, 2, t. III, col. 764 ; LI, 24, col. 790.

C'est la pensée maîtresse de saint Cyprien dans son opuscule De unitate Ecclesiae, que l'unité de l'Église repose au fond sur la charité ; mais elle est scellée par l'obéissance à l'évêque légitime et par l'union des évêques entre eux. L'unité des Églises particulières

CYPRIEN (SAINT) 2468 tient avant tout à leur constitution monarchique. A la tête de chaque Église préside l'évêque, qui en est le père et le principe générateur ; on s'exclut de l'Église à ne pas vivre dans la communion de l'évêque. Epist., LXIX, 8, P. L., t. IV, col. 406. Les évêques sont les successeurs des Apôtres, et ils tirent leur autorité, non pas des libres suffrages de leurs ouailles, mais de leur vocation divine, appelés qu'ils ont été par Jésus-Christ, avec et après les apôtres, à le représenter ici-bas. Epist., LV, 5, t. IX, col. 802 sq. ; LXV, 3, t. IV, col. 396 sq. ; LXIX, 4, 8, col. 403, 406. Comme les apôtres, les évêques, tous égaux en pouvoir et en dignité, De unitate Ecclesiae, c. IV, t. IV, col. 499 sq., indépendants chacun dans son ressort, Epist., LXXI, 3, t. III, col. 1050 ; LXXII, 25, 1, col. 1126, ne forment ensemble qu'un seul corps. « L'épiscopat est un et chacun de ses membres y est solidaire des autres. » De unitate Ecclesiae, c. X, t. IV, col. 501. L'unité catholique s'affirme et se maintient par l'entente des évêques. Epist., LXIX, 8, &c., col. 406 ; LV, 24, col. 790. Autour et au-dessous de l'évêque, s'échelonnent les prêtres, les diacres, les sous-diacres, les acolytes, les lecteurs, les exorcistes ; la hiérarchie ecclésiastique comprenait, en Afrique, sept degrés. Monceaux, op. cit., t. II, p. 13 sq., 335.

Dans ce sénat d'évêques, la prééminence de l'évêque de Rome ne laisse pas d'être hors de conteste. La liste des passages où saint Cyprien relève la primauté romaine, sans toutefois en déterminer la nature, est longue et décisive, notamment Epist., XLV, 3, P. L., t. I, col. 710 ; LV, 14, col. 818 sq. Cf. P. Hinschius, Zeitschrift für katholische Theologie, 1890, t. XIV, p. 193-230. Ainsi, Pierre ayant figuré dans sa personne l'unité de l'Église, De unitate Ecclesiae, 4, t. IV, col. 500, l'évêque de Rome, qui tient la place de Pierre, Epist., III, 8, t. III, col. 772 sq., est par là-même le centre visible de la chrétienté. La communion de l'évêque de Rome est donc la communion de l'Église catholique, Epist., XLVII, 3, col. 711 ; il ne saurait y avoir jamais de raison pour s'en séparer. Epist., LXXIII, 11, col. 1116. Mais la primauté du saint-siège n'est-elle qu'un symbole de l'unité de l'Église ? Le langage de Cyprien manque ici de précision ; chez lui, d'ailleurs, la pratique ne s'accorde pas toujours avec la théorie, et sa théorie ne répond pas toujours pleinement à la foi traditionnelle de son siècle. Dans la pratique, Cyprien reconnaît au saint-siège, du moins en certains cas d'une exceptionnelle gravité, outre la primauté d'honneur, la primauté de juridiction ; loin de dénier d'une façon absolue aux Églises particulières le droit d'en appeler à Rome, et à l'évêque de Rome le droit d'intervenir dans les affaires des Églises particulières, tantôt il le suppose, Epist., LV, 14, col. 818 sq. ; LXXI, 5, col. 1098, tantôt il y recourt lui-même. Epist., LXVI, 1-4, col. 990-996. Néanmoins, l'évêque de Carthage ne paraît pas avoir eu l'idée nette des conditions nécessaires du maintien de l'unité catholique, ni de l'autorité souveraine du pontife romain dans les questions de foi ou de discipline. Et les protestations véhémentes, qu'il a élevées contre les peines et les menaces du pape Étienne, semblent n'être après tout que les conséquences extrêmes, mais logiques, de sa théorie personnelle sur l'égalité parfaite des évêques et leur indépendance réciproque. Sententiae episcoporum, pro P. L., t. IV, col. 1054 ; Epist., LXXII, 9, et LXXIII, 26, col. 1126 sq. A prendre dans sa rigueur la théorie de saint Cyprien, l'Église universelle serait la simple collection des Églises particulières, groupées indispensablement autour de l'évêque de Rome ; ce serait en réalité un corps acéphale. Car l'évêque de Rome, qui est le centre de l'unité, n'en est pas le guide ; il est le représentant officiel de l'Église catholique, sans en être le chef, puisqu'en droit il n'est armé de l'autorité que réclame sa situation. L'influence des idées est visible. Mais le génie de saint Cyprien est moins en cause que le temps où il a écrit et l'éducation théologique qu'il a reçue : il s'est préoccupé beaucoup plus de l'unité des Églises particulières, menacée par des schismes locaux, que de l'unité de l'Église universelle, et en contestant au pape l'égalité d'évêque des évêques, il n'a que trop suivi l'exemple de Tertullien. Voir J. Delarochelle, L'idée de l'Église dans saint Cyprien, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t. I, p. 519-533 ; J. Tixeront, La théologie anténicéenne, Paris, 1905, p. 382-388 ; J. Turmel, Saint Cyprien et la papauté avant la controverse baptismale, dans la Revue catholique des Églises, 1905, t. II, p. 454-471 ; Saint Cyprien et la papauté pendant la controverse baptismale, ibid., p. 577-598.

IV. INFLUENCE. - Dans l'Église l'influence de saint Cyprien, faite de modération intellectuelle, de génie pratique et de vertu, a été vaste et durable. L'Orient grec, avec son humeur particulariste, n'y a pas échappé, voir Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Leipzig, 1893, t. II, p. 715-717 ; Monceaux, op. cit., t. II, p. 360 sq. ; nombre de textes, les uns insérés dans les Analecta sacra du cardinal Pitra, les autres apportés par Watson dans The Classical Review, 1893, t. VII, p. 248, et par Lauchert, dans Internat. theol. Zeitschrift, 1893, t. I, p. 699, témoignent aussi de la vive et persévérante admiration de l'Orient pour les œuvres de saint Cyprien. Mais c'est en Occident surtout que le prestige de l'évêque de Carthage lui a survécu. La grande figure de Cyprien domine la fin du IIIe et le IVe tout entier ; Cyprien est alors le docteur de l'Église latine par excellence, κατ' ἐξοχήν. Aucun autre Père, avant l'âge des Jérôme et des Augustin, n'a joui, dans le champ de la morale chrétienne comme dans celui de la discipline ecclésiastique, d'une autorité plus haute ni plus étendue. A côté des Livres saints, on dirait presque sur le même rang, le célèbre catalogue de 359, que Mommsen nous a rendu, Hermes, 1886, t. XXX, p. 142-456 ; 1890, t. XXV, p. 636-638, nomme les écrits de saint Cyprien et compte jusqu'aux lignes de chacun d'eux. Lucifer de Cagliari, Prudence, Optat de Mileve, Pacien de Barcelone, saint Jérôme, saint Augustin, etc., tous attestent l'autorité hors de pair de Cyprien en Occident. Voir Harnack, loc. cit., p. 701 sq. Dans la querelle de la grâce, saint Augustin, entre autres, ne se lasse pas d'opposer Cyprien à Pélage ; en face des donatistes qui se réclament de Cyprien, il s'évertue à leur ôter ce patronage, et jamais il ne réfute le grand évêque qu'il ne lui prodigue en même temps les marques de son estime et de son respect. Si Rome est la chaire de Pierre, Carthage est la chaire de Cyprien. S. Optat, I, c. X, P. L., t. XI, col. 904. Du Ve au VIIe, les lettrés et les clercs des pays latins continuent d'étudier et d'apprécier le métropolitain de Carthage ; en Gaule et en Italie comme en Afrique, on le lit, on le goûte, on s'inspire de lui, on chante sa gloire. Le moyen âge se l'est aussi rendu familier, témoins les nombreux manuscrits de ses ouvrages et l'influence de ses idées sur la discipline ecclésiastique outre-mer, jusqu'en Angleterre, les recueils de droit canonique ont emprunté plus ou moins leurs décisions aux œuvres, notamment à la correspondance de saint Cyprien, et les diverses recensions de cette correspondance portent visiblement les traces de son emploi à travers les provinces de l'Église, Bardenhewer, Les Pères de l'Église, 2e édit. franç., Paris, 1905, t. I. L'histoire de l'influence de saint Cyprien dans la formation du droit canon de l'Occident n'est pas encore écrite.

La première collection canonique où l'on rencontre un texte du saint évêque, parait être celle de Cresconius, vers la fin du Ve, Au XIe le Décret de Gratien fourmille de textes tirés, soit d'opuscules (De lapsis, De mortalitate, De exhortatione martyrii, De oratione, De unitate Ecclesiae), soit de lettres de saint Cyprien (lettres XXX, LV, LI, LVII, LXI, LXIII, LXIV, LXV, LXIX, LXX, LXXII, LXXIII, LXXIV, LXXVI, édit. Migne). Harnack, op. cit., t. II, p. 717 sq. L'évêque de Carthage enfin, par la gravité un peu solennelle du ton, par les proportions et le moule de la phrase qui relèvent surtout de la tradition cicéronienne, par le maniement de l'Écriture, a été l'un des maîtres et des modèles du style ecclésiastique en Occident. Le Provost, Étude philologique et littéraire sur saint Cyprien, Saint-Brieuc et Paris, 1889 ; Watson, Studia biblica et ecclesiastica, 1896, t. I, p. 189-324.

I. ÉDITIONS. - Parmi les éditions complètes de saint Cyprien, on remarque celles d'Érasme, in-fol., Bâle, 1520, de Morel, in-fol., Paris, 1564, de Pamelius, in-fol., Anvers, 1568, de Rigault, in-fol., Paris, 1648, de Fell et Pearson, in-fol., Oxford, 1682, de Baluze et dom Maran, in-fol., Paris, 1720. L'édition de Migne, P. L., t. IV (voir aussi t. III, V) n'est qu'une copie très défectueuse de l'édition de Baluze. C'est à G. Hartel qu'on doit, nonobstant les critiques parfois excessives de Lagarde, Symmicta, Göttingue, 1877, p. 65-78, la meilleure des éditions complètes de saint Cyprien, Corpus scriptorum latinorum, Vienne, 1868, 4°, t. III, part. 1-2. Dans ses 55 Patrum opuscula, Hurter donne, t. I, II, IV, V, divers opuscules de saint Cyprien, et t. XXI, un choix de ses lettres. L'abbé P. Martin a publié dans les Analecta sacra du cardinal Pitra, t. IV, p. 79-80, 338-344, le texte syriaque des deux lettres à Quintus, P. L., t. IV, col. 408-411, et à Fidus, P. L., t. III, col. 1013-1049.

II. TRAVAUX. - Freppel, Saint Cyprien et l'Église d'Afrique au IIIe, 3e édit., Paris, 1890 ; E. W. Benson, Cyprian, his life, his times, his work, Londres, 1897 ; Fechtrup, Der h. Cyprian, Münster, 1878 ; O. Ritschl, Cyprian und die Verfassung der Kirche, Göttingue, 1885 ; M. Schanz, Geschichte der römischen Litteratur, 1re partie, 1896, p. 302 sq. ; Goetz, Das Christentum Cyprians, Giessen, 1896 ; Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, 1908, t. II, p. 394 sq. ; Id., Les Pères de l'Église, 2e édit. franç., Paris, 1905, t. I, p. 345 sq. ; Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II ; Id., Chronologie des œuvres de saint Cyprien et des conciles africains du temps, dans la Revue de philologie, de littérature et d'histoire ancienne, 1900, p. 333 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Leipzig, 1893, t. II, p. 688-723 ; Id., Die Chronologie der altchrist. Litteratur, Leipzig, 1904, t. II, p. 334 sq. ; Wirth, Der Verdienstbegriff in der christlichen Kirche, 1, Der Verdienstbegriff bei Cyprian, Leipzig, 1901 ; H. Leclercq, L'Afrique chrétienne, Paris, 1904, t. I ; A. Ebrhard, Die altchristliche Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 455 sq. ; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 521-546. Voir Ul. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2e édit., Paris, 1904, t. I, col. 1087-1090, P. Goupér.

2. CYPRIEN, poète italien ou gallo-romain, vers l'an 400. Parmi les œuvres de saint Cyprien, évêque de Carthage, des manuscrits contiennent : 1° un poème intitulé : Genesis et devenu, après les découvertes de Pitra, l'Heptateuchus ; 2° les poèmes De Sodoma et De Jona ; 3° le poème De pascha (ou De ligno vitae ou De cruce) ; 4° le poème Ad senatorem ex christiana religione ad idolorum servitutem conversum ; 5° le poème Ad Flavium Felicem de resurrectione mortuorum (ou De judicio Domini) ; 6° la Cœna ou Cœnae disputatio ; 7° deux prières.

La Genesis avait été attribuée à Tertullien, à Salvien, à saint Avit, avec aussi-peu de vraisemblance qu'à saint Cyprien de Carthage. L'attribution à Juvencus parut plus fondée ; déjà acceptée par divers auteurs, elle fut reprise par le cardinal Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, 1. 1, p. XXXVI, et par lui appuyée sur le témoignage de deux manuscrits et sur des ressemblances de style qu'il crut apercevoir entre la Genesis et l'Historia evangelica de Juvencus. Ajoutons que Pitra compléta le texte de la Genesis et publia les poèmes sur l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome, Josué et les Juges, qui, réunis au poème sur la Genèse, ont formé l'Heptateuque. Ébert, Histoire générale de la littérature du moyen âge, trad. Aymeric et Condamin, Paris, 1883, t. 1, p. 131, 132, 133, note, fut d'avis qu'« à partir de l'Exode, l'ouvrage appartient à un seul et même auteur », que cet auteur « s'est formé à l'école de Juvencus », qu'il n'est pas impossible que la première partie de la Genèse (600 vers) « ait seule Juvencus pour auteur et que, pour cela, on lui ait attribué tout l'ouvrage. » Plus tard, on a admis que l'auteur de l'Heptateuque « était vraisemblablement un gallo-romain, comme semblent le prouver certaines particularités de langage et la présence de l'Heptateuque dans une sorte de Corpus des poètes chrétiens, dont les principaux sont C. Marius Victor et saint Avit. » P. Lejay, dans la Revue critique, nouvelle série, Paris, 1891, t. XXXVII, p. 114. R. Peiper, Monumenta Germaniae historica, Auctorum antiquissimorum, t. VI, pars poster., Alcimii Aviti opera, Berlin, 1883, p. LI, avait d'abord pensé à saint Cyprien, disciple de saint Césaire d'Arles, évêque de Toulon, mort en 546. Après un nouvel examen, il conclut qu'on ne peut reculer jusqu'au VIe la composition de l'Heptateuque, et que l'auteur est un gallo-romain, du nom de Cyprien, qui a écrit entre 397 et 450, et ne peut être l'auteur du De Sodoma et du De Jona. Cf l'introduction de son édition de l'Heptateuque, dans le Corpus scriptorum Ecclesiae latinae de Vienne, 1891, t. XXII, p. XXI, et, dans le même sens, K. Leimbach, Realencyklopädie, 3 édit., Leipzig, 1898, t. IV, p. 374 ; 1901, t. IX, p. 664 ; O. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 390 ; trad. Godet et Perchaffel, Paris, 1899, t. II, p. 297-298 ; S. Gamber, Le livre de la « Genèse » dans la poésie latine au Ve, Paris, 1899, p. 8, 30. H. P. Best, De Cypriani quae feruntur metris in Heptateuchum, Marbourg, 1891, distingua deux poètes : l'auteur de la Genèse, Cyprien, qui l'aurait composée en Italie, vers 410, et l'auteur des autres livres, un poète gaulois inconnu du Ve. Cependant l'attention de Harnack se porta sur la Cœna et sur les deux prières attribuées à saint Cyprien. Dans les Texte und Untersuchungen, nouvelle série, Leipzig, 1899, t. 19, fasc. 3, il en assigna la paternité à un Cyprien qui aurait écrit dans la Haute-Italie, aux alentours de Brescia, entre 380 et 408. D'après lui, l'auteur de la Cœna serait le même que le poète de l'Heptateuque. Le P. H. Brewer, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1904, t. XXVIII, p. 92-115, a adopté cette manière de voir ; l'auteur de la Cœna serait le même que celui de l'Heptateuque et des poèmes de moindre importance attribués à saint Cyprien ; il s'appellerait Cyprien (ce serait peut-être le Cyprien à qui est adressée la lettre CXL de saint Jérôme, P. L., t. XX, col. 1166-1179), et aurait vécu dans les environs de Brescia ou de Vérone, entre 360 et 430. Cf aussi A. Baumgartner, Geschichte der Weltliteratur, t. IV, Die lateinische und griechische Literatur der christlichen Völker, 3 édit., Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 120. Cette opinion est ingénieuse et séduisante. Tout n'y est pourtant pas sûr. De nouvelles découvertes la confirmeront-elles ou, ce qui est plus probable, la modifieront-elles, au moins en partie ? C'est ce que l'avenir apprendra. Des à présent, K. Michel, Gebet und Bild in frühchristlicher Zeit, Leipzig, 1902, p. 2-22, a vu, dans les deux prières étudiées par Harnack en même temps que la Cœna, un texte qui, dans sa forme actuelle, est postérieur à Constantin, mais qui procède d'un original grec du IIe ou du IIIe.

Quelques passages méritent d'être relevés dans les œuvres dont le poète Cyprien passe pour être l'auteur. En général l'Heptateuque suit de près la version italique de la Bible. Il n'est donc pas étonnant que le verset 2 du chapitre VI de la Genèse, qui porte, dans l'Italique, angeli Dei au lieu du Dei de la Vulgate, soit entendu du mariage des anges avec les filles des hommes. Genèse, v. 234-237, P. L., t. XX, col. 353. Une explication plus rare et bizarre est celle de l'Aperientur oculi vestri… et aperti sunt oculi amborum, Gen., III, 5, 7 ; l'auteur l'entend dans un sens littéral, v. 81, 87-88, 98-100, P. L., t. XIX, col. 348-349 : Candenti perfusa die, liquidumque serenum Affulsisse sibi, solemque, et sidera caeli… lumina promptim. La Cœna, sorte de centon tiré de la Bible et de textes extra-canoniques, était destinée à être lue pendant les repas ; les Acta Pauli y sont utilisés, mais Harnack a conclu trop vite que l'auteur les regarde comme un livre canonique. Les Acta Pauli sont également mis à contribution dans les prières attribuées à l'auteur de la Genèse. Ce sont deux morceaux d'un grand intérêt, principalement le second, très utile à étudier au double point de vue de l'histoire de la préface et de celle du symbole des apôtres. Remarquons seulement cette mention de la descente aux enfers, une des plus anciennes qui existent (surtout si l'on admet l'opinion de K. Michel sur l'origine de cette prière) : Qui passus es sub Pontio Pilato bonam confessionem, qui crucifixus descendisti, et conculcasi aculeum mortis. P. L., t. XI, col. 908.

I. UVRES. - Les 165 premiers vers de la Genèse furent publiés, pour la première fois (ainsi que le De Sodoma), en 1560, à Paris, par G. Morel. Dom Martene publia toute la Genèse, sauf les vers 325-378, dans sa Veterum scriptorum… amplissima collectio, Paris, 1733, t. IX ; ce texte fut réimprimé, avec quelques corrections, par Arevalo dans son édition de Juvencus, Rome, 1792, d'où il a passé dans P. L., t. XIX, col. 345-380 ; voir aussi P. L., t. II, col. 1097-1101. On trouve encore dans P. L., t. II, col. 1089-1098, sous le titre De judicio Domini, le poème qui se retrouve avec de nombreuses variantes, t. IV, col. 1027-1032, sous le titre De resurrectione mortuorum ; et t. XI, col. 1101-1102, le De Sodoma ; col. 1105-1108, l'Ad senatorem ; col. 1108-1114, le De Jona : col. 1113-1114, le De Pascha (sous le titre De ligno vitae) ; t. IV, col. 905-906, les deux prières (sous le nom de saint Cyprien d'Antioche) ; col. 925-932, la Cœna. Pitra a publié le texte complet de la Genèse et tout l'Heptateuque, dans Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. 171-258, et Analecta sacra et classica, Paris, 1888, t. I, p. 481-207. E. B. Mayor, The Latin Heptateuch, Londres, 1889, en a fait un commentaire grammatical et philologique approfondi. R. Peiper, Cypriani Galli poetae Heptateuchos, Vienne, 1891 (t. XXX du Corpus scriptorum Ecclesiae latinae) en a donné une édition nouvelle, mais non parfaite ; cf. P. Lejay, Revue critique, nouvelle série, Paris, 1891, t. XXXII, p. 112-116. C. Hartel, S. Cypriani opera, 2e partie, Vienne, 1871 (t. III du Corpus scriptorum Ecclesiae latinae), n'avait pas connu l'Heptateuque, mais seulement les 165 premiers vers de la Genèse. Hartel et Peiper ont également publié les poèmes De Sodoma et De Jona, De Pascha, Ad senatorem, De resurrectione mortuorum, mais non la Cœna qui a été rééditée par Harnack dans les Texte und Untersuchungen, nouvelle série, Leipzig, 1899, t. IV, fasc. 3.

II. TRAVAUX. - H. Hagen, Eine Nachahmung von Cyprians Gastmahl durch Hrabanus Maurus, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1884, t. XXVII, p. 164-187 ; A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric et Condamin, Paris, 1883, t. I, p. 131-139 ; S. Gamber, Le livre de la « Genèse » dans la poésie latine au Ve, Paris, 1899, p. 1-8, 29-31, et passim ; Harnack, Dreiwenig beachtete Cyprianische Schriften und die « Acta Pauli », « Texte und Untersuchungen », nouvelle série, Leipzig, 1899, fasc. 3 ; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. II, p. 387, 452-453 ; H. Brewer, Ueber den Heptateuchdichter Cyprien und die Cœna Cypriani, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1904, t. XXVIII, p. 92-115. Cf. Rivista delle riviste, mai 1904, t. II, p. 151-155.

3. CYPRIEN, métropolite de Kiev et de toute Russie au XIVe-XVe. Il était serbe de naissance ou, pour mieux dire, bulgare, ayant vu le jour à la ville de Tirnovo. Goloubinsky, Istoriia russkoi tserkvi, Moscou, 1900, t. II, p. 297. Dans sa jeunesse, il embrassa la vie monastique au Mont-Athos, et s'appliqua avec zèle à l'étude des saintes Écritures. La pureté… E. Vernet.

- 2473 mœurs et son savoir altirérent sur lui l'attention du patriarche Philothée (1354-1355 ; 1364-1376), qui l'appela à Constantinople et le mit au nombre des dignitaires de la grande Église. Des discordes intestines régnaient alors dans l'Église russe. Olgerd (1345-1377) et les autres princes de la Lithuanie, tendant à se soustraire à la juridiction ecclésiastique du métropolite de Kiev, demandèrent au patriarche Philothée de créer une métropole dans leur contrée, le menaçant, s'il n'accédait pas à leur demande, de passer à l'Église romaine. Philothée acquiesça à leurs désirs et consacra le moine Cyprien métropolite de Kiev et de la Lithuanie. Le patriarche Philothée avait établi qu'à la mort d'Alexis qui résidait à Moscou, Cyprien prendrait sa place, et réunirait sous sa juridiction les églises de Moscou et de Kiev. Mais à la mort d'Alexis (1378), le prince Dmitri Ivanovitch Donskoï (1363-1389) nomma au siège de Moscou son favori Mitiaï (archimandrite Michel). Cyprien qui était déjà en route pour Moscou, reçut l'ordre de rebrousser chemin et de rentrer à Kiev. Mitiaï partit aussitôt pour se faire consacrer à Constantinople par le patriarche. La mort le surprit au cours de son voyage. Ses partisans lui donnèrent un successeur dans la personne de l'archimandrite Pimene que le patriarche Nil nomma pendant la première année de son patriarcat (1380-1388). Entre-temps, Dmitri, l'ayant appris, prévint Cyprien qu'il l'élevait au siège métropolitain de Moscou. Cyprien déploya beaucoup de zèle dans l'exercice de sa nouvelle charge. Mais le prince Dmitri, changeant d'avis, appela Pimene au siège de Moscou. Cyprien dut reprendre pour la troisième fois le chemin de Kiev. Bientôt Pimene fut en désaccord avec son souverain. Il fut envoyé à Constantinople pour y être jugé, et Cyprien remonta sur le siège usurpé par son compétiteur. Accueilli à Moscou en 1390 avec de grandes manifestations de joie, il combattit les hérétiques, qui sous le nom de strigolniki niaient la résurrection des morts et rejetaient plusieurs livres du Nouveau Testament et les canons des conciles. La ville de Novgorod était principalement infectée de cette hérésie, et Cyprien rappela au devoir les Novgorodiens qui, en assemblée populaire, avaient décidé de ne plus s'adresser au métropolite pour n'avoir plus à lui payer les impôts ou les droits attachés à l'administration des sacrements. Au témoignage des hagiographes russes, la Russie étant menacée de l'invasion de Tamerlan, Cyprien transporta de Vladimir à Moscou une icône de la sainte Vierge, dont l'intercession conjura le danger. Il mourut l'an 1406. L'Église russe le vénère comme saint et célèbre sa fête le 17 septembre. Ses reliques furent transférées à la cathédrale de l'Assomption (Ouspensky Sobor) en 1472, et on fête cette translation le 27 mai. Cyprien est considéré comme un des plus grands auteurs russes du XIVe. Par son intermédiaire, la littérature serbe exerça une influence bienfaisante sur le mouvement littéraire de l'ancienne Russie. Mentionnons ici ses lettres théologiques et liturgiques, son traité sur la juridiction ecclésiastique des paroisses (O blagotchinii khrislianskom) et ses écrits aphoristiques. Il traduisit en russe le psautier, les heures, l'Échelle de saint Jean Climaque, et les œuvres du pseudo-Denys l'Aréopagite. Il travailla aussi à la révision des livres liturgiques et traduisit du grec l'Euchologe, le Trebnik (missel et eucologe), et l'Anon. Ses lettres aux habitants de Pskov et à l'archimandrite Athanase éclaircissent plusieurs rites et usages de la messe, et ne manquent pas d'intérêt pour l'étude de l'ancienne théologie sacramentaire de l'Église. Dans son Molitvennik (eucologe), Cyprien inclut un chapitre sur les livres utiles et les livres déduits. Pour dresser le catalogue de ces derniers, il put d'abord s'appuyer sur les canons du concile de Laodicée, qui défendent l'usage de nouveaux psaumes, et il se sert des indications de saint Jean Damascène sur les apocryphes, du Sbornik (Code) de Sviatoslav, et de la chronique dite de Nicon. Une autre pièce, intitulée Goloubinaia kniga, traite en vers de la création du monde. Elle contient un mélange de traditions païennes et de pensées chrétiennes sur l'origine des êtres créés.

Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 86-93 ; L. Kavelin, Le métropolite Cyprien jusqu'à son élévation au siège de Moscou, dans Tchteniia v obchtchestvie istorii i drevnostei rossiiskikh, 1867, n. 2, p. 11-32 ; Khoidetzky, La vie et les œuvres de saint Cyprien, métropolite de Moscou, dans l'Iolynskiia eparkhialnyia l'iedomosti, 1873, n. 14, p. 497-503 ; Macaire, Histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1866, t. IV, p. 63-84 ; τ, p. 15-21, 182-198 ; Dobroklonsky, Manuel d'histoire de l'Église russe, Riazan, 1889, t. VII, p. 142-144 ; Znamensky, Manuel d'histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1896, p. 85-88 ; Pétrov, Histoire de la littérature russe, Saint-Pétersbourg, 1892, p. 67 ; Bokharev, Vies de tous les saints vénérés dans l'Église orthodoxe gréco-russe, Moscou, 1900, p. 529-530 ; Goloubinsky, Histoire de l'Église russe, Moscou, 1900, t. II, p. 296-356 ; Soloviev, Les grandes ménées, traduites en russe, Moscou, 1902, t. I, p. 320-323 ; Kovatchevitch, Le métropolite russe Cyprien, défenseur de l'Église orthodoxe (en serbe). Glasnik ἐπε avoslavne tzrkve u kraljevini srbiji, Belgrade, 1902, τ. III, p. 733-745 ; Philarete, Histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1895, p. 260-266.

Les meilleurs travaux sur le métropolite Cyprien et son œuvre littéraire sont ceux de A. Goïsky, Xiprian, mitropolit Kievskii i vseia Rossii, dans les Pribavleniia (Additions) aux versions russes des œuvres des Pères de l'Église, Moscou, 1848, p. 295-369 ; de A. Lebedev, O. Slavianskikh perevodakh tzerkovnago bogoslujebnago ustava (Les versions slaves du typikon liturgique de l'Église), dans Tchteniia (Lectures) de la Société d'histoire et d'antiquité de l'université de Moscou), 1857, t. I, p. 11-32 ; de Mansvetov, O trudakh mitropolita Kipriana pociasti bogoslujeniia (Les travaux du métropolite Cyprien dans le domaine de la liturgie), dans Pribavlentia, etc., t. XXIX, 1882, n. 1, p. 152-205 ; n. 2, p. 413-495 ; n. 3, p. 71-175 ; de N. G. S., Kiprian, mitropolit vseia Rossii, kak pisatel (S. Cyprien, métropolite de toute la Russie, considéré comme écrivain), dans les Tchteniia de la Société des amateurs du progrès spirituel, Moscou, 1892, n. 2, p. 350-424 ; Muraviev, Jitiia sviatykh rossiiskoi tzerkvi, Saint-Pétersbourg, 1855, t. IX, p. 187-228 ; Russkii biographitcheskii Slovar, Saint-Pétersbourg, 1897, litt. κα, p. 636-644. Les lettres de Cyprien ont paru dans le Pravoslavny Sobesiednik de Kazan, 1861, τ, II, p. 75-106. Dans la même revue ont paru ses canons, Pravila mitropolita Kipriana, 1865, t. II, p. 9-34, un document précieux pour l'histoire du clergé et de la liturgie russe au XIVe-XVe. Les anciens synodes russes les considéraient comme une des sources du droit canon russe. Plusieurs lettres et pièces de Cyprien sont publiées par Pavlov dans les Pamiatniki drevne-russkago prava, Saint-Pétersbourg, 1880, p. 173-186, 229-304.

A. PALMIERT.

4. CYPRIEN DE GAMACHES, capucin, issu probablement de la famille des Rouault, seigneurs de Gamaches, se fit religieux le 26 septembre 1624. Après avoir été lecteur dans la province de Paris et avoir exercé avec talent et fruit le ministère de la prédication, il fut choisi par ses supérieurs pour faire partie du groupe de religieux envoyés à Londres en 1630, pour le service de Mme Henriette-Marie de France, reine d'Angleterre. Il raconta lui-même les péripéties et les épreuves de cette mission dans ses Mémoires, publiés en 1881 à Paris par le P. Apollinaire de l'alence. La reine avait une estime particulière pour le P. Cyprien qu'elle attacha plus spécialement à son service, et elle lui confia l'instruction religieuse de sa fille, la princesse Henriette-Anne, mariée plus tard au duc d'Orléans. C'est pour celle-ci qu'il composa le plus important de ses ouvrages : Exercices d'une âme royale, ou les devoirs les plus importants du chrétien, recueillis des Écritures saintes et des saints Pères de l'Église : propres à toute sorte de personnes pour arriver à une haute perfection. Enseignez à Son Altesse Royale Madame Henriette-Anne, princesse de la Grande-Bretagne, 2 in-8°, Paris, 1655. Peu après, il donna une continuation à cet ouvrage : Exercices d'une âme royale dans le saint emploi du jour. Recueillis des Écritures saintes et des saints Pères de l'Église, propres à toute sorte de personnes pour bien accomplir les devoirs du chrétien, acquérir les grands mérites, et arriver au haut point de la perfection. Enseignez. Divisé en deux parties, in-8°, Paris, 1658. Le P. Cyprien publia encore : La vie et la mort chrétienne, ou les moyens familiers de bien vivre ou de bien mourir chrétiennement, in-8°, Paris, 1667, 1678. À la fin de ce livre, il indique les autres ouvrages écrits par lui et qui sont : La vraie félicité du chrétien, in-8° ; Le chrétien qui veut être sauvé, in-24. Ce dernier fut traduit en anglais : The christian that would be saved. A book very necessary and useful for all christians to know their advantages, their dignité, their obligations and wants, with the ways and means to help them to the attaining eternal salvation, traduit par Richard Cartor, in-12, Douai, 1662. Après la mort de la reine d'Angleterre (1669), le P. Cyprien reprit son poste dans le couvent de la rue Saint-Honoré, consacrant principalement son zèle à la conversion des Anglais protestants qui se trouvaient à Paris et menant la vie d'un simple religieux, sans vouloir accepter aucune charge. Il mourut pieusement le jour de la fête de tous les saints en 1679.

Mémoires de la mission des capucins de la province de Paris prés de la reine d'Angleterre depuis l'année 1630 jusqu'à 1669, par le P. Cyprien de Gamaches, revus, annotés et publiés par le P. Apollinaire de l'alence, religieux du même ordre, Paris, 1881.

P. Épouarp d'Alençon.

5. CYPRIEN DE LA NATIVITÉ DE LA VIERGE, carme déchaussé, né à Paris le 26 novembre 1605, profès le 18 septembre 1633, mort le 16 septembre 1660, se nommait dans le monde André de Compans. Doué d'une éducation soignée, sachant plusieurs langues et ayant visité l'Orient, il occupait une charge parmi les trésoriers de France, quand, renonçant à l'avenir qui s'ouvrait devant lui, il entra chez les carmes déchaussés. Avant de se faire religieux, il s'occupait déjà d'études sérieuses, comme le prouve sa traduction de l'ouvrage de Jean-Jacques Chifflet, De lintéis sepulcralibus Christi servatoris crisis historica, Anvers, 1624, qui parut sous ce titre : Hiérothonie de J.-C., ou discours des saints suaires de N.-S., traduit du latin, par A. C. P. (André de Compans, Parisien), in-8, Paris, 1631. Dans le cloître, le P. Cyprien ne démentit pas ce premier essai ; après avoir donné des traductions de la vie et des uvres de S. Jean de la Croix et de sainte Thérèse, il publia aussi des livres, fruits de ses études et de ses méditations ; nous citerons : Le monde saint où est tracé le moyen de vivre saintement dans toutes sortes d'états, in-8, Paris, 1650 ; De l'exercice de l'oraison pour toutes sortes d'états, in-8, Paris, 1650 ; Description des ermitages et de la vie érémitique des carmes déchaux, in-4, Paris, 1651 et 1668 ; La destruction du duel, in-8, Paris, 1651 ; La défense des trésors célestes ou exercice de la présence de Dieu, in-12, Paris, 1651 ; in-16, Bruxelles, 1662 ; Pratique chrétienne et préparation à bien mourir, Paris, 1651 ; Recueil des vertus et des écrits de la baronne de Neuvillette, in-12, Paris, 1660 ; Conseils spirituels, in-12, Paris et Lyon, 1661 ; Suavité de la croix, in-12, Paris, 1661 ; Aveuglement et ingratitude sans égale, dialogue entre Deux solitaires, in-8, Bruxelles, 1664 ; Réflexions sur l'éternité pour toutes sortes d'états, 2e édit., in-8, Paris, 1672 ; Le bouclier de la piété chrétienne, tiré des quatre maximes de l'éternité, in-8, Anvers, 1706.

P. Épouarp d'Alençon.

CYPRIEN DE GAMACHES - CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2476

6. CYPRIEN DE SAINTE-MARIE, qu'il ne faut pas confondre avec Cyprien de la Nativité, était Espagnol et tertiaire régulier de Saint-François, le second était français et carme. Docteur en théologie et lecteur dans la province de Béthique, il publia divers ouvrages, entre autres un Opusculum quo probatur beatam Virginem non resurrexisse in terris, sed in caelo, quo angeli ejus corpus elevarunt, in-4, Grenade, 1645 ; Resolutio mystica circa revelationem absolutionis a comestione ad multos dies, an sit a Deo vel a daemone, in-4, ibid., 1649 ; Compendium quo probatur mysterium immaculatae conceptionis B. V. Mariae esse prope definibile, ibid., 1651 ; S. Scripturae allusiones ad mores, ritus, caeremonias antiquas et ad proprietates animalium, plantarum, margaritarum, quibus solemnitates Domini ejusque immaculatae Matris celebrantur, in-4, ibid., 1641. Il publia aussi un Mariale et des sermons. Presque tous ces ouvrages auraient été écrits en langue espagnole.

Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca universa franciscana, Madrid, 1732, t. 1, p. 285 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Richard et Giraud, Dizionario delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1844.

P. Énouarp d'Alencon.

CYRÉNAÏQUES. D'après le Dictionnaire des hérésies de Migne, Montrouge, 1847, t. 1, col. 642, et l'abbé Glaire, Dictionnaire des erreurs ecclésiastiques, Paris, 1868, t. 1, p. 573, les cyrénaïques, vers la fin du ii siècle, auraient nié l'utilité de la prière, parce que Jésus-Christ a déclaré savoir tout ce qui est nécessaire aux hommes. Ils méconnaissaient donc, par ignorance ou de parti pris, le précepte formel et la formule de la prière dominicale contenus dans l'Évangile. Qu'une telle aberration ait pu se produire à une époque où il s'en produisit tant d'autres parmi les gnostiques, rien d'étonnant ; que ses partisans aient pris leur nom, soit de leur chef, personnage d'ailleurs inconnu, soit du pays de Cyrene qu'ils habitaient, c'est possible, mais on n'en donne pas la moindre preuve et nous n'en connaissons aucune. Tertullien, dans son traité De oratione, ne fait pas allusion à l'existence de pareils hérétiques ; aucun catalogue de l'époque ne les mentionne, ni celui qui fait suite au traité De praescriptionibus, ni les Philosophoumena. Et saint Augustin, qui résume et complète les listes de saint Épiphane et de saint Philastrius, est muet sur leur compte. Ils sont donc à supprimer de la liste des hérétiques.

G. BAREILLE.

1. CYRILLE (SAINT), patriarche d'Alexandrie. - I. Biographie. II. Écrits. III. Doctrine. IV. Pré et caractère général.

I. BIOGRAPHIE. - Avant son épiscopat. - Se la jeunesse de Cyrille, nous ne savons presque rien. Il était neveu du patriarche Théophile. Socrate, H. E., 1. VII, c. vi, P. G., t. LXVII, col. 749. Sa famille était sans doute établie à Alexandrie et y occupait une position très honorable, Mansi, Concil., t. VI, col. 1005 sq ; Hardouin, t. II, col. 332 sq. En 403, il assista au concile du Chêne, où fut déposé saint Jean Chrysostome. P. G., t. LXVIII, col. 159.

Il reçut évidemment une éducation très soignée : ses œuvres attestent une connaissance étendue non seulement de la Bible et des écrivains ecclésiastiques, mais aussi des auteurs païens. Il ne faudrait donc pas prendre trop à la lettre les passages où il déclare ne pas avoir été exercé à l'élégance du discours attique. P. G., t. LXXVII, col. 499, 748, à At- il vécut, comme plusieurs μές τ : ses contemporains ? P. G., t. LXXIX, col. 197, 369, 565. Il est impossible de le dire avec certitude. 2477 En tout cas, il est inutile de s'arrêter à démontrer qu'il n'a jamais été carme. Cf. Tillemont, t. XIV, p. 268. 2 90 Premières années d'épiscopat (412-418). - Théophile mourut le 15 octobre 412. Malgré une assez vive opposition, son neveu Cyrille fut intronisé à sa place trois jours après (18 octobre). Socrate, H. E., 1. VII, c. vi, P. G., t. LXVI, col. 749. Tous nos renseignements … sur cette première période nous viennent de l'historien Socrate : le portrait qu'il nous présente est-il parfaitement exact ? Il n'est sûrement pas flatté ; le nouveau patriarche nous apparaît comme un homme autoritaire et violent.

A peine installé, il s'en prend aux novatiens, qu'il dépouille de leurs églises et de leurs biens. Nestorius, devait en faire autant à son arrivée à Constantinople 4 en 428. Peu de temps après, les Juifs furent l'objet des mêmes mesures de rigueur. Socrate, H. E., 1. VII, c. xiv, P. G., t. LXVII, col. 760. Ils furent chassés de la ville, et leurs synagogues furent transformées en églises. Il est vrai, et c'est Socrate qui le reconnut, leur conduite vis-à-vis des chrétiens avait bien mérité ce châtiment. Le préfet Oreste voulut cependant prendre leur … défense auprès de l'empereur Théodose II, mais il ne … semble pas avoir réussi. Ce gouverneur civil et Cyrille avaient depuis le premier jour vécu en mésintelligence ; le patriarche avait bien fait quelques avances, mais elles avaient été dédaigneusement repoussées. Cédant à un zèle mal éclairé ou à leur naturel trop bouillant, des moines se mirent en tête de venger cette humiliation de leur évêque ; ils vinrent en troupe jusqu'en ville et insulterent le préfet. Un d'entre eux fut tué dans la bagarre. Cyrille l'aurait d'abord fait honorer comme martyr. Plus tard cependant, mieux informé sans doute … … des vraies circonstances de sa mort, il laissa sa mémoire tomber peu à peu dans l'oubli. Socrate, H. E., 1 : VII, c. xiv, P. G., t. LXVII, col. 765. La célébre Hypatie, - fille du philosophe Théon, platonicienne elle-même très … influente, passait pour dominer l'esprit d'Oreste. Est-ce parce qu'on la soupçonnait d'empêcher sa réconciliation _ avec le patriarche que des Parabolans la massacrerent ?

Peut-être ; mais rien ne permet en tout cas de faire retomber sur Cyrille la responsabilité de cet odieux assassinat. Schäfer dans 7 he Catholic University Bulletin, octobre 1902, t. VII, p. #41 sq., examine sérieusement ce point d'histoire. Tous ces faits se sont passés entre 412 et 416. C'est probablement l'année suivante (417) que Cyrille consentit à inscrire le nom de saint Jean Chrysostome dans les diptyques de son Église. Jusqu'à cette époque, il s'y était toujours opposé, malgré les instances d'Atticus de Constantinople. P. G., t. LXXVII, col. 352 sq. Stilting, Acta sanctorum, t. IV septembris, p. 678 sq., ne croit pas à l'authenticité de la correspondance entre Atticus et Cyrille au sujet de Jean Chrysostome. Enfin, Cyrille + A tom fléchir, si l'on en croit Nicéphore Calliste, par les prières d'Isidore de Péluse. H. Ε., 1. XIV, c. xxviii, P. G :, t. CXLVI, col. 1152. En 418, le pape Zosime lui annonça par lettre spéciale la condamnation des pélagiens. Jaffé, Regesta rom. pont. n. 343 ; P. L., t. XX, col. 693. Et en 419, les évêques d'Afrique, réunis en concile, lui demandèrent une copie authentique et exacte des décisions de Nicée lansi, t. II, col. 835 ; Hardouin, t. I, col. 946. Comme Athanase, comme Théophile, Cyrille composait chaque année une homélie pascale pour rappeler le jeûne et fixer la solennité pascale. Il en profitait pour donner de fortes leçons à ses fidèles : il leur montre la grandeur et le but de leur vocation, le chemin que leur tracé le Christ Jésus ; il leur répète la morale austère de l'Évangile, la nécessité de la mortification et de la victoire sur soi-même ; il ne leur ménage pas les De quand ils sont mérités, l'oir par exemple les _homélies de 419 et de 420, P. G., τ LXXVII, col, 54%, 561.

CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT)

2478 De cette première période, datent les écrits sur la Trinité : le Thesaurus, et le De Trinitate ; et aussi une grande partie des œuvres exégétiques : le De adoratione, les Glaphyres, les Commentaires sur Isaïe, sur Jérémie, sur les petits prophètes, sur les Psaumes, et de plus, à mon avis, le Commentaire sur saint Jean. Voir plus loin, col. 2487.

A l'occasion des fêtes de Pâques, des moines élant venus à Alexandrie selon la coutume, Cyrille fut averti par eux que les écrits de Nestorius avaient pénétré jusque dans leurs solitudes, et y troublaient les esprits. Il s'empressa, par une longue lettre dogmatique, Ad monachos gypti, P. G., t. LXXVI, col. 9 sq., de les mettre en garde contre l'hérésie. « Des étrangers, me dit-on, pénètrent jusqu'à vous, cherchant à surprendre votre bonne foi et semant parmi vous la discorde. Ils osent mettre en doute que Marie soit vraiment ξοτόχος. Il eût été meilleur pour vous d'ignorer ces discussions subtiles qui dépassent la portée des intelligences ordinaires ; mais maintenant il faut empêcher le venin de l'erreur de produire ses pernicieux effets, » Ibid., col. 12. Alors, au moyen de l'Écriture et de la tradition, il prouve l'unité du Verbe incarné et justifie le titre de θεοτόχος. « Faut-il appeler Marie θεοτόχος ? Sans aucun doute, puisqu'elle a conçu et enfanté le Dieu Verbe fait homme. Ce mot est traditionnel : tous les Pères orthodoxes d'Orient et d'Occident l'ont accepté ; s'il ne se lit pas dans l'Écriture ni dans le symbole de Nicée, on y trouve la doctrine correspondante, puisque l'Écriture et les Pères de Nicée affirment que celui-là qui est né de la sainte Vierge est Dieu par nature. » Ibid., col. 16. Le terme θεοτόχος va se rencontrer désormais dans tous les ouvrages de Cyrille : il est à ses yeux la meilleure marque et le plus sûr garant de l'orthodoxie ; il sera la tessère de la foi christologique, comme le μοούσιος l'avait été du dogme trinitaire, Des exemplaires de cette Lettre aux moines furent portés à Constantinople, et beaucoup de personnes en tirèrent profit pour leur foi, Mais Nestorius, malgré le silence gardé sur son nom, s'en montra très offensé. Et Cyrille, prévenu par ses nonces, crut bon de lui écrire directement. Tout en cherchant à le calmer, il tâchait par de fraternels avertissements de le ramener dans le droit chemin. « Les fidèles, lui dit-il, l'évêque de Rome Célestin lui-même, sont fort scandalisés… Consentez, je vous en prie, à donner à Marie le titre de θεοτόχος. Ce n'est pas une doctrine nouvelle qu'on vous demande de professer, c'est la croyance de tous les Pères orthodoxes. » P. G., t. LXXVII, col. 41. Nestorius répondit par quelques lignes dédaigneuses, et continua ses prédications et sa propagande. Pour discréditer son rival, il alla même jusqu'à payer des gens tarés pour répandre sur « l'Égyptien » toutes sortes de calomnies. Cyrille s'en plaint doucement au début de sa Seconde lettre à Nestorius. P. G., t. LXXVII, 60].

Cette seconde lettre, qui sera bientôt approuvée à Éphese, mérite, par son exposé clair et concis de la doctrine christologique, une attention toute spéciale. On y apprend ce que signifie « le Verbe s'est fait chair » ; comment le Verbe éternel est né dans le temps ; comment il est vrai de dire que Dieu a souffert, est mort, est ressuscité ; pourquoi il est impie de partager en deux le Verbe incarné ; comment enfin la Vierge Marie est véritablement θεοτόχος. La réponse de Nestorius fut plus longue, mais aussi acerbe et méprisante que la première ; elle cherchait à justifier le dualisme par des textes scripturaires, que Cyrille était prié de méditer avec soin. P. G., t. LXXVII, col. 49 sq.

Cyrille avait perdu tout espoir de gagner le novateur par ses conseils. Il voulut au moins arrêter les effets de sa propagande. C'est dans ce but qu'il écrivit au vieil Acace, évêque de Bérée ; ce vénérable centenaire, à cause de son grand âge et de ses travaux, jouissait d'une grande autorité sur ses collègues. C'est dans ce but également qu'il s'adressa à l'empereur et lui envoya un long traité très précis Sur la vraie foi, P. G., t. LXXVI, col. 1133-1200, pour le prémunir contre les subtilités de son patriarche. Il fit parvenir aussi dans le même temps à la cour deux autres traités semblables, le premier pour les Princesses vierges, Arcadie et Marine, sœurs de Théodose, P. G., t. LXXVII, col. 1201-1335, et le second pour les Impératrices, Pulchérie et Eudocie. Ibid., col. 1335-1490.

Le pape Célestin Ier avait demandé dès le milieu de 429 au patriarche d'Alexandrie des renseignements sur la doctrine de Nestorius. Pendant près d'un an, Cyrille avait hésité à répondre, par désir sans doute de ne pas donner à l'affaire de trop grandes proportions. Il se décida enfin à rompre le silence au printemps de 430, d'autant que Nestorius s'était lui-même adressé à Rome. Le diacre Posidonius partit d'Alexandrie avec une lettre qui racontait toutes les péripéties de la lutte depuis les débuts. P. G., t. LXXVI, col. 80 sq. Il était en même temps chargé de remettre au pape un Communionatorium résumant en quelques lignes les points fondamentaux de l'hérésie nestorienne, et tous les écrits publiés par son maître pendant la controverse, c'est-à-dire les diverses lettres dont nous avons parlé : aux moines et à Nestorius, puis les Scholia de incarnatione Unigeniti, P. G., t. LXXV, col. 1369-1479, les trois traités De recta fide, et probablement aussi les cinq livres Adversus Nestorium. P. G., t. LXXVII, col. 9-18.

Le messager alexandrin arriva vraisemblablement à Rome au commencement de l'été de 430. Au mois d'août suivant, Célestin réunit auprès de lui un synode d'évêques occidentaux pour examiner les pièces qui venaient de lui être remises et juger le cas de Nestorius. Sur ce concile romain, nous avons fort peu de documents ; nous savons du moins que la doctrine de Cyrille y reçut pleine approbation et que les opinions de Nestorius y furent condamnées. P. L., t. L, col. 461.

Quand Posidonius se remit en route, il emportait pour Cyrille une lettre du pape qui lui donnait commission de notifier à Nestorius les décisions prises à Rome : Nestorius devait, sous peine d'excommunication et de déposition, se rétracter dans l'espace de dix jours après réception de la sentence. Ibid., col. 463.

Au mois d'octobre, Cyrille appela les évêques d'Égypte en synode ; à la suite de leurs délibérations, une Lettre synodale fut rédigée le 3 novembre, pour être remise à Nestorius en même temps que la sentence papale : c'était un exposé de toute la doctrine christologique ; elle se terminait par douze anathématismes que Nestorius devait souscrire, pour prouver son orthodoxie. Epist., XVII, P. G., t. LXXVII, col. 105-121. Ce document, l'un des plus graves et le plus discuté de tous les écrits de Cyrille, sera examiné plus loin, col. 2492.

Cependant la convocation d'un concile général avait été décidée, et l'empereur avait expédié le 19 novembre à tous les métropolitains les lettres d'indiction ; la ville d'Éphese était désignée comme lieu de réunion et tous les évêques devaient y être pour la Pentecôte. Une lettre spéciale était adressée à Cyrille ; c'était moins une invitation à venir siéger en juge de la foi, qu'une sommation de comparaître pour justifier sa conduite. Nestorius avait donc, semble-t-il, réussi à perdre son rival dans l'esprit de Théodose.

A la réception de cette lettre, Cyrille fut un peu inquiet de la tournure que prenaient les choses ; il écrivit au pape pour savoir s'il y avait lieu de revenir sur les décisions prises contre Nestorius et qui lui avaient déjà été notifiées. Célestin, avec indulgence, répondit qu'il fallait attendre, accepter le concile et essayer d'amender le coupable ; s'il refusait de se soumettre, les anciennes résolutions seraient reprises, et il ne devrait alors imputer sa perte qu'à lui seul. P. L., t. L, col. 501 sq : Le pape désigna trois légats pour le représenter à Éphese.

Aussitôt après les fêtes de Pâques, Cyrille se mit en route, afin d'arriver à destination avant la Pentecôte. Il était à Éphese dans les premiers jours de juin. Nestorius l'y avait déjà devancé. A la date du 7 juin, fixée pour l'ouverture du concile, on n'avait encore aucune nouvelle du patriarche Jean d'Antioche et de ses suffragants. Les évêques attendirent une quinzaine de jours ; à la fin, voyant que les retardataires n'arrivaient pas, on décida de commencer les séances : une lettre de Jean d'Antioche semblait d'ailleurs autoriser les Pères du concile à délibérer sans lui. Cf. P. G., t. LXXIII, col. 472. La première réunion eut lieu le 22 juin, sous la présidence de « Cyrille, évêque d'Alexandrie et représentant de Célestin, évêque de Rome ». Mansi, t. I, col. 1124. On y lut les lettres de saint Célestin et celles de saint Cyrille à Nestorius ; on compara les écrits du novateur avec des doxologies ; puis, en son absence, puisqu'il avait, au mépris des sommations canoniques, refusé de comparaître, on prononça contre lui une sentence de déposition et d'excommunication. Mansi, t. IV, col. 1211. Les textes patristiques, présentés et lus par le diacre Pierre d'Alexandrie, avaient sans doute été recueillis par Cyrille, puisque tous se rencontrent dans ses autres œuvres. Comparer Mansi, t. IV, col. 1184 sq., avec P. G., t. LXXVI, col. 324 sq., 341 sq., 381 sq :

ο΄ faire emprisonner ces deux évêques. partir de ce, moment, le concile cessa d'avoir ses réunions ; malgré les persécutions de ses adversaires, il en avait tenu sept. Cyrille resta étroitement gardé pendant pres de trois mois, jusqu'au milieu d'octobre. Il profita de ces loisirs forcés, pour composer une Explication des - anathématismes. P. G.,t. LxxvI, col. 293-312. C'était + la troisieme fois qu'il justifiait cet écrit ; il l'avait dé_ fendu déjà contre André de Samosate et les Orientaux, ς ibid., col. 315-388, et contre Théodoret de Cyr. 1bid., col. 389-452. Enfin l'empereur résolut d'appeler au« prés de lui, à Chalcédoine, une députation des deux partis ; et les orthodoxes parvinrent à lui faire voir de. quel côté était le bon droit. La déposition de Nestorius fut officiellement reconnue ; on lui donna pour succes ; seur un prêtre de Constantinople, nommé Maximien ; et la dissolution du concile fut prononcée. Cyrille fut mis en liberté et put rentrer vers la fin d'octobre à Alexandrie. C'est de là qu'il répondit aux lettres de Communion du nouveau patriarche de Constantinople, P. α., t. Lxxvir, col. 148 sq.,et qu'il envoya à Théodose un Mémoire justificatif pour expliquer sa conduile avant et pendant le concile. P. G.,t. LXxvI, col. 453-488. 4 Le différend avec les Orientauae et les dernières années de Cyrille, 431-44%. - Les Orientaux avaient. eux aussi repris le chemin de leur pays ; mais ils res taïent opposés à toute entente avec Cyrille ; dans deux conciliabules, tenus l'un à Tarse, l'autre à Antioche, ils déciderent de ne communiquer avec lui qu'après la condamnation de ses anathématisnies. Cependant l'empereur, voyant les dommages causés à la foi des fideles par ces divisions des évêques, fit savoir aux deux partis qu'il voulait sans retard la réconciliation. Les Orien… taux, par crainte de la disgrâce impériale, consentirent à envoyer à Cyrille des propositions de paix. « Le symbole de Nicée, écrivaient-ils, contient toute la doctrine évangélique et apostolique et n'a besoin d'aucune addi tion. La lettre d'Athanase à Épictete en donne une plication daire et complete. Tout ce qui a été récement ajouté en fait de lettres ou de chapitres, doit être relranché comme superflu. » Si le patriarche d'Alexandrie acceptait ces conditions, toute cause de mésintel ligence disparaissait. Mansi, t v, col. 829 ; P. G., … ΤΡ zxxvu, col. 157 sq., 161 sq. Mais Cyrille ne pouvait. accepter : au lieu d'approuver nettement, comme il eût fallu, la déposition de Nestorius, on osait réclamer l'abandon des anathématismes ! 11 répondit qu'il était prêt à pardonner toutes les injures dont il avait été bjet à Éphese, qu'il repoussait de toute l'énergie de son äme l'arianisme et l'apollinarisme, qu'il reconnais la valeur du symbole de Nicée et de la lettre à Épic2 ; mais il ne pouvait pas sacrifier ses anathémialismes, ce serait sacrifier la doctrine orthodoxe, condamner concile d'Éphése et justifier Nestorius, Que les Orienx acceplent la déposition de l'hérétique, et toute la e sera terminée ; les Églises pourront retrouver ix dans le Christ. P. G., t. LxxvI, col. 157 sq ce moment, la division se mit dans le camp des rientaux. Les uns, comme Alexandre d'Iicrapolis, 6 d'Anazarbe, Helladius de Tarse, se déclarérent inément opposés à toute relation avec « l'Égyptien » u'à ce qu'il ε ! condamné tout ce qu'il avait fait contre Nestorius. D'autres, avec André de Sae et Théodoret de Cyr, commencçaient à regarder ctrine de Cyrille comme orthodoxe (ils semblaient qu'il avait rétracté ses anathématismes) ; mais ils ent de souscrire à la déposition de Nestorius la majorité, à la suite de Jean d'Antioche et ce de Bérée, formait le parti de la paix immédiate, -ci, pour arriver plus vite à une entente, envoyérent exandrie un des leurs, l'évêque Paul d'Émése ; il it remettre à Cyrille en leur nom une profession qui prouverait leur orthodoxie, Abstraction faite

CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2482 du début et de la phrase finale, cette profession de foi n'était autre que le symbole présenté l'année précédente à l'empereur par les députés orientaux à Chalcédoine. P. G.,t. LxxxIV, col. 609. Malgré certaines incorrections de terminologie, P. G., t. Lxxvir, col. 197, 295, ce symbole parut acceptable à Cyrille, ibid., col. 172, 176 ; et la réconciliation allait être faite, lorsque Paul présenta une lettre de Jean d'Antioche qui remit tout en question. On y remerciait Cyrille d'avoir bien voulu par ses explications améliorer les anathématismes ; on prenait acte de la promesse faite par lui de les éclaircir encore davantage ; on était heureux surtout qu'il se fût contenté du symbole de Nicée et de la lettre d'Athanase à Épictête. Il n'y avait pas un mot sur la condamnation de Nestorius. Or c'était la première condition exigée par Cyrille. Paul d'Émese s'offrit à l'accepter et à la signer au nom de tous les Orientaux. Mais par prudence, le patriarche d'Alexandrie répondit qu'il lui fallait la signature de Jean d'Antioche lui-même. En attendant, Paul rédigea pour son propre compte un acte par lequel il reconnaissait Maximien comme évêque de Constantinople à la place de l'hérétique déposé ; et il fut admis aussitôt à la communion (décembre 432). Puis il reparlit pour Antioche avec le document, préparé à l'avance par Cyrille, que le patriarche Jean devait signer. Quelques mois plus tard (433), il était de nouveau à Alexandrie ; cette fois la réponse de Jean était satisfaisante : à part quelques modifications insignifiantes, dont il s'excusait humblement, il souserivait au formulaire de Cyrille. P. G.,t. Lxxvir, col. 165 Sat ΒΡ. Cr, ς BASSIN, col. 826. La paix était rendue à l'Église : le schisme ne comptait plus qu'une petite minorité, Cyrille laisse éclater son allégresse dans sa réponse au patriarche d'Antioche : Εὐφραινέσθωσαν ο οὐρανοὶ χαὶ ἀγαλλιάσθω yà (la lettre de Jean d'Antioche, P. G., t. 1ΧΥΧΙΙ, col. 172 sq., et la réponse de Cyrille, col. 176 sq., contiennent le symbole d'union dont il a été question tout à l'heure ; nous l'étudierons, col. 2511 sq., au point de vue de la doctrine). Et il s'empresse d'annoncer la bonne nouvelle au pape Sixte III, P. G., τ. LxxvIT, col. 278 54. » à Maximien de Constantinople, col. 254 sq., à Rufus de Thessalonique, col. 222 sq., à Donatus de Nicopolis, col. 250 sq.

Cependant les préoccupations de Cyrille n'étaient pas encore à leur terme. Ceux des Orientaux restés insoumis n'étaient pas bien nombreux, mais ils étaient tres remuants et ils continuaient à accuser d'apollinarisme les anathématismes. Les plus avancés du parti alexandrin, persuadés que leur patriarche, en acceptant le symbole d'union, avait fait des concessions défendues, l'accusaient d'avoir trahi la foi orthodoxe. Cf. S. Isidore de Péluse, Epist., 1. I, epist cccxxiv, P. G., t. LXXVIN, col. 369, Sa correspondance, pendant les années qui vont suivre, n'a plus qu'un but ; c'est de justifier la paix et de montrer l'orthodoxie du symbole d'union. Telles sont les lettres à Acace de Mélitene, P, G., t, col. 182, 202, à Succensus de Diocésarée, col. 227, à l'alérien d''Iconium, col. 255, au prêtre Eusebe, col. 287 ; elles sont, on le comprend, de toute première imporlance au point de vue dogmatique. À tous ces correspondants, il répete qu'il n'a rien sacrifié de ses anathématismes, que les Orientaux, malgré certaines expressions moins correctes, sont parfaitement orthodoxes et qu'ils ont souscrit à la déposition de Nestorius. C'est pendant celle période que, pour se défendre de favoriser le dualisme antiochien el pour mieux affirmer sa doctrine de l'uniôn physique du l'erbe avec l'humanité, il emploie et explique à plusieurs reprises la formule célebre μία φύσις τοῦ Θεοῦ Aéyou σεσαρχωμέν .

De leur côté l'empereur et Jean d'Antioche travaillaient à la soumission des récalcitrants. Théodose avait recours aux mesures de rigueur : il fallait choisir entre 2483 la paix ou l'exil, et personne ne pouvait plus parler des écrits de Nestorius qui élaient condamnés au feu. Cf. Code théodosien, XVI, v, 66, édit, Haenel, p. 1572. Par crainte, un certain nombre firent semblant de céder, tout en gardant au fond du cœur leurs sentiments hétérodoxes, L'excessive condescendance de Jean d'Antioche était de nature, il faut le dire, à augmenter le nombre de ces soumissions apparentes. Par un désir exagéré de voir le schisme cesser à tout prix, il se contentait de professions de foi tres imprécises et de promesses vagues. Cyrille dut s'en plaindre et lui rappeler que, « si la paix est désirable, elle ne doit pourtant pas se faire au détriment de l'orthodoxie : tous doivent condamner Nestorius et ses impiétés. » . G., t. LXXVIT, col. 325, 327.

Les Orientaux finirent en eflet par abandonner Nestorius et ses écrits, en apparence du moins ; c'est qu'ils avaient trouvé un moyen moins dangereux de propager les mêmes doctrines. On se mit à traduire et à répandre partout et jusque dans les provinces voisines les livres de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste. Cyrille en fut informé pendant un voyage à Jérusalem. Epist., Lxx, P. G., τ. LxxvII, col. 341. Ses amis lui demandaient de faire officiellement condamner les écrits de Diodore et de Théodore, comme on l'avait fait pour ceux de Nestorius. Avec beaucoup de calme, le patriarche d'Alexandrie sut modérer la fougue excessive des siens : il n'y avait pas lieu de condamner des évêques qui étaient morts dans l'Église. Cependant il ne se dissimulait pas les erreurs et les dangers de leurs écrits ; et il s'indigne que Jean d'Antioche ait songé à comparer ces hommes à des Peres comme Athanase, Basile, Grégoire et Théophile. P. G., 1. Lxxvir, col. 332, 336. Il approuve donc le Tome de Proclus aux Arméniens, cf. P. G.,t. LXV, col. 856 sq., et il écrit lui-même contre Diodore et Théodore des traités dont malheureusement nous n'avons que quelques extraits.

Jean d'Antioche était mort en 441 ; Domnus, qui lui succéda, semble avoir entretenu avec son collegue d'Alexandrie les meilleures relations. Cf. P. G.,t. LXXVIT, col. 359. Cyrille mourut lui-même en 444.

Acta sanctorum, au 28 janvier, t. 11, p. 843-854 ; reproduit dans P. G., t. LXVuI, col. 9-10 ; Amédée Thierry, Nestorius et Eutyches, 1879, p. 1-178 ; A. Largent, Saint Cyrille d'Alexandrie et le concile d'Éphese, dans les Études d'histoire ecclésiastique, Paris, 1892, extrait de la Revue des questions historiques, juillet 1872, t x11, p. 5-70 : Schäfer, Cyril of Alexandria and the murder of Hypatia, dans The catholic university Bulletin, Washington, 1902, t. ν πὶ, p. 411-458.

II. Écrirs. - L'activité littéraire de saint Cyrille d'Alexandrie fut considérable : ce qui nous reste de ses ouvrages remplit dix volumes de la collection de Migne. Cette édition (1859) qui reproduit celle du chanoine Aubert (1638) avec quelques additions empruntées au cardinal Mai, est la seule édition complete que nous ayons. Malgré ses défauts, c'est donc à elle que, jusqu'à nouvel ordre, il faudra recourir. Je prendrai soin cependant d'indiquer les références au travail plus scientifique de P. E. Pusey pour les écrits qu'il réédités.

Les œuvres de Cyrille sont : 1° des œuvres exégétiques ; 2 destraités dogmatiques et apologétiques ; 3 des homélies ; 4°des lettres ; 5° nous ajouterons quelques mots sur les ouvrages douteux ou apocryphes.

I. Le Περὶ τῆς ἐν πνεύματι χαὶ ἀληθείχ προσχυνήσεως, où De adoratione in spirilu et verilate, P. G.,t. Lxvinr, col. 133-1195, est signalé par Cyrille lui-même, P. G., t. LxIx, col. 16 ; t. LXXVIT, col. 22%, et par André de Samosate, cf. Anastase le Sinaïte, Hodegos, P. G., t. LxxxIX, col. 293 ; sans parler des attestations plus récentes. Photius, Bibliotheca, cod. 49, 299, P. G., τ cuir, col. 550, 997. II parut pour la première fois en latin dans l'édition de Bâle

CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2484 en 1528, et en grec en 1638 dans l'édition Aubert. C'est un dialogue entre Cyrille et son ami Palladius. Le but du traité, indiqué dès les premières lignes, col. 133, 136, est de chercher « ce qu'a voulu dire Notre-Seigneur par cette parole : Je ne suis pas venu détruire la loi et les prophètes, mais les perfectionner, et ce qu'il faut entendre par l'adoration en esprit et en vérité dont il entretint la Samaritaine, » Les deux textes évangéliques, explique Cyrille, se complètent et s'éclairent mutuellement : la loi et les prophètes ne sont pas abolis, mais perfectionnés, précisément parce que les rites pratiqués matériellement par les Juifs se continuent dans l'adoration spirituelle rendue à Dieu par les chrétiens ; les observances judaïques étaient l'ombre et la figure du culte nouveau. L'ouvrage se divise en 17 livres. Cyrille lui-même, selon une habitude fréquente chez lui, cf. In Joa., praef., P. G., t. LXxIII, Col. 160 ; Pusey, t. 1, p. 7, nous donne en tête la table des matières : 1. 1, du péché et de la pénitence ; comment l'esclavage du vice et la conversion à une vie meilleure sont figurés dans l'Ancien Testament, col. 133-209 ; 1. II et III, la justification ne pouvait être opérée que par les mérites de Jésus-Christ ; la loi ne faisait que la préparer et la figurer, col. 212-301 ; 1. IV et V, générosité que les chrétiens rachetés et justifiés par Dieu, doivent montrer à son service, col. 301-408 ; 1, VI, amour de Dieu ; la loi ancienne commandait d'aimer Dieu seul ; à plus forte raison, la loi nouvelle qui est une loi d'amour, col. 408-477 ; 1. VII et VIII, charité fraternelle et dévouement au prochain, col. 480-588 ; 1. IX et X, le tabernacle de l'ancienne loi était le type de l'Église, col. 588-795 ; 1. XI-XIII, le sacerdoce légal était la figure du sacerdoce chrétien, col. 725-885 ; 1. XIV et XV, la pureté ; les adorateurs du Christ doivent être purs et exempts de toute tache pour se présenter devant Dieu, col. 885-1009 ; 1. XVI, des offrandes spirituelles ; c'est nous-mêmes que nous devons offrir par la mort au péché, col. 1009-1061 ; 1. XVII, les fêtes solennelles sont un avant-goût des réjouissances célestes, col. 1061-1195. 2% Les Γλαφυρὰ ou Glaphyres, P. G :, t. LxIX ; col. 9-679. - Cyrille en parle dans une lettre à Rufus de Thessalonique. P. G., t. LxxvI, col. 224. Ils furent publiés pour la première fois en latin dans l'édition de Paris 1605 (traduction du jésuite Schott) ; puis en 1618 en grec et en latin à Anvers. Le but de cet écrit, d'après le prologue, col. 13, est de prouver que « dans tous les livres de Moïse le mystère du Christ se trouve figuré ». C'est un complément de l'ouvrage précédent : on ne revient pas sur ce qui a été dit ; on ne prend d'ailleurs dans l'œuvre mosaïque que les passages d'où la thèse ressort plus directement. C'est là ce qu'indique le titre Πλαφυρὰ (explication de passages choisis) : Αρξόμεθα τοίνυν τῶν ἐπὶ τ Γενέσει γλαφυρῶν ρων » οτω τε λοιπὸν ἐφεξῆς τὰ πρὸ ἐν τ Μωσέως ραμόντες βιδλία, περιεργασόμεθα πρὸς αὐτοῖς καὶ τὰ τῆς τέρας γραφῆς τ προχειμέν χρήσιμα σχοπ, βοη-. ; nous dans la préface. P. G., t. LxIx, col. 16. Les sept premiers livres, qui s'occupent de la Genèse, col. 7-385, expliquent comment tous les patriarches, Adam, Abel, Noé et ses fils, Abraham et Melchisédech, Isaac, Jacob et ses fils, sont des types de Notre-Seigneur. Dans les trois livres consacrés à l'Exode, col. 385-537, l'histoire de Moïse (buisson ardent, agneau pascal, manne, etc.), est interprétée comme figure des mystères du Christ. Les prescriptions du Lévitique, col. 540-589, figurent la passion du Christ et notre sanctification ; les Nombres, col. 589-641, nous offrent comme figures du Christ les éclaireurs envoyés pour explorer la terre promise, la vache rousse immolée hors du camp, le serpent ; enfin le Deutéronome, col. 644-677, fournit les exemples de Josué, qui fait couper la chevelure et les ongles ; les pierres enduites de chaux ; l'élection de Josué. Voir la table des matières, P. G., t. LxIx, col. 9-12.

3 Les commentaires proprement dits sur l'Ancien et le Nouveau Testament. - Ces commentaires se distinguent nettement des ouvrages précédents par leur but et leur caractère général. Ils montrent encore comment la loi ancienne préparait et figurait la loi nouvelle ; mais ils visent avant tout à faire comprendre le texte sacré. L'allégorie subsiste, mais rejetée au second plan, après l'explication littérale.

1. Commentaire sur Isaïe, Πξήγησις πομνηματιχὴ ες τὸν προφητὴν Ισαίαν. P. G., t. Lxx, col. 10-1449. - Cet ouvrage fut traduit en latin par Laurent Humfred … et publié en 1566 à Bâle ; la première édition grecque est celle d'Aubert. C'est à tort et sans raisons sérieuses que C. Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, t. 1, col. 1023, refuse d'y voir une œuvre de Cyrille. Il comprend cinq livres, subdivisés chacun en sections ou discours. Le 1. I, qui a 6 sections, commente τ τ 32, P. G., t. Lxx, col. 13-304 : le 1. II, avec 6 sections, est l'explication d'Is., x, 33-xx1v, 93, col. 304-556 ; le 1. III, avec 5 sections aussi, commente Is., Xxv, XI, 9, col. 556-857 ; le 1. IV, avec 5 sections encore, après une courte préface, explique β., ΧΕΙ,. 10-11, 28, col. 857-1141 ; enfin le 1. V, qui a 6 sections, explique les 15 derniers chapitres, LII-LVII, col. 1144… 1449. Les passages qui méritent une spéciale attention semblent être les suivants : P. G., t. Lxx, col. 65 sq., sur le c. 11 d'Isaïe : Église et conversion des peuples ; col. 192 sq., et surtout 204, sur le c. Π : la vierge qui enfante ; col. 556 sq., sur 6 xxv : faveurs dont Dieu comble les siens ; col. 797 sq., sur 6 xL-XLI : grandeur et puissance du Très-Haut ; confiance qu'il faut avoir en lui ; col. 1168 sq., sur c. ΛΠ : les souffrances du serviteur de Dieu, qui est notre Sauveur Jésus-Christ.

2. Commentaires sur les douze petits prophètes. … P. G., t. LxxI ; t. LxxII, col. 9-364. - La première édition (latin et grec) fut publiée par le jésuite Pontanus à Ingolstadt en 1607. Après Aubert et Migne, Pusey en a donné une nouvelle édition à Oxford en 1868, 2 in-8. Ici, comme dans l'explication d'Isaïe, les versets sont pris et interprétés les uns à la suite des autres. Les commentaires sur Abdias, Jonas, Nahum et Aggée n'ont d'autres points de repère que les chapitres et versets du texte sacré ; les autres sont de plus, dans l'édition Pusey, divisés en tomes : Osée, 7 ; Joël, 2 ; Amos, 4 ; Michée, 3 ; Habacuc, 2 ; Sophonie, 2 ; Zacharie, 6 ; Malachie, 2. Oudin, loc cit., col. 1024, refuse encore à Cyrille la paternité de ces commentaires ; mais sans plus de fondements que pour le commentaire sur Isaïe.

Le commentaire sur saint Jean comprend douze livres. Son but est de donner une explication dogmatique de l'Évangile pour réfuter les fausses doctrines des hérétiques (Arius, Eunomius, Aétius, et leurs partisans). L'ouvrage préface, P. G., t. LXXIII, col. 16 ; Pusey, t. 1, p. 7. Le livre I, P. G., t. LXXIII, col. 17-188 ; Pusey, t. 1, p. 9-165, explique le prologue de saint Jean, 1, 1-18, et démontre que le Fils est éternel, consubstantiel au Père, Dieu par nature, créateur, avec le Père, seul Fils par nature. Le livre II, P. G., ibid., col. 189-397 ; Pusey, t. 1, p. 167-362, à propos de Jo., 1, 29-5, 34, enseigne que le Fils n'est en rien inférieur au Père, qu'il ne reçoit pas le Saint-Esprit par simple participation, qu'il n'est pas au nombre des créatures, mais qu'il est Dieu de Dieu, image parfaite du Père. Le livre III, P. G., ibid., col. 400-528 ; Pusey, t. 1, p. 363-481, qui interprète Joa., 5, 35-6, 37, est plus allégorique que les précédents. Après avoir indiqué comment le Christ est une lumière ardente et brillante, comment le Fils est l'image du Père et le « caractère de sa substance », il expose que la venue du Sauveur a été prédite au Deutéronome, que les différentes sorties du Seigneur hors de Jérusalem figurent l'abandon d'Israël et le transfert de la grâce aux nations ; enfin que la manne est le type des bienfaits de la rédemption. Le livre IV, P. G., ibid., col. 528-704 ; Pusey, t. 1, p. 483-644, sur Joa., 6, 38-7, 24, revient sur cette idée que le Fils n'est pas inférieur au Père ; puis il explique que le corps du Christ est vivifiant, parce que le Fils est vie par nature et pas seulement par participation : admirables développements sur l'eucharistie, pain de vie. Et de nouveau ce sont des allégories : le tabernacle de l'ancienne loi, figure du Christ ; la fête des tabernacles, figure de la résurrection et du triomphe final, etc. Le livre V, P. G., ibid., col. 704-892 ; Pusey, t. 1, p. 645 ; t. II, p. 90, sur Joa., 7, 25-11, 43, traite de la liberté humaine, de l'inhabitation du Saint-Esprit dans les âmes ; le Christ est mort librement pour nous sauver ; il est Fils par nature, la Sagesse du Père et son égal. Le livre VI, P. G., ibid., col. 892-1056 ; Pusey, t. II, p. 91-241, sur Joa., 7, 44-10, 17, après avoir expliqué pourquoi Notre-Seigneur dit que les Juifs sont fils du diable et méconnaissent Abraham et le Dieu d'Israël, s'arrête sur Joa., 9, 2, 3, pour montrer que les maladies du corps ne sont pas les conséquences des péchés passés et que personne, aux yeux de Dieu, n'est responsable que de ses propres fautes. Les livres VII et VIII contenaient le commentaire de Joa., 10, 18-11, 48. Les fragments se trouvent dans P. G., t. LXXIV, col. 9-104, et dans Pusey, t. II, p. 243-299 (livre VII, Joa., 10, 18-11, 2) et p. 301-98 : (livre VIII, Joa., 11, 3-48). Le livre IX, P. G., ibid., col. 104-988 ; Pusey, t. II, p. 490-488, sur Joa., 11, 49-14, 20, commente le lavement des pieds, la trahison de Judas, le discours de Notre-Seigneur à la dernière cène, et enseigne que, par suite de l'identité de nature, le Fils est dans le Père. Le livre X, P. G., ibid., col. 281-444 ; Pusey, t. II, p. 489-629, sur Joa., 14, 21-15, 13, revient encore une fois sur l'égalité du Fils avec le Père ; le Fils n'est pas d'une autre nature que le Père, il lui est consubstantiel ; il insiste en même temps sur l'importance, pour les disciples du Christ, de l'observation des commandements, et en particulier sur la grandeur du précepte de la charité fraternelle, Le livre XI, P. G., ibid., col. 445-608 ; Pusey, t. II, p. 631-737 ; t. III, p. 1-40, sur Joa., 16, 14-17, 23, est une démonstration de la divinité du Saint-Esprit : il est consubstantiel au Père et au Fils ; il est dans le Père et dans le Fils ; la gloire que le Fils est dit recevoir du Saint-Esprit n'est pas différente de sa propre gloire : même en tant que l'Verbe incarné, il ne fait qu'un avec l'Esprit sanctificateur, Le livre XII, P. G., ibid., col. 608-756 ; Pusey, t. III, p. 41-171, sur Joa., 18, 21-21, 25, commence par un exposé de la passion de notre Sauveur, et quand il arrive à la résurrection, il attire encore une fois l'attention sur la divinité du Fils : « Le Fils est Dieu par nature, bien qu'à cause de nous, il nomme le Père son Dieu. » À quelle date convient-il de placer la composition de ce commentaire sur saint Jean, après l'ouverture de la controverse nestorienne ou avant, c'est-à-dire après ou avant 428 ? Suivant l'opinion courante, ce serait après 428 : ainsi pensent Bardenhewer, Patrologie, p. 999 ; Balfour, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 310 ; A. Ehrhard, Theol. Quartalschrift, 1888, p. 204, note 1. On appuie cette façon de voir sur deux raisons principales : a) L'interprétation allégorique, qui caractérise les œuvres de la première période, a fait place aux explications littérales ; b) les allusions au nestorianisme sont ici très évidentes. Malgré l'autorité de ceux qui les proposent, ces raisons ne me paraissent pas convaincantes a) D'abord, si l'allégorie est moins fréquente que dans le De adoratione ou les Glaphyres, il n'y a rien là qui puisse surprendre : le but même de l'auteur et la nature du sujet le veulent ainsi. Il faudrait d'ailleurs se bien garder de croire que l'allégorie fait complètement défaut dans notre commentaire : on peut voir, par exemple, livre III et la fin du livre IV b) Ensuite les allusions au nestorianisme ne sont pas plus évidentes que dans l'Homélie VII, qui est de 420. Ce qui au contraire me semble décisif en faveur d'une date antérieure à 428, c'est la terminologie christologique, dont l'imperfection ne s'expliquerait pas après les débuts de la controverse. Et de fait, si on veut bien y prêter un peu d'attention, on s'apercevra sans peine qu'ici, comme dans le Thesaurus et le De Trinitate, voir plus loin, col. 2488-2489, les vrais adversaires sont les ariens de toutes nuances ; la doctrine spécialement développée et défendue est le dogme trinitaire. L'ouvrage J. Mahé, La date du commentaire de saint Cyrille sur saint Jean, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, février 1907, p. 41-45.

4. Fragments de commentaires perdus. - Quelques-uns sont très courts, comme ceux sur les Livres des Rois, P. G., t. LXIX, col. 680-697 ; sur les Livres sapientiaux, ibid., col. 1277-1993 ; sur Jérémie, Baruch et Daniel, t. LXX, col. 1451-1461, et ne peuvent être utilisés qu'avec une extrême réserve. D'autres sont plus considérables : sur les Psaumes, P. G., t. LXIX, col. 699-1994 ; sur Saint Matthieu, P. G., t. LXVII, col. 365-471 ; sur les Épitres de S. Paul, aux Romains, P. G., t. LXXIV, col. 773-856 ; Pusey, t. II (à la suite du commentaire sur saint Jean), p. 173-248 ; aux Corinthiens, P. G., ibid., col. 856-952 ; Pusey, t. II, p. 249-361 ; aux Hébreux, ibid., col. 953-1005 ; Pusey, t. II, p. 262-440 (Pusey ajoute plusieurs fragments syriaques). Les fragments sur saint Luc, publiés par Migne, P. G., t. LXXIII, col. 475-950, doivent être contrôlés sur les éditions syriaques de R. Payne Smith, Oxford, 1858-1859, et de W. Wright, Londres, 1874. Pusey, t. III, p. 451, que presque tous les fragments cités dans P. G., t. LXXIV, col. 757-773 et 1008-1024, comme fragments de Commentaires sur les Actes des apôtres et sur les Épitres catholiques, appartiennent en réalité à d'autres œuvres déjà connues de Cyrille.

Cyrille qui a commenté les Évangiles de saint Matthieu, de saint Luc, de saint Jean, a-t-il négligé celui de saint Marc ? Ou bien faut-il admettre que la Catena in Evangelium S. Marcum publiée par Cramer, Catenae Graecorum Patrum, t. I, p. 259-447, soit son œuvre ? Les manuscrits l'attribuent tantôt au prêtre Victor d'Antioche, tantôt à saint Cyrille. Cramer, dans sa préface, incline pour Cyrille ; mais il ne semble pas avoir été suivi par les critiques plus récents. Quoi qu'il en soit, cette chaîne renferme des passages publiés déjà comme œuvres authentiques de Cyrille. Comparer Cramer, p. 286, lig. 16 sq., avec P. G., t. LXXV, col. 392 ; Cramer, p. 493, lig. 8 sq., avec P. G., ibid., col. 909.

II. UVRES DOGMATIQUES ET APOLOGÉTIQUES. Nous distinguerons celles qui ont précédé et celles qui ont suivi l'ouverture de la lutte contre Nestorius,

1° Avant la controverse nestorienne, ou avant 428. - Ce sont des écrits sur la Trinité, contre l'arianisme et ses partisans de toutes nuances : le Thesaurus, et le De consubstantiali Trinitate.

1. Le Thesaurus. βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς γίας καὶ μοουσίου Τριάδος. P. G., t. LXXV, col. 9-654. - Cyrille fait allusion à cet ouvrage dans son Commentaire sur saint Jean, P. G., t. LXXIII, col. 93 ; Pusey, t. I, p. 81, et dans la préface du De Trinitate, P. G., t. LXXV, col. 657. Photius en faisait un très grand cas. Bibliotheca, cod. 136, P. G., t. CII, col. 116. La première édition latine, traduction de Georges de Trébizonde, parut en 1513 à Paris ; le texte grec ne fut pas publié avant Aubert (1638). D'après la préface, ce traité a été écrit à la demande d'un ami, du nom de Némésius, et lui est dédié. C'est un recueil, un trésor, d'assertions généralement assez brèves sur les points du dogme trinitaire attaqués par les hérétiques. Sous une forme sévèrement didactique et sobre, nous trouvons, dans cette série d'affirmations, l'exposé des croyances traditionnelles et la réponse aux objections « ariennes ». Cyrille ne me semble pas y avoir mis rien de personnel et de nouveau ; il dépend des Cappadociens, d'Épiphane, d'Athanase surtout ; son mérite est d'avoir réuni ce qui était épars chez ses prédécesseurs et de l'avoir souvent présenté d'une façon plus vive et plus convaincante. Il a divisé son œuvre en 35 chapitres ou λόγοι (voir la table des matières, P. G., t. LXXV, col. 13-21) : trois (I-III) sur les termes ἀγέννητος et γεννητός, col. 9-36 ; un (IV) sur le fameux ν ποτε τε οὐχ ν, col. 36-57 ; trois (V-VII) sur la génération éternelle et naturelle du Verbe, col. 57-101 ; sept (VIII-XIV) sur μοούσιος, pour démontrer la consubstantialité parfaite du Fils et du Père, col. 101-245 ; quatre (XV-XVIII) sont employés à démontrer que le Fils n'est pas une créature, col. 245-313 ; quatorze (XIX-XXXII) à démontrer que le Fils n'est inférieur en rien à son Père, qu'il est Dieu par nature, col. 313-565. Deux chapitres (XXXIII-XXXIV) sont spécialement consacrés au Saint-Esprit : τὰ prouvent qu'il est Dieu et de même nature que le Fils, col. 565-617. Le dernier chapitre (XXXV) est un recueil de textes scripturaires sur la génération éternelle du Fils, col. 617-656. D'ailleurs, comme le remarquait Photius, cod. 136, l'argument scripturaire joue un très grand rôle dans tout le traité. Dans son Opusculum contra errores Graecorum, saint Thomas d'Aquin reproduit, d'après l'ouvrage anonyme Libellus de Processione Spiritus Sancti, un certain nombre de citations en faveur de la primauté romaine, et les donne comme empruntées au Thesaurus. Mais ces textes ne se trouvent pas chez Cyrille, et il est évident à première vue qu'ils ne peuvent être de lui. Cf. Reusch, Die Fälschungen in dem Traktat des Thomas von Aquin gegen die Griechen, dans Abhandlungen der K. bayer. Akademie der Wissenschaften zu München, 1889.

2. Le De consubstantiali Trinitale. Περὶ γίας καὶ μοουσίου Τριάδος. P. G., t. LXXV, col. 658-4124 : -livre, comme le précédent, est adressé à Némésius ; traite d'ailleurs exactement le même sujet ; mais fois, sous forme de dialogue et d'une façon moins dogmatique. On le cite souvent sous ce titre : De ad Hermiam, parce que l'interlocuteur de Cyrille désigné par le nom d'Hermias. La table, en tête de l'ouvrage, nous indique la division en sept dialogues (τ 2489 a). Le Fils est coéternel et consubstantiel au Père, col. 660-712 ; δ) il est engendré κατά φύσιν, col. 713-785 ; c) il est vrai Dieu comme le Père, col. 788-860 ; d) il n'est pas une créature, col. 860-929 ; e) il a par nature tout ce qu'a le Père, même gloire et même puissance, col. 929-1000 ; f) tout ce qui est dit du Fils et ne convient pas à la divinité, doit être rapporté à son humanité ; et à ce propos, d'excellentes indications sur la christologie ; le Saint-Esprit est Dieu par nature. Ce De Trinitate a été composé après le Thesaurus, dont il fait mention, P. G., t. LXXV, col. 657 ; mais avant 496, du vivant d'Atticus de Constantinople ; car c'est bien de ce traité que parle Cyrille dans sa Première lettre à Nestorius, P. G :, t. LXXVII, col. Δ : Kai περιόντος τι τοῦ τῆς μαχαρίας μνήμης Αττιχοῦ, ς συντέθειταί μοι βιδλίον περὶ τῆς γίας καὶ μοουσίου Τριάδος, ἐν καὶ λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως. Cf. Ehrhard, Theol. Quartalschrift, 1888, p. 185, note 2. C'est dans le dialogue vi, qu'il est question de l'incarnation. Par conséquent Lequien fait erreur, lorsqu'il place la composition du Thesaurus et du De Trinitate, après 433. Dissert. Damasc., 1, P. G., t. XCIV, col. 199-200. X Après 428, une fois la controverse commencée avec Nestorius, l'attention de Cyrille est tout entière absorbée par la christologie. Voici, dans l'ordre chronologique, les principaux écrits qui s'y rapportent ; nous omettons ici les Lettres dont plusieurs sont de vrais traités dogmatiques :

1. Les Scholia de incarnatione Unigeniti ;

2. De recta fide ad Imperatorem ;

3. De recta fide ad Principissas (ad Reginas 1) ;

4. De recta fide ad Augustas (ad Reginas 11) ;

5. Adversus Nestorii blasphemias ;

5. Adversus Nestorii blasphemias. Kara τῶν Νεστοpilou δυσφημιῶν πεντάθιδλος ἀντίρρησις. P. G., t. LXXVI, col. 9-248 ; Pusey, p. 54-240. - Nestorius parle de ce traité écrit contre lui et reproche à son adversaire d'avoir faussé le sens de ses citations en les détachant de leurs contextes. Cf. P. G., t. LXXXIV, col. 588. Cyrille le signale lui-même dans deux de ses lettres. Epist., XLIV, ΣΙΝ, . ἀν, ΤΣ ΣΥΝ, Col. 228, 997. Il est difficile de préciser exactement la date de sa composition ; ce fut en 430 certainement, à une époque sans doute où déjà tout espoir était perdu de gagner Nestorius par la persuasion, après les traités De recta fide, car, dans ces traités, il s'abstient encore de nommer Nestorius, tandis qu'ici il le nomme au moins deux fois : dans le titre, et dans la préface du 1. 11. P. G., τ LxXVI, col. 9, 60. Cet ouvrage parut pour la première fois en grec et en latin (traduction d'Agellius) dans l'édition romaine des conciles en 1608. Après Aubert et Migne, Pusey le réédita en 1875. Dans cette réfutation, Cyrille procède, comme il le fera plus tard contre les Orientaux, contre Théodoret, et contre Julien l'Apostat : il cite d'abord textuellement le passage répréhensible de son adversaire, puis il le critique. Nous devons à cette méthode la plus précieuse partie des textes de Nestorius qui nous soient parvenus. Comme l'indique le titre, l'ouvrage comprend cinq livres. L. I : la sainte Vierge est véritablement θεοτόχος ; c'est la réfutation de onze passages de Nestorius. Photius, Bibliotheca, cod. 169, P. G., t cru, col. 493, dit seulement dix. Cf. Loofs, Nestoriana, p. 23-25, n. 34 43, 77. L. II : le Christ n'est pas simplement un homme théophore ; treize textes réfutés (Pholius dit quatorze). Cf. Loofs, p. 25-26, n. 44-56. L. III : il y a entre le Verbe et son humanité νωσις χαθ πόστασιν et pas seulement συνάφεια σγετιχή ; six textes réfutés. Cf. Loofs, p. 27, n. 57-62. L. IV : la gloire dont le Fils est glorifié ne lui est pas quelque chose de surajouté ; sa chair dans l'eucharistie est vivifiante ; sept citations. Cf. Loofs, p. 26-28, n. 63-69. L. V : le Verbe incarné a souffert, est mort, est ressuscité dans sa chair ; sept citations. Cf. Loofs, p. 28-29, n. 70-76.

6. Les anathématismes. P. G., t. LXXVII, col. 120-121. - On a indiqué déjà leur origine et leur but. Cf. col. 2480. Ces « chapitres », selon le mot communément employé au temps de Cyrille (κεφάλαια), sont au nombre de douze. Les trois premiers posent les bases de la doctrine christologique. - 1. L'Emmanuel est Dieu et la sainte Vierge est θεοτόχος. - II. Il y a union hypostatique (νωσις χαθ πόστασιν) entre le Verbe et sa chair. - III. Cette union est une union physique (νωσις Φυσιχ et pas seulement une union morale (συνάφεια) ; le Christ est vraiment un et ne doit pas être divisé en deux. - Les neuf autres anathématismes tirent les conséquences plus ou moins directes de ces principes. - IV. Donc toutes les paroles dites du Christ dans l'Écriture doivent être appliquées à une seule et même personne. - V. Donc le Christ n'est pas simplement un homme théophore. - VI. Donc on ne doit pas dire du Verbe qu'il est le Dieu ou le Seigneur du Christ. - VII. Donc on ne doit pas dire que le Christ a reçu la gloire du Fils unique comme quelque chose de surajouté et qui ne lui appartenait pas. - VIII. Donc l'Emmanuel, Dieu et homme, a droit à une adoration unique, et il ne m'est pas permis de dire que l'on coadore avec le Verbe l'homme qu'il s'est uni. - IX. Donc la gloire, dont le Christ est glorifié par le Saint-Esprit, n'est pas une gloire qui lui soit étrangère, car le Saint-Esprit est son propre Esprit. - X. Donc le Verbe incarné est notre pontife, et c'est lui qui s'est offert pour nous en odeur de suavité à son Père. - XI. Donc encore la chair du Christ, qui est la propre chair du Verbe vivificateur, est vivifiante. - XII. Donc enfin le Verbe a souffert, a été crucifié, est mort dans sa chair.

7. Apologeticus contra Orientales. Απολογητιχὸς τῶν δώδεχα χεφαλαίων πρὸς τος τῆς Ανατολῆς ἐπισκόπους. P. G., τ LXXVI, col. 316-386 ; Pusey, p. 260-382. - André de Samosate avait, à la demande du patriarche Jean d'Antioche, publié une critique des anathématismes ; c'est pour y répondre que Cyrille composa cette Apologie, au commencement de 431, avant la réunion du concile d'Éphese. Chaque anathématisme est d'abord textuellement reproduit, puis la réfutation qu'en a prétendu faire André, et alors vient la réponse de Cyrille. Nos éditions actuelles ne fournissent rien sur les anathématismes I, V, VI. La défense de Cyrille consiste le plus souvent à montrer comment on l'a compris de travers. André avait surtout cherché à mettre les anathématismes en contradiction avec les autres écrits de son adversaire ; Cyrille n'a pas de peine à faire voir que ces contradictions n'existent pas. Sa terminologie choquait les Orientaux ; il s'applique à justifier les expressions les plus importantes : σάρχα ς γετγουότα τὸν Θεὸν Aéyov (I) ; νωσις φυσιχή (III) ; δια τοῦ Λόγου σάρξ (XI) ; - τὸν Λόγον παθόντα σαρχὶ (XII). On lit dans le texte de Cyrille un certain nombre de citations patristiques, empruntées à Pierre d'Alexandrie, Athanase, Amphilochius d'Iconium (I), à Atticus de Constantinople, pseudo-Jules (Apollinaire), pseudo-Félix (Apollinaire) (VII) ; pseudo-Athanase (Apollinaire) (VIII), à Athanase (XI), à Grégoire de Nysse, Basile, Athanase (XII). On y trouve aussi quelques citations de Nestorius ; on en a compté neuf. P. G., t. LXXVI, col. 320, 328, 336, 345, 349, 365, 373. Cf. Loofs, Nestoriana, p. 30-31, n. 80-88, qui donne les références à l'édition Pusey. Cyrille fait mention de cet ouvrage ainsi que du suivant dans trois de ses lettres. Epist., XLV-XLV, P. G., t. LXXVII, col. 224, 298, 937. Cf. I. Mahé, Les anathématisms de saint Cyrille d'Alexandrie et les évêques orientaux du patriarcat d'Antioche, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, juillet 1906, p. 505-542.

8. Apologeticus contra Theodoretum. Αντίρρησις τὴν παρὰ Θευδωρήτου χατὰ τῶν δώδεχα χεφαλαίων. P. G., t. LXXVI, col. 385-452 ; Pusey, p. 382-498. - Dans nos éditions, cet Apologeticus est précédé de deux lettres : une de Théodoret à Jean d'Antioche, P. G., t. LXXVI, col. 389-392 ; Pusey, p. 382-384, dans laquelle l'évêque de Cyr annonce à son patriarche l'envoi de la réfutation demandée ; et une de Cyrille à Evoptius, P. G., t. LXXVI, col. 385-388 ; Pusey, p. 384-388, dans laquelle l'évêque d'Alexandrie remercie son correspondant de lui avoir envoyé le factum de Théodoret et lui fait savoir qu'il y répond. Dans cette réponse, la méthode est la même que pour l'Apologeticus contra Orientales : d'abord le texte de l'anathématisme, puis la critique, et enfin la justification. Théodoret avait multiplié contre Cyrille les accusations d'apollinarisme ; il découvrait cette hérésie sous les expressions : σάρχα ς γετγουότα τὸν Θεὸν Aéyov (I) ; νωσις καθ πόστασιν (II) ; ς νωσις φυσιχή (III) ; σάρξ (XII) ; παθεῖν σαρχὶ (XII). Il avait essayé de défendre la légitimité de συνάφεια (III) ; d'éviter Gpwros θεοφόρος (V). Cyrille s'applique à montrer le bien fondé de sa terminologie ; les termes incriminés ne sont pas apollinaristes, mais ils ont l'avantage de fortement exprimer l'unité du Verbe incarné. Les expressions préconisées par l'évêque de Cyr ont au contraire le grave inconvénient de faire du Christ un homme semblable aux prophètes et de favoriser l'hérésie nestorienne. Nestorius est cité trois fois, P. G., t. LXXVI, col. 429, 499, 444. Cf. Loofs, p. 31, n. 89-91 (avec références à Pusey). Il n'y a pas de citations patristiques ; Cyrille se contente d'écrire en terminant : χαλεπὸν δὲ ς οὐδὲν ν χαὶ τὰς τῶν γίων πατέρων παραθεῖναι χρήσεις, col. 452.

Explicatio duodecim capitum. ηθεῖσα ἐν « Eγέow. P. G., LXXVII, col. 293-319 ; Pusey, p. 240-260. - Cette Explication des anathématismes fut rédigée pendant la captivité de Cyrille à Éphèse, Mansi, t. IV, col. 19 ; elle est par conséquent postérieure aux deux autres. Elle semble faite pour éclairer des amis plutôt que pour convaincre des adverses : le ton n'est pas celui de la polémique. « Il est possible, dit l'auteur dans sa préface, que quelques pères, trompées par les hérétiques, ne comprennent pas comment et de quelle façon les anathématismes ont été faits. Aussi j'ai pensé qu'il était bon de les expliquer brièvement et d'en montrer la vraie portée, » P. G., τ LXXVII, col. 296. À propos de chaque anathématisme, il commence par exposer avec précision et certitude le sens de sa formule ; et il achève en disant quelle erreur, quelle parole de Nestorius l'a provoquée. « Puisque Nestorius et ses partisans détruisent follement la vertu de ce mystère, dit-il à propos du XIe chapitre, c'est avec raison que cet anathématisme a été fait, » Une conclusion semblable termine chacun de ses développements.

10. Apologeticus ad Theodosium. Λόγος ἀπολογητιχς πρὸς τὸν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον. P. G., t. LXXVII, col. 453-488 ; Pusey, p. 425-456. - Cyrille écrivit cette Apologie quelque temps après son retour en Égypte, à la fin de 431 ou au début de 432. Il voulait apaiser Théodose et se justifier des accusations portées contre lui, col. 456. En écrivant au début des controverses à l'empereur et aux impératrices, explique-t-il, il obéissait à son devoir d'évêque et ne songeait nullement à semer la discorde à la cour, col. 456. S'il a dénoncé et poursuivi Nestorius, c'est dans l'intérêt de l'Église et pour défendre la foi ; d'ailleurs, il a conscience d'avoir agi sans passion et avec autant de modération qu'il a pu, col. 460 sq., 477. Puis, pour montrer qu'à Éphèse, les torts n'étaient pas de son côté, il raconte ce qui s'y est passé, col. 465 sq. : la condamnation de Nestorius, les agissements de Jean d'Antioche, etc. Enfin il prie l'empereur de vouloir bien constater que sa doctrine est orthodoxe, col. 481 ; et il le remercie de l'avoir laissé rentrer à Alexandrie, col. 485.

11. Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam. Λόγος κατὰ τῶν μὴ βουλομένων μολογεῖν Θεοτόκον τὴν γίαν Παρθένον. P. G., t. LXXVI, col. 259-292.- Ce traité a été édité pour la première fois par le cardinal Mai dans sa Bibliotheca nova Patrum, t. VII, p. 75 sq., et dans sa Scriptorum veterum nova collectio, t. VII, p. 108-131. Il est cité deux fois par Justinien dans son Contra monophysitas, P. G., t. LXXXVI, col. 1132 (= P. G., t. LXXVI, col. 269-272), et une fois par Eulogius d'Alexandrie, P. G., t. CII, col. 1049 (= P. G., t. LXXVI, col. 272). Le but de Cyrille est de montrer qu'on ne peut rejeter le θεοτόκος sans aller contre l'Écriture. Les écrits évangéliques et apostoliques, par exemple Jo., 1, 14 ; Heb., 2, 14, ne connaissent qu'un seul Fils et pas deux ; celui que la sainte Vierge a enfanté est vraiment Dieu, et pas seulement un homme uni à Dieu à la façon des prophètes ; donc elle est θεοτόκος. Les textes scripturaires dont abusaient les hérétiques sont expliqués : I Tim., 2, 5, col. 269 ; Jo., 6, 40, col. 273 ; Act., 2, 22, col. 277. Jésus-Christ est homme sans doute, comme le disent ces textes, mais en même temps il est Dieu ; et sa mère est θεοτόκος. Si l'Écriture n'emploie pas expressément ce mot, elle a l'équivalent : μήτηρ τοῦ Κυρίου. Luc., 1, 43 ; 2, 11, 12 ; Act., 10, 36, col. 283 sq. Après cela, de nouveaux témoignages scripturaires sont invoqués pour montrer que Dieu le Verbe s'est vraiment fait homme et qu'il est né de Marie, Conclusion : donc Marie est θεοτόκος, col. 285-288. Cyrille, dans une lettre qui nous est parvenue en latin seulement, écrit : Librum brevem scripsi de incarnatione unigeniti, ut in tribus capitulis redigens omnem de fide sermonem. Et morimum quidem est, quod sancta Virgo sit Dei genitrix ; secundum, quia unus est Christus et non duo ; tertium vero, quia manens impassibilis Dei Sermo pertulit propria carne pro nobis. P. G., t. LXXVII, col. 330. Notre traité Adversus nolentes confiteri Deiparam est-il le premier chapitre de ce travail sur l'incarnation ? Dans ce cas, il aurait été écrit entre 435 et 440, au moment où les Orientaux récalcitrants suscitaient toutes sortes de difficultés à ceux qui avaient accepté la paix de 433. Mais Alb. Ehrhard pense que cet écrit De incarnatione unigeniti avec ses trois chapitres n'est autre que le dialogue τι ες Χριστός, que nous allons examiner. Cf. Theol. Quartalschrift, 1888, p. 185, note 2.

12. Le dialogue »τι ες Χριστός« . P. G., t. LXXVIII, col. 1253-1362 ; Pusey, p. 394-425. - À la suite du commentaire sur saint Jean, Pusey, p. 452-459, il a édité des fragments d'une homélie Quod unus est Christus, distincte du dialogue. Cet ouvrage est cité par Eulogius d'Alexandrie, P. G., t. CII, col. 1044 (= P. G., t. LXXVII, col. 735) et par Léonce de Byzance, Galland, Bibl. vet. Patr., t. XIII, p. 653, 673 (- P. G., t. LXXV, col. 760, 2495, 735). Aubert, par erreur, l'avait publié à la suite du De Trinitate comme 9e dialogue avec Hermias, La dernière édition, celle de Pusey, est de 1877. Voici les idées principales du dialogue ; on verra qu'elles répondent assez bien à la description du De incarnatione, rapportée tout à l'heure. Cf. P. G., t. LXXVII, col. 330. - a). L'Emmanuel est Dieu avec nous ; il a fallu que le Verbe s'incarnât réellement, se fit homme ; autrement la rédemption serait vaine, col. 1257-1268. Le Verbe a une double génération, éternelle comme Dieu, temporelle comme homme. La Vierge Marie, de qui il tient cette génération, est donc bien mère de Dieu, θεοτόκος, col. 1272-1273. Les hérétiques montrent qu'ils n'ont pas compris la grandeur de ce mystère, quand ils parlent d'une simple union morale entre le Verbe et son humanité, col. 1277-1285. - β). Il ne faut pas diviser en deux l'Emmanuel, col. 1289. Évidemment la divinité n'est pas l'humanité, et elles ne sont pas fondues l'une avec l'autre, mais elles se sont unies indissolublement dans le Christ un, de la même façon que le corps et l'âme s'unissent pour former un homme, col. 1289-1292. Il n'y a qu'un seul Fils, qui est Fils par nature, et non par grâce et par adoption, col. 1296, et c'est à lui que s'appliquent toutes les paroles dites dans l'Écriture sur le Christ, col. 1316 sq. - c). C'est lui, ce Fils de Dieu, le Verbe incarné, qui a souffert dans sa chair, tout en demeurant impassible dans sa divinité ; c'est lui qui est mort en croix et est ressuscité, - col. 1341-1350, 1356-1357. C'est dans sa mort que nous sommes baptisés, et c'est par sa chair que nous sommes vivifiés, col. 1360.

13. Fragments d'ouvrages dogmatiques qui ne sont pas parvenus complets jusqu'à nous. - a). Le Liber contra Synousiastas, Κατὰ Συνουσιαστῶν Λόγος, attesté par Ephrem d'Antioche, P. G., t. CX, col. 981, et par le moine Eustathius, P. G., t. LXXXIX, col. 940, et cité par Justinien, P. G., t. LXXXVI, col. 1109, 1124 ; Pusey, p. 486, 479-480. Les fragments que nous avons ont été découverts dans une version syriaque par le cardinal Mai, qui les a traduits et publiés dans sa Bibliotheca nova Patrum, t. II, p. 445-451. Migne a reproduit cette traduction latine. P. G., t. LXXVI, col. 1427-1435. Pusey, à la suite du Commentaire sur saint Jean, p. 476-491, a publié le texte grec de ces mêmes fragments, quinze ; et en a ajouté deux autres en syriaque. Ce livre attaquait une secte d'apollinaristes exagérés qui paraît avoir été assez florissante en Égypte. b). Libri adversus Diodorum Tarsensem et Theodorum Mopsuestenum. Λόγος κατὰ Διοδώρου ἐπίσκοπου Ταρσῶ et Τὰ πρὸς τὰ Θεοδώρου λόγια : (2 ou 3). --- (85 écrits sont attestés par Cyrille lui-même, Epist., LXIX, P. G., t. LXXII, col. 340, qui dit les avoir composés au moment où les Orientaux se mirent à propager les ouvrages de Diodore et de Théodore. Nous en avons quelques extraits en latin dans P. G., t. LXXVI, col. 1437-1452, d'après Mansi, t. IX, col. 230 sq. Pusey, p. 492-538, en a donné un plus grand nombre, les uns en grec, d'autres en syriaque et d'autres en latin. Il semble que dans ces traités, comme dans ceux contre Nestorius, Cyrille commençait par citer textuellement son adversaire avant de le réfuter. c). Le Liber lexluum, cité par Léonce de Byzance. P. G., t. LXXXVI, col. 1832. Il s'agit sans doute d'un recueil de textes patristiques, comme celui dont parle Cyrille dans ses lettres. P. G., t. LXXVII, col. 85, 296. C'est là qu'il puisait les citations qui furent lues à Éphèse et celles que l'on trouve dans ses propres œuvres. Outre le passage indiqué par Léonce de Byzance, on a quelques fragments insignifiants dans P. G., t. LXXVI, col. 145. d). Le De synagogae defectu, signalé par Gennadius, P. L., t. LXVIII, col. 1099, et dont Migne fournit un fragment, P. G., t. LXXVI, col. 1421-1429, se confond probablement avec le De adoratione ou les Glaphyres.

CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2496. Les écrits Contra pelagianos, dont parle Photius, Bibliotheca, cod. 228, P. G., t. CIV, col. 93, ont complètement disparu.

14. Le Contra Julianum imperatorem. πὲρ τῆς τῶν Χριστιανῶν εὐσεβείας πρὸς τὰ τοῦ ἐν ἀθέοις ουλιανοῦ. P. G., t. LXXVI, col. 503-1064, et Neumann-Nestle, p. 42-63, 64-87. Cf. Paul Allard, Julien l'Apostat, p. 107-193. - L'empereur Julien avait écrit « trois livres contre les Évangiles et les chrétiens » ; ils avaient encore, paraît-il, de l'influence au Ve : et Cyrille crut nécessaire de les réfuter. P. G., t. LXXVI, col. 508. Malheureusement, son œuvre ne nous est parvenue qu'en partie : les dix livres que nous possédons ne s'occupent que du I livre de Julien. Cf. Neumann, p. 102 sq.

Selon son habitude, déjà plusieurs fois signalée, Cyrille commence par donner textuellement le passage de son adversaire (j'ai compté soixante-dix extraits), puis il le réfute longuement. Par ses nombreuses citations d'auteurs païens, le Contra Julianum prouve que son auteur était très au courant de l'antiquité grecque : on rencontre à chaque instant les noms d'Aristote, Platon, Alexandre d'Aphrodisias, Porphyre, Hermes Trismégiste, Plotin, Pythagore, Xénophon, Plutarque, Homère, Hésiode, Pindare, Sophocle, Euripide, Hérodote, etc. C'est après la paix de 433 que cet ouvrage fut composé, cf. Théodoret, Epist., LXXXI, P. G., col. 1273 ; il fut dédié à l'empereur Théodose. P. G., t. LXXVI, col. 504 sq. Notons les idées principales.

Ε-- 2497 possède pas celles des deux dernières années (443 et 444). Celle de 414 doit être la première composée par Cyrille ; il y parle de son prédécesseur et de son élection. On a cru, mais à tort, ne pas avoir la troisième : c'est par cette erreur que s'explique la numérotation actuelle où de l'homélie 11, on passe à l'homélie 14. Cf. P. G., t. LXXVII, col. 452. La date pascale, indiquée à la fin de chaque lettre, permet d'en fixer l'année à coup sûr. Ces homélies furent publiées en 1618 par Saumaise. Schott en avait aussi préparé une traduction latine, qui est restée en manuscrit. Cf. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. VII, p. 894-895. Dans les grandes lignes, elles se ressemblent toutes ; le plan est toujours le même : a) Exorde où l'évêque explique pourquoi il s'adresse à son peuple : c'est par devoir pastoral, pour obéir aux usages de son Église ; b) Exhortations à profiter de ce temps sacré, pour se purifier et faire pénitence ; il faut mortifier ses passions, jeûner, et pratiquer la vertu, afin d'avoir part à la rédemption qui nous a été préparée par le Christ Jésus. c) À cette occasion, Cyrille fait un bref exposé du dogme de la rédemption et de l'incarnation : c'est un commentaire du symbole, article par article. d) Comme conclusion, il fixe le temps du jeûne, la fête de Pâques et celle de la Pentecôte, par une formule stéréotypée, où les dates varient. Parmi ces homélies, les plus dignes d'attention sont la 7e, homélie VII, pour 420, col. 568-576, à cause de ses développements très caractéristiques sur l'incarnation ; on la dirait écrite contre Nestorius ; la 9e, homélie IX, pour 429, col. 605-633, qui renferme quelques passages intéressants sur l'incarnation, col. 609, mais surtout sur l'eucharistie, col. 617, et sur la sanctification, col. 621 sq. ; la 16e, homélie XVI, pour 439, col. 768-800, la plus célèbre de toutes : c'est le premier écrit contre Nestorius, avant la Lettre aux moines ; la sainte Vierge y est appelée μήτηρ Κυρίου καὶ Θεοῦ, col. 776, mais pas θεοτόκος ; ce mot se trouve dans la 19e homélie, homélie XIX, pour 431, col. 829.

2. Homélies diverses. - Elles ont dû être très nombreuses, si l'on en croit Gennadius. De viris ill., 58, L., t. LXXXI, col. 1092. Il nous en reste fort peu ; et encore dans un état de mutilation telle qu'il est bien difficile d'y reconnaître d'une façon certaine la marque de Cyrille. Migne, P. G., t. LXXVI, col. 981-1110, donne 17 homélies diverses, plus cinq fragments ; Pusey, à la suite du Commentaire sur saint Jean, t. II, p. 452-476, 538-545, a publié lui aussi des Homiliarum fragmenta. Les fragments de Pusey ont grande chance d'être authentiques ; mais pour les homélies de Migne, il faudrait faire un triage très soigneux. Sont évidemment de Cyrille : l'homélie III, prononcée devant les Émèse à Alexandrie, col. 989 sq. ; ce n'est qu'un fragment ; l'homélie XII, qui est faite de morceaux déjà connus comme Commentaire sur saint Luc (com. G., t. LXXVIII, col. 101-1044, avec P. G., t. LXXVIII, col. 4-5 ; P. G., t. LXXIX, col. 1044-1045, avec P. G., t. LXXX, col. 500-501 ; P. G., t. LXXXI, col. 1045-1048, avec P. G., t. LXXXII, col. 504 ; P. G., t. LXXXII, col. 1048 avec P. G., t. LXXXIII, col. 505, etc.) ; l'homélie XX, l'expression θεοφόρος νθρωπος, Pusey, p. 459 ; homélie XXI, Ad Alexandrinos de fide. Pusey, p. 60. Sont certainement apocryphes l'homélie X, col. 1026-1029 : ες τὸ μυστικὸν δεῖπνον, écrite à une date bien postérieure, contre les moines acémètes, 1028, au temps des discussions sur ες τῆς γίας ος, col. 1028, 1029 ; l'homélie XI, col. 1029-1040 : omilunt in sanctam Mariam Deiparam, cf. Ehrhard, dans Römische Quartalschrift, 1889, p. 97-113 ; homélie XIII, col. 1049-1072, qui se fait remarquer par une christologie à tendance fortement antiochienne, col. 1060, 1061, 1064. Toutes les autres, même celles qui sont comme ayant été prononcées à Éphèse, même la 14e, sur la Vierge θεοτόκος, col. 992-996, seraient, à mon avis, à examiner de près et à discuter.

IV. LETTRES. P. G., t. LXXVII, col. 9-390. - La correspondance de Cyrille, telle qu'elle a été recueillie dans Migne, compte en tout quatre-vingt-huit lettres. Mais il faut commencer par en retrancher deux, qui sont évidemment apocryphes : la LXXXe à Optimus est de saint Basile, P. G., t. XXXII, col. 953 sq. ; et la LXXXIIe d'Hypatie à Cyrille, est un faux. Sur les 86 qui restent, 69 sont de Cyrille ; les autres sont de ses correspondants : Nestorius (lettre III, V) ; saint Célestin (X) ; Jean d'Antioche (XXI, XXXV, XXXVI, XXXVIII, XLVII, LXVI) ; Alypius (XXIX) ; Maximien (XXX) ; saint Xyste (II, XII) ; Rabbulas (LXXII) ; Atticus (LXV). Quelques-unes ne nous sont parvenues que dans une traduction latine : XXXII-XXXIV ; LIX-LXI ; LXIV, LXV, LXVI, LXXI, LXXIV, LXXXVI, LXXXVII. Pusey a réédité en 1872, puis en 1875, sous le titre Epistolae tres œcumenicae, la 1re et la 2e lettres à Nestorius, Epist., I et XVII, et la lettre à Jean d'Antioche, Epist., XXIX.

L'ordre chronologique des lettres est facile à déterminer jusqu'au moment de la paix de 433 : 1° Avant 428 : Epist., LXXVI, LXXXV. - 2° Entre 428 et 431 : Epist., I, II, IV, VI-XI, XII, XIV, XVI, XVII, XIX, LXXXIV. - 3° Au temps du concile : Epist., XX, XXI, XXII, XXIII. - 4° Après le retour à Alexandrie : Epist., XXXI-XXXIII. - 5° Pendant les pourparlers avec les Orientaux : Epist., XXXII, XXXIV, XXXIX. - Mais il est extrêmement difficile de dater celles de la période suivante. Voici l'ordre préférable à mon avis : 6° Aussitôt après la paix (433-435) : Epist., XLVII-L, XL, XLIII-XLVI, LIV, LVII, LVIII. - 7° Pendant les discussions sur Théodore de Mopsueste : Epist., LIX, LXII-LXV, LXIV, LXVII, LXV, LXVIII-LXXII, LXXIV. - 8° Sur divers sujets, dates incertaines : Epist., LXXVI (à Domnus après 441) ; LXXVII (avant la mort de Proclus, 446), LXXVIII, LXXIX, LXXXI-LXXXIII, LXXXVI.

Les plus importantes au point de vue dogmatique sont : Epist., I, ad monachos ægypti, P. G., t. LXXVII, col. 9-40, qui explique comment le Christ est Dieu et homme et comment la sainte Vierge est θεοτόκος ; Epist., IV, ou deuxième lettre à Nestorius, P. G., t. LXXVII, col. 44-49 ; Pusey, p. 2-12, qui commente le symbole de Nicée pour montrer que le Verbe s'est fait chair réellement, sans modification de sa divinité, par union hypostatique avec l'humanité ; elle fut lue et officiellement approuvée à Éphèse, Mansi, t. IV, col. 1137-1169 ; la col. 45 dans P. G., t. LXXVII, est particulièrement remarquable ; Epist., XVII, ou troisième lettre à Nestorius, P. G., t. LXXVII, col. 105-120 ; Pusey, p. 12-40 ; c'est la lettre synodale envoyée avec la sentence du pape ; elle était faite pour préparer et donner à l'avance le vrai sens des anathématismes qui la terminent ; à elle seule, elle suffit à donner une idée complète de la christologie de Cyrille ; elle fut lue à la première séance à Éphèse, Mansi, t. IV, col. 1180, et, bien qu'on n'en ait pas l'attestation formelle, elle dut y être approuvée : toute l'histoire de la dispute avec les Orientaux le suppose ; Epist., XXXIX : c'est la Lettre à Jean d'Antioche, où se trouve le symbole d'union, P. G., t. LXXVII, col. 173-181 ; Pusey, p. 40-54 ; la doctrine est exactement la même que dans les autres lettres ; le symbole seul, par sa terminologie, trahit une origine antiochienne ; mais entendu comme l'entend et l'expliquera plus tard Cyrille, il est parfaitement orthodoxe ; Epist., LI : lettre à Acace de Mélitène, P. G., t. LXXVII, col. 181-201 ; la première partie, toute historique, raconte comment la paix s'est faite ; la seconde partie, dogmatique, montre que l'orthodoxie n'a en aucune façon été sacrifiée ; malgré une certaine imperfection dans leur manière de s'exprimer, les Orientaux admettent la vraie doctrine : le δύο φύσεις du symbole n'est aucunement en contradiction avec la μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένη, col. 192-193 ; on trouverait les mêmes idées dans les Epist., XLIV, L, P. G., t. LXXVII, col. 224-298, 256-277 ; Epist., XLV, première lettre à Succensus de Diocésarée, P. G., t. LXXVII, col. 228-237 ; c'est une réponse à un mémoire envoyé par l'évêque de Diocésarée ; Cyrille se justifie des accusations que l'on colportait contre lui ; il repousse surtout avec énergie l'apollinarisme, et il explique en quel sens l'expression δύο φύσεις est légitime ; Epist., XLVI, deuxième lettre à Succensus, P. G., t. LXXVII, col. 237-245 ; Cyrille répond à quatre objections que ses adversaires prétendent tirer de la fameuse expression μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένη ; c'est la lettre qu'il faut consulter pour avoir la véritable pensée de Cyrille sur cette formule qui lui a été si souvent reprochée. Cf. J. Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, juillet 1906, p. 540-541.

V. OUVRAGES DOUTEUX OU APOCRYPHES. - 1° Douteux : le traité Adversus anthropomorphitas, P. G., LXXVI, col. 1065-1132. Il a été réédité par Pusey (1872) d'après un manuscrit de Florence, cod. medic. Laur. Plut. VI, cod. 17, avec une autre disposition des chapitres et avec d'autres titres, p. 545-602. Il est divisé en deux parties : 1. De dogmatum solutione, qui correspond aux chapitres I, II, V-IX, XVI, XVII de Migne ; 2. Responsiones ad Tiberium diaconum, qui reproduisent, après un chapitre en syriaque, les chapitres XVII, XIX, XIV, XX, XXI, XV, X, XXII, XXIII, XI, XXII, IV, XVII de Migne ; un tableau, Pusey, p. 545, donne la correspondance des deux textes. La Lettre à Calosyrius, mise par Migne en tête du traité, est considérée par Pusey comme indépendante, p. 603-607. La critique hésite à se prononcer nettement sur l'authenticité de cet écrit. Bardenhewer, par exemple, après avoir dit dans la première édition de sa Patrologie, 1898, p. 338, qu'on n'avait aucune raison d'en douter, écrit dans sa seconde édition, 1901, p. 320, que le doute est très fondé. Il faut évidemment retrancher du débat les cinq derniers chapitres imprimés dans Migne, chapitres XXIV-XXIX, et qui se trouvent déjà parmi les Spuria de saint Grégoire de Nysse, P. G., t. XLVI, col. 1129-1137. Pour le reste, surtout si on tient compte de l'ordre établi dans l'édition Pusey, je ne vois rien qui empêche d'y reconnaître une œuvre de Cyrille et qui permette de contester l'attribution qui lui en est faite par les manuscrits. Cf. Pusey, préf., p. VII. Le chapitre De dogmatum solutione, Pusey, p. 564, se trouve aussi dans P. G., t. LXXI, col. 821.

La première partie, De dogmatum solutione, explique comment il faut entendre les textes de l'Écriture qui parlent des mains, des yeux, etc., de Dieu, chapitre I ; quelle est la véritable interprétation du verset de la Genèse, II, 7 : Καὶ ἐνεφύσησεν ες τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο νθρωπος ες ψυχὴν ζῶσαν, chapitre II ? Y a-t-il une différence entre κατ' εκόνα et καθ' μοίωσιν dans Gen., I, 26, chapitres III, IV ? L'âme progresse-t-elle dans la vie future ? Pourquoi souffrons-nous de la faute d'Adam, chapitre VI ? Suivent quelques mots sur la résurrection future, chapitre VII, sur la rétribution due à chacun, chapitre VIII, et sur la toute-puissance divine, chapitre IX.

La deuxième partie, Responsiones ad Tiberium, traite d'abord diverses questions se rapportant au Verbe incarné : en se faisant homme et en venant sur la terre, il n'a pas quitté le ciel ni son Père, chapitre II ; il n'a rien ignoré, chapitre IV ; il faisait ses miracles avec le concours de sa chair, chapitre V, IX ; il est monté au ciel avec sa chair, chapitre VI ; grandeur du bienfait de l'incarnation, chapitre VIII ; puis viennent des chapitres assez disparates sur la confection de l'eucharistie, chapitre XI, sur le soin de diminuer nos passions, chapitre XII, sur l'impeccabilité du Christ, chapitre XIII, sur les anges, chapitre XIV, sur les fils de Dieu et les filles des hommes, dont parle la Genèse, VI, 2, chapitre XVI.

CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2500 2° Apocryphes. - Je ne m'occupe pas de ceux qui ont été faussement attribués à Cyrille dans les anciennes éditions ; je ne parle que de ceux conservés dans l'édition de Migne.

1. Le Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, De incarnatione Domini, P. G., t. LXXV, Col. 1419-1478, a été publié pour la première fois par Mai sous le nom de saint Cyrille, sur la foi d'un manuscrit de la Bibliothèque vaticane. Bibl. nova Pat., t. 11, p. 32-74. Mais Alb. Ehrhard a démontré que ce traité n'était pas de Cyrille, que c'était une œuvre antiochienne, probablement de Théodoret de Cyr. Cf. Theolog. Quartalschrift, 1888, p. 179-243, 406-450, 623-653. De fait, une grande partie de ce traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως se trouvait déjà imprimée parmi les œuvres de Théodoret sous le nom de Pentalogium. On peut comparer, par exemple, P. G., t. LXXV, col. 1495, 1432-1433, 1437, 1437-1444, 1444, 1445-418, 1460-1461, 1461, avec P. G., t. LXXXIV, col. 68, 77-85, 65-68, 72-73.

2. Le De Trinitate, Περὶ τῆς γίας καὶ ζωοποίου Τριάς δος, P. G., t. LXXV, col. 1148-1189, a été trouvé par Mai dans le même manuscrit vatican qui avait fourni le Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως ; et il semble former avec lui un exposé complet de la doctrine chrétienne. P. G., t. LXXV, col. 420. La méthode est la même dans les deux traités ; et l'un comme l'autre semble plutôt destiné à l'instruction des fidèles qu'à la polémique contre les hérétiques. C'est peut-être de cet ouvrage que parle Théodoret dans une lettre à saint Léon : »στι γάρ μοι συγγεγραμμένα... τερα δὲ περὶ θεολογίας καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως« , Epist., αχπι, P. G., t. LXXX, col. 1317 ; il aurait en ce cas été composé entre 430 et 437, c'est-à-dire douze, quinze ou vingt ans avant la date de l'epist. GxII.

3. Le De sancta Trinitate, P. G., t. LXXVII, col. 1119-1174, inter dubia. C'est le De fide orthodoxae de saint Jean Damascène, reproduit textuellement, sauf quelques passages vers le milieu. Pour s'en rendre compte, il n'y a qu'à comparer P. G., t. LXXVII, col. 1120-1145 (ce. 1-x), 1145 (ce x1-x11), 1164-1172 (ce xxuI-xxmt), 1172 (ce xxvit), 1178 (ce xxvin1), avec P. G., t. XCI, col. 789-833, 836-841, 1181-1192, 997-1000, 1108-1109. Les c xH1xx de ». G., t. LXXVI, manquent dans P. G., t. XCI.

4. Les Collectanea, imprimés dans P. G., t. LXXV, col. 1176-1289, sont impossibles à utiliser comme œuvre de Cyrille, car on ne peut distinguer à coup sûr ce qui est de lui, ce qui est de saint Maxime ou d'autres interprètes.

5. Le De incarnatione Verbi Dei, P. G., t. LXXVI, col. 1413-1490, et le Dialogus cum Nestorio, P. G., t. LXXVI, col. 247-956, sont des écrits insignifants ; ce sont probablement des compilations de date postérieure faites avec des phrases prises çà et là dans l'œuvre authentique de Cyrille.

I. ÉDITIONS COMPLÈTES. - J. Aubert, 6 vol., Paris, 1688 ; Migne, Paris, 1859, reproduit l'édition d'Aubert, en y ajoutant les nouveaux écrits publiés par le cardinal Mai sous le nom de Cyrille, 10 vol., P. G., t. LXVI-LXXVII.

II. ÉDITIONS PARTIELLES RÉCENTES. - Pusey avait commencé une édition plus scientifique que les précédentes, mais il n'a pas eu le temps de l'achever. Il a publié sept volumes à Oxford : S. P. N. Cyrilli arch. Alexandrini in xu prophetas, 2 vol., 1868 ; S. P. N. Cyrilli arch. Alex. in D. Joannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia (in Rom., in I, I Cor., in Heb., Cont synous., Cont. Diodorum et Theodorum, necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo), 3 vol., 1872 ; S. P. N. Cyrilli arch. Alex. Epistolae tres œcumenicae ; libri Y contra Nestorium ; x11 capitum explanatio ; x11 capitum defensio utraque ; Scholia de incarnatione Unigeniti, 1875 ; S. P. N. Cyrilli arch. Alex. de recta fide ad Imperatorem (De carnatione Unigeniti dialogus) ; De recta fide ad Principissas ; De recta fide ad Augustas ; eye unus Christus dialogus.

A commentary upon the Gospel according to S. Luke by S. Cyril, patriarch of Alexandria, now first translated into English from an ancient syriac version. - W. Wright, en 1874, a édité à Londres, Fragments of the Homilies of Cyril of Alexandria on the Gospel of saint Luke, edited from « a nictrian manuscript ». - M. Lamy a préparé l'édition syriaque des homélies de saint Cyrille sur saint Luc pour le Corpus scriptorum ecclesiasticorum orientalium de M. Chabot. Sa mort en retarde la publication.

Dans l'ouvrage de Neumann : Juliani Imperatoris librorum contra christianos quae supersunt, Leipzig, 1880, E. Nestle a édité : Cyrilli Alex librorum contra Julianum fragmenta syriaca, p. 42-63, et Neumann lui-même a donné une traduction latine des fragments grecs et syriaques des 1. XI-XX, p. 64-87.

A signaler encore Pitra, Analecta sacra et classica, Paris, 1888, p. 38-46 : ce sont quelques extraits du Thesaurus ; I. H. Bernard, On some fragments of an uncial ms of saint Cyril of Alexandria, written on papyrus, dans Transactions of the royal irish Academy, part. XVIIT, Dublin, 1892, t. XXIX, p. 653-672 : ce sont des fragments des 1. VII et VIII du De adoratione ; Mercati dans Studi e Testi, 1903, t. χι, l'aria sacra, fase. 1 ; Bouriant, Fragments coptes sur le concile d'Éphese, dans les Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, Paris, 1892, t. VII ; W. Kraatz, Koptische Akten zum Ephesinischen Konzil vom Jahre 431 ; traduction allemande dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, t. χι, fasc. 1 ; Fr. C. Conybeare, The armenian version of revelation and Cyril of Alexandria's Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter edited from the oldest ms., and englished, Londres, 1907 ; Mercati, Zur lateinischen Uebersetzung des Osterfestbriefes xvii des hl. Cyrill von Alexandria, dans Theolog. Revue, Munster, 1907, t. XXVI, p. 385.

Pour le détail des éditions anciennes, consulter Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, t. IX, p. 454-457.

JUL. TRAVAUX. - Photius, Bibliotheca, cod. 49, 5%, 136, 169, 229, 230, P. G., t. CIV, col. 85, 93, 446, 493, 969, 1024 ; A. Ehrhard, - Die Cyril von Alexandrien zugeschriebene Schrift eo : τὴς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, ein Werk Theodorets von Cyrus, Tubingue, 1888, dans Theologische Quartalschrift, t. 179-243, 406-450, 623-653 ; Id, Eine unechte Marienhomilie des hl. Cyril von Alexandrien, il s'agit de l'Encomium in sanctam Mariam Deiparam (P. G., t. LXXVI, col. 1029-1040), dans Römische Quartalschrift für christl. Altertumskunde und für Kirchengesch., 1889, t. III, p. 97-113 ; Hurter, Nomenclator, 3 édit., Inspruck, 1903, t. 1, col. 350-360.

III. DOCTRINE. - Cyrille d'Alexandrie est avant tout, et presque uniquement, un théologien : ses œuvres exégétiques elles-mêmes ont des visées dogmatiques. Dans ses volumineux écrits, il a eu occasion de toucher à toutes les grandes questions doctrinales ; cependant il n'a traité systématiquement et ex professo que la trinité et l'incarnation. La trinité l'a occupé pendant les quinze premières années de son épiscopat, jusqu'au jour où Nestorius a commencé ses prédications hétérodoxes. À partir de ce moment, il a tourné son attention sur l'incarnation du Fils de Dieu. Les autres questions sont abordées dans la mesure de leurs relations avec ces deux mystères fondamentaux. Pour montrer, par exemple, le but et le résultat de l'incarnation, il reviendra souvent sur l'état misérable de l'homme depuis la chute, sur la rédemption par la croix, sur la justification. Pour prouver la divinité du Saint-Esprit, il évoquera son rôle dans la déification des âmes, qui nous apparaît en particulier dans les Homélies pascales.

Dieu, à la fois un et trine, infiniment parfait et puissant, a tout créé, les anges, le monde visible et l'homme. L'homme, fait à l'image de Dieu et enrichi des dons les plus précieux, naturels et surnaturels, a succombé à la tentation et perdu la grâce et le bonheur. Mais Dieu, dans sa miséricorde, lui a préparé un moyen de salut ; et, dans les derniers temps, le Verbe s'est incarné dans le sein de Marie ; il a sanctifié notre chair en s'unissant à elle ; il nous a remis dans le chemin du ciel ; et il est mort pour nous tous. Par son sang divin, l'homme a été racheté et la grâce a été acquise pour purifier et sanctifier les âmes. L'Église, fondée par le Sauveur, fournit aux fidèles les moyens de s'approprier cette rédemption salutaire. Ces moyens sont le baptême et l'eucharistie. Enfants de l'Église, sanctifiés par le Saint-Esprit, nous sommes par le fait fils de Dieu et héritiers du ciel. Si à la foi nous unissons les bonnes œuvres, nous recevrons une récompense éternelle, pendant que les méchants seront éternellement punis en enfer.

L'exposé, souvent didactique comme une thèse scolastique, est toujours précis et clair. Au premier abord peut-être, le style semble pénible ; la phrase surchargée et enchevêtrée ; le vocabulaire, peu assuré. Mais cette impression passagère disparaitra assez vite, si l'on veut bien se donner la peine de surmonter les premières difficultés ; et l'on se trouvera amplement payé de ses efforts.

Rien de plus traditionnel que l'enseignement de Cyrille ; il ne veut rien avancer que sur la foi de « l'Écriture inspirée » ou des « Pères orthodoxes ». Les textes scripturaires fourmillent dans son œuvre. À chaque instant aussi, il en appelle à la croyance des saints évêques qui ont défendu la foi avant lui ; il a même constitué un dossier patristique, dont il sait faire bon usage dans les circonstances importantes. Si par aventure des textes apollinaristes (pseudo-Athanase, pseudo-Jules, pseudo-Félix) y ont été admis, il faut reconnaître d'abord que leur sens est pleinement orthodoxe et que d'ailleurs ils sont relativement peu nombreux.

I. DIEU UN ET TRINE. - La théodicée de Cyrille d'Alexandrie se trouve dispersée dans presque tous ses ouvrages, mais c'est principalement dans le Contra Julianum qu'il explique et justifie le monothéisme juif et chrétien. L'ordre et la beauté de la création, écrit-il après saint Paul, Rom., 1, 20-21, prouvent l'existence d'un Dieu créateur et maître de toutes choses. Contra Julianum, 1. 11 et Π, P. G., t. LXXVI, col. 577, 625, 654. Au reste, notre âme porte en quelque sorte en elle-même une connaissance innée de Dieu (νόμος ἐν μῖν τῆς ἐμφύτου θεογνωσίας) qui nous incline à l'honorer et à le servir. Glaphyr, in Gen., 1. I, P. G., t. LXIX, col. 36 ; cf. Cont. Julian., 1. IV, P. G., t. LXXVI, col. 688. Il nous est difficile de parler de Dieu comme il convient, car la nature divine est bien au-dessus de nos conceptions. Cont. Julian., 1.1, P. G., t. LXXVI, col. 548-552, Nous sommes obligés de nous servir de notre langage humain, mais les mots que nous employons pour désigner Dieu « ne disent pas ce qu'il est par essence ; ils indiquent plutôt ce qu'il n'est pas ou le rapport qu'il a à un terme différent de lui ». Thesaurus, ass. 31, P. G., t. LXXV, col. 492. CE. Cont. Julian., 1. V, P. G., t. LXXVI, col. 76%. Nous ne pouvons arriver à pénétrer et à comprendre l'essence divine ; cependant il ne faudrait pas en conclure que notre connaissance de Dieu est fausse ; elle est imparfaite, c'est vrai, mais pas erronée. Thesaurus, ass. 31, P. G., t. LXXV, col. 452. Et puisque notre raison est impuissante à nous fournir tout ce que nous voudrions savoir de Dieu, recourons aux Écritures ; elles nous apprendront qu'il est puissant, bon, juste, éternel, immortel, incorruptible, 1n Joa., vin, 55, P. G., t. LXXI, col. 228 ; Pusey, t. 11, p. 124 sq. Son domaine est universel. In Amos, v, 7, P. G., t. LXXI, col. 493 ; Pusey, t. 1, p. 458. Sa volonté règle toutes choses ; rien ne lui échappe, et rien ne peut lui résister, Sa providence s'étend à tout et dirige tout, même les plus minimes choses, Cont. Julian., 1. II, V, P. G., t. LXXVI, col. 653, 764. Π sait toutes choses ἐξ ἀργῆς μέχρι τέλους ; lui seul peut savoir ainsi. In 1s., xLin1, 9, P. G., t. LXX, col. 893. De toute éternité, il connaît tout, les pensées les plus intimes et les événements futurs,

4 ER ass. 15 : πα : NT . Σ δεν ΝΡ ECOLE sans avoir « soin et la créature : Y Cont n'y a pas d'intermédiaires : DUT 1e 1, p. 67, 244 nous ; est créature. In Joa., 1, col. 80, 272 ; Pusey, t souvent mystérieuses pour droit de lui en demander raison t. LXXV, col. 292 ;

LXXVI, col. 536. Entre lui PRG MEUNT, Ses œuvres sont nous n'avons pas le Pourquoi a-t-il créé XIII, 48, Ο t.

LXxIV, col. 128 ; Pusey, t. II, p. 997 sq constance la plus grande vénération.

Il doit aussi confondait encore. Cf.

De Trinil.

dial, 40 PUCES

Le dogme trinitaire Fintelligence humaine est un De Trinil myslere inaccessibie à dial, Ar ΘΝ α ; notre portée. Thesaurus, ass. 6, P. G., i. LXXV, col. 80sq.

Πιστεύομεν. ες Eva Θεὸν Πατέρα παντοχράτορα, πάντων ρατῶν τε χαὶ ἀοράτων ποιητὴν χαὶ ες να Κύριον ησοῦν τὸν Χριστὸν τὸν Υὸν αὐτοῦ, γεννηθέντα χατὰ φύσιν ἐξ αὐτοῦ πρὸ παντὸς αῶνος χαὶ χρόνου » χαὶ γάρ ἐστι συ άναρχος χατὰ χρόνον χαὶ συναΐδιος τ δί γεννήτορι, σύνεδρός τε καὶ σοχλεὴς αὐτ, καὶ σότητι χατεστεμμένος τῆ πρὸς πν τιοῦν, χαραχτὴρ γάρ ἐστι χαὶ ἀπαύγασμα τῆς ποστάσεως αὐτοῦ πιστεύομεν δὲ μοίως χαὶ ες τὸ Πνεῦμα τὸ « Aytov, οὐχ ἀλλότριον αὐτὸ τῆς θείας φύσεως χαταλογιζόμενοι χαὶ γάρ ἐστιν ἐχ Πατρὸς φυσιχῶς προχεόμενον δι Yioù τ χτίσει. Νοεῖται γὰρ oùτως μία τε καὶ μοούσιος χαὶ ἐν ταυτότητι δόξης γία προσχυνουμένη Τριάς t. LxxvVI, col. 1204 ; Pusey, p. 156-157.

Nous croyons en un seul Dieu Père tout-puissant, créateur de toutes choses visibles et invisibles ; et en un seul Seigneur Jésus-Christ, son Fils, engendré de lui par nature, avant tous les siecles et tous les temps, car il est, comme son Père, sans commencement dans le temps et éternel ; assis sur le même trône et jouissant de la même gloire ; égal à lui en tout, car il est le caractere et le reflet de son hypostase ; nous croyons aussi semblablement au SaintEsprit, ne le regardant pas lui-même comme étranger à la nature divine, Car il procede naturellement du Père, répandu par le Fils sur la créature. Et ainsi nous reconnaissons comme une et consubstantielle et dans l'identité de gloire, la sainte et adorable Trinité pour cela que nous sommes baptisés au nom du Père t. LXXv, col. 721 ; cf. P. G., . Lxxv, col. 1077. Cependant il n'y pas trois dieux, il n'y a qu'une seule divinité dans la Trinité, ο τί πού φαμεν ες τρεῖς τι θεος πίστις, ἀλλ ες μίαν θεότητα τὴν ἐν Τριάδι προσκυνητήν, De Tri nil dial., 111, P. G., t. LXXY, col. 793 ; car il n'y a qu'une

seule divinité du Pére, du Fils et du Saint-Esprit, μία γὰρ Πατρὸς χαὶ Υοῦ sai »Ayiou Πνεύματος θεότης » In Joa., x,34, Ρ. 6., το νΧΧχιν, col. 29 ; Pusey, t. 11, p. 960 ; il n'y a qu'une seule nature divine en trois hypostases, μία γάρ θεότητος φύσις ἐν τρισὶν ποστάσεσιν δικαῖς γοουμένη. Adv. Nestor., 1. N, c vi, P. G., τ, ταὰκῦν, col. 240. Dans cette Trinité adorable, il n'y a d'autre distinction que celle des hypostases et des noms Pêre, Fils et Saint-Esprit. De Trinil dial., 1, vu, P. ., t. Lxxv, col. 712, 1092. Le Père est Père et non Fils ; de même le Fils est Fils et non Père ; et le Saint-Esprit est proprement Esprit. In Joa., x1v, 11, P. G., t. LXxIW, col. 216 ; Pusey, t. 11, p. 431-432. Les noms sont relalifs, νομα. τῶν πρὸς τί ἐστι τὸ Πατὴρ σοτρόπως δὲ τοὐτ καὶ τὸ Υός, De Trinit dial., τιν, P. G., t. πχχν, col. 869 ; cf. P. G., τι Lxxv, col. 553, 732, et indiquent les caracteres hypostatiques. In Joa., xv1, 6-8, P. G., €. LXXIN, col. 500 ; Pusey, t. 11, p. 681 ; cf. P. G., 1. ταχ col. 869. Par ailleurs tout est commun, même gloire, même volonté, même opération ; le Père opere tout par le Fils dans le Saint-Esprit. De Trinit dial., vr, P. G., τι LXXW, col. 1053. Les trois hypostases sont consubstantielles. De Trinit dial., 1, P. G., t. LXXV, col. 669.

Parfois cette consubslantialilé est expliquée par analogie avec la consubstantialité qui existe entre les hommes en vertu de leur nature, mais il est évident que c'est là pour Cyrille une simple comparaison ; ailleurs l'identité, l'unité de nature en Dieu, ταυτότης νότης φυσιχή ; est expressément indiquée. De Trinit dial., vu, P. G., t. Lxxv, col. 1092 ; cf. P. G., τ LxxwI, col. 949 ; De Tr nil dial ; τ ; P. ἀπο το col 1616 :

Les hypostases sont distinctes, mais inséparables l'une de l'autre, De Trinit dial., 1, P. G., τι xx, col. 697 ; In Joa., xiv, 11, 23, P. G., τ xxx, col 237, 289 sq. ; Pusey, t. 11, p. 451, 496 sq. ; le Père est dans le Fils, et le Fils est dans le Père. Thesaurus, ass. 12, P. G., τὸ Lxxv, col. 181. La Trinité était déjà indiquée dans l'Ancien Testament, In Joa., xvit, 6, 8, P. G., t. LxxIv, col. 500 ; Pusey, t. 11, p. 682 (à propos du texte : Faisons l'homme à notre image) ; cf. P. G., t. LXxM, col. 532 (anges visitant Abraham) ; ibid., col. 533 (Moïse connaissait la Trinité).

Lo Le Pire, Ilarip, ce nom est le meilleur, parce qu'il pee le caractere hypostatique, Thesaurus, ass. 1, P. G.,t. Lxxv, col. %5 ; cf col. 712 ; il est préférable à Θεός, Joa., XVII, 6-8, P. G., t. LXxIV, col. 500 ; Pusey, t. 11, p. 681 sq., à λγέννητος. Thesaurus, ass. 1, P : G, t. Lxxv, col. 95. Le Père est appelé Θεός, Αρχή, Πηγή, parce qu'il est le principe, la source, la racine de : la divinité. In Joa., τ, 1, P. G., t. col. 25 ; Pusey, t.1, p. 18 sq. Cependant aucun de ces noms ne donne au Père une gloire sptciale, supérieure à celle du Fils ou du Saint-Esprit. In Joa., χιν, 98, P. G., col. 316-317 ; Pusey, t. 11, p. 518 sq. : cf. P. G ; Ua μοι 98. Quand NotreSeigneur dit : le FR est plus ἐπ grand que le l'erbe incarné considéré co homme ; ou bien il faut comprendre : le Père est le principe du Fils qu'il engendre. Thesaurus, ass. 1, : Π ; t. LXxV, col. 141. Contrairement à ce que pense M. Tur=_ 2 mel, Hisloirede la théologie positive, Paris,1904, p.42-43, pe saint Cyrille a toujours admis simultanément les deuxinterprétations comme possibles. Cf. In Joa.,x1v,98, P. G., t. LxxIV, col. 316 sq. ; Pusey, t. 11, p. 518 sq. ; In Heb., EP : GS GAS, col. 957 ; Pusey, t. 111, p. 372. Si Père 651 nommé avant le Fils et le Saint-Esprit, ce pas pour indiquer une priorité d'origine dans le te In Habac., 1x, 2, P. G., t. Lxx1, col S97 ; Pusey, p. 120. Le Père est Père ab aeterno ; il engendre Fils ab aetlerno ; il est Père en même temps que De Trinit dial., 11, P. G.,t. LXXV, col. 780. Il est non par une génération charnelle, mais par une gé ralion spirituelle d'un caractere tout spécial el my

D 0505

τος. Thesaurus, -ass.05, , α΄, . Lxxv, col 76 56. ε΄. 20 Le Fils, Υός. - Le Fils est Dieu par nature, comme le Père, De Trinit dial., 1117, P. G.,t. LXXV, col. 788 sq. ; coéternel et consubstantiel au Père. De Trinil dial., 1, P. G., t. Lxxv, col. 660 sq. ; Thesaurus, ass. 4, 5, 9ΠΡ G., t. Lxxv, col. 37 sq., 109 sq. Entre lui et son Père, il y égalité parfaite, parfaite identité, sauf qu'il 4 n'est pas Père et qu'il n'engendre pas. Thesaurus, ass. ΠΡ GE xx, col. 205 sq. ; cf. P. G.,t. ΕΧΣΤΗ, col, 37, 840. Tous les textes qui parlent d'une infériorité du Fils doivent être appliqués à l'incarnation. TheΕΠ π ass. 19, 20-30, P. G., t. Lxxv, col. 245 sq., ; 328 sq. ; De Trinit dial., vi, ibid., col. 1001 sq. ; De recla fide ad Reginas 11, P. G., τ. τΧΧΥ, col. 1341 5α. ; Pusex, p. 267 sq. Il est engendré de toute éternité par une génération naturelle, et pas simplement volontaire. Thesaurus, ass. 7, P. G., t. Lxxv, col. 84 sq. ; De Tri nil dial., τι, ibid., col. 713 sq. Il a son hyposiase proD Die Un Jon, vi, 27, P. G :, t. Lxxut, col. 492 ; Pusey, I, p.450 ; cf. P. G.,t. LxxIIr, col. 493 ; mais sans : être séparé du Père. Il est l'image (sx), la puissance ς (δύναυ ες), la sagesse (σοφία) du Père, Thesaurus, ass. 4, 212,52, 85, α-., 1. Lxxv, col. 44, 185, 553, 637 ; il est l'erbe (Λόγος) du Père. De Trinit dial., 11, P. G., -…tLXXV, col. 768 ; cf. P. G.,t. LxxIIr, col. 324, 844. semble bien que Cyrille met sur le même pied tous ces différents noms, et qu'il ne voit pas dans le mot Λόγος Π nom plus personnel que dans eixwv, δύναμις, OU σοφία. CT de Régnon, Études sur la Trinité, 86 série, p. 400 sq. Quand il explique la génération du Fils par analogie avec la production de notre verbe humain, c'est au verbe externe (λόγος προφοριχός) que toujours il pense ; et par suite il ne s'agit plus que d'une imparfaile comparaison (πόδειγμα, παράδειγμα), et nous sommes loin de la théorie augustinienne. Les textes principaux, sur lesquels on peut fonder son jugement à ce sujet, sont les suivants : In Joa., 1, 1, P. G., - xx, col. 95 ; Thesaurus, ass. 4, 6,16, 19, 35, L. G., * xxw, col. 56, 80, 297, 300, 313, 325, 621 ; De Trinit. dial., 11, ibid., col. 768. 85 Le Saint-Esprit est Dieu par nature, lui aussi, … Thesaurus, ass. 33, 34, P. G., t. LxxV, col. 565 ; De Tri… nil dial., vi, ibid., col. 1076 sq. ; l'Écrilure le déclare formellement. P. G., t. Lxxv, col. 573, 1080. Il est con substantiel et égal au Père et au Fils. Epist., Lv, P. G., τον col. 316 ; cf. P. G., ν Lxx1v, col. 261, 449, Il _ a son hypostase distincte, 10.). Joa., xvI, 14, P. G., τον Col 449 ;-Pusey, t. 11, p. 695 ; cf. P. G., ΓΧΧΥΙΙ, col. 117 ; mais il est dans le Père et dans le Fils par identité de nature. In Joa., x1v, 11, P. G., LxXXIV, col. 216 ; Pusey, t. 11, p. 431 sq. Il est l'image, gie, la puissance du Fils, et, si l'on peut parler sa qualité (ποιότης). P. G.,t. LxxV, col. 572, 588, ru LXXIV, col. 292, 541. Il est le complément (συμπλίρωμα) de la Trinité, P. G.,t. Lxxv, col. 608 ; le fruit de l'essence divine. Jbid., col. 617. Il procede χεῖται, ἐχπορεύεται.) substantiellement, Epist., τιν, ΕΓ ΥΧΥΗ, col, 316 ; cf : P : G,t. Lxxv, col. 585 ; LXxI1, col. 24%, de l'essence divine, P. G., t. LXXv, 585, de l'essence ou de la nature du Pére, ou simment du Père, ibid., col. 1117 ; de la nature du Fils ; e propre Esprit du Fils et procede de lui. P. G., col. 301, #44, 608 ; t. Lxxv, col. 600, 608, 1190, ef, t. LxxvI, col. 308. Il procéde du Père par le. P. G., t. Lxxiv, col. 449, 709. Il procede de la e façon du Pére et du Fils, P, G.,t. Lxx1, 60], 377 ; Lxxu, col, 173 ; t. LxxIv, col. M7 ; t. LxxY, col. 1009 ; LxxVIT, col. 117. Il procéde du Père et du Fils, des ΡΣ G., t : LXXv, col. 585 ; t. Lxxvr, col : 1408 e il procede du Pére et du Fils, il est envoyé par Pére et par le Fils, P. G., 1. Lxxvi, col. 173, Il est νον par le Fils, parce qu'il procede de lui, 1bid.,. 1188,

CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2506 Pour la procession du Saint-Esprit, comme pour toute la théologie trinitaire, Cyrille reste fidele à la conception athanasienne : il considere le Saint-Esprit comme le terme de la Trinité et le Fils comme intermédiaire entre le Père etle Saint-Esprit. P. G.,t. Lxxv, col. 576 sq. Il emploie quelquefois l'expression ἐχ Πατρὸς xat Υοῦ, ibid., col. 585 ; t. Lxxvi, col. 1408 ; mais sa formule préférée est ἐχ Πατρὸς à« Υοῦ ; et quand il parle d'une façon spéciale de la mission du Saint-Esprit aux créatures, c'est toujours de cette dernière phrase qu'il se sert. P. G.,t. LxxIv, col. 257, 540, 991 t. Lxxv, col. 576, 1017 ; t. LxxvI1, col. 316. On a dit que Cyrille avait modifié sa doctrine sur la procession du Saint-Esprit : après avoir, dans son 1x° anathématisme et ailleurs, écrit qu'il procédait du Fils, il aurait cessé d'enseigner qu'il « procédait du Fils ou par le Fils, pour l'appeler simplement le propre Esprit du Fils, comme lui étant consubstantiel ». C'est Théodoret de Cyr, qui, aprés avoir attaqué le 1x2 anathémalisme, 10. G., t. LXxxHI, 60]. 1417 ; t. LXXVI, col. 439, se félicite d'avoir obtenu ce changement. P. G.,t. LXxxIm, col. 1484. Mais il calomnie en cela son adversaire ; la doctrine de Cyrille n'a pas varié, comme on peut facilement en juger par les diverses défenses qu'il faites des anathématismes, P. G., t. col. 357, 433, 308-309, el par les écrits postérieurs à la paix de 433.

Le Saint-Esprit est Dieu puisqu'il nous déifie en nous sanctifiant, P. G., t. LXXIV, col. 257, 292 ; et puisqu'il est saint par nature. P. G., t. LXXV, col. 593. Sur l'action du Saint-Esprit dans les âmes, voir plus bas au sujet de la se ti col. 2517.

II. CRÉATION, ANGES ET HOMME. - Cyrille parle de la création d'une façon détaillée en deux endroits de son œuvre, dans les Glaphyres, P. G., t. LXIX, col. 17 sq., et dans le Contra Julianum. P. G., t. LXXVI, col. 584 sq. Il définit la création : ἡ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι mapavos. P. G., t. LXIX, col. 1097, C'est une opération que notre faible intelligence ne peut comprendre. ἢ. G., t. LXXVI, col. 584. Dieu seul la comprend, comme seul il peut l'accomplir. P. G., t. LXIX, col. 17. Créer est une œuvre si proprement divine, qu'il ne peut pas en communiquer la puissance à la créature. P. G., t. LXXI, col. 596 ; t. LXXV, col. 305. Pour la création, il n'y a pas eu de matière éternelle préexistante. P. G., t. LXXVI, col. 584. La seule volonté divine a donné naissance aux êtres : χαὶ νεῦμα ἢ ; γένεσις, P. G., t. LXIX, col. 20 : Tout ce qui est créé a nécessairement commencé dans le temps. ἢ, G., t. LXXV, col. 496. Tout ce qui est sorti du néant peut retourner au néant. P. G., t. LXXVI, col. 304. Par nature la créature est corruptible ; cependant Dieu avait tout créé ἐν ἀφθαρσία par un effet de sa bonté ; l'Esprit au commencement avait donné à toutes choses la vie et l'incorruptibilité, et si la mort et la corruption sont entrées dans le monde, c'est par la malice du démon et par la faute du premier homme. In Joa., 1, 9, P. G., t. LXXII, col. 145 ; Pusey, t. 1, p. 126 ; P. G., t. LXXVI, col. 584.

Le Verbe, après avoir donné l'existence à la créature, la conserve et la soutient, en se mélant pour ainsi dire à elle ; selon la parole de l'évangéliste, Joa., 1, 10, il se fait vie pour les créatures, afin de les maintenir chacune dans sa nature propre. P. G., t. LXXI, col. 85 ; Pusey, t. 1, p. 74 sq. Dieu a créé les anges en très grand nombre et les a groupés en ordres distincts, Homil, pasce., xn, P. G., t. LXXVII, Col. 673 ; cf. P, G, t. LXIX, col. 21. Cyrille nomme Λγγελοι, ᾿Αρχάγγελοι, Θρόνοι, ᾿Εξουσίαι, Δυνάμεις, ᾿Αρχαί, Σεραφίυ., Χερυδίυ. Les anges sont au sommet de la création. P, G., t. LXXVIII, col. 805. Ils sont incorporels et n'ont pas besoin de nourriture matérielle, /n Joa., vr, 48, P. G., t. LXXIV, col. 561 ; Pusey, t. 1, p. 516. Plus exactement, ils n'ont pas de chair comme nous, mais ils ont des corps ténus, spirituels, que nous ne pouvons nous figurer : ἔξω σαρχὸς λεπτοῖς τε χαὶ νοητοῖς χαὶ ae ὑπὲρ νοῦν τὸν ἀνθρώπινον χεχρημένοι σώμασιν, Pusey, t. 11, p. 283, sur I Cor., ΧΙ, 4 sq. (ce texte ne se trouve pas dans Migne) ; cf. P. G., t. LXXIV, col. 940 ; car de toutes les créatures, il est vrai de dire qu'elles ont des corps. In Joa., XIV, 11, P. G., t. LXXIV, col. 221 ; Pusey, t. 11, p. 436.

Les anges ont pour mission de louer et d'adorer Dieu et d'exécuter ses ordres auprès des autres créatures. Homil pasc., XNI1, P. G., t. LXXVII, col. 776 ; ef. 1. LXXI, col. 105 ; t. LXXVI, col. 1345. Ils sont chargés du soin des différentes parties de la terre, P. G., t. LXIX, col. 1077, des diverses Églises, P. G., t. LXI, col. 1021 ; t. LXXIV, col. 884 ; de chaque individu. P. G., t. LXIX, col. 888, 1224. Les bons anges aiment le bien et leur volonté est fixée dans la vertu ; ils connaissent aussi le mal, mais pas par expérience et pour y avoir succombé. P. G., t. LXXVI, col. 641. Le mystère de l'incarnation ne leur fut pas manifesté à tous, mais à ceux-là seulement qui y furent employés, comme Gabriel. P. G., t. LXIX, col. 845, 1169. Le Christ n'est pas mort pour eux en victime expiatoire ; puisqu'ils n'avaient pas péché, ils n'avaient pas besoin de victime expiatoire, P. G., t. LXXII, col. 805 ; cependant c'est par le sang du Christ que les anges et les archanges ont été sanctifiés. P. G., t. LXVI, col. 625 ; t. LXIX, col. 549.

Les démons sont des anges rebelles qui se sont révoltés par orgueil contre leur créateur ; Satan est à leur tête. P. G., t. LXXVI, col. 676 ; t. LXXVI, col. 688 ; t. LXIX, col. 21. Ils ont trompé les hommes et se sont fait adorer comme des dieux. P. G., t. LXIX, col. 1077 ; t. LXXVI, col, 685. Ils ne cessent de nous tendre des embûches et de nous pousser au mal, P. G., t. LXIX, col. 784 ; leur but est de multiplier le nombre des méchants qui sont leurs auxiliaires sur la terre. P. G., t. LXVI, col. 484, Mais les âmes pures sont à l'abri de leurs assauts.

Leur puissance a commencé de décroître à l'arrivée du Sauveur. Après avoir préparé le domaine où il voulait le placer, Dieu créa l'homme, le chef-d'œuvre de tout ce qui se voit dans l'univers. P. G., t. LXIX, col. 20 ; t. LXXV, col. 281 ; t. LXVIII, col. 148. Il lui donna un corps matériel et une âme spirituelle. P. G., t. LXVIII, col. 876 ; t. LXXII, col. 160, 744. Il le fit raisonnable, pour qu'il fût capable de comprendre la beauté du monde et de connaître son créateur. P. G., t. LXIX, col. 20 ; t. LXXVI, col. 636. Il le fit libre et maître de sa volonté, afin qu'il pût mériter et se rendre digne de récompense. P. G., t. LXIX, col. 24 ; t. LXVI, col. 145. Il le créa parfait, heureux, sans concupiscence, connaissant tout sans avoir besoin de l'apprendre peu à peu. P. G., t. LXVI, col. 636, 641. Il le créa à son image et à sa ressemblance, intelligent, vertueux, maître de l'univers ; et il le dota de privilèges surnaturels. P. G., t. LXIX, col. 20 ; t. LXXVI, col. 1081 sq. ; t. LXXIII, col. 204.

Par nature, l'homme, comme toute créature, était corruptible, mais il reçut l'Esprit divin qui le vivifia et lui donna l'incorruptibilité. P. G., t. LXIX, col. 20 ; t. LXXVI, col. 637 ; t. LXXIII, col. 160. L'âme est incomparablement supérieure au corps, P. G., t. LXXVII, col. 804 ; elle n'est pas le souffle divin qui fut insufflé à l'homme au premier jour, lequel n'est autre que le Saint-Esprit lui-même, P. G., t. LXVIII, col. 148 ; t. LXXIV, col. 277 ; elle n'est pas engendrée comme le corps, mais unie par Dieu au corps que la mère a engendré, P. G., t. LXXVII, col. 2 ; elle n'a pas préexisté dans le ciel, comme le voulait Origène, P. G., t. LXXIX, col. 132-145 ; t. LXXVII, col. 373 ; t. LXXIV, col. 796 ; elle n'a pas péché avant d'être unie au corps. P. G., t. LXXI, col. 956.

III. CHUTE DE L'HOMME ; PÉCHÉ ORIGINEL. - Cf spécialement In Joa., 1, 32-33, P. G., t. LXXIV, col. 205 ; Pusey, t. 1, p. 185 sq ; Ron, ν᾿ A2 PAC, t. LXIV, col. 784 ; Pusey, t. 111, p. 182 sq. Pour bien montrer à l'homme qu'il n'était pas indépendant et qu'il devait obéissance à son Pr Dieu lui avait imposé un commandement. P. G., t. LXIX, col. 20 ; t. LXXV, col. 148. Mais Adam, dont la nature n'était pas encore fixée dans le bien, P. G., t. LXXV, col. 336, se laissa tromper par le tentateur, abusa de sa liberté et transgressa l'ordre qu'il avait reçu. P. G., t. LXXIV, col. 275, 908. Aussitôt le péché détruisit en lui l'image de Dieu ; le Saint-Esprit s'en alla, et avec lui disparurent les vertus et les privilèges gracieusement accordés par le créateur, P. G., t. LXXIII, col. 205 ; t. LXXV, col. 149, 244. La mort et la corruption firent leur entrée dans le monde. P. G., t. LXXIV, col. 813 ; t. LXXVI, col. 209. Le règne du démon et du péché commença. P. G., t. LXXVIII, col. 329 ; t. LXXVI, col. 448, 888.

Par suite de la faute du premier homme, tous ses descendants furent pécheurs, P. G., t. LXXIV, col. 656, et dominés par la concupiscence. P. G., t. LXXVI, col. 789. Saint Cyrille distingue toujours : τὴν ἐν AB rapaéacr (péché originel) et τὴν χατὰ πάντων ἡμῶν τυραννήσασαν ἁμαρτίαν (la concupiscence qui en est la suite). P. G., t. LXXIV, col. 657, 672, 908, etc. Cependant notre nature n'a pas été viciée dans ses parties essentielles. P. G., t. LXXV, col. 676. La liberté, particulièrement, malgré la force des passions, n'a pas été supprimée. P. G., t. LXXIV, col. 808 ; t. LXXI, col. 632.

Comment expliquer que nous soyons devenus pécheurs par la faute d'Adam ? Il semble qu'on ne doive être responsable que de ses propres péchés. Cyrille répond : « Lorsqu'Adam fut tombé sous l'empire du péché et eut été soumis à la corruption, aussitôt les passions impures s'emparèrent de la nature de la chair. Notre nature devint malade de la maladie du péché par la désobéissance d'un seul, c'est-à-dire d'Adam. Et ainsi plusieurs ont été constitués pécheurs, non pas qu'ils aient péché avec Adam, puisqu'ils n'existaient pas encore, mais parce qu'ils ont cette même nature qui est soumise à la loi du péché. » P. G., t. LXXIV, col. 788. Cf. Adversus anthropomorph., t. LXVI, col. 1092 ; Pusey, t. 111, p. 560.

Φαμὲν δὲ ὅτι αὐτὸς ὁ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἀπορρήτως γεγεννημένος, μονογενὴς αὐτοῦ Λόγος, τῶν αἰώνων ποιητὴς ; 2 ὁ δι᾽ οὗ τὰ πάντα ἦν ἐν ᾧ τὰ πάντα, τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν, ἡ πάντα ζωογονοῦσα φύσις,. ἐν ἐσχάτοις τοῦ αἰῶνος χαίροις, εὐδοκήσαντος τοῦ Πατρός, ἵνα σώση τὸ ἐπὶ γῆς γένος πεπτωκὸς εἰς ἀρὰν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας καταχθέν εἰς θάνατον καὶ φθοράν, σπέρματος ᾿Αβραὰμ ἐπελάθετο, κατὰ τὰς Γραφὰς, καὶ χεχοινώσας νῆχεν αἵματος καὶ σαρκός ; οὕτω γέγονεν ἄνθρωπος, καὶ σάρκα λαβὼν καὶ ἰδίαν αὐτὴν ποίησάμενος, ἐγεννήθη σαρχικῶς διὰ τῆς ἁγίας καὶ θεοτόχου Μαρίας. ᾿Αλλὰ ᾿ς καὶ ἡμᾶς γεγονὼς καὶ τὴν τοῦ δούλου μορφὴν ὡς οἰκονομικῶς ὑποδὺς, μεμένηχεν ἐν τῇ κατὰ φύσιν θεότητι καὶ κυριότητι » οὐ γὰρ πέπαυται τοῦ εἶναι Θεὸς, εἰ καὶ « γέγονε σάρξ, τουτέστι Ἐ καὶ καθ᾽ ἡμᾶς τε καὶ ἄνθρωπος,

Τί ἐστι ὠφέλιμον ἐνταῦθα διακρίνειν τρεῖς ἐρωτήσεις : 4° τὴν χριστολογίαν ; 2° τὴν σωτηριολογίαν ; 3° τὴν μαριολογίαν.

4 » Ἡ χριστολογία. - Ἐκ πάσης τῆς θεολογίας κυρίλλειης, αὕτη ἡ ἐρώτησις ἡ πλέον δυσχερὴς ἐξέτασθαι, ἵνα μὴ ἐν τῷ ἑτερόφρονι πέσῃ. Ἐὰν μὲν οἱ προτεστάντες καὶ οἱ ρατιοναλισταὶ ὑπερβάλλουσι τὴν μονοφυσιτικὴν τὴν τοῦ πατριάρχου Ἀλεξανδρείας ῥῆσιν, ὁμολογεῖν χρὴ ὅτι πολλοὶ καθολικοὶ οὐκ ἔγνωσαν ἰδεῖν καὶ ἐπισημαῖναι τὰς ἐννοίας αὐτοῦ καὶ τὴν terminologian αὐτοῦ τὴν ἰδιαζούσαν.

Ἐκ τοῦ ἀνευθέτου δὲ τούτου ἀρθρου οὐκ ἐξεῖναι πᾶσαν ἔκθεσιν, ἵνα μή τι ἀγνοηθῇ ; πᾶν δὲ ὅ,τι ἔστι, λέγειν τὸ ἐσсенτιῶδες καὶ λέγειν μετὰ μέθου καὶ ἀκρίβειας.

4. Οἱ τὲξτες. - Τὰ χριστολογικὰ ἔργα τοῦ Κύριλλου πολλὰ εἰσίν, ὡς ἡμεῖς εἴδομεν ; πάντα ἄξια ἐξετάσεως μετὰ ἐπιμελείας εἰς τὰ λεπτὰ λεπτομερείας. Ἐὰν δὲ δεῖ ἐπισημαῖναι τινας, οἱ Σχολιασμοὶ καὶ τὸ Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως πρὸς Θεοδόσιον φαίνονται διαλαμψάντες τῇ ἁπλότητι καὶ τῇ ἀκρίβεια τῆς ἐκθέσεως.

Οἱ ἀναθεματισμοὶ καὶ τὸ Σύμβολον τῆς ἕνωσης τοῦ 433 εἰσὶν οἱ δύο τὲξτες, οἳ ἔδωκαν τῷ αὐτοῦ τοῦ συγγραφέως τὰς πλείστας καὶ ζηλευτὰς κρίσεις, καὶ μέχρι τῶν ἡμερῶν ἡμῶν ; καὶ ἔχουσι τὸ πλεονέκτημα τοῦ ἐκδηλῶσαι σαφῶς τοὺς δύο ἄκρους τῆς ἐννοίας αὐτοῦ : οἱ ἀναθεματισμοὶ φέρουσι μέχρι τῶν ὁρίων τοῦ μονοφυσιτισμού ; τὸ Σύμβολον τῆς ἕνωσης δείκνυσι τὰς συνθήκας, αἳ ἐξετέθησαν πρὸς τοὺς ἀντιοχειανοὺς.

Καὶ ἀναπτύσσομεν αὐτοὺς ἐνταῦθα, διὰ τὴν σπουδὴν αὐτῶν καὶ διὰ τὴν εὐχολόγιαν τοῦ ἐξωσθέντος, ὅστις ἔρχεται.

Οἱ ἀναθεματισμοὶ, P. G., τ. LXXVII, col. 120-121, …

Ἀξίωμα 1. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ εἶναι κατὰ ἀλήθειαν τὸν Ἐμμανουὴλ Θεόν, καὶ διὰ τὴν ἁγίαν Θεοτόκον τὴν Παρθένον, γεγέννησθαι σαρχικῶς τὸν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον ; ἀνάθεμα ἔστω.

Ἀξίωμα 2. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ σάρκα καθ᾽ ὑπόστασιν ἡνωσθῆναι τῷ ἐκ Θεοῦ [Πατρὸς Λόγῳ, ἕνα τε εἶναι Χριστὸν μετὰ τῆς ἰδίας σαρκός ; τὸν αὐτὸν δηλονότι Θεὸν τε καὶ ἄνθρωπον.

Ἀξίωμα 3. Εἴ τις ἐπὶ τοῦ ἑνὸς Χριστοῦ διαιρεῖ τὰς ὑποστάσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν ; μόνη συνάπτων αὐτὰς συναφείᾳ τῇ κατὰ τὴν ἀξίαν, ἤγουν αὐθεντίαν, ἢ δυναστείαν, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον συνόδῳ τὴν καθ᾽ ἕνωσιν φυσικὴν.

Ἀξίωμα 4. Εἴ τις προσώποις δυσὶν, ἤγουν ὑποστάσεσι, τὰς τε ἐν τοῖς εὐαγγελικοῖς καὶ ἀποστολικοῖς συγγράμμασι διχάζει φωνὰς, ἢ ἐπὶ Χριστῷ παρὰ τῶν ἁγίων λεγομένας, ἢ παρ᾽ αὐτοῦ περὶ ἑαυτοῦ, καὶ τὰς μὲν ὡς ἀνθρώπῳ παρὰ τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον ἰδιχῶς νοουμένῳ προσάπτει, τὰς δὲ ὡς θεοπρεπεῖς μόνῳ τῷ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγῳ.

Ἀξίωμα 5. Εἴ τις τολμᾷ λέγειν θεοφόρον ἄνθρωπον τὸν Χριστὸν, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον Θεὸν εἶναι κατὰ ἀλήθειαν, καὶ Υἱὸν ἕνα καὶ φύσει, καθὸ γέγονε σὰρξ ὁ Λόγος καὶ συγχρημάτιχεν αἵματος καὶ σαρκός.

Ἀξίωμα 6. Εἴ τις τολμᾷ λέγειν Θεὸν ἢ Δεσπότην εἶναι τοῦ Χριστοῦ τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖ ὁμοῦ τε Θεὸν καὶ ἄνθρωπον, ὡς γεγονότος σαρκὸς τοῦ Λόγου κατὰ τὰς Γραφάς.

Ἀξίωμα 7. Εἴ τις φησιν ὡς ἄνθρωπον ἐνηργῆσθαι παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου τὸν Ἰησοῦν, καὶ τὴν τοῦ Μονογενοῦς εὐδοξίαν περιῆφθαι ὡς ἑτέρῳ παρ᾽ αὐτὸν ὑπάρχοντι.

Ἀξίωμα 8. Εἴ τις τολμᾷ λέγειν τὸν ἀναληφθέντα ἄνθρωπον συμπροσχυνεῖσθαι δεῖν τῷ Θεῷ Λόγῳ καὶ συνδοξάζεσθαι καὶ συγχρηματίζειν Θεὸν, ὡς ἔτερον ἑτέρῳ, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον μιᾷ προσχυνήσει τιμᾷ τὸν Ἐμμανουὴλ καὶμίαν αὐτῷ τὴν δοξολογίαν ἀναπέμπει, καθὸ γέγονε σὰρξ ὁ Λόγος.

Ἀξίωμα 9. Εἴ τις φησιν τὸν ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν δοξάζεσθαι παρὰ τοῦ Πνεύματος, ὡς ἀλλοτρίᾳ δυνάμει τῇ δι᾽ αὐτοῦ [τῇ ἰδία αὐτοῦ : P. G., τ. LXXVI, col. 759) ῥωμénται, καὶ παρ᾽ αὐτοῦ λαβόντα τὸ ἐνεργεῖν δύνασθαι κατὰ πνευμάτων ἀχθάρτων καὶ τὸ πληροῦν εἰς ἀνθρώπους τὰς λεγομένας, καὶ οὐχὶ δὴ Πνεῦμά φησι δι᾽ οὐ καὶ ἐνήργηχε τὰς θεοσημείας.

Ἀξίωμα 10. Εἴ τις τοίνυν ἀρχιερέα καὶ ἀποστολὸν ἡμῶν γεγενησθαί φησιν, οὐχ αὐτὸν τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον, ὅτε γέγονε σὰρξ καὶ ἄνθρωπος, ἀλλ᾽ ὡς ἕτερον παρ᾽ αὐτὸν ἰδιχῶς ἄνθρωπον ἐκ γυναικός, ἢ εἴ τις λέγει : καὶ ὑπὲρ ἑαυτοῦ προσενεγχεῖν αὐτὸν τὴν προσφορὰν, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον ὑπὲρ μόνων ἡμῶν (οὐ γὰρ ἂν ἐδεήθη προσφορᾶς ὁ μὴ εἰδὼς ἁμαρτίαν).

Ἀξίωμα 11. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὴν τοῦ Κυρίου σάρκα ζωοποιὸν εἶναι, καὶ ἰδίαν αὖτοῦ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον, ἀλλ᾽ ὡς ἑτέρου τινὸς παρ᾽ αὐτὸν, συνημμένου μὲν αὖτῷ κατὰ τὴν ἀξίαν, ἤγουν ὡς μόνην θείαν ἐνοίχησιν ἐσχηκότο, καὶ οὐχὶ δὴ ἄλλον ζωοποιὸν, ὡς ἔφημεν, ὅτι γέγονεν ἰδία τοῦ Λόγου τοῦ τὰ πάντα ζωοποιεῖν ἰσχύοντος.

Ἀξίωμα 12. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον παθόντὰ σαρχὶ, καὶ ἐσταυρωμένὴν σαρχὶ, καὶ θανάτου γευσάμενον σαρχὶ, γεγονότα τὸ πρῶτον ἐκ τῶν νεκρῶν, καθὸ ζωή τέ ἐστι καὶ ζωοποιός ὡς Θεός.

Τὸ Σύμβολον τῆς ἕνωσης, col. 176-177.

Nous confessons notre Seigneur Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, Dieu parfait et homme parfait composé d'une âme raisonnable et d'un corps, engendré avant les siècles par son Père selon la divinité, et dans les derniers jours, le même à cause de nous et pour notre salut, engendré de la Vierge Marie selon l'humanité ; le même, consubstantiel au Père par sa divinité et consubstantiel à nous par son humanité. Deux natures sont unies, mais sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation. Nous confessons un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur.

Dans cette même pensée de l'union sans mélange, nous confessons la sainte Vierge mère de Dieu, parce que le Dieu Logos s'est incarné, s'est fait homme, et s'est uni, dès le moment de la conception, le temple qu'il a pris dans son sein. Quant aux paroles évangéliques et apostoliques sur le Seigneur, nous savons que les théologiens appliquent les unes, sans faire de distinction, à la personne unique, et divisent au contraire les autres suivant les deux natures, entendant de la divinité du Christ celles qui conviennent à la divinité et de son humanité celles qui marquent l'abaissement.

Il n'y a pas deux Fils, deux Christs, deux hommes ; il n'y a pas entre le Verbe et son humanité une pure inhabitation, comme ce n'est pas non plus une fusion, un mélange, une modification de la divinité et de l'humanité. Les deux natures sont vraiment unies, mais sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation. Le Verbe incarné est un, un avec sa chair, un issu des deux natures, un issu des deux substances, un en deux choses différentes, un en deux volontés.

La nature humaine du Christ n'est pas une nature incomplète ; elle est une âme raisonnable ; elle est en tout semblable à la nôtre ; pour sauver toute notre nature, le Verbe a pris tout entière. Il est vrai que le Verbe incarné a pris naissance dans le sein de Marie, qu'il a grandi en âge et en sagesse, qu'il a eu faim et soif, qu'il est mort dans sa chair, qu'il est ressuscité, tout comme il est vrai de dire du même Verbe incarné qu'il est le créateur de toutes choses, qu'il fait des miracles.

Cyrille reconnait la réalité de la croissance corporelle, des fatigues, des souffrances, etc. ; mais il ne veut admettre qu'une augmentation apparente de science et de sagesse : le Verbe incarné n'a jamais pu rien ignorer ; il a fait semblant d'ignorer en raison de son humanité, ou bien il a proportionné à son âge la manifestation de sa science.

Saint Cyrille a-t-il à un moment donné modifié sa doctrine christologique ? On sait qu'il a eu à s'en défendre de son vivant. André de Samosate croyait voir des contradictions entre les anathématismes et les ouvrages précédents du patriarche d'Alexandrie. Après la paix de 433, plusieurs de ses amis l'accusèrent d'avoir sacrifié l'orthodoxie par des concessions illégitimes. Dans l'un et l'autre cas, il ne lui fut pas difficile de se justifier. Plus tard, Justinien, dans son traité Contra monophysitas, affirme avec raison que Cyrille a toujours enseigné la même doctrine, avant et après la condamnation de Nestorius.

Et en effet, si l'on compare entre eux les écrits des diverses périodes de sa vie, on constatera que son enseignement n'a subi aucune variation dogmatique. On peut lire, par exemple, dans ce but, le 1. VI du De Trinitate, l'Homélie pascale vu, l'Homélie pascale xvi1, ou la Lettre aux moines, la Lettre xvII avec les anathématismes, la Lettre xxxix et le symbole d'union, les Lettres XLV et à Succensus. Toujours, avant comme après l'ouverture de la controverse nestorienne, Cyrille a professé que le Christ est Dieu parfait et homme parfait ; toujours il a insisté sur l'union véritable, intime, substantielle du Verbe et de son humanité ; toujours, pour bien marquer que, dans le Christ, la nature humaine est subordonnée à la nature divine et ne subsiste que dans le Verbe, il a employé aux cas directs les termes qui désignent le Verbe, et aux cas obliques, quand il n'en a pas fait des adjectifs, ceux qui désignent la nature humaine.

Pourtant il faut reconnaître qu'au moins à première vue, il y a un point sur lequel Cyrille semble avoir changé ; la dernière phrase du symbole d'union parait contredire le 4° anathématisme ; ici on refuse de « diviser » les paroles appliquées par l'Écriture à Notre-Seigneur ; là, on distingue diverses sortes de paroles. Mais il faut y regarder de plus près et écouter les explications fournies par notre auteur lui-même. Ce qu'interdit l'anathématisme, c'est de diviser les paroles, de façon à appliquer les unes au Verbe, les autres à l'homme considéré comme distinct du Verbe ; mais il ne nie pas les différences entre la divinité et l'humanité, ni que, parmi les textes sacrés, certains conviennent au Christ en raison de sa divinité, et certains en raison de son humanité. Quant au symbole, il professe que, parmi les paroles de l'Écriture, quelques-unes conviennent à la divinité, d'autres à l'humanité, et d'autres enfin indiquent à la fois les deux natures. Il n'y a donc aucune contradiction entre l'anathématisme et le symbole. Et par suite, il n'y a pas eu, même sur cette question, de changement doctrinal chez Cyrille.

Mais il y a eu quelques changements dans le vocabulaire. Certaines expressions, employées d'abord, ont été ensuite abandonnées : par exemple, σῶμα πεφόρηχε, P. G., 1. Lxvut, col. 293 ; τὸ ἴδιον φόρημα περιχείμενος φημὰ ὃὲ τὸ ἀνθρώπινον σῶμα, P, G., ἵν LXXII, col. 484 ; περιεθάλετο σῶμα, ibid., col. 164 ; τὴν ἐκ τῆς σαρχὸς περιθολὴν, ibid., col. 188 ; τὸ φορούμενον, ibid., col. 161 ; τὰ περὶ σώματος περιδλήνιχτα, ibid., col. 548 ; d'autres ont été formellement rejetées : χρᾶσις et ses dérivés, P. G., t. Lxxv, col. 561 ; t. Lxxvr, col. 33, 401, 419 ; 1. Lxx VII, col. 239, 1112 ; μίξις et ses dérivés, P. G., t. LXXIN, col. 557 ; t. Lxxv, col. 397 ; t. LxxvI, col. 1113 ; ἐνοίχησις et ses dérivés, P. G., ; t. Lxvin, col. 597 ; t. LXXINM, col. 565 ; t. LxxvI, col. 491 ; t. LxxvIL, col. 24 ; des expressions nouvelles ont été introduites au courant de la controverse, pour mieux affirmer l'union hypostatique ; ce sont en particulier ἕνωσις χαθ᾽ ὑπόστασιν, ἕνωσις φυσιχή οἷ χατὰ φύσιν, οἱ μίχ φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένη.

39. La sotériologie. - Comme l'a remarqué M. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 189, la sotériologie de saint Cyrille se base principalement sur deux textes de saint Paul : Heb., 11, 14, où il voit la guérison de notre corps mortel ; et Rom., vit, 8, qui lui révèle la délivrance de notre âme pécheresse. Un troisième texte est aussi très souvent cité ; c'est II Cor., v, 15, d'où ressort la surabondance des mérites de la croix et la nécessité de nous les appliquer par notre vie. Le rédempteur, nous dit saint Cyrille, avait pour mission de ramener toutes choses à l'état primitif, où Dieu les avait créées ; et pour tout restaurer ainsi, il devait condamner le péché dans sa chair, détruire la mort par sa propre mort et nous faire enfants de Dieu. In Joa., xIV, 20, P. G., t. LxxIV, col. 273 ; Pusey, t. 11, p. 481 sq. Il ne lui suffisait donc pas de s'incarner et de passer quelques années sur la terre ; cela eût suffi, s'il n'avait dû être que notre modèle et notre docteur. ἢ. G., ἔν LxxIV, col. 273 ; cf t. LxxvI, col. 72% ; t. LxxIT, col. 686. Mais puisqu'il devait expier le péché, détruire la mort et nous réconcilier avec Dieu, il fallait qu'il mourût. In Joa., xu, 23 ; xv, 19, P. G., t. Lxxiv, col. 84, 384 ; Pusey, t. 11, p. 311, 577. Par amour pour nous et selon la volonté de son Père, mais librement, le Verbe incarné a accepté les souffrances de la passion et la mort sur la croix. Quod unus Christus, P. G., τ. Lxxv, col. 1352, Pusey, p. 415 ; P. G., t. Lxxn, col. 921-924. Il s'est offert en victime expiatoire pour notre rançon, P. G., t. LXXV, col. 1337 ; il a souffert à cause de nous et pour nous, δι᾿ ἡμᾶς χαὶ ὑπὲρ ἡμῶν. P. G., t. LxIX, col. 424 ; t. LXXI, col. 565. Les mérites infinis du sang précieux de notre Sauveur ont largement compensé nos fautes. P. G., t. LXXIV, col. 656. Lui seul est mort pour tous, et sa mort ἃ été une satisfaction surabondante. P. G., t. LxIX, col. 548. Non seulement les hommes, mais encore les anges, doivent leur sainteté aux mérites du Verbe incarné, Jbid., col. 549 ; t. Lxvi1, col. 625. Par son incarnation et par sa mort surtout, le Christ est devenu le second Adam, la racine et le principe de l'humanité régénérée, P. G., t. LxvuT, col. 617, le médiateur entre Dieu et les hommes, P. G., t. LxxmI, col. 1045, la source de toute sainteté et de toute vie surnaturelle. 1bid., col. 773 sq., 1029 sq. La résurrection a mis le sceau à l'œuvre rédemptrice ; elle nous ἃ prouvé que le Sauveur est réellement Dieu et nous donne la ferme espérance que nos corps ressusciteront aussi au dernier jour. P. G., t. LxxIv, col. 705, 769 sq. Saint Cyrille ne s'est jamais représenté la rédemption sous forme de rachat au diable ; les textes cités en ce sens par M. Riviere, p. 426-429, sont empruntés au Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως, qui n'est pas une œuvre authentique.

3% La mariologie. - Le sujet est traité très longuement dans le Liber adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam, P. G. ; t. LxxvI, col. 256-292. La sainte Vierge Marie est véritablement mère de Dieu, θεοτόχος, Epist., 1, ad monach., P. G., τ. LXXVH, col. 13 ; non qu'elle ait donné commencement à la divinité, P. G., Ὁ. LxxvIr, col. 21, mais parce qu'elle ἃ engendré le corps auquel le Verbe s'est uni substantiellement. ἢ. G., τ. Lxxvir, col. 48 ; τ. Lxxw, col. 1220, Telle est la doctrine traditionnelle, enseignée par tous les Pères et évêques orthodoxes de l'Orient et de l'Occident. Epist., x1, ad Caelest., P. G., τ. Lxxn, col. 84. Si le concile de Nicée n'a pas employé cette expression, c'est qu'alors elle n'était pas nécessaire ; dans son symbole, il a proclamé en termes équivalents la maternité divine de Marie. P. G., τ. Lxxvit, col. 64. L'Écriture me dit pas non plus θεοτόχος, mais elle dit μήτηρ Κυρίον, qui signifie la même chose. P. G., t. παχνὶ, col. 284. Refuser ce titre de θεοτόχος à la sainte Vierge, nier sa maternité divine, c'est détruire le mystère de l'incarnation. Jbid., col. 24. Si Marie n'est pas θεοτόχος, elle n'est pas non plus χρ'στοτόχο : ni θεοδόχος, comme le prétend Nestorius. P. G., t. LXXVI, col. 265 ; t. ΕΧΧΥΗ, col. 68. Il est inutile de l'appeler χριστοτόχος et ἀνθρωπυτόχος, Car ces titres ne lui sont pas spéciaux ; ils conviennent à d'autres mères. P. G., t. Lxxvn1, col. 20, 276. La Vierge Marie est toute pure et toute sainte, P. G., t. Lxxvi, col. 17 ; le Christ est né d'une souche saine. P. G., t. LxIx, col. 353. Elle a conçu d'une façon virginale et par miracle sous l'influence du Saint-Esprit, In Joa., vit, 39, P. G., τ. Lxxu1, col. 876 ; Pusey, t. 11, p. 77 ; Joseph ne fut que le père putatif et le gardien de l'Enfant-Dieu. P, G., 1. Lxxvi, col. 900. Elle est restée vierge après l'enfantement. Jbid., col. 260, 321. Elle n'avait pas besoin de purification ; elle était dispensée de la loi. P. G., t. LxvIr, col. 1005. Le miracle de Cana prouve la puissance de Marie sur son Fils, puisqu'elle a obtenu par sa demande ce qu'il voulait d'abord ne pas faire. In Joa., vu, 30, P. G., t. LxxIN, col. 225, 729 ; Pusey, t. 1, p. 202, 671. Au moment de mourir sur la croix, Jésus ἃ pris soin de confier sa mère à saint Jean, afin de montrer par ce dernier acte le respect que l'on doit avoir pour les parents et la sollicitude avec laquelle on doit pourvoir à leur avenir. Il voulait en même temps donner à sa pauvre mère un protecteur qui pût la consoler et la soutenir dans ses angoisses et ses doutes, In Joa., xix, 26-27, P. G., τ. Lxxiv, col. 664-665 ; Pusey, t. 1, p. 91 sq., car sur le Calvaire, en voyant expirer son Fils, Marie eut le cœur transpercé d'un glaive, comme l'avait prédit Siméon, c'est-à-dire qu'elle douta de sa divinité. P. G., ibid., col. 661-665 ; Pusey, t. 1, p. 89-93 ; P. G., t. Lxxvr, col. 1049 ; Smith, t. 1, p. 27-98. Cette opinion, que Cyrille émet en deux endroits très authentiques de ses écrits, nous paraît aujourd'hui fort choquante ; mais il faut se rappeler qu'elle ne lui est pas particulière : à la suite d'Origène, Homélie, XWH, in Luc., P. G., t x, col. 1845, d'autres écrivains chrétiens avaient cru à ces doutes de la sainte Vierge au pied de la croix, cf. Basile, Epist., L. II, epist. CCIX, P. G., t xxxn, col. 965 ; Amphiloque d'Iconium, P. G., t xxxIX, col. 57 ; pseudo-Chrysostome, In Ps. ΧΠῚ, P. G., το Lv, col. 555 ; ils ne voyaient pas quelle autre interprétation satisfaisante on eût pu donner de la parole du vieillard Siméon.

Le V. LA GRACE ET LA SANCTIFICATION. - La sanctification est appelée par Cyrille d'Alexandrie une transformation de l'âme, P. G., t. Lxx, col. 965 ; t. LxxIT, col. 205 ; un passage de l'état de mort et de corruption à l'état de vie, P. G., t. Lxvin, col. 1073 ; t. LXXVI, δ]. ΠΕ de la servitude à la liberté, P. G., t xx, col. 676 ; Smith, t. 1, p. 308 ; une purification de l'âme, Ρ. G., t. LxIx, col. 508 ; une réconciliation avec Dieu, In Joa., xvi1, 48-19, P. G., t. LxxIv, col. 544 ; Pusey, t. 11, p° 7225 une rénovation, une renaissance, une nouvelle création, Ρ. G., αὐ LxxvI, col. 880 ; un retour à l'état primitif où l'homme avait été créé, et même une élévation à un état meilleur que l'état primitif. In Joa., 1, 32-33, P. G., t. LxxuT, col. 205 ; Pusey, t. 1, p. 183 ; P. G., t. LXMIIS col. 1076. Bref, c'est l'élévation à l'ordre surnaturel avec tous les privilèges qui en découlent : l'adoption en Christ, P. G., ἅν αχχι, col. 120 ; 92 sq., Jérusalem, le vrai bercail du Christ, Ἰδίά, col. 389, 209 ; 2517 qui nous fait fils de Dieu et frères du Christ, P. G., t. LXIX, col. 48 ; t. LxxvII, col. 897 ; fils par grâce sans doute, mais réellement semblables au Fils par nature, P. α., τ. Lxxv, col. 749 ; une participation à la nature divine, qui nous déifie au plus intime de notre être. Ibid., col. 905. Comme nous l'avons vu en parlant de la rédemption, c'est le Christ qui nous a valu par sa mort cette sanctification surnaturelle. Il est donc notre justification et c'est de sa plénitude que tous nous recevons. P. G., τ. LxXIX, col. 552 ; In Jou., 1, 16, P°G., t. Lxxm, col. 169 ; Pusey, t. 1, p. 148. Le Saint-Esprit, vertu sanctificatrice du Fils, opère la transformation des justes et fixe sa demeure dans leurs âmes. P. G., t. Lxxv, col. 1088, 801. Cette inhabitation du Saint-Esprit a, sous la nouvelle loi, un caractère tout spécial : les prophètes de l'Ancien Testament, bien qu'ils fussent inspirés par le Saint-Esprit, ne le possédaient pas comme nous le possédons depuis la venue du Christ. In Joa., vu, 39, P. G., t. Lxxin, col. 749 ; Pusey, t. 1, p. 690 sq. ; cf. P. G., t. Lxxix, col. 233. Avec le Saint-Esprit, toute la Trinité opère et habite dans les âmes justifiées, mais le Saint-Esprit est par son caractère hypostatique le sanctificateur par excellence. In Joa., ΠΟΥ PNG τς ἰχχῖν, col. 357 ; Pusey, t. ἢ, Ρ. 468 sq.

Cyrille parle souvent de la grâce (χάρις), qui embellit l'âme sainte et lui rend ce qui lui avait été enlevé par le péché. P. G., t. Lxvrir, col. 268, 272, 273, 752 ; t. LXXI, col. 65, 3241 ; t. ἘΣΣΙ, col. 401, 445 ; t. Lxx1I1, col. 153, 205 ; t. LXxIV, col. 264 ; 572 ; t. Lxxv, col. 1088 ; t. LXXVI, col. 1384 ; &. LXXVI, col. 617.

En quoi consiste exactement cette grâce ? Est-elle quelque chose de créé ? Quel est son rôle dans la sanctification ? Quelles sont ses relations avec le Saint-Esprit ? Ce sont là des questions difficiles à trancher.

Certains passages l'appellent une qualité, ποιότης, P. G., t. col. 617 ; d'autres la décrivent métaphoriquement, comme l'ornement, le vêtement, P. G.,t. LxxI, col. 153, le sceau, P. G.,t. LxxvI, col. 1384, la force, P. G., t. Lxx1, col. 401, la richesse, P. G., +. LxvIn, col. 272, de l'âme.

Tout cela fait penser à une qualité créée, déposée dans l'âme pour la transformer. Mais ailleurs, P. G., t. Lxxv, col. 1888, nous lisons : « Si ce n'est pas le Saint-Esprit lui-même, mais sa grâce qui est imprimée dans nos âmes, il faudrait appeler l'homme image de la grâce » ; et un peu plus bas : « Si la grâce est quelque chose de distinct (séparé, détaché - διεσχοινισμένη) de l'essence du SaintEsprit, pourquoi le bienheureux Moïse n'a-t-il pas dit clairement qu'après avoir fait l'homme, le créateur lui insuffla la grâce ? Et de même, pourquoi le Christ n'a-t-il pas dit : Recevez la gräce que le Saint_ Esprit communique ? »

Et encore, col. 1089 : « Le Saint-Esprit est donc Dieu, lui qui transforme Îles âmes à l'image de Dieu, non par une grâce qui lui serve d'instrument (διὰ χάριτος ὑπουργιχῆς), mais en se donnant lui-même comme participation de la nature divine. »

La sanctification produit des effets admirables dans - l'homme justifié. Elle atteint non seulement son âme, _ mais son corps, tout son être. In Joa., xv, 1, P. G., Le + Lxxiv, col. 341 ; Pusey, t. 11, p. 542 ; Ρ. G.,t. LXXIL, col. 452.

Elle diminue la concupiscence et la force des passions, In Rom., vin, 3-5, P. G., t. LxxIV, col. 817 ; Pusey, t m1, p. 212 sq. ; elle fortifie contre les tenta_ tions et rend la pratique du bien plus facile, P, G., ἵν ΠΧΥΠῚ, col. 273 ; elle engendre les vertus, P, G., +. LxxvI, col. 128 ; t. Lxxvir, col, 621 ; et elle donne droit à l'héritage éternel du ciel. P, G., t. Lxvint, col. 1076.

VI. L'ÉGLISE, LES SACREMENTS, LA VIE CHRÉTIENNE.

L'Église, la mère des croyants, la véritable épouse la nouvelle un navire'qui vogue sur les flots du monde et transporte les fideles dans la patrie des saints, sans avoir rien à redouter des tempêtes qui peuvent l'assaillir. P. G., t. LxIx, col. 1264.

Elle ἃ été établie par le Christ, qui en est la pierre angulaire. P. G., t. Lxx, col. 968.

Elle est fondée sur la foi de Pierre, P. G.,t. Lxxv, col. 865, qui ἃ été constitué le pasteur des fideles. P. G.,t. LxxI1, col. 42%.

7. L'eucharistie. - Saint Cyrille insiste beaucoup sur les effets de l'« eulogie mystique » dans ceux qui la reçoivent. On peut consulter spécialement : Matth., xxvi, 26-27 ; In Luc., xxiii, 14 sq., 452 sq., 905 sq. ; In Joa., xi, 48 sq., t. LXXIII, Col. 560-585 ; Pusey, t. 1, p. 514 sq. ; Adversus Nest., t. LXXVI, col. 189-208 ; cf. Anath., XI, t. LXXI, col. 121. L'eucharistie d'après saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, octobre 1907, p. 677 sq., où tous les textes sont indiqués et étudiés. La chair du Christ nous vivifie, nous sanctifie, corps et âmes. P. G., t. LXXIII, Col. 481 ; Pusey, t. 1, p. 440. Elle nous rend forts contre le démon et contre la corruption. P. G., t. LXVIII, col. 285 ; t. LXIX, col. 498. Par la communion, nous sommes unis avec le Christ aussi intimement que deux morceaux de cire fondus ensemble. P. G., t. LXXI, col. 584 ; Pusey, t. 1, p. 535 ; P. G., t. LXXIV, col. 941. Nous sommes pénétrés et transformés par le Christ, comme la pâte est pénétrée et transformée par le levain. La plus petite parcelle d'eulogie suffit pour opérer cette transformation. P. G., t. LXXII, col. 584 ; c'est que Notre-Seigneur y est tout entier. Quand on partage l'eulogie entre plusieurs, le Christ n'est pas divisé. P. G., t. LXXIII, col. 660 ; Pusey, t. II, p. 88 sq. Puisque les effets de l'eucharistie sont si grands, il ne faut pas s'en éloigner par négligence ou par piété mal entendue. Il faut être pur assurément pour participer à l'eulogie sainte ; mais ce serait mal de s'en laisser détourner par ses fautes et ses faiblesses ; on doit prendre la résolution de bien vivre et participer à l'eucharistie. P. G., t. LXIX, col. 584. La communion, il est vrai, ne produira pas sur les âmes malades les mêmes effets que sur une âme sainte ; mais elle leur donnera la force de s'abstenir du péché, de mortifier leurs passions et leur procurera la santé spirituelle. P. G., t. LXVIII, col. 793. L'eucharistie produit tous ces effets, parce qu'elle est la chair du Verbe incarné ; la chair d'un homme ordinaire en serait incapable. P. G., t. LXX, col. 601 ; Pusey, t. 1, p. 551 ; P. G., t. LXXIV, col. 528 ; Pusey, t. II, p. 707. Le corps et le sang du Christ sont réellement présents sur les tables de nos églises. « Le Seigneur a dit d'une façon démonstrative : Ceci est mon corps, et : Ceci est mon sang ; pour que nous ne considérions pas ce qui paraît comme de simples figures, mais afin que nous sachions bien que les oblats ont été en toute vérité transformés au corps et au sang du Christ par la puissance ineffable du Dieu qui peut tout. » P. G., t. LXXII, col. 452, 912. On peut conserver l'eulogie ; elle garde toujours sa vertu sanctifiante. P. G., t. LXXVI, col. 1073 ; Pusey, t. III, p. 605. L'eucharistie est un sacrifice, un sacrifice pur et non sanglant, où le Christ est immolé. P. G., t. LXXI, col. 297, 905. Ce sacrifice ne doit être offert que dans les églises orthodoxes ; les hérétiques n'ont pas le droit de l'offrir. P. G., t. LXIX, col. 552 ; t. LXVI, col. 1097 ; Pusey, t. III, p. 595. On l'offre tous les jours, et il ne cessera jamais d'être offert jusqu'à la fin des temps. P. G., t. LXVIII, col. 708. Et tous les huit jours, en souvenir de l'apparition de Notre-Seigneur aux apôtres le huitième jour, tous les fidèles ont une réunion solennelle pour le sacrifice, P. G., t. LXXIV, col. 725 ; Pusey, t. III, p. 6 sq., et ils communient en mangeant le corps du Christ qu'ils reçoivent dans leurs mains.

2. La vie chrétienne. - Cf les Homélies pascales, P. G., t. LXXVII, col. 401-981 ; et le De adoratione, t. LXVII, col. 133-1195. La perfection de la vie chrétienne est de joindre à une foi droite et pure les mérites des bonnes œuvres. P. G., t. LXXVI, col. 1201 ; t. LXXII, col. 776. La foi sans les œuvres est morte et ne suffit pas au salut. P. G., t. LXXIV, col. 125 ; Pusey, t. II, p. 355. Pour vivre d'une manière digne du Christ, il faut servir Dieu avec énergie et amour, mortifier ses passions, éviter le péché ou s'en purifier dès qu'on l'a commis. P. G., t. LXXII, col. 801 sq. Dieu nous a fait libres, afin de nous permettre de mériter par nos bonnes œuvres ; la vertu est au pouvoir de notre volonté. P. G., t. LXXIV, col. 129 ; Pusey, t. II, p. 358 ; P. G., t. LXXVI, col. 744. Nous devons toujours nous rappeler que pour bien vivre, nous avons besoin de faire des efforts généreux, mais que, sans le secours de la grâce divine, nous ne pouvons rien. P. G., t. LXXII, col. 776 ; Smith, t. I, p. 462 ; P. G., t. LXIV, col. 524 ; Pusey, t. II, p. 109 ; P. G., t. LXX, col. 1040. A ceux qui ont été sanctifiés, le Christ donne une grâce invincible, une force spirituelle. P. G., t. LXX, col. 1216. Ce n'est pas seulement par des paroles et des inspirations intérieures que Dieu nous pousse à éviter le péché, il nous y aide encore par un secours efficace. P. G., t. LXVIII, col. 118.

III. LE SALUT ÉTERNEL ; LA RÉSURRECTION ET LA VIE FUTURE. - Dieu veut sauver tous les hommes. P. G., t. LXXVI, col. 145. Son appel s'adresse à tout le monde sans aucune exception : Dieu ne rejette et n'aveugle personne. P. G., t. LXXIII, col. 792 ; t. LXXIV, col. 973 ; Pusey, t. II, p. 328. Cet appel est gratuit ; personne ne peut se flatter d'avoir rien fait pour le mériter. P. G., t. LXXI, col. 961 ; Pusey, t. II, p. 155 sq. Il est pressant, mais il ne force personne. P. G., t. LXXII, col. 792 ; t. LXXI, col. 553 ; Pusey, t. I, p. 507. Dieu respecte la liberté de ses créatures. P. G., t. LXXIV, col. 198 ; Pusey, t. II, p. 997. Et voilà pourquoi tous ne répondent pas à l'appel. P. G., t. LXXIV, col. 828 ; Pusey, t. III, p. 220. Dieu a prévu de toute éternité l'usage que l'homme ferait de sa liberté pour le bien et pour le mal. P. G., t. LXXIV, col. 128. C'est parce qu'il a prévu que Jacob serait bon, qu'il l'a aimé et favorisé ; parce qu'il a prévu qu'Ésaü serait méchant, qu'il l'a haï. L'élection est toujours accompagnée de la prescience. P. G., t. LXXIV, col. 833 ; Pusey, p. 227 ; P. G., t. LXXI, col. 281. Cette prescience ne cause aucun dommage à notre liberté et laisse toute notre responsabilité. P. G., t. LXXIV, col. 521 ; Pusey, t. II, p. 701. Bien que Dieu eût prévu la chute d'Adam, Adam est coupable de la faute. Bien que le Christ eût prédit la trahison de Judas et le reniement de Pierre, Judas et Pierre sont coupables, qu'ils pouvaient ne pas pécher. P. G., t. LXXIV, col. 128. Nous sommes faits pour une autre vie ; sur cette terre, nous sommes des pèlerins et des voyageurs de passage. P. G., t. LXIX, col. 409. La vie d'ici-bas est pour nous le temps de l'épreuve et des bonnes œuvres ; après la mort, c'est le temps du repos ; on ne mérite plus. P. G., t. LXXIII, col. 960 ; Pusey, t. II, p. 152 sq. Quand les âmes des justes quittent leurs corps, elles ne restent pas à errer autour des tombeaux, comme prétend la superstition païenne ; elles ne descendent plus aux enfers, comme autrefois ; mais elles sont reçues par le Dieu de toute bonté et entrent dans les demeures célestes. Les âmes des pécheurs sont précipitées dans le lieu des supplices. P. G., t. LXXIV, col. 669 ; Pusey, t. III, p. 96 ; P. G., t. LXXVII, col. 405. Il convient de prier pour les morts et d'offrir pour eux le sacrifice mystique, afin de leur rendre Dieu propice. P. G., t. LXXV, col. 1424 ; Pusey, t. III, p. 541 sq. Un jour, au second avènement du Christ, nous ressusciterons tous dans la même chair dans laquelle nous avons vécu. P. G., t. LXIV, col. 904. Les corps des disciples du Christ, sanctifiés par le Saint-Esprit et l'eucharistie, ressusciteront les premiers. P. G., t. LXXIV, col. 901 ; t. LXXV, col. 696. Mais les infidèles ressusciteront aussi. P. G., t. LXXIII, col. 285. Pour les bons, la résurrection sera glorieuse ; pour les méchants, elle sera ignominieuse. P. G., t. LXXIV, col. 918 ; t. LXXI, col. 1032. Tous paraîtront devant le tribunal du souverain juge, P. G., t. LXII, col. 248 ; chacun sera jugé selon ses œuvres. Ibid., col. 729. Ceux qui auront fait le mal seront punis pendant l'éternité dans les flammes de l'enfer ; ceux qui auront pratiqué la vertu, seront heureux pour l'éternité dans le ciel. P. G., t. LXXIII, col. 285, 385. Quelques auteurs ont affirmé que Cyrille retardait la récompense des justes jusqu'après la résurrection générale. Cf. Schwane, Dogmengeschichte, t. II, p. 586. Ils basent ce jugement sur un texte du traité Adversus anthropomorphitas, P. G., t. LXVI, col. 1105 ; Pusey, p. 56%, reproduit dans le commentaire sur saint Luc. P. G., t. LXXII, col. 820. S'il fallait accepter cette interprétation, Cyrille se serait mis en contradiction avec lui-même ; car il affirme clairement ailleurs, nous venons de le voir, que les âmes justes entrent dans la gloire céleste aussitôt après la mort. Mais une autre explication semble plus vraie : dans le passage en question, Cyrille veut dire que la parabole du pauvre Lazare et du mauvais riche ne doit pas être prise à la lettre, puisqu'elle nous représente Lazare heureux en corps et en âme dans le sein d'Abraham ; cette récompense totale, du corps et de l'âme, ne sera accordée qu'après la résurrection et le jugement général qui n'ont pas encore eu lieu. Sur la théologie de saint Cyrille en général : Petau, Dogmata theologica, passim d'après les tables, v° Cyrillus Alexandrinus ; Thomassin, Dogmata theologica, passim d'après les tables ; Harnack, Dogmengeschichte, 85 édit., surtout t. II, p. 322-345 : Der nestorianische Streit ; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1895, t. I, p. 205 sq., 212 sq., 221 sq. ; Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4° édit., Halle, 1906, p. 289-299 ; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, t. I, surtout p. 506-530 ; Turmel, Histoire de la théologie positive jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, passim, surtout p. 57-60. Sur Dieu un et trine : Allatius, l'indiciae synodi ephesinae et sancti Cyrilli Alexandrini, Rome, 1661 ; Lequien, Dissertationes Damascenicae, diss. I : De processione Spiritus Sancti, P. G., XCIV, col. 193 sq. ; Hergenrœther, Photius, t. I, p. 684 sq. ; de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, spécialement les deux volumes de la 8° série : Théories grecques des processions divines ; Michaud, Saint Basile de Césarée et saint Cyrille d'Alexandrie sur la question trinitaire, dans la Revue internationale de théologie, 1898, p. 354-371. Sur le péché originel : Turmel, Le dogme du péché originel dans l'Église grecque après saint Augustin, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, mai-juin 1904, p. 238 sq. Sur la christologie : Justinien, Adversus Origenem, P. G., LXXXVI, col. 967 sq., 999 sq., 1007, 1029 sq. ; Adversus Theodorum Mopsuestenum, ibid., col. 1037 sq., 1055 sq., 1067 sq.

4075 sq. ; Contra monophysitas, ibid., col. 1108 sq., 1124 sq., 41432 sq. ; Epist dogmat ad Zoilum, col. 1148 ; Léonce de Byzance [ou pseudo-Léonce], Contra Nestorium et Eutychen, P. G., t. LXXXVI, col. 1356 sq. ; De sectis, col. 1221 sq., 1236 sq., 1252 sq., 1260 sq. ; Contra monophysitas, col. 1809, 1813 sq., 1817, 1820 sq., 1824 sq., 1825 sq. ; Adversus fraudes apollinaristarum, col. 1948-1976 ; Lequien, op cit., diss. I, P. G., t XIV, col. 261 sq. ; Rehrmann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, Hildesheim, 1902 ; Gengler, Ueber die Verdammung des Nestorius, dans Tub theologische Quartalschrift, 1835, p. 213-299 ; Spôrlein, Die Gegensätze der Lehre des hl. Cyrillus und des Nestorius von der Menschwerdung Gottes, Bamberg, progr., 1852-1853 ; [Brugnier ?], Disputatio de supposito, in qua plurima hactenus inaudita de Nestorio tanquam orthodoaeo et de Cyrillo aliisque in Ephesi synodum coactis tanquam haereticis demonstrantur, Francfort, 1645 ; Loofs, Leontius von Byzanz, dans Texte und Untersuchungen, t. III, fasc. 1 et 2, p. 40-60 ; Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwickelung, 1° part., 1841, p. 727 sq. ; Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, t. II, p. 60-86 ; Bruce, The humiliation of Christ, Edimbourg, 1881, p. 46-58, 366-372, 425-426 ; Loisin, L'apollinarisme, Paris et Louvain, 1904 ; Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation, Londres, 1896, p. 149-154 ; Schwalm, La science du Christ d'après les Pères grecs, dans la Revue thomiste, 1904, p. 281-297 ; Tixeront, Des concepts de nature et de personne dans les Pères et écrivains ecclésiastiques des v° et vi° siècles, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 583 sq. ; Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, juillet 1906, p. 505-542.

Sur la mariologie : Rehrmann, op. cit., p. 383-390 ; Schweitzer, Alter des Titels Θεοτόκος, dans Katholik, février 1903, p. 97-108.

Sur la sotériologie : Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1906, p. 187-201, 397 sq, 426-429 : Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandrien, Mayence, 1905, p. 45-125 ; Rehrmann, op. cit., p. 390-399.

Sur la grâce et la sanctification : Weigl, op. cit., p. 125-325 ; Kohlhofer, S. Cyrillus Alexandrinus de sanctificatione, Wurzbourg, 1866 ; Oberdaerffer, De inhabitatione Spiritus Sancti in animabus justorum, Tournai, 1890, p. 21 sq., 67 sq., 94 sq. ; Isaac Habert, Theologiae Graecorum Patrum de gratia libri tres, Paris, 1646.

Sur les sacrements : Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticae, t. IV (baptême) ; t. VI (eucharistie) ; L. ν πὶ (pénitence) ; Weigl, op. cit., p. 166 sq. (baptême), p. 203 sq. (eucharistie), p. 171 sq. (pénitence) ; Kohlhofer, op. cit., p. 102 sq. (pénitence).

Spécialement sur l'eucharistie : Arnauld, Perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'eucharistie, Paris, 1672-1674, t. II, p. 493-198, 515-540, 548-558, 649-650 ; t. III, p. 35-37, 444-445, 475 ; Michaud, Saint Cyrille d'Alexandrie et l'eucharistie, dans la Revue internationale de théologie, t. X, p. 599-614, 675-692 ; Batiffol, Etudes d'histoire et de théologie positive, 2° série : l'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, Paris, 1905, p. 278-285 : Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs, Freising, 1901-1902, t. I, p. 438-458 ; Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, t. XII, p. 211-286 ; Watterich, Der Konsekrationsmoment im heiligen Abendmahl und seine Geschichte, Heidelberg, 1896, p. 65 sq., 248 sq. ; Mahé, L'eucharistie d'après saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, octobre 1907, p. 677-696.

Sur la prédestination et les fins dernières : Weigl, op. cit., p. 302-310, 326-343.

IV. INFLUENCE ET CARACTÈRE GÉNÉRAL.

1. INFLUENCE.

Les hérétiques.

Les uns après les autres, les hérétiques ont essayé de mettre leurs erreurs sous le patronage de saint Cyrille.

Cf. Maxime le Confesseur, Ῥητορικὴ ἐπιστολή, col. 472)

1. Les monophysites.

Cf. Rehrmann, op. cit., p. 343.

Eutyches, interrogé sur sa foi au synode de Constantinople en 448, répond : « J'ai lu les écrits du bienheureux Cyrille et des saints Pères. Ils disent bien : de deux natures avant l'union : Ex δύο φύσεων πρὸ ἑνώσεως ; après l'union, ils ne disent plus deuae natures, mais une seule. »

En face des monothélites, l'attitude des orthodoxes vis-à-vis de Cyrille ne changea pas. Maxime le Confesseur, l'un des plus illustres champions du dyothélisme, rappelle le véritable sens des formules πξ τε χαὶ συγγενὴς δι᾽ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια, P. G., t. XCI, col. 84, 100-109, 253, 344-345, et μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, 60], 477 sq., 181 sq., 501 sq., 524 sq., 588 ; il base son argumentation sur saint Cyrille, ibid., col. 81, 176, 224, 273, 496, 565, et cite de longs extraits de ses œuvres. Jbid.,col.121,281,28#%,472.

A leur tour, les Pères du VIe concile œcuménique (680-681) rectifient le sens des citations invoquées par les hérétiques, Mansi, t. ΧΙ, … col. 216, 409, 412, #17, 498, 429, 432. Parmi les textes patristiques auxquels on demande la doctrine traditionnelle, plusieurs sont empruntés à Cyrille, Mansi, ibid., col. 260 sq., 265.

L'édit, promulgué aussitôt après le concile par l'empereur Constantin Pogonat, se réfère également à la doctrine de Cyrille sur les deux volontés et les deux énergies, Mansi, ibid., col, 704, 708.

Anastase le Sinaïte, qui se signala vers cette époque (fin du VIIe) par son zèle infatigable en faveur de l'orthodoxie, doit être aussi mentionné parmi les plus fermes partisans de la doctrine cyrillienne. P, G., CYRILLE D'ALEXANDRIE (SAINT) 2526 t. LXXXIX, col. 99, 112 sq., 136, 145, 149 sq., 173 sq., 189 sq., 193 sq., 292 sq.

On a écrit qu'en Occident la christologie de Cyrille n'avait d'abord été accueillie qu'avec réserve, et même avec défaveur. Les papes auraient à dessein évité de mentionner ses ouvrages, en particulier sa Lettre synodale à Nestorius et ses anathématismes. Et la défiance n'aurait cessé qu'au bout d'un siècle, lorsque le pape Jean II (534) eut cité le douzième anathématisme. Cf. Schäfer, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien in der römischen Kirche, dans Theolog. Quartalschrift, 1895, p. 421 sq. ; Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, p. 44%.

Il y a dans ces affirmations, me semble-t-il, quelque chose de trop systématique. D'abord le silence n'est pas aussi absolu qu'on le fait entendre. Le pape Hilaire (462) a approuvé « tout ce qui a été fait à Éphese. » Le pape Gélase (492-496), à qui on reproche de ne pas avoir cité saint Cyrille dans son mémoire De duabus naturis (M. Sallet vient peut-être de donner le vrai motif de cette omission : le recueil patristique de Gélase serait la reproduction d'un dossier antiochien rédigé contre Cyrille, cf. Revue d'histoire ecclésiastique, 1905, Louvain, p. 513 sq.), indique les ouvrages de l'évêque d'Alexandrie parmi ceux que l'Église romaine accepte. Thiel, Epistolae Romanorum pontificum genuinae, t. 1, p. 457.

D'ailleurs, ce silence prouverait-il nécessairement que la doctrine cyrillienne fût tenue en suspicion ? Depuis le pape Vigile (553) jusqu'à Martin Ier (649), pendant presque un siècle, je ne trouve pas que les papes aient fait mention de Cyrille ; on n'en conclura cependant pas qu'à cette date, sa foi fût suspecte. La vérité est sans doute plus simple : Cyrille, comme les autres Pères grecs, a été relativement peu connu et peu utilisé chez les Latins ; à part les nécessités de certains événements, on n'a pas été amené à penser à lui et à le citer.

Le pape Vigile ἃ parlé de Cyrille, Mansi, t. IX, col. 93, 99, 100 ; comment eût-il pu s'occuper des Trois-Chapitres sans le nommer ? La même observation vaut pour Vigile de Tapse, P. L., t. LXXII, col. 104, 137, 148, 15%, et pour Facundus d'Hermiane. P. L., t. LXXVII, col. 529, 530, 552-554, 600-608, 631-633, 816-820.

Au concile de Latran, sous Martin Ier, on cite des extraits de Cyrille, Mansi, t. X, col. 1040 sq., 1076 sq., 1080 sq., 1093 sq., 1105 sq. ; la question traitée y conviait, puisqu'on s'occupait du monothélisme. Il était presque inévitable aussi que Cyrille fût appelé à témoigner dans la controverse du Filioque ; il fut en effet cité par Alcuin, dont la documentation patristique semble d'ailleurs avoir été très étendue ; il le fut encore plus par Hugues Éthérien, qui avait vécu plusieurs années à Constantinople.

Enfin, saint Thomas, écrivant contre les erreurs des Grecs, rapporte un grand nombre d'extraits de saint Cyrille ; mais il cite de seconde main ; et parmi les textes allégués, plusieurs ne sont pas authentiques. Cf. Reusch, op cit.

En somme, l'œuvre de Cyrille, qui ἃ eu une si grande influence en Orient, parait avoir été peu connue en Occident ; mais nulle part on ne trouve que sa doctrine y ait été tenue en suspicion à un moment quelconque.

11. CARACTÈRE GÉNÉRAL DE SAINT CYRILLE ET CONCLUSION, -

Saint Cyrille d'Alexandrie est un des Pères de l'Église les plus importants, un des plus ardents défenseurs de l'orthodoxie. À part Athanase en Orient et Augustin en Occident, on trouverait difficilement son pareil.

Sa manière est fort bien caractérisée par Arnauld, quand il dit, Perpétuité de la foi, 1. V, c. XIV, 1672, τ. 11, p. 493, que « Cyrille d'Alexandrie est le plus dogmatique et pour ainsi dire le plus scolastique de tous les Pères, » Ajoutons : « Et le plus traditionnel, » car nul plus que lui ne fait appel aux arguments scripturaires et patristiques.

Il lui était réservé de clore les controverses trinitaires et de mettre en ce point le sceau à la doctrine orthodoxe : Anastase le Sinaïte le nomme pour cela σφραγὶς τῶν πατέρων.

Cependant son activité s'est surtout exercée sur le dogme de l'incarnation contre Nestorius ; quand on parle de Cyrille, c'est avant tout vers sa christologie que l'attention se porte ; et c'est avec juste raison, car tout le reste de sa doctrine rayonne autour de sa christologie et en dépend.

Pourtant il ne faudrait pas oublier qu'il ἃ parlé magnifiquement de la rédemption, de la sanctification, de l'action du Saint-Esprit dans les âmes, du baptême, de l'eucharistie.

Beaucoup plus obscure et plus grave est la seconde question, relative à la façon dont saint Cyrille parvint à l'épiscopat. Documents recueillis par dom Touttée, col. 295 sq. D'après saint Jérôme, Chronicon, an. 349, Acace de Césarée, métropolitain de Palestine, et d'autres évêques ariens auraient, après la mort de saint Maxime, offert le siège épiscopal à Cyrille, à condition qu'il répudierait l'ordination sacerdotale qu'il avait reçue des mains de cet évêque ; Cyrille aurait accepté et, après avoir administré pendant quelque temps comme diacre, il aurait reçu sa récompense, en obtenant par diverses manœuvres la destitution d'Héraclius que Maxime en mourant s'était donné pour successeur, Rufin, dans une phrase concise, semble insinuer même chose : Cyrillus post Maximum Sac confusa jam ordinatione suscepto. H. E., I. I, ΘΟ XXI. D'après Socrate, 1. II, c. ΧΧΧΥ͂ΙΙ, et Sozomene, 1. IV, 6. XX, Acace εἰ Patrophile de Scythopolis auraient chassé Maxime et mis Cyrille à sa place. Théodoret, au contraire, raconte, 1. II, c. xxvi, qu'après la mort de Maxime, Cyrille, vaillant défenseur de la doctrine apostolique, mérita d'être élevé à la dignité épiscopale. De leur côté, dans leur lettre au pape Damase, les évêques orientaux, réunis à Constantinople en 382, ne se contentent pas de reconnaître Cyrille pour évêque de Jérusalem ; sans aller avec G. Cave jusqu'à voir dans ces évêques orientaux des témoins cent fois plus dignes de foi qu'Hieronymus, centum Hieronymis hac in re (65.685 fide digniores, leur témoignage n'en semble pas moins décisif. Du reste, les récits de saint Jérôme d'une part, de Socrate et de Sozomene d'autre part, sont discordants, et le docteur dalmate se trompe manifestement quand il range Cyrille et les divers intrus qu'on lui substitua, sous la même rubrique d'ariens qui envahirent le siège de Jérusalem après saint Maxime : post quem 3 ecclesiam arriani invadunt, id est, Cyrillus, Euty3 chius, etc. Prévenu sans doute contre Cyrille, protégé des homéousiens et ami de Mélece d'Antioche, le fougueux partisan de ᾿᾿ ὁμοούσιος et de Paulin aura trop facilement accueilli les bruits défavorables que les adversaires de Jérusalem faisaient courir sur son compte dans le milieu constantinopolitain où Jérôme composa sa Chronique, vers l'an 380. Ces bruits défavorables ont pu naître d'une circonstance qui, sans être strictement démontrée, paraît hautement probable. Acace resté de fait évêque de Césarée, malgré la sentence de déposition prononcée contre lui au concile de Sardique, et comme tel métropolitain de Palestine, aurait concouru avec ses amis à l'élection et à la consécration de Cyrille, son condisciple peut-être. Il serait même possible que Maxime mourant eût désigné Héra_ dius pour son successeur, acte sans valeur canonique qui aurait pu ne pas recevoir l'approbation des ayants-droit. Le fait, travesti ensuite par les adversaires de Cyrille, serait devenu le récit calomnieux dont saint Jérôme fut l'écho.

Premières années d'épiscopat ; lutte avec Acace de Césarée (348-357). - Pendant quelques années, saint Cyrille put vaquer librement à l'exercice de sa charge épiscopale. L'apparition d'une grande croix lumineuse dans le ciel, le 7 mai 351, fut pour le nouvel évêque et pour ses ouailles un puissant motif d'encouragement et de ferveur. Saint Basile témoigne de l'état prospere où se trouvait cette Église, quand il la visita vers l'an 357 ; plus tard, en effet, à son compagnon de voyage tombé, lourdement il rappelle le souvenir de ce grand nombre de saints et de serviteurs de Dieu qui, à Jérusalem, les avaient accueillis et vénérés. Epist., XLV, ad monachum lapsum, n. 1, P. G., τ xxx11, col. 367. Mais le calme dont jouit Cyrille pendant cette période d'activité épiscopale ne fut que relatif ; déjà s'engageait entre lui et Acace une lutte fertile en tristes résultats. Il s'agissait des droits du métropolitain, περὶ μητροπολι᾿ πιχῶν διχαίων, dit Sozomene, 1. IV, ce xxv ; de la primauté, περὶ προτείων, dit Théodoret, 1. II, c xxv1 ; deux expressions qui semblent recouvrir le même point de controverse. Le 7° canon du concile de Nicée avait reὡς ᾽ χοῦς connu à l'évêque de Jérusalem une préséance de rang ( d'honneur, τὴν ἀχοηλουθίαν τῆς τιμῆς, SOUS réserve is de la dignité propre au siège métropolitain, μητρ πόλει σωζομένου τοῦ οἰχείου ἀξιώματος. Hefele, : histoire des conciles, $ 42, trad nouv., Paris, 1907, t.1, 569 sq. Le conflit était facile, l'évêque de Jérusalem prétendant sans doute, en conséquence de sa primauté r d'honneur, non pas aux droits de métropolitain sur les es évêques de Palestine, mais à une immunité de vilege pour son Église ; interprétation que l'évêque arée rejetait avec d'autant plus d'énergie, qu'une ision du concile de Nicée devait avoir peu de valeur _ yeux d'un antinicéen comme Acace, et que la tion d'ordre juridictionnel se compliquait d'une autre, d'ordre doctrinal, plus ancienne et plus intime, fsion Sozomene, 1. IV, c xxv. Dans Acace, Cyrille connait ce qui s'y trouvait réellement, la tendance idées ariennes, ὁ μὲν τὰ ᾿Αρείον δογματίζων ; dans teur des Catécheses, Acace voyait un défenseur de la aite ressemblance de nature entre le Pére et le Fils, ριλλος δὲ τοῖς ὁμοιούσιον τῷ [Ιατρὶ τὸν Υἱὸν εἰσηγουμέἑπόμενος. Le métropolitain de Césarée cita vainet l'évêque de Jérusalem à comparaitre à sa barre ; *DICT. DE THÉOL. CATHOL,* CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT) 2530 enfin, vers 357-358, il réunit une assemblée conciliaire où Cyrille fut déposé, comme contumace, dit Socrate, 1. Il, ce xL ; pour avoir dilapidé les biens de l'Église et profané des objets, dit Sozomene, 1. IV, c xxv. En réalité, Cyrille aurait, dans un temps de détresse extrême, vendu dans l'intérêt des pauvres, des vases et des ornements de son Église, fait qui, encore plus travesti, servit plus tard à indisposer l'empereur contre le saint. Théodoret, 1. II, c xxvur. L'évêque déposé en appela de la sentence du concile acacien à un concile supérieur et moins partial, appel dont le bien-fondé fut admis par Constance. Entre temps, Cyrille dut céder à la force, débutant ainsi dans une vie douloureuse où, comme pour saint Athanase, les épreuves se succéderont presque sans interruption.

Cyrille en exil (358-378). - Le proscrit se rendit d'abord à Antioche, puis, comme le siège patriarcal était devenu vacant par la mort de Léonce, il poursuivit jusqu'à Tarse., L'évêque de cette ville, Silvain, l'accueillit honorablement, et, malgré les vives représentations d'Acace, lui permit d'exercer dans son diocèse les fonctions épiscopales, en particulier l'office de la prédication, où Cyrille avait beaucoup de succès. Silvain se rattachait, sous le rapport doctrinal, au groupe des évêques homéousiens ; c'est apparemment par son entremise que son hôte entra en relations directes avec les chefs de ce parti, Basile d'Ancyre, Georges de Laodicée, Eustathe de Sébaste. Au concile de Séleucie, qui s'ouvrit à la fin de septembre 359, il apparait à leurs côtés. Théodoret, 1. IT, c xxnr. Grâce à leur appui et à ses énergiques revendications, il l'emporte sur Acace et recouvre son siège. L'évêque de Césarée prit sa revanche l'année suivante au synode de Constantinople dont il fut l'instigateur et le maître. l'oir ARIANISME, t.1, col. 1829. Cyrille fut compris dans l'hécatombe qui se fit des homéousiens ; on lui reprocha d'être entré en communion, après qu'il avait été déposé, avec Basile d'Ancyre et Georges de Laodicée, et de s'être uni avec Eustathe de Sébaste et un autre évêque qui avaient tenté d'abroger les décrets d'un synode (inconnu d'ailleurs) de Mélitine, auquel Cyrille lui-même avait assisté. Sozomene, 1, IV,c xxv. De ce second exil, qui dura jusqu'à la mort de Constance, l'histoire ne nous a transmis ni le lieu ni les circonstances, sauf un détail qui témoigne des rapports intimes du saint avec Mélece d'Antioche, et permet de soupçonner qu'il séjourna, au moins quelque temps, dans cette ville : quand il fut sur le point de regagner Jérusalem, un peu après le milieu de l'année 362, Mélece lui confia le fils du grand-prêtre de Daphné, converti à la foi chrétienne et qu'il fallait soustraire à l'aveugle fureur de son père. Théodoret, 1. III, c xrv. Cyrille était à peine remonté sur son siège, vers la fin de cette même année, quand, à l'instigation et avec l'appui de Julien l'Apostat, les Juifs essayérent de relever le temple de Jérusalem. Sur la foi des oracles divins, prédisant que de ce temple il ne resterait pas pierre sur pierre, l'évêque annonça l'échec de l'entreprise impie. Rufin, 1. I, 6 xxxvi1 ; Socrate, 1. III, c xx, πολλοῖς προέλεγεν. On sait jusqu'à quel point l'événement justifia sa foi et sa confiance. Son activité, durant le cours du règne de Jovien et les premières années de celui de l'alens, paraît s'être concentrée sur son diocèse, Il n'est mentionné ni dans la supplique que présentérent à Jovien Basile d'Ancyre, Silvain de Tarse et cinq autres déposés au synode acacien de Constantinople, ni parmi les évêques qui prirent part au concile tenu à Antioche, sous la présidence de Mélece, dans l'automne de 363. l'oir ARIANISME, t. 1, col. 1837, Faut-il le reconnaître dans le KÿpuOc, dont le nom figure, second, parmi ceux des évêques orientaux auxquels le pape Libere écrivit, en réponse à la députation qu'ils avaient envoyée, en 936 ou 366, pour adhérer au symbole de *II, - 80* 2591 Nicée et traiter de l'unité religieuse ? Socrate, 1, IV, ce. χα, P, G., το LxvI, col. 490. Dom Touttée ne le pense pas, appuyé sur des raisons qui ne manquent pas de valeur, diss. 1, n. 70, col. 102, mais qui ne paraissent nullement décisives. Mader, p. 34. Sur ces entrefaites, la mort d'Acace, survenue à la fin de 365 ou au début de 366, laissa vacant le siège métropolitain de Césarée ; Cyrille mit à sa place Philumene ; celui-ci étant mort ou ayant été déposé par les ariens, l'évêque de Jérusalem confia, en 367, le siège de Césarée à son propre neveu, appelé Gélase, recommandable par la pureté de sa foi, sa piété et sa science. Mais les ariens le chasserent et lui substituèrent un des leurs, Euzoius. Cyrille lui-même dut, pour la troisième fois, quitter sa ville épiscopale, quand l'alens proscrivit tous les évêques qui, déposés sous Constance, étaient remontés sur leurs sièges à l'avenement de Julien. Ce dernier exil, dont l'histoire ne dit rien, dura onze ans, de 367 à 378.

50 Dernières années de Cyrille (379-386). - La mort de l'empereur (9 août 378) et l'avènement de Gratien mirent un terme à l'exil des évêques bannis. Saint Cyrille rentra dans Jérusalem sur la fin de 378, car il avait déjà repris possession de son siège, quand, le 19 janvier 379, Gratien associa Théodose à l'empire. Socrate, 1. V, c. ii ; Sozomène, 1. VII, c. 11. Il retrouva son Église dans un état déplorable ; sous le gouvernement des évêques intrus qui l'avaient remplacé, tous les hérétiques du jour, ariens, macédoniens, apollinaristes, sans compter les sectes plus anciennes et le schisme produit par la querelle d'Antioche, s'étaient comme donné rendez-vous dans la ville sainte ; de là une perpétuelle surexcitation et division des esprits, que suivit une extrême licence de mœurs. Saint Grégoire de Nysse fut bien chargé par un concile asiatique, probablement celui d'Antioche en 379, de visiter les Églises d'Arabie et de Palestine, pour aviser avec leurs chefs des remèdes convenables, mais cette mission, accomplie dans un milieu et dans des circonstances si défavorables, demeura sans résultat immédiat. S. Grégoire de Nysse, Epist., τι, de euntibus Hierosolymam ; 11, ad Eustathiam, P. G., t. χίλι, col. 1012, 1017. En 381, saint Cyrille prit part au IIe concile œcuménique, Ier de Constantinople. Sozomène, 1. VII, c. vi, le cite parmi les chefs reconnus du parti orthodoxe, après les patriarches d'Alexandrie et d'Antioche ; mais cet historien ni les autres ne nous disent quel rôle il joua dans ce concile, ni s'il se trouva encore à la réunion complémentaire qui se tint l'année suivante dans la même ville et à laquelle assistèrent la plupart des membres du concile précédent, ο πλεῖστοι τούτων. Théodoret, 1. V, c. vi. Voir ARIANISME, t. 1, col. 1846. Ce furent les Pères de cette nouvelle assemblée qui, dans leur lettre au pape Damase et aux évêques occidentaux réunis à Rome, rendirent à saint Cyrille ce témoignage solennel : « Nous vous faisons aussi savoir que l'évêque de l'Église de Jérusalem, cette mère de toutes les Églises, est le révérend et très chéri de Dieu Cyrille, lequel été jadis ordonné canoniquement par les évêques de sa province, et a soutenu en divers lieux de nombreux combats contre les ariens. » Tel est le dernier renseignement que l'histoire nous ait transmis sur saint Cyrille. Il semble cependant qu'il faille rattacher à son pontificat la réunion à l'Église des macédoniens de Jérusalem, et la soumission de quatre cents moines, attachés jusqu'alors au parti de Paulin d'Antioche ; conquêtes dues au concours de Rufin et de Mélanie l'ancienne, Historia lausiaca, c. CXVI, P. G., t. XXXIV, col. 1226, et prémices d'une restauration religieuse qui se poursuivit pendant les huit années de tranquille possession dont jouit l'évêque de Jérusalem après son dernier retour d'exil : Saepe pulsus ecclesia et receptus, ad extremum sub Theodosio principe octo annis inconcussum episcopatum tenuit. S. Jérôme, De viris illustribus, 30. On conclut de ce témoignage que saint Cyrille mourut en 387, à l'âge d'environ 70 ou 72 ans, après trente-cinq ou trente-sept années d'épiscopat, dont il avait passé près de seize en exil.

60 Jugements des anciens sur Cyrille. - Des nombreux témoignages groupés par dom Touttée sous le titre de l'élogeum testimonium de S. Cyrillo, col. 290-54, il résulte que saint Cyrille fut très diversement apprécié par les anciens. Saint Épiphane le rattache au parti de Basile d'Ancyre, sans jamais prononcer le mot d'arianisme dans les quelques passages où il est amené à parler de lui. Haer., LXXI, 2, 27, 37. Rufin l'accuse, 1. I, c. XXII, d'avoir varié dans sa foi, et plus souvent encore dans sa communion : aliquando in fide, saepius in communione variabat. Saint Jérôme, dans le passage cité de sa Chronique, traite plutôt de son élévation à l'épiscopat que de sa doctrine ; il n'en paraît pas moins prévenu contre son orthodoxie, puisqu'il le range simplement parmi les ariens qui envahirent le siège épiscopal de Jérusalem après la mort de saint Maxime. Socrate, 1. V, c. vii, et Sozomène, 1. VII, c. III, le présentent, à l'époque du IIe concile œcuménique, comme un macédonien repentant et converti à la foi nicéenne. Au début du IXe, Théophane rapporte dans sa Chronographie, à l'année 335, que de son temps quelques-uns le jugeaient imbu de sentiments ariens, ἀρειανόφρονα, pour les raisons déjà dites : omission de l'μοούσιος dans ses Catéchèses et attribution à l'empereur Constance de l'épithète εὐσεδέστατος.

A ces témoignages, et autres postérieurs qui n'en sont que la reproduction ou l'exagération, s'opposent ceux des évêques orientaux réunis à Constantinople en 382 ; de Théodoret, spécialement versé dans l'histoire du patriarcat d'Antioche : de Théophane, qui traite de calomnieuse l'imputation ci-dessus rappelée ; enfin des nombreux auteurs ecclésiastiques qui, dans leurs ouvrages, ont invoqué l'autorité de Cyrille. C'est à ce second groupe d'appréciations que se rattache la tradition officielle des Églises d'Orient et d'Occident, dont les livres liturgiques contiennent, au 18 mai, la mémoire du saint avec des éloges qui portent directement sur son orthodoxie. Acta sanctorum, Anvers, 1668, ν την, p. 625. Les Ménées l'appellent, en reprenant les termes mêmes de Théodoret, un ardent défenseur de la doctrine, τῶν ἀποστολιχῶν δογμάτων προθύμως περμαχῶν. Le Martyrologe romain s'approprie le témoignage éclatant que, dans leur lettre au pape Damase, les évêques orientaux rendirent à la pureté de sa foi, cujus intemeratae fidei synodus œcumenica, Damaso scribens, praeclarum testimonium dedit. Dernier et suprême hommage, le pape Léon XIII, étendant en 1882 la fête de saint Cyrille à toute la catholicité, lui décerné solennellement le titre de docteur de l'Église.

Que dans ses écrits saint Cyrille ait toujours professé une doctrine orthodoxe, la troisième partie de cet article le prouvera. Qu'il ait varié dans sa communion, c'est un fait, vrai en ce sens que nous le voyons en rapports d'abord avec des eusébiens, puis avec les homéousiens et les méléciens, enfin avec les nicéens. Mais pour réduire ces apparentes évolutions à leur juste valeur, il ne faut oublier ni les circonstances où vécut le successeur de saint Maxime, soit avant soit après son élévation à l'épiscopat, ni les considérations générales faites dans l'article ARIANISME, t. 1, col. 1801, 1822, à propos des eusébiens, des homéousiens et des méléciens. Tant qu'il fut diacre ou simple prêtre de l'Église de Jérusalem, Cyrille n'eut évidemment pas d'autre communion que celle de son premier pasteur. Or saint Maxime n'avait pas compris dès le début la portée de la lutte engagée entre les nicéens et les eusébiens ; en 2, s'était laissé entraîner au concile de Tyr, où saint Athanase fut déposé, et aussitôt après, à l'occasion de la dédicace de l'église du Saint-Sépulcre, un synode s'était tenu à Jérusalem où, bénéficiant d'une profession de foi orthodoxe dans les termes, mais très générale, Arius et ses partisans avaient été réintégrés dans la communion ecclésiastique, tandis que des poursuites avaient été commencées contre Marcel d'Ancyre, accusé de tendances sabelliennes. Saint Maxime se repentit ensuite de s'être laissé tromper dans l'affaire de saint Athanase ; il s'abstint de paraître, en 911, au concile d'Antioche in encœniis, rapporte Sozomène, 1. II, c. vi ; mais ce fut seulement en 8346 qu'il renoua publiquement ses relations avec le patriarche d'Alexandrie.

L'attitude de saint Cyrille dans ses Catéchèses répond à celle qu'avait adoptée définitivement saint Maxime ; il réprouve énergiquement les erreurs ariennes, mais sans faire intervenir jamais les questions de personnes ; en même temps il dénonce l'erreur opposée de ceux qui confondent en Dieu la paternité et la filiation, il le fait avec une certaine solennité comme s'il y avait lieu d'élever la voix en faveur de la vérité, λεγέσθω γὰρ ἐλευθερίως ἀλήθεια. Cat., xi, 17, col. 712. Allusion très probable, non pas à saint Athanase, qui était déjà passé par Jérusalem (dom Touttée suppose à tort le contraire), mais à Marcel d'Ancyre, et peut-être aussi, d'une façon vague, au parti des nicéens où Marcel trouvait des défenseurs. De plus, Cyrille nous apparaît comme un homme de paix, péniblement impressionné par les divisions qui existaient au sein de l'Église, par ces luttes fratricides entre évêques, où il voyait un danger de scandale pour les faibles. Cat., xv, 7, col. 877. A ce double titre, il semble qu'à cette époque, il ait voulu garder une sorte de neutralité entre les partis militants, en dehors toutefois des deux erreurs, diamétralement opposées, de l'arianisme et du sabellianisme, pour lesquelles il professe la réprobation la plus explicite. De ses relations avec Acace, soit avant son épiscopat, soit au moment même de sa promotion, rien ne nous été transmis ; mais les démêlés qui surgirent presque aussitôt entre le métropolitain de Césarée et l'évêque de Jérusalem sur le terrain non seulement administratif, mais doctrinal, prouvent assez que si le premier s'était flatté d'augmenter le nombre de ses partisans en favorisant l'élection de Cyrille, prompte fut sa désillusion. Ce furent encore les circonstances, et tout d'abord la nécessité de trouver un refuge et un appui, qui mirent l'exilé de Jérusalem en rapports directs avec les homéousiens. Mais à cette époque, beaucoup d'entre ceux-ci, les Basile d'Ancyre, les Silvain de Tarse et autres personnages influents du parti, séparés des nicéens par l'obstacle au moins verbal de μοούσιος, n'en faisaient pas moins cause commune avec eux dans la lutte contre les anoméens, et même contre les homéens guidés par Acace. Au concile de Séleucie, saint Hilaire n'hésita pas à fraterniser avec eux, et saint Athanase les traitait en amis. Voir ARIANISME, t. 1, col. 1828, 1831. Plus tard, quand le parti homéousien se scinda, que les uns aboutirent avec Macédonius à l'hérésie pneumatomaque, tandis que les autres, avec Mélece d'Antioche, s'unirent de plus en plus et finirent par se confondre avec les homoousiens ou nicéens, saint Cyrille ne nous apparaît jamais dans les rangs des hétérodoxes. Aussi eut-il sa place d'honneur au concile œcuménique de Constantinople ; et c'est en toute vérité qu'en 382 les évêques continuateurs de ce concile purent le présenter au pape Damase comme un athlète qui avait beaucoup lutté, sur divers théâtres, contre les ariens, α πλεῖστα πρὸς τος ἀρειανος ἐν διαφόροις τόποις ἀθλήσαντα.

II. ÉCRITS DE SAINT CYRILLE, - 1, ÉCRITS AUTHENTIQUES. - 10 Catéchèses, l'œuvre capitale du saint docteur, P. G., τ. XXXIII, col. 331-4198, Sous ce titre sont comprises : une allusion préliminaire ; dix-huit

2534 instructions intitulées Κατηχήσεις φωτιζομένων, Catecheses illuminandorum, parce qu'elles furent adressées aux catéchumènes qui devaient recevoir, à Pâques, la grâce ou lumière du baptême : cinq autres instructions dites mystagogiques, qui furent adressées aux mêmes sujets, devenus néophytes, aussitôt après leur baptême, leur confirmation et leur participation aux mystères de l'autel. En tout, vingt-quatre instructions, dont la numérotation sous le titre de Catécheses ne commence qu'après l'allocution préliminaire, dite Procatechesis. Chacune, à peu d'exceptions près, porte un titre particulier qui en indique l'objet, et que suivent les premiers mots du texte scripturaire dont la lecture avait précédé. Le style est approprié aux auditeurs, clair et simple, bien qu'il s'éleve parfois ; le ton est cordial et accompagné d'une chaleur communicative qui rend les arguments plus persuasifs. Ces qualités ne vont pas sans quelques défauts : anacoluthes, digressions ou parenthèses un peu longues, répétitions, confusions de textes scripturaires ou citations faites à peu près ; négligences qui s'expliquent par l'origine même de ces discours : saint Cyrille ne les écrivit pas, il les prêcha, non de mémoire, mais d'abondance, ex tempore pronuntiatae ; la sténographie les recueillit et nous les a transmis.

L'authenticité ou l'intégrité des Catécheses, des mystagogiques surtout, fut d'abord contestée par quelques écrivains protestants, en particulier par A. Rivet, Critici sacri, 1. III, c. vir, 4° édit., Genève, 1642, p. 280 sq. : Ego sane, dit-il en parlant des dix-neuf premières, nullatenus dubito, nonnulla esse detracta, nonnulla assuta. Interpolés les passages où il est question du célibat ecclésiastique et de la virginité, de la vénération rendue au bois de la croix et de la puissance miraculeuse des corps et ossements des saints ; où les instructions mystagogiques sont annoncées. Critique si manifestement influencée par les préjugés confessionnels, qu'un autre protestant, G. Cave, n'a pas craint d'écrire, t, 1, p. 134 : Haud merentur responsum, quae objiciunt Rivetus aliique. Dom Touttée n'en a pas moins, dans sa Dissertatio II*, col. 126 sq., réfuté toutes les objections, et apporté en faveur de l'authenticité et de l'intégrité substantielle des Catécheses des preuves externes et internes d'une telle force, que depuis longtemps la question est tenue pour définitivement tranchée. La difficulté qui embarrassa l'ossius et qui, seule, mériterait d'être signalée, reviendra plus loin, à propos du symbole de saint Cyrille.

Les Catécheses ad illuminandos furent prêchées pendant le carême de 348, dans la grande basilique de la Résurrection, érigée par Constantin sur l'emplacement du tombeau de Jésus-Christ ; les mystagogiques le furent pendant la semaine de Pâques, dans la chapelle particulière du Saint-Sépulcre. La date de 348 se conclut de plusieurs données que les Catécheses elles-mêmes fournissent. Saint Cyrille y parle des empereurs actuels, νῦν βασιλεῖς, XIV, 14, col. 841, dont on fait mémoire à la sainte messe, πὲρ βασιλέων, XXII, 8, col. 1116 ; ce qui suppose que l'empereur Constance, tué au début de l'année 350, vivait encore. Il fait allusion à la guerre de Mésopotamie entre Romains et Perses, XV, 6, col. 877, qui dura de 349 à 350. Il parle soixante-dix ans après le commencement de l'hérésie manichéenne, VI, 20, col. 572 ; ce commencement étant placé par saint Léon sous le consulat de Probus et Paulin, en 277, et par Eusèbe la seconde année de Probus, en 278, on arrive ainsi à l'année 347 ou 348, Tillemont, note 1 ; dom Touttée, diss, II, n. 3%, col. 154. Détails plus précis encore, la catéchèse XV fut prêchée dans le mois de Xanthique, qui commence le 24 ou le 25 mars, quelques jours après l'équinoxe du printemps, le dernier lundi avant Pâques, n. 10, 2%, col. 836, 856 ; trois circonstances qui, réunies, ne conviennent qu'à l'année 348, où Pâques tombant le 3 avril (Larsow, Die F est Briefe des heiligen Athanasius, Leipzig, 1852, p. 3, AT), le lundi de la semaine sainte se trouvait être le 29 mars, quelques jours après le commencement du mois de Xanthique et après l'équinoxe qui, suivant le comput alexandrin, avait eu lieu le 21 mars. Reisch, p. ΟΧΙ, sq. ; Mader, p. 8. Cyrille était-il encore simple prêtre ? Oui, si l'on s'arrête à l'opinion jusqu'ici commune, qui fait mourir saint Maxime en 350. Mais il aurait été déjà évêque, si l'on admet avec Mader, p. 10 sq., que cette mort eut lieu deux ou trois ans auparavant ; opinion qui, loin d'être contredite par l'étude intrinsèque des Catécheses, en serait plutôt confirmée. Contrairement à ce qu'on voit dans l'homélie sur la guérison du paralytique, saint Cyrille n'y fait jamais la moindre allusion au premier pasteur ; par contre, il s'attribue le pouvoir d'examiner définitivement les mérites des candidats et de les admettre au baptême, Procat., 4, 15, col. 339, 357 ; il énonce la foi en juge autorisé, Cat., V, 12, col. 521 ; il semble se donner, dans la Ve mystagogique, pour le ερεύς ou ministre de la liturgie sacrée qui venait de s'accomplir : Facimus deinde mentionem caeli, ete., XXII, 6, col. 1114. Autant de fonctions qui, à cette époque, témoignent d'une autorité propre, de soi, aux évêques ; et rien ne prouve, dans les documents anciens, que Cyrille ait agi comme mandataire du premier pasteur. L'assertion de saint Jérôme, que les Catécheses furent l'œuvre de Cyrille encore adolescent, quas in adolescentia composuit, ne fait aucune difficulté ; dans le style de saint Jérôme, l'expression in adolescentia convenait certainement à un homme de trente-cinq ans, âge suffisant pour l'épiscopat.

2 Homilia in paralyticum juxta piscinam jacentem, col. 1131-1154. - Homélie sur la guérison du paralytique, à la piscine de Bethsaïda, Joa., V, prononcée par Cyrille, encore simple prêtre, entre 313 et 348, en présence de l'évêque de Jérusalem, n. 20. uvre de jeunesse, bien inférieure aux Catécheses, où l'orateur commente le récit de saint Jean et, dans la guérison du paralytique, malade de corps et d'âme, met en relief la puissance de Jésus-Christ, médecin des corps et des âmes. Dans une digression sur un passage du Cantique des cantiques, n. 10 sq., saint Cyrille se prononce fortement pour le sens mystique ou allégorique de ce livre sacré. L'Homilia in paralyticum fut publiée pour la première fois par Th. Milles, en 1703, puis, d'une façon plus correcte et complète, par dom Touttée. L'authenticité est attestée par des témoignages positifs et par la concordance du style, des pensées, parfois de l'expression verbale, avec le style et les pensées des Catécheses. Dom Touttée, Admonilio, col. 1129.

30 Epistola ad Constantium piissimum imperatorem, col. 1165-1176. - Lettre adressée à l'empereur Constance, en 351, pour lui raconter l'apparition d'une croix lumineuse, dont Cyrille avait été le témoin oculaire, le 7 mai de la même année. L'évêque de Jérusalem présente au prince cet événement comme une faveur céleste où il doit voir un honneur pour son règne, et pour lui-même un nouveau motif de s'attacher à la foi orthodoxe et de la protéger. À cette occasion, Cyrille rappelle, . 3, l'invention de la sainte croix qui avait eu lieu sous le règne de Constantin. L'authenticité de cette lettre, niée par Rivet et quelques autres protestants, n'en a pas moins été communément admise, à cause de la ressemblance du style et des témoignages positifs qui déposent en sa faveur, en particulier celui de Sozomène, 1. IV, c. v. Dom Touttée, Praeloquium, col. 1155. Plus tard, cependant, des doutes ont encore été émis dans des articles sur saint Cyrille, comme celui de von Côlln, dans Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, de Ersch et Gruber, Leipzig, 1832, τ. XXII, p. 148 ; plus récemment, celui de Fôrster,

CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT) 2536 dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit, Leipzig, 1898, t. IV, p. 384. En dehors du manque prétendu de témoignages positifs en faveur de l'origine cyrillienne de cette lettre, une objection spécieuse se tire de la contradiction qui semble exister entre les louanges données à Constance, empereur arien, et le souhait final de lui voir glorifier toujours la sainte et consubstantielle Trinité, δοξάζοντα ἀεὶ τὴν γίαν καὶ μοούσιον Τριάδα. Mais, pour ce qui est de l'épithète de très pieux et des louanges données à Constance, ne serait-il pas abusif de fonder une accusation d'arianisme sur un langage qui ne dépasse pas les formules alors en usage, et que la simple prudence conseillait d'employer en s'adressant à un empereur plutôt trompé par les ariens que mal intentionné ? Remarque faite déjà par Théophane, Loc cit. Seules les dernières lignes, où se lit le terme μοούσιος, sont d'une authenticité réellement douteuse. Elles ne se trouvent pas dans le texte publié par Gretser, De sancta cruce, Ingolstadt, 1600, t. II, p. 512 (Opera omnia, Ratisbonne, 1734, τ. II, p. 13 ), et Théophane, qui rejette à tort la prédication des Catécheses après la lettre à Constance, suppose manifestement que le terme μοούσιος n'avait pas été, jusqu'alors, employé par saint Cyrille. Pour expliquer la présence de ce terme dans la lettre et son omission dans les Catécheses, dom Touttée suppose que dans l'intervalle saint Athanase avait passé par Jérusalem et avait levé tous les doutes en donnant la portée réelle du mot suspecté ; cette supposition ne répond pas aux faits, puisque le patriarche d'Alexandrie était passé par Jérusalem dès l'année

Au rapport de Photius, Bibliothèque, cod. 89, P. G., t. cui, col. 296, saint Cyrille aurait collaboré, avec son neveu Gélase, à une continuation de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, peut-être pendant leur commun exil, de 367 à 378. Mais Photius se trompe, quand il veut identifier ce travail avec une traduction grecque terminée en 395, un an après la mort de Gélase. Dom Touttée, diss. Il, n. 4, col. 195. {Ὕ apocryphe, comme ἃ. Cave, dom Touttée, Admonitio, - col. 1183.

Le style diffère beaucoup de celui de saint Cyrille ; il est plus élevé, plus travaillé, plus figuré ; certaines expressions semblent viser des hérésies du Ve, comme celles de Nestorius et de Jovinien ; mention est faite d'usages qui n'existaient pas encore du temps de Cyrille, comme celui de porter des cierges allumés, etc. Prononcée à Jérusalem, cette homélie peut avoir pour auteur un évêque de cette ville, ou un prêtre du nom de Cyrille, mais distinct de notre saint et plus rapproché du vie que du 1ve siècle.

Un fragment de deux lignes, cc. 1203, attribué à Cyrille par saint Thomas d'Aquin, « sculum contra errores Graecorum, c. LXVII, est écrit dans un style affecté, qui n'a rien de commun avec celui de l'auteur des Catéchèses. - Les quelques témoignages, mis sous le nom de Cyrille dans la Catena Patrum in Danielem, publiée par le cardinal Mai, Scriplorum veterum nova collectio, Rome, 1895, t. 1, p. 19%, 204, 205, n'appartiennent pas à Cyrille de Jérusalem, mais à son homonyme d'Alexandrie. P. G.,t. Lxx, col. 1462.

Une Chronologia de huit lignes, col. 1203, attribuée à notre saint docteur dans un manuscrit de la bibliothèque Ottoboni, contient une supputation des années qui se sont écoulées depuis Adam jusqu'au déluge, du déluge à Abraham, d'Isaac à David, de Salomon à la captivité, pendant celle-ci, et de celle-ci à Jésus-Christ. Le calcul diffère totalement de celui d'Eusèbe que saint Cyrille suit. Cat., xii, 19, col. 748.

Le Suppositae 5. Cyrilli Hierosolymitani ad Julium papam, et ad Augustinum epistolae, col. 1208 sq. - Dans la première de ces lettres supposées, saint Cyrille est censé s'informer auprès du pape sur la véritable date de la naissance du Sauveur, que l'Église de Jérusalem célébrait alors le 6 janvier. Dans la seconde, il est censé raconter à l'évêque d'Hippone (baptisé seulement un an après la mort de Cyrille) la vie et la mort de saint Jérôme et les miracles opérés sur son tombeau.

D'autres ouvrages n'ont été attribués à saint Cyrille que dans quelques manuscrits que par erreur ou confusion platio, de saint Germain de Constantinople, P. G., t. ΧΟΥ͂ΠΙ, col. 383 ; l'opuscule anonyme De sex synodis aecumenicis, réimprimé par Étienne Le Moine, l'aria sacra, Leyde, 1685, t. 1, p. 68, sous le titre de Gerani tractatus de synodis œcumenicis ; enfin le lum sapientiae où Quadripartitus apologeticus, ier latin où des animaux traitent, sous forme de teur fut un évêque Cyrille qui semble avoir vécu sur fin du moyen âge. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad franc., Paris, 1899, t, 11, p. 69.

Doctrine de saint Cyrille. - 1° Ensemble, méthode, importance des Catéchèses. - Saint Cyrille voulait instruire ses auditeurs, catéchumènes d'abord, puis néophytes, des principales vérités de la religion chrétienne, contenues dans le symbole ou supposées par les trois sacrements qu'ils avaient reçus dans la nuit de Pâques. Sa doctrine est donc, dans son ensemble et avec le complément fourni par les mystagogiques, la doctrine même du symbole de Jérusalem au lieu du 1ve siècle.

Par une anticipation que les circonstances expliquent, l'orateur détache d'abord du symbole, pour en faire l'objet des trois premières catéchèses, l'article relatif au baptême et à ses effets : Kal εἰς ἕν BaTTLGUX μετανοίας ; εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, XVIII, 29, col. 1044. Puis, dans la 4e catéchèse, très caractéristique, il donne un résumé concis et substantiel des dogmes qu'il faut croire, τῶν ἀναγχαίων δογμάτων, col. 457. Ce sont, en premier lieu, les vérités exprimées dans le symbole sur Dieu, Jésus-Christ et le Saint-Esprit ; en second lieu, la doctrine catholique sur l'homme lui-même, sa nature, sa vie morale et ses fins dernières : χαὶ σεαυτὸν γνῶθι λοιπὸν, ὅστις εἶ, 60]. 477. En somme, connaissance surnaturelle, en vue de notre fin dernière, de Dieu et de nous-mêmes, fondée sur les saintes Écritures, n. 33, col. 493.

Cette esquisse achevée, l'orateur aborde le détail des articles, en suivant rigoureusement l'ordre où ils se succèdent dans le symbole. Chemin faisant, il joint l'exhortation morale à l'enseignement doctrinal et donne des règles de vie chrétienne. La méthode du docteur palestinien est surtout didactique ; il expose le dogme avec précision, sous une forme simple et populaire d'où les termes abstraits et théologiques sont absents. Habituellement, dans les matières controversées, il rapporte d'abord les sentiments des adversaires, puis il leur oppose la doctrine catholique et répond enfin aux objections. Partout apparaît la préoccupation apologétique du pasteur qui veut prémunir ses ouailles contre les erreurs courantes : « On va vous fournir des armes contre l'ennemi ; on vous armera contre les hérétiques, les Juifs, les Samaritains et les gentils. » Proc., 10, col. 349.

Fidèle à ce programme, non seulement Cyrille tient compte lui-même de l'adversaire qu'il prétend réfuter, mais il avertit ses auditeurs de considérer la tactique à suivre, S'agit-il, par exemple, des Samaritains qui n'admettent que le Pentateuque : « Ouvrons les livres qu'ils ont entre les mains, » xv, 11, col. 1209. S'agit-il des Juifs qui vénérent la loi et les prophètes : « Fermons leur la bouche en leur opposant les prophètes, » x, 37, col. 811. S'agit-il des gentils qui ne reçoivent ni ne connaissent les saintes Écritures, restent les procédés rationnels d'argumentation et de démonstration, ἐχ λογισμῶν μόνον χαὶ ἀποδείξεων, XVII, 10, col. 1029 ; ou encore ; « Faisons-les taire en les mettant en présence de leurs fables, » ΧΙ, 27, col. 760.

L'orateur dom Touttée, diss. Il, c vi, De Cyrilliana docendi et dicendi ratione, col. 161 ; Plitt, part. TIT, Methodus Cyrilli. Par leur contenu, les Catéchèses sont déjà d'un très haut intérêt pour l'histoire du dogme et du culte chrétien. Deux circonstances en rehaussent encore le prix. Circonstances du temps : elles furent prononcées moins de vingt-cinq ans après le concile de Nicée, au moment où la controverse arienne durait encore, et avant l'apparition, saint Athanase excepté, des grands docteurs orientaux qui brillerent à la fin du 1ve et au début du Ve.

τὴν οὐρανοῦ χαὶ γῆς, ρατῶν τε πάντων χαὶ ἀοράτων. Καὶ ες να χύριον ησοῦν Χριστόν, τὸν υὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ ; τὸν Ex τοῦ πατρὸς γεννηθέντα Θεὸν ἀληθινὸν πρὸ πάντων τῶν αώνων, δι ο τὰ πάντα ἐγένετο » ἐν σαρχὶ παραγενόμενον (σαρκωθέντα, Hahn), « χαὶ ἐνανθρωπήσαντα [χ παρθένου χαὶ πνεύματος γίου, omis dans Hahn], σταυρωθέντα χαὶ ταφέντα, ἀναστάντα τ τριτ μέρα ; χαὶ ἀνελθόντα ες τος οὐρανούς, χαὶ χαθίσαντα ἐχ δεξιῶν τοῦ πατρός » χαὶ ἐρχόμενον ἐν δόξ κρῖναι ζῶντας χαὶ γεχρούς« ο τῆς βασιλείας οὐχ στα ! τέλος.

Καὶ ες ν γιον πνεῦμα, τὸν παράχλητον, τὸ λαλῆσαν ἐν τοῖς προφήταις.

Καὶ ες ν βάπτισμα μετανοίας ες φεσιν μαρτιῶν.

2540 puissant (VIN), créateur du ciel et de la terre, de toutes les choses visibles et invisibles (1x).

Et en un seul Seigneur Jésus-Christ (x). Fils unique de Dieu, engendré du Père et vrai Dieu avant tous les siècles, par lequel tout a été fait (1), qui s'est incarné et fait homme de la Vierge et du Saint-Esprit (Xn), a été crucifié et enseveli (sun), est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux, ο est assis à la droite du Père (XIV), et viendra dans la gloire juger les vivants et les morts ; dont le règne n'aura point de fin (XV).

Et en un seul Saint-Esprit, Paraclet, qui a parlé dans les prophètes (XVI-XVIIH).

Et en un seul baptême de pénitence pour la rémission des péchés (1-1).

Et en une seule Église, sainte, catholique ; en la résurrection de la chair, et en la vie éternelle (XVIII).

Καὶ ες μίαν γίαν καθολιχὴν ἐκχλησίαν, χαὶ ες σαρχὸς ἀνάστασιν, καὶ ες ζωὴν αώνιον.

2. Rapports de ce symbole à ceux de Nicée et de Constantinople. - Diverses sont les opinions émises sur ce problème obscur. Les uns ont vu dans le symbole cyrillien une révision du symbole de Nicée, avec des additions portant sur l'article relatif au Saint-Esprit et sur les quatre suivants. C'est même de là qu'est venu le doute de Gérard l'Ossius sur l'intégrité substantielle des Catéchèses, considérées comme œuvre antérieure au concile de Constantinople. Remarquant, en effet, que tout ce qui vient après ces mots : γιον πνεῦμα, se trouve seulement dans le symbole nicéno-constantinopolitain, il crut devoir conclure à des additions faites au symbole nicéen et aux Catéchèses primitives, soit par Cyrille lui-même sur la fin de sa vie, soit plus tard par Jean de Jérusalem ou quelque autre évêque. Dissertaliones de tribus symbolis, apostolico, athanasiano et constantinopolilano, 2° édit., Amsterdam, 1662, p. 38. Cette opinion fut non seulement suivie, mais notablement dépassée par C. Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. 1, p. 462. Elle croule par la base : saint Cyrille n'explique pas le symbole de Nicée, mais celui de son Église. Ce symbole, tel qu'il était en usage à Jérusalem au milieu du IVe, ne peut pas être considéré comme une révision du symbole nicéen. L'arianisme, t. 1, col. 1796. Il n'en contient pas les éléments spécifiques, c'est-à-dire tout ce qui, par opposition directe à l'arianisme, accentue et détermine la divinité du Verbe : γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῦ, τοῦτ στιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς. γεννηθέντα, οὐ τ'ποιηθέντα, μοούσιον τ πατρί, etc. Sous ce rapport, le symbole de Jérusalem témoigne d'une rédaction antérieure au concile de Nicée, sauf peut-être les mots θεὸν ἀληθινόν, observe dom Touttée, col. 526. Il tient comme le milieu entre le symbole nicéen et le symbole des apôtres ou symbole romain. Il contient, il est vrai, plus d'articles que celui de Nicée sur ces mots : χαὶ ες τὸ πνεῦμα τὸ γιον. Mais la présence de ces articles ne prouve rien contre l'antériorité du symbole de Jérusalem ; car ils se trouvent également dans le symbole des apôtres, certainement antérieur à Nicée, n. 2. Une seule clause du symbole cyrillien dépasse sous le rapport du développement, non seulement littéraire, mais doctrinal, les symboles romain et nicéen tout à la fois : celle qui a trait au règne éternel du Christ, ο τῆς βασιλείας οὐχ σται τέλος. Directement opposée à l'erreur de Marcel d'Ancyre, xv, 27, col. 909, cette clause pouvait être d'insertion récente, quand Cyrille prononça ses Catéchèses.

ν Suivant une opinion beaucoup plus répandue, le symbole de Constantinople ne serait pas autre chose que le symbole de Jérusalem, mais complété par des formules nicéennes et antipneumatomaques ; soit qu'il n'eût été primitivement qu'une profession de foi présentée par saint Cyrille aux Pères du IIe concile œcuménique, inscrite dans les actes et attribuée plus tard au concile lui-même, soit qu'il eût été réellement adopté par les Pères sous l'influence de l'évêque de Jérusalem. L'oir CONSTANTINOPLE (1 concile de), col. 1229. Dans son Ancoratus, composé déjà en 374, saint Épiphane rapporte bien, P. G., t. XLII, col. 232, 2 un symbole beaucoup plus semblable à celui de Constantinople, identique même sauf l'insertion des anathèmes nicéens et deux ou trois variantes sans importance ; mais la grande affinité qui existe entre le symbole cyrillien et le symbole rapporté par saint Épiphane, originaire lui-même de Palestine, porte précisément les tenants de la seconde opinion à ne voir là qu'une révision du symbole de Jérusalem, faite vraisemblablement par saint Cyrille entre les années 362 et 373, dans le but de l'adapter à la foi de Nicée sur la consubstantialité du Verbe et de sauvegarder la divinité du Saint-Esprit contre les macédoniens, et peut-être l'intégrité de la nature humaine de Jésus-Christ contre les apollinaristes. Les fondements de cette opinion ont été particulièrement exposés et discutés par Hort, Two dissertations, Cambridge, 1876, 2 partie : On the « constantinopolitan » creed, p. 76 sq. À part l'adjectif γιον avant γιον πνεῦμα, et les mots τὸν παράχλητον et μετανοίας, le symbole cyrillien se retrouve intégralement dans le symbole de Constantinople ; tableau comparatif très parlant dans Kattenbusch, op cit., t. 1, p. 234. Les différences entre l'un et l'autre sont de deux sortes. Différences littéraires de rédaction, sensibles surtout dans les quatre derniers articles, mais en réalité secondaires. Différences plus importantes dans le développement de la doctrine sur Jésus-Christ, considéré dans sa nature divine : φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, etc., et sur le Saint-Esprit, appelé τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, etc. Mais ce double développement s'est fait par simple insertion de clauses ou expressions déterminatives, et nullement par voie de transformation. Dans le premier passage, il y a emprunt manifeste au symbole de Nicée ; dans le second, il y a surtout application de termes scripturaires, et probablement influence athanasienne. Rien toutefois qui ne soit contenu en substance, parfois même textuellement, dans les Catéchèses de saint Cyrille. Hort, p. 85 sq.

Malgré la faveur et la haute probabilité dont jouit l'opinion précédente, diverses raisons, en particulier les divergences littéraires des deux documents, ont empêché d'autres écrivains d'admettre la dépendance du symbole nicéno-constantinopolitain par rapport au symbole de Jérusalem. Mader, p. 202, rappelle la tradition grecque qui attribue le symbole à l'un des Grégoire, celui de Nysse ou celui de Nazianze. Saint Épiphane, ajoute-t-il, a pu rapporter un symbole usité dans quelque autre Église que celle de Jérusalem. Un symbole baptismal en usage à Tarse vers l'an 370 a même été signalé comme celui qui, grâce à Diodore, évêque de cette ville, et Nectaire de Constantinople, aurait obtenu l'honneur d'être inséré dans les actes du concile de 361, 1. Kunze, Das nicänisch-konstantinopolilanische Symbol, Leipzig, 1898, dans Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, publiés par N. Bonwetsch, t. III, 3 livr., p. 32 sq. ; critiqué par Kattenbusch, op cit., t. II, p. 274, note 15. Le problème n'est donc pas définitivement résolu ; mais beaucoup des considérations proposées par les tenants de la seconde opinion n'en gardent pas moins leur force et leur utilité, surtout en ce qui concerne le rapport doctrinal entre le symbole de Constantinople et les Catéchèses de saint Cyrille.

80 Foi et sources de la foi : Écriture, tradition. - Deux choses sont indispensables pour servir Dieu comme il faut : les bonnes œuvres et la saine doctrine. D'où la nécessité d'exposer et d'expliquer les dogmes aux fidèles. Cal., 1v, 2, col. 456. À la proposition de la vérité révélée répond l'acte exprimé par le premier mot du symbole, la foi, objet de la ve catéchèse, col. 505 sq. Non pas cette foi générale et humaine qui se trouve à la base de toute vie pratique ici-bas, n.3 ; mais celle qui nous fait entrer en grâce avec Dieu, dont saint Paul donne la notion, Heb., xi, 1, et dont il raconte les merveilleux effets dans l'Ancien et le Nouveau Testament, xi, 4 sq. Deux sortes de foi sont à distinguer : la foi dogmatique, qui dit assentiment de l'esprit à une vérité, et dont l'efficacité s'applique directement à l'âme, τὸ δογματιχὸν συγχατάθεσιν τῆς ψυχῆς χον περὶ τοῦδέ τινος, καὶ φελεῖ τὴν ψυχήν, n. 10, et la foi considérée comme don particulièrement gratuit du Christ, nous rendant capables de faire des miracles, τὸ ἐν χάριτος μέρει παρὰ τοῦ Χριστοῦ δωρούμενον, τῶν πὲρ νθρωπον ἐνεργετιχῆ, xi, 11. Distinction qui a son fondement dans saint Paul, Heb., xi, 6 ; I Cor., xii, 9 ; et qu'on retrouve dans d'autres Pères grecs, comme saint Jean Chrysostome, Homil., xxIX, in 1 Cor., xi, 3, P. G., t. LXI, col. 245, et saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. IV, c x, P. G., t XCIV, col. 1198. Elle n'a, quoi qu'en dise Rivet, aucune opposition avec la doctrine de l'Église romaine ; car elle équivaut simplement à la conception, familière aux théologiens catholiques, de la foi considérée comme donum gratum faciens ou donum gratis datum. Au reste, c'est à la foi dogmatique que les catéchumènes doivent s'attacher : « Ayez donc cette foi qu'il dépend de vous d'avoir et qui Dieu pour objet, τὴν παρὰ σεαυτοῦ πίστιν τὴν ες αὐτόν, afin de recevoir de lui, par surcroît, la foi qui opère les miracles, » col. 520.

À la base des dogmes qu'il faut croire, Cyrille place les saintes Écritures, les livres divinement inspirés de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui ont pour auteur un seul et même Dieu, 1v, 23, col. 497, pour inspirateur un seul et même Esprit-Saint, xvi, 5, col. 976. Table spirituelle où l'âme doit se nourrir, 1, 6, col. 377 ; jardin fertile où, abeille diligente, elle doit cueillir le miel du salut, et puiser une connaissance de plus en plus parfaite des mystères de la foi, 1x, 3 ; XVI, 34, col. 652, 1008. Toutefois, cette lecture doit se faire avec discrétion ; et c'est là ce qui amène le saint docteur à donner la liste des livres canoniques, les seuls qu'il permette à ses auditeurs. Lui-même fonde son enseignement sur l'Écriture. Telles de ses Catéchèses, par exemple la xvie et la XXVIe où il traite du Saint-Esprit, ne sont pour ainsi dire qu'un recueil, avec commentaire explicatif, des textes qui se rapportent au sujet dans les deux Testaments. Parfois il parle en termes si expressifs de la nécessité de prouver les dogmes par l'Écriture, qu'il semble exclure toute autre source de la foi. De là viennent les attaques déjà signalées des écrivains protestants, Rivet en tête, contre

2543 CYRILLE l'Église romaine, sur le canon de la sainte Église ou la suffisance de la nécessité de la Bible, l'ouïr dom Touttée, diss, II, n. 101, col. 287. La réponse à ces attaques et l'exposition de la vraie doctrine de saint Cyrille donne lieu à trois questions. Canon des saintes Écritures, 1v, 35, col. 500. - Pour l'Ancien Testament, vingt-deux livres ainsi divisés : a) douze livres historiques, le Pentateuque ou les cinq livres de Moïse, les Juges avec Ruth, les Rois en deux livres (1 et II, III et IV), les Paralipomenes (I et II), Esdras (I et II), Esther ; b) cinq livres écrits en vers, τὰ δὲ στιχηρά, Job, les Psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique des cantiques ; c) cinq livres prophétiques, les douze petits prophètes, Isaïe, Jérémie avec Baruch, les Lamentations et la Lettre (dans la Vulgate, Baruch, ce vi). Ézéchiel, Daniel. Le tout entendu d'après la version des Septante que, suivant la légende d'Aristée, Cyrille tient pour inspirée. Par le fait même, il faut comprendre dans le livre de Daniel le cantique des trois enfants dans la fournaise, 11, 16 ; 1x, 3, col. 40%, 640 ; l'histoire de Bel et du dragon, xIv, 95, col. 857 ; celle de Susanne, xvi, 31, col. 961. Pour le Nouveau Testament : les quatre Évangiles, à l'exclusion de tous les autres qui sont pseudépigraphes et pernicieux ; les Actes des apôtres ; les sept Épîtres catholiques ; les quatre Épîtres de saint Paul. « Que tout le reste soit mis [à part] au second rang, τὰ δὲ λοιπὰ πάντα [ξω] χείσθω ἐν δευτέρ ; et ce qu'on ne lit pas dans les églises, ne le lisez pas davantage en particulier. » Τὰ δὲ λοιπά, par rapport à ce qui précède, c'était pour l'Ancien Testament : Tobie, Judith, la Sagesse, l'Ecclésiastique et les Machabées ; pour le Nouveau, l'Apocalypse, cf xv, 16, col. 892. Saint Cyrille avait dit auparavant, : 90 : « Ne lisez rien des livres apocryphes, τῶν ἀποχρύφων ; pourquoi vous fatiguer inutilement à lire ceux qui sont objet de controverse, περὶ τὰ ἀμφιδαλλόμενα » Qui ne connaissez pas ceux qui sont reçus de tous, τὰ παρὰ πσιν μολογούμενα ? » Phrase qui montre que, pour le docteur palestinien, le terme de livre apocryphe s'oppose à celui de livre canonique, reçu de tous et lu dans les églises.

Le canon des saintes Écritures d'après les Catéchèses de saint Cyrille n'est ni le canon actuel de l'Église catholique, ni celui des Églises protestantes ; c'est le canon palestinien au milieu du IVe, c'est-à-dire à une époque où la controverse relative aux livres deutérocanoniques de l'Ancien Testament et de l'Apocalypse n'était pas encore terminée. Aussi Cyrille oppose-t-il les livres qu'il énumère, comme μολογούμενα universellement admis et lus dans les églises, aux ἀμφιθαλλόμενα, livres contestés, qu'il met au second rang. Sur la particule ξω et la note péjorative de dom Touttée, voir R. Cornely, Introductio generalis, 2 édit., Paris, 1894, p. 103, note 12. Au reste, l'auteur des Catéchèses, ne se fait pas faute de citer, textuellement ou par allusion, ces livres contestés de son temps, par exemple Sap., ΧΠ, 5, dans Cat., 1x, 2, 16, col. 640, 656 ; Eccli., 111, 22, dans Cat., vi, 4, col. 544 ; Apoc., v, 9 ; vr, 6 : x, 8 ; x, 9, dans Cat ; x, 3 : χν ; 19,22, 07, col. 664, 888, 900, 910. L'ouïr en outre, dans l'édition des œuvres de saint Cyrille par Reisch et Rupp, l'Index # um Scriplurae sacrae « a Cyrillo cilatorum, t. 1, p. 459 sq. Ajoutons enfin que, si le canon définitif de l'Église catholique n'est pas donné par le docteur paléstinien, il n'en est pas moins virtuellement contenu dans le principe qu'il énonce : « Apprenez de l'Église quels sont les livres sacrés de l'Ancien et du Nouveau Testament, » n. 33. « Méditez soigneusement et pratiquez ceux-là seuls que l'Église elle-même lit en toute assurance, » . 35. Ce principe, qui lui faisait admettre fermement les μολογούμενα présentés par l'Église, vaudrait pour les autres, du jour où ceux-ci seraient universellement admis et proposés par l'Église à la foi de ses enfants. Fidèle au principe de son docteur, l'Église de Jérusalem admit la conséquence et compléta son canon scripturaire. Dom Touttée, Loc cit, n.100, col. 286.

2. Suffisance ou nécessité relative des Écritures. - Dans ses Catéchèses, saint Cyrille se proposait d'expliquer le symbole aux catéchumènes, et de leur fournir des armes pour défendre leur foi, non seulement contre les gentils, dont les dogmes étaient d'invention humaine, mais encore contre les Juifs, les Samaritains et les hérétiques qui, rejetant l'autorité de l'Église catholique, admettaient cependant, en tout ou en partie, celle des saintes Lettres, mais en les interprétant arbitrairement ou en y mélant leurs conceptions personnelles. C'est de ce point de vue qu'il faut juger ces paroles, qui viennent immédiatement après le sommaire des vérités contenues dans le symbole : « Tout ceci, nous le développerons maintenant de notre mieux, avec la grâce de Dieu, en appuyant notre démonstration sur les Écritures. Car, lorsqu'il s'agit des sacrés et divins mystères de la foi, on ne doit rien avancer, sans les saintes Écritures, ni se laisser entraîner par de pures conjectures ou des constructions artificielles, etc. » ΤΥ, 47, col. 476. Il s'agit bien ici d'une vraie suffisance et d'une vraie nécessité des Écritures, mais relative, c'est-à-dire sur le terrain, où l'orateur s'est placé, des vérités fondamentales de la foi catholique, énoncées dans le symbole ; vérités qu'on peut et doit, armés des livres divins, défendre contre tout tenant de ces inventions humaines, appelées ici même conjectures, constructions artificielles, verbosilés, raisonnements humains où les sophismes se glissent, πιθανότητες, λόγων χατασχεναί, ερεσιλογίαι, χατασχευὴ σοφισμάτων ἀνθρωπίνων. Tous les autres textes, compilés par Rivet, ne disent rien de plus, ou disent moins encore. La plupart ne contiennent qu'une manière oratoire d'affirmer, l'Écriture en main, le caractère divin et par suite obligatoire de la doctrine catholique ; tels v, 12 ; x11, 5 ; πὶ, 8 ; xvIL, 1, col. 521, 729,781, » 968. D'autres n'énoncent que l'inutilité, pour le salut, de problèmes plus relevés dont Dieu n'a pas jugé à propos de nous parler, comme le mode de la génération divine du Fils ou la nature intime du Saint-Esprit, ΧΙ, 12 ; xv, 2, col. 705, 920. Donner à ces passages un sens absolu, exclusif de toute tradition distincte de l'Écriture, c'est dépasser la pensée de l'orateur et le mettre en contradiction avec lui-même ; car, parmi les anciens Pères, il n'en est pas qui ait allégué plus de traditions proprement dites que saint Cyrille, et qui en ait affirmé la valeur plus souvent et plus énergiquement, qu'il s'agisse de traditions disciplinaires ou de traditions doctrinales. L'ouïr plus loin, col. 2559 ; dom

3. Rapport des Écritures au magistère de l'Église. - Cette question n'a pas été traitée spéculativement par l'auteur des Catéchèses, mais on peut dire qu'il l'a tranchée pratiquement, en vertu des principes qui précèdent. Pour lui, d'abord, l'Église est l'autorité chargée de nous certifier authentiquement les Livres saints : Επίγνωθι παρὰ τῆς Εκκλησίας, etc. Le chrétien, comme enfant de l'Église, doit s'en tenir à ce qu'elle a défini : Σ ον, τέχνον τῆς Εκκλησίας, ν, μὴ παραχάÀ parte τος θεσμούς, IV, 33, 35, col. 496 sq. En second lieu, l'Église est l'autorité chargée de nous transmettre et de nous proposer la révélation ; la foi que les catéchumènes doivent apprendre et professer, c'est assurément une foi fortifiée par l'Écriture entière, mais telle que l'Église la leur présente, μόνην τὴν πὸ τῆς Εκκλησίας νυνί σοι παραδιδομένην, τὴν ἐχ πάσης Γραφῆς ν χυρωμένην, V, 12, col. 520. Enfin c'est l'Église catholique qui, comme telle, a pour mission d'enseigner universellement et sans erreur tous les dogmes qui doivent être connus des hommes, xvIn, 23, col. 1 Aussi, pour prémunir ses ouailles contre l'hérésie (abuse des Écritures, par des sélections arbitraires 290 sq.'τὸ Γ des interprétations fausses, Cyrille leur recommande-t-il instamment de rester toujours fermement attachés à la sainte Église catholique, dans le sein de laquelle ils sont régénérés, xvin, 14, 36, col. 1032, 1048. Prémisses qui contiennent clairement cette conséquence :

E l'Église, autorité chargée de nous certifier les Livres saints et de nous proposer infailliblement la révélation, est par le fait même l'interprète authentique de ces mêmes livres, source pour nous de la révélation divine. Schwane, t. 111, p. 424.

ο Théodicée. - La notion de Dieu, avec tous les attributs que la philosophie et la Théologie chrétiennes revendiquent pour lui, apparaît d'abord brièvement, mais nettement esquissée dans la catéchèse 1v, . 4.56. » col. 457. Le développement suit dans trois catéchèses : la vie, sur l'unité de Dieu, ες να θεόν ; la vi, sur son souverain domaine et son universelle providence, παντοχράτορα ; la 1x°, sur son titre de créateur de toutes choses, ποιητὴν οὐρανοῦ χαὶ γῆς, etc. Des morceaux d'éloquence populaire vraiment remarquables ont été signalés dans ces pages, en particulier la preuve d'une puissance et d'une sagesse divine par la considération de l'ordre qui regne dans le monde. Ce que saint Cyrille dit de la manière dont nous connaissons Dieu mérite aussi d'être mentionné, même pour les anges au ciel ; seuls le Fils et le Saint-Esprit partagent avec le Père la connaissance adéquate de l'Être infini, vi, 2, 6, col. 540, 545. L'auteur des Catécheses affirme cette doctrine et la développe Ε΄- avec une insistance qui s'explique par l'existence, à la même époque, de l'erreur opposée chez les anoméens.

Mais si notre idée de Dieu n'énonce pas proprement ce qu'il est, οὐγὰρ τὸ τί ἐστι θεὸς ἐξηγούμεθα, il ne s'ensuit en aucune façon que nous ne sachions rien de lui : « De ce que mes yeux ne peuvent embrasser le soleil dans toute son amplitude, m'est-il donc impossible de le voir dans la mesure qui suffit à mes besoins ? » Jbid., 2, 5. Reste, en effet, la connaissance de Dieu qui se tire des œuvres divines, de leur grandeur et de leur beauté en qui se reflètent la puissance et la sagesse du créateur. Sap., x, 5 ; Ps cri, 24. Connaissance proportionnée d'ailleurs à la façon dont nous contemplons ces reflets divins ; plus cette contemplation est sublime, plus parfaite aussi est l'idée que nous nous faisons de Dieu, 1x, 2, col. 640. Ainsi, connaissance de Dieu imparfaite, mais vraie (connaissance analogique), par le moyen des œuvres divines, les créatures, ἐχ τῶν ργων τῶν θείων, 2x τῶν χτισμάτων. Nulle trace, dans les Catéchèses, d'une connaissance de Dieu innée ou immédiate. Schwane, t. 11, p. 37.

La réfutation des erreurs opposées à la vraie nature de Dieu et à ses attributs, anthropomorphisme, idolâtrie, dualisme, amène saint Cyrille à donner à ses auditeurs quelques détails historiques sur plusieurs hérésiarques des premiers siècles, Simon le Magicien, Cérinthe, Ménandre, Saturnin, Basilide, Valentin, et surtout Manes.

Ces diverses données ont été synthétisées par P. Gonnet, dans la IIe partie de son étude, sous ce titre : Quantum momenti in haeresibus dignoscendis Catecheses habeant. Elles ont été critiquées assez sévèrement par δι it, p. 58 sq. En réalité, l'appoint apporté par le docteur paléstinien à l'histoire de ces hérésies est, sauf quelques détails, de moindre importance, d'autant plus qu'on ignore les ouvrages et la valeur des témoignages qu'il affirme s'être servi, vi, 8%, col. 600.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ouvrages et la valeur des témoignages qu'il affirme s'être servi, vi, 8%, col. 600. 5e Trinité. - La doctrine de saint Cyrille sur ce rare fondamental du christianisme est contenue en quatre endroits principaux. Dans la catéchèse 1v, il range en première ligne, parmi les objets de la foi nécessaire au salut, Dieu le Père, Jésus-Christ son Fils unique, le Saint-Esprit, n. #, 7, 16. Dans la catéchèse vu, il développe le mot πατέρα, en établissant que Dieu, le créateur du ciel et de la terre, est

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réellement et véritablement le père de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Dans la catéchese ΧΙ, sur ces mots : τὸν υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ, il démontre la filiation naturelle et l'éternelle génération de Jésus-Christ, considéré dans sa nature divine. Dans les catécheses xvI et xvII, il traite longuement du Saint-Esprit. Après avoir résumé la doctrine catholique et les hérésies opposées, et expliqué les mots πνεῦμα et παράκλητον, il développe les nomhreux témoignages de l'Ancien Testament qui se rapportent à la troisieme personne, l'Esprit sanctificateur de tout ce que Dieu a créé par son Verbe, illuminateur des justes, inspirateur des prophètes. Même revue pour le Nouveau Testament, depuis la descente du Saint-Esprit sur la très sainte Vierge Marie et l'humanité du Sauveur jusqu'à sa pleine effusion, au jour de la Pentecôte, et les merveilles qu'il opéra dans les apôtres et les premiers chrétiens. De tout cet ensemble et de quelques autres paroles dites ailleurs se dégage une doctrine pleinement orthodoxe sur les points essentiels du mystere : distinction et unité, divinité du Fils et du Saint-Esprit, consubstantialité.

1. Distinction et unité. - Rien de plus net que le passage où, parlant de la formule du baptême qui comprend l'Esprit-Saint avec les deux autres personnes, l'orateur poursuit : « Notre espérance est dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Nous ne prêchons pas trois dieux, silence aux marcionites ! nous prêchons un Dieu unique, par le Fils unique, avec le Saint-Esprit, Indivise est la foi, indivis le culte. Nous n'admettons dans la sainte Trinité ni séparation, comme certains (Arius et ses partisans), ni confusion, comme Sabellius, » Xv1, 4, col. 921. Aussi, en ces trois tout est un : l'action rédemptrice, la puissance, le rapport à notre foi : μία γὰρ h σωτηρία, μία ἣ δύναμις, μία ἣ πίστις, XVI, 24, Loi 953.

2. Divinité du Fils. - « Croyez aussi au Fils de Dieu, le seul, l'unique, Notre-Seigneur Jésus-Christ, Dieu né de Dieu. Car le Père, étant vrai Dieu, a engendré le Fils à sa ressemblance, vrai Dieu lui-même, » IV, 7 ; x1, 9, col. 461, 700. La divinité de la seconde personne résulte donc de sa filiation à l'égard de Dieu le Père. Filiation vraie et naturelle, Dieu étant Père par nature et en toute vérité, φύσει χαὶ ἀληθεί α ; il engendre un vrai fils, un fils naturel, qui n'est pas élevé de la condition de serviteur à celle de fils adoptif, mais qui éternellement est né Fils, en vertu d'une génération spirituelle, transcendante et à jamais incompréhensible à tout esprit créé, vir, 5 ; xt, 4, col. 609, 69%. Filiation parfaite, comme la génération divine elle-même, le Père ayant engendré le Fils, qui lui est en tout semblable, τὸν ὅμοιον χατὰ πάντα τῷ γεννήσαντι, 1, 7 ; ΧΙ, 18, col. 461, 718. Père parfait qui engendre le Fils parfait, en lui communiquant absolument tout, πάντα παραδοὺς τῷ γεγεννημένῳ, vu, 5. Ils possèdent donc une seule et même gloire, μίαν χαὶ τὴν αὐτήν, vi, 1, col. 540. En un mot, c'est de la divinité même du Père, τῆς θεότητος τῆς πατριχῆς, que le Fils unique, en union avec le Saint-Esprit, est participant, vi, 6, col. 548. Cette franche doctrine, plusieurs fois répétée, notre docteur la complete par une égale réprobation des formules ariennes et des confusions sabelliennes : « Ne disons Jamais : Ἦν ὅτε οὐχ ἦν ὁ Υἱός, il fut un temps où le Fils n'était pas ; n'admettons pas de filio-paternité, vioraropla ; suivons la voie royale, sans décliner ni à gauche, ni à droite. En un mot, ni séparation, ni confusion ; ne disons pas que le Fils est autre chose que le Père, ἀλλότριον τοῦ Πατρός, mais n'acquiesçons pas davantage à ceux qui prétendent que le Père est tantôt Père, et tantôt Fils ; assertions hétérodoxes et impies, et non doctrine de l'Église, » x1, 17, 18, col. 712 sq.

3. Divinité du Saint-Esprit. - Elle est suffisamment contenue dans ce qui a été dit de la distinction et de 2547 l'unité des trois personnes, et plus particulierement dans la phrase où saint Cyrille montre le Fils participant à la divinité même du Père, avec le Saint-Esprit. Mais comme la troisieme personne n'est pas Fils, sa divinité doit nous apparaître sous un autre titre que celui de la génération. Elle vient de sa nature même, mystérieuse, il est vrai, mais révélée par ses propriétés et ses opérations : l'Esprit est l'universel sanctificateur et déificateur, τὸ πάντων ἁγιαστιχὸν καὶ θεοποιόν ; quelque chose de proprement divin, et d'inénarrable, θεῖόν τι χαὶ ἀνεξιχνίαστον, IV, 16 ; XVI, 3, col. 476, 920. Comme le Fils, il est donc en dehors de toute la sphere des créatures, var, 5 ; xvi, 23, col. 629, 952. A lui, comme au Fils, est réservée la connaissance adéquate du Père, vir, 11 ; χι, 12, col. 617, 951. Sa divinité apparait encore par ses rapports avec les deux autres personnes. « Le Père donne au Fils, et le Fils communique à l'Esprit-Saint, » xvi, 24, col. 952 ; formule qui contient implicitement le dogme de la procession ab utroque. Aussi le Saint-Esprit est-il inséparablement uni au Père et au Fils en tout, dans leurs opérations ad extra, ὁ πατὴρ δι᾽ Υἱοῦ, σὺν ἁγίῳ Πνεύματι, τὰ πάντα χαρίζεται, ibid., comme dans leur vie ad intra, πάντοτε Πατρὶ χαὶ Υἱῷ συμπαρόν, XVII, 5, col. 973. La suprême glorification s'adresse à lui, comme aux deux autres, indivisiblement et indistinctement, x1, 24 ; xvI, 4 ; XVII, 38, col. 723, 922, 1011. Doctrine d'autant plus notable, que saint Cyrille prononça ses Calécheses avant l'apparition de l'hérésie macédonienne et des lettres de saint Athanase à Sérapion.

4. Consubstantialilé.- Τὐὁμιοούσιος ne se trouve pas, on l'a déjà vu, dans les Calécheses. « Soit calcul de prudence, soit défiance instinctive du mot, soit d'autres raisons encore ignorées, il s'en est visiblement interdit l'emploi. » Bardenhewer, loc cit. De ces raisons quelques-unes peuvent en toute vraisemblance se présumer. Dans ses instructions adressées à des catéchumenes, Cyrille n'emploie que des termes vulgaires, et s'abstient des termes philosophico-théologiques. De plus, voyant en face de lui des adversaires qui précisément abusaient de termes empruntés à la philosophie ou contestaient la légitimité de certains autres, il semble avoir eu pour principe de s'en tenir, dans la mesure du possible, aux expressions scripturaires, ou du moins usitées dans l'Église de Jérusalem, dont il explique le symbole : or l'éuooÿoctos n'était pas dans ce symbole, et beaucoup le niaient alors ou le tenaient en défiance. l'oilà sans doute pourquoi la doctrine du catéchiste palestinien revient aux formules antiques : un seul Père, un seul Fils, un seul Saint-Esprit ; autre est le Père, autre le Fils, autre le Saint-Esprit ; les trois n'en possédant pas moins une seule et même « divinité. Mais si le terme manque, l'idée qu'il consacrait est certainement contenue dans la doctrine cyrillienne ; c'est ce qui ressort de l'exposé qui précede. On peut donc conclure avec un protestant de marque : « Le mot ὁμοούσιος manque seul, en fait, Cyrille est orthodoxe. » Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. 11, p. 241, note 1.

5. Objections. - a). Saint Cyrille partage les opérations divines ad extra, et les attribue aux trois personnes séparément : le Père se sert du Fils pour créer, et celui-ci fabrique le monde sur l'ordre de Dieu ; à son tour l'Esprit sanctifie tout ce que Dieu a fait par le Christ, x1, 21, 22 ; xvi, 3, col. 719, 720, 920. Conception qui semble inconciliable avec la stricte unité de nature. - Réponse. - Rien, dans le contexte de ces passages, qui rappelle la these arienne du Verbe créé par le Père pour lui servir d'instrument dans la production du monde, ni la these semiarienne de l'Esprit créé par le Fils comme instrument de sanctification ; par ailleurs, la doctrine générale de Cyrille est formellement contraire. Aux endroits objectés, le saint docteur parle suivant la loi commune des appropriations, fondée sur l'Écriture, Rom., ΧΙ, 86, et familiere aux Peres les plus orthodoxes, après comme avant le concile de Nicée : Ex Patre (volente) per Filium (operantem) in Spirilu Sanclo (consummante). Pour s'assurer que telle est bien sa pensée, il suffit de recourir aux nombreux passages des Calécheses où l'unité et l'inséparabilité d'action est formellement attribuée aux personnes divines. Le texte johannique : Ego et Pater unum sumus, est ainsi commenté : « Ils sont un, parce qu'il n'ya entre eux ni discordance, ni séparation, les volontés du Père et celles du Fils étant les mêmes. Ils sont un, parce que les œuvres de l'un sont les œuvres de l'autre ; unique est l'action productive de toutes'choses, μία γὰρ ἡ πάντων δημίουργία, » ΧΙ, 17, col. 712. Aussi le Fils n'est pas, par rapport au Père, un simple ministre chargé d'exécuter un mandat, mais un coopérateur, ὁ Κύριος ὁ τῷ Πατρὶ συνεργαζόμενος, X, 6, col. 668 ; Homil in paralyt., τι. ὃ, col. 1197. Et ce qui est vrai du Père et du Fils, l'est également du SaintEsprit, xvi, 24 ; xvui, 5, col. 953, 976. l'oir dom Touttée, diss. III, n. 7, col. 173 b). Saint Cyrille appelle Dieu le Père, le chef du Fils, x1, 14, col. 708 ; réciproquement, il nous montre le Fils soumis au Père, lui obéissant de toute éternité, x, 9 ; xv, 30, col. 672, 912 ; bien plus, il lui attribue également de toute éternité, et par conséquent en le considérant comme le Verbe, le titre de Christ et la qualité de souverain prêtre, x, 4,14 ; x, 1, col. 664, 680, 692 ; doctrine arienne, ou à tout le moins subordinatienne. - Réponse. - Dans le premier passage, le mot chef, χεφαλὴ » est l'équivalent de ἀρχή, principe : χεφαλὴ τοῦ Υἱοῦ 6 Πατήρ, μία ἡ ἀρχή ; il signifie, comme le contexte le prouve, le simple rapport d'origine qui existe entre le Père éternel et son Fils, vrai Dieu comme lui. Et parce que le Fils n'a rien qu'il ne tienne du Père, en lui toute volonté vient du Père et tend au même terme, ou plutôt c'est la volonté même du Père communiquée au Fils, et par lui tendant à son terme. C'est en ce sens absolu que le Fils fait de toute éternité ce qui plait au Père, et que les volontés de l'un et de l'autre sont une seule et même chose, ἕν χαὶ τὸ αὐτό, xw, 25, col. 905 : Conceptions communes aux plus grands défenseurs de l'orthodoxie nicéenne, et qui n'ont rien à voir avec la notion d'obéissance et de soumission qui s'applique aux créatures. La théorie de saint Cyrille sur le sacerdoce éternel du Christ, théorie qu'il semble tenir d'Eusebe de Césarée, Demonstratio evangelica, 1. IV, c xv ; 1. V, 6. ΠῚ, P, G., τ xx, col. 293, 315, est plus obscure, parce qu'il l'énonce d'une façon concise, en renvoyant ses auditeurs à un autre sermon (non conservé) qu'il avait fait le dimanche précédent, x, 14. L'affirmation se réduit à ceci : le Christ a été oint comme souverain prêtre par Dieu lui-même et éternellement, non par les mains des hommes, ni dans le temps. Mais le rapprochement de plusieurs textes amene à distinguer une double consécration : la première éternelle, où il est constitué prêtre, x, 4, 14 ; la seconde temporelle, qu'il reçoit comme homme et sauveur du genre humain, XXI, à, col. 1089. Dans les deux cas, ce que notre docteur oppose à l'huile sainte qui sacre les prêtres humains, c'est la divinité même. Qu'entendre par cette consécration éternelle que Jésus tient du Père ? La réponse est donnée dans le premier passage, x, 4, le plus important de tous, mais d'une interprétation difficile que complique encore une divergence de texte : Χριστὸς χαλεῖται, οὐ χερσὶν ἀνθρωπίναις χεχρασμένος, ἀλλ᾽ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ἀϊδίως εἰς τὴν ὑπὲρ [ἄνθρωπον, ou ἀνθρώπων] ἀρχιερωσύνην χρισθείς. La première partie va de soi : « Il s'appelle Christ ; oint non par des mains humaines, mais par le Père, des l'éternité. » Ce qui suit reste ambigu. Dom. Touttée s'arrêtant à la leçon : ὑπὲρ ἄνθρωπον, traduit OEIL, RC Ό ΡῊΎΥ εοὸῈὃ »Ὺσᾶβῆλ si dd *OZ NS COR 7* ---

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teur parle suivant la loi commune des approprialions, fondée sur l'Écriture, Rom., ΧΙ, 86, et familiere aux Peres les plus orthodoxes, après comme avant le concile de Nicée : Ex Patre (volente) per Filium (operantem) in Spirilu Sanclo (consummante). Pour s'assurer que telle est bien sa pensée, il suffit de recourir aux nombreux passages des Calécheses où l'unité et l'inséparabilité d'action est formellement attribuée aux personnes divines. Le texte johannique : Ego et Pater unum sumus, est ainsi commenté : « Ils sont un, parce qu'il n'ya entre eux ni discordance, ni séparation, les volontés du Père et celles du Fils étant les mêmes. Ils sont un, parce que les œuvres de l'un sont les œuvres de l'autre ; unique est l'action productive de toutes'choses, μία γὰρ ἡ πάντων δημίουργία, » ΧΙ, 17, col. 712. Aussi le Fils n'est pas, par rapport au Père, un simple ministre chargé d'exécuter un mandat, mais un coopérateur, ὁ Κύριος ὁ τῷ Πατρὶ συνεργαζόμενος, X, 6, col. 668 ; Homil in paralyt., τι. ὃ, col. 1197. Et ce qui est vrai du Père et du Fils, l'est également du SaintEsprit, xvi, 24 ; xvui, 5, col. 953, 976. l'oir dom Touttée, diss. III, n. 7, col. 173 b). Saint Cyrille appelle Dieu le Père, le chef du Fils, x1, 14, col. 708 ; réciproquement, il nous montre le Fils soumis au Père, lui obéissant de toute éternité, x, 9 ; xv, 30, col. 672, 912 ; bien plus, il lui attribue également de toute éternité, et par conséquent en le considérant comme le Verbe, le titre de Christ et la qualité de souverain prêtre, x, 4,14 ; x, 1, col. 664, 680, 692 ; doctrine arienne, ou à tout le moins subordinatienne. - Réponse. - Dans le premier passage, le mot chef, χεφαλὴ » est l'équivalent de ἀρχή, principe : χεφαλὴ τοῦ Υἱοῦ 6 Πατήρ, μία ἡ ἀρχή ; il signifie, comme le contexte le prouve, le simple rapport d'origine qui existe entre le Père éternel et son Fils, vrai Dieu comme lui. Et parce que le Fils n'a rien qu'il ne tienne du Père, en lui toute volonté vient du Père et tend au même terme, ou plutôt c'est la volonté même du Père communiquée au Fils, et par lui tendant à son terme. C'est en ce sens absolu que le Fils fait de toute éternité ce qui plait au Père, et que les volontés de l'un et de l'autre sont une seule et même chose, ἕν χαὶ τὸ αὐτό, xw, 25, col. 905 : Conceptions communes aux plus grands défenseurs de l'orthodoxie nicéenne, et qui n'ont rien à voir avec la notion d'obéissance et de soumission qui s'applique aux créatures. La théorie de saint Cyrille sur le sacerdoce éternel du Christ, théorie qu'il semble tenir d'Eusebe de Césarée, Demonstratio evangelica, 1. IV, c xv ; 1. V, 6. ΠῚ, P, G., τ xx, col. 293, 315, est plus obscure, parce qu'il l'énonce d'une façon concise, en renvoyant ses auditeurs à un autre sermon (non conservé) qu'il avait fait le dimanche précédent, x, 14. L'affirmation se réduit à ceci : le Christ a été oint comme souverain prêtre par Dieu lui-même et éternellement, non par les mains des hommes, ni dans le temps. Mais le rapprochement de plusieurs textes amene à distinguer une double consécration : la première éternelle, où il est constitué prêtre, x, 4, 14 ; la seconde temporelle, qu'il reçoit comme homme et sauveur du genre humain, XXI, à, col. 1089. Dans les deux cas, ce que notre docteur oppose à l'huile sainte qui sacre les prêtres humains, c'est la divinité même. Qu'entendre par cette consécration éternelle que Jésus tient du Père ? La réponse est donnée dans le premier passage, x, 4, le plus important de tous, mais d'une interprétation difficile que complique encore une divergence de texte : Χριστὸς χαλεῖται, οὐ χερσὶν ἀνθρωπίναις χεχρασμένος, ἀλλ᾽ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ἀϊδίως εἰς τὴν ὑπὲρ [ἄνθρωπον, ou ἀνθρώπων] ἀρχιερωσύνην χρισθείς. La première partie va de soi : « Il s'appelle Christ ; oint non par des mains humaines, mais par le Père, des l'éternité. » Ce qui suit reste ambigu. Dom. Touttée s'arrêtant à la leçon : ὑπὲρ ἄνθρωπον, traduit OEIL, RC Ό ΡῊΎΥ εοὸῈὃ »Ὺσᾶβῆλ si dd *OZ NS COR 7

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ortant de tous, mais d'une interprétation difficile que complique encore une divergence de texte : Χριστὸς χαλεῖται, οὐ χερσὶν ἀνθρωπίναις χεχρασμένος, ἀλλ᾽ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ἀϊδίως εἰς τὴν ὑπὲρ [ἄνθρωπον, ou ἀνθρώπων] ἀρχιερωσύνην χρισθείς. La première partie va de soi : « Il s'appelle Christ ; oint non par des mains humaines, mais par le Père, des l'éternité. » Ce qui suit reste ambigu. Dom. Touttée s'arrêtant à la leçon : ὑπὲρ ἄνθρωπον, traduit OEIL, RC Ό ΡῊΎΥ εοὸῈὃ »Ὺσᾶβῆλ si dd *OZ NS COR 7

TEXTE À CORRIGER : --- 2549 ainsi : Sed aelernum α Patre in sacerdotium humanis rebus superius perunctus ; oint éternellement par le Père pour un sacerdoce supérieur aux choses humaines. L'autre leçon, ὑπὲρ ἀνθρώπων, soutenue par les imprimés et par des manuscrits, donne ce sens, plus naturel : « oint prêtre éternellement par le Père, pour les hommes (on behalf of men, traduction Gifford). » Il ne s'agit plus d'un sacerdoce transcendant dont le Verbe remplirait les fonctions au ciel de toute éternité, mais d'un sacerdoce comme le nôtre dont il n'exercera les fonctions qu'ici-bas, pour les hommes et au nom des hommes. Seulement le Verbe n'est pas dit prêtre par simple destination, en vue de l'union hypostatique éternellement décrétée ; il en a déjà le fondement et le titre, éternellement sacré qu'il est par la divinité qu'il reçoit du Père. Suarez, De incarnatione, disp. XLVI, sect. 11, n. 4 ; Schwane, t. 11, p. 197. Telle est, semble-t-il, la conception cyrillienne. Rien qui sente l'arianisme, ni même un subordinatianisme réel. Il y a cependant inexaclitude théologique sur un point : le sacre de Jésus-Christ, comme souverain prêtre, n'a pas lieu de toute éternité, en vertu de la simple communication que le Père fait au Fils de sa divinité ; même dans l'hypothese de l'incarnation décrétée, ce sacre a lieu dans le temps, au moment où, le Verbe s'unissant hypostatiquement une nature humaine, le Christ commence à exister. C'est alors seulement, à proprement parler, que le Verbe est devenu Christ et prêtre. Comparer le 10° anathématisme de saint Cyrille d'Alexandrie, cité plus haut, col. 2511. Ceci admis, il n'est pas vrai de dire avec dom Touttée, diss. III, ἢ. 21, col. 188 sq., que la théorie du docteur palestinien vient d'une notion peu exacte, minus accurata, du sacerdoce ; elle semble venir uniquement d'une confusion entre le titre réalisé de souverain prêtre et le fondement éternel du titre, pris du côté du Verbe prédestiné à l'union hypostatique c). Cyrille attribue au Saint-Esprit des opérations qui ne conviennent pas à la divinité, comme d'intercéder pour nous, ou de coopérer par ses prières à la rémission des péchés, xvi, 20 ; xvir, 9, col. 948, 980. - Réponse. - L'objection suppose une fausse interprétation des passages incriminés. Dans le premier, l'orateur cite simplement les paroles de saint Paul, Rom., var, 26 : Jpse Spiritus intercedit pro nobis gentilibus inenarrabilibus ; paroles qui doivent s'entendre par métonymie, suivant l'explication plusieurs fois donnée par Cyrille lui-même à propos d'autres textes, par exemple xvi, 12, 25 ; xvi, 2, 12, col. 933, 953, 969, 985. Dans l'autre passage, il n'attribue pas les prières au Saint-Esprit, mais il rapporte l'interprétation donnée de Matth., 111, 16, par quelques Peres : interprétation qui vise l'humanité de - Jésus-Christ ou l'Église L'Esprit peut coopérer à leurs prières, dans le même sens qu'il est dit gémir en nous. Dom Touttée, col. 197. G Incarnation et rédemption. - Sujet traité dans cinq catécheses. La x° a pour objet la personne qui s'est incarnée : Kai εἰς Eva Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. La ΧΙ'porte sur le fait même de l'incarnation, σαρχωθέντα χαὶ ἐνανθρωπήσαντα, prouvée par les saintes Écritures et justifiée par les motifs qui l'ont occasionnée. La x111° et la xive se rapportent, l'une à la passion et à la sépulture du Sauveur, σταυρωθέντα χαὶ ταφέντα ; l'autre à sa résurrection, ἀναστάντα, etc. ; vérités dont l'orateur inspiré par le lieu où il se trouve, parle grandement et _ noblement, les établissant comme faits réels et les rapprochant de nombreuses circonstances prédites dans l'Ancien Testament et vérifiées dans le Nouveau, La xv° concerne le second avénement du Christ et son triomphe final, καὶ ἐρχόμενον ἐν δόξῃ, elc. Α cette occasion, saint Cyrille accentue ces mots du symbole de son Église : οὗ τῆς βασιλείας οὖχ ἔσται τέλος, en visant manifestement l'erreur récente de Marcel d'Ancyre, ἢ, 17, col. 909, La christologie du docteur palestinien répond à l'en- *CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT) seignement catholique : sa doctrine s'oppose, avec une netteté remarquable, à ce qui, pres d'un siècle plus tard, s'appellera le nestorianisme et l'eutychianisme ; on ἃ pu comparer ses assertions avec les anathématismes de son homonyme d'Alexandrie. Mader, p. 95. Non seulement il affirme la divinité de Jésus-Christ et son identité personnelle avec le Verbe, Fils naturel de Dieu, IV, 9, col. 465 ; mais il insiste encore tres vivement, sans doute à cause des erreurs de Paul de Samosate (voir, dans l'édition de Jérusalem, la note sur la catéchese x, n. 5), sur l'unité du sujet auquel se rapportent les appellations de Fils de Dieu, Seigneur, Christ et autres qu'on lit dans la sainte Écriture : « Nous disons un seul Seigneur Jésus-Christ, pour que la filiation soit unique, » x, 3, col. 662. Il réprouve ceux qui ont osé parler d'un homme déifié, d'un homme glorifié en récompense de ses mérites, quand c'est le Verbe préexistant qui s'est fait homme, x11, 3, col. 729. À ces blasphemes il oppose la foi en un seul et même Verbe, en un seul et même Christ, fils de Dieu et fils de David ; né une première fois du Père, et une seconde fois de la Vierge, x1, 5 ; ΧΙ, 4, col. 696, 729. Aussi Marie est-elle la Vierge mère de Dieu, Παρθένος ἡ Θεοτόχος ; et Jésus est le Dieu né de la Vierge, τὸν ëx Παρθένου yevνηθέντα θεόν, x, 19 ; ΧΙΙ, 1, col. 685, 725. La catéchese x111 est tout imprégnée d'un langage qui ne s'explique que par l'union hypostatique et la communication des idiomes : sang du Fils unique ; le Seigneur jugé, raillé, crucifié ; le Fils de Dieu, Dieu lui-même souffrant, mourant, etc. L'intégrité de la nature humaine du Christ n'est pas moins énergiquement maintenue. Le Verbe a pris une humanité soumise aux mêmes affections que la nôtre, τὴν ὁμοιοπαθῇ ταύτην ἡμῖν. D'où non pas deux Christs, mais un Christ double en sa nature, διπλοῦς ἦν ὁ Xptστός : homme par son côté visible, Dieu par son côté invisible. Cf, Homil in paralyt., τι. 6 : χατά τι μὲν ἄνθρωπον, χατά τι δὲ θεόν, col. 1137. À ces deux natures correspondait une double série d'opérations : celles de l'homme qui, comme nous, mangeait et dormait ; celles du Dieu qui marchait sur les eaux et nourrissait cinq mille hommes avec cinq pains, 1v, 9, col. 466 sq. Mais sa naissance humaine, si réelle qu'elle ait été, devait être privilégiée, γεννηθεὶς ἐξ ἁγίας Παρθένου χαὶ ἁγίου Πνεύματος. Ibid. Cette affirmation de la conception virginale que saint Cyrille met dans son résumé des dogmes fondamentaux, il la répete en l'accentuant dans la catéchese sur l'incarnation ; il l'appuie sur la prophétie ἀ᾽ Isaïe, sur la doctrine év angélique et sur la foi de l'Église qui traite en hérétiques ceux qui font du Christ le fils d'un homme ; il en défend la possibilité contre les sarcasmes des Grecs et des Juifs, x11, 2, 3, 21, 27 sq., col. 728, 753, 760. Ailleurs enfin, il parle de la sanctification extraordinaire que le Saint-Esprit opéra en Marie au moment de l'incarnation, pour la rendre digne de concevoir Jésus-Christ, xvir, 6, col. 975. La sotériologie du docteur palestinien, comme sa christologie, donne l'enseignement catholique de son temps, exposé d'une façon oratoire et populaire. Sa conception de l'œuvre rédemptrice apparaît surtout quand il développe les motifs de l'incarnation, Beaucoup sont tirés de l'excellence et de l'efficacité d'une rédemption opérée par le Verbe fait chair, x, 1345, col. 740 sq. Devenu semblable à nous, le Verbe divin serait à notre portée ; nous pourrions le voir, et il pourrait nous instruire plus facilement, Dans sa nature humaine, il pourrait sanctifier le baptême en le recevant, Il se servirait, pour nous sauver, des mêmes armes dont le démon s'était servi pour nous vaincre ; à la vierge Éve, principe de mort, succéderait la vierge Marie, principe de vie ; à l'idolâtrie serait substituée l'adoration légitime de l'Homme-Dieu, Sous ces dehors 2551 humains, le Fils de Dieu pourrait tout à la fois souffrir et tromper le démon, qui n'oserait pas s'approcher de lui, s'il le connaissait. Mais tous ces motifs, plus ou moins secondaires, en présupposent un autre, inconlestablement plus important aux yeux de notre docteur : le propter nos et propter nostram salutenr des symboles de Nicée et de Constantinople ; motif premier et principal que Cyrille énonce tout d'abord dans son sommaire de la foi : « Croyez que ce Fils unique de Dieu est descendu des cieux sur la terre pour nos péchés, » IV, 9, col. 465 ; ou, comme il l'explique plus loin, xH, 5-8, col. 729 sq., pour remédier aux maux de l'humanité, provenant de la chute originelle et de l'universelle corruption des descendants d'Adam. Maux tels qu'il était impossible à l'homme d'y trouver un remede, ἀδιόρθωτον ἡμῖν τὸ xaxév. Jésus, étant Dieu, pouvait guérir et racheter le genre humain ; nouvel Adam, il pouvait réparer les ruines causées par l'ancien ; en s'offrant lui-même pour rançon, ἑαυτὸν ἀντίλυτρον παραδούς, il pouvait réconcilier les hommes avec Dieu, ΧΠΙ, 2, col. 773. Et telle a été son œuvre ; il ἃ été vraiment crucifié pour nos péchés, et ce n'est qu'après avoir payé ainsi notre rançon qu'il est remonté aux cieux, 1V, 10, 13, col. 468, 472. Toute cette doctrine, où se trouve si clairement comprise l'idée d'une rédemption ou satisfaction par substitution volontaire d'une victime innocente et divine aux hommes coupables, est comme couronnée par un texte particulierement remarquable. « Le péché nous avait faits ennemis de Dieu, et Dieu avait décrété la peine de mort contre les pécheurs. Il fallait donc de deux choses l'une : ou que Dieu, fidele à sa parole, fit périr tous les hommes, ou qu'il usant de clémence, il cassât la sentence portée. Mais admirez la sagesse divine, qui ἃ su tout à la fois respecter la sentence et donner libre cours à la bonté. Le Christ a pris sur lui nos péchés et les a portés sur la croix, pour qu'étant morts au péché par sa mort, nous vécussions dans la justice. Elle n'était pas vulgaire la victime qui mourait pour nous ; ce n'était ni une brebis sans raison, ni un simple homme, ni même un ange ; c'était Dieu fait homme. Grande était l'iniquité des pécheurs, mais plus grande encore la justice de celui qui mourut pour nous, etc., » ΧΠῚ, 99, col. 812. Affirmation manifeste de l'infinie satisfaction de Jésus, par voie de substitution volontaire ; comme le reconnaît, entre autres protestants, Plitt, p. 120 : Quae quum la sint, dubitari nequil, quin doctrina de satisfactione Christi vicaria inde a saeculo quarlo in Ecclesia viguerit. Noir, sur cette doctrine de saint Cyrille, Schwane, t. 11, p. 402 ; J. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 166. 70 Anges. - Saint Cyrille n'a pas de catéchese spéciale sur les anges, mais il les mentionne souvent d'une manière incidente. Esprits créés par Dieu en nombre incalculable, soumis au Fils comme ses créatures, soumis également au Saint-Esprit que Dieu leur ἃ donné pour chef, pour maître et pour sanctificateur, x, 10 ; xv, 24 ; xvi, 23, col. 673, 904, 951. Notre docteur ne parle pas de hiérarchies, comme l'Aréopagite, mais bien de chœurs angéliques, χορούς ἀγγελιχοὺς. Proc., 15, col. 557. Ils sont énumérés ainsi dans la préface de la messe cyrillienne : anges, archanges, vertus, dominations, principautés, puissances, trônes, chérubins et séraphins, xx, 6, col. 1113. Ailleurs, l'énumération n'est pas aussi complete et differe même dans les détails, comme dans l'endroit où l'orateur nous montre ces esprits plus ou moins élevés dans le ciel, suivant qu'ils appartiennent à un ordre plus ou moins parfait, XVI, 23, col. 949, Les bons anges voient Dieu ; mais non pas tel qu'il est, οὐ χαθώς ἐστιν ὁ Θεός ; le contexte montre que cette expression exclut seulement la vision compréhensive, réservée au Fils et au Saint-Esprit. La CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT) 2552

Ailleurs, l'énumération n'est pas aussi complète et diffère même dans les détails, comme dans l'endroit où l'orateur nous montre ces esprits plus ou moins élevés dans le ciel, suivant qu'ils appartiennent à un ordre plus ou moins parfait, XVI, 23, col. 949. Les bons anges voient Dieu ; mais non pas tel qu'il est, οὐ καθώς ἐστιν ὁ Θεός ; le contexte montre que cette expression exclut seulement la vision compréhensive, réservée au Fils et au Saint-Esprit.

La vision angélique comporte elle-même des degrés, proportionnée qu'elle est à la capacité du sujet, plus parfaite dans les archanges que dans les anges du premier chœur, et ainsi de suite : κατὰ τὸ μέτρον τῆς οἰκείας τάξεως ἕκαστος, VI, 6 ; l'i, 11, col. 545, 617. Par rapport aux hommes, et plus particulièrement aux fidèles marqués du sceau du Christ, ces bienheureux esprits sont des protecteurs et des amis : ils désirent notre salut et s'en réjouissent, ils nous défendent contre les démons et cherchent à nous faire du bien, ἄγγελον ἀγαθοποιόν, 1, 13 ; 1v, 1, col. 369, 373, 456. Au jour du grand jugement, ils seront les ministres du Sauveur glorieux et formeront sa cour, pour assister au couronnement des justes et au châtiment des pécheurs, XV, 24, col. 904.

À tous les anges furent créés bons ; les mauvais sont devenus tels par leur propre volonté, à la suite de Satan, archange qui tomba par orgueil et entraîna dans sa chute un grand nombre d'autres esprits, 11, 4, col. 358. Irrémédiablement endurci et condamné à jamais, 1v, 1, col. 453, Satan, appelé aussi le diable, est le grand ennemi des hommes ; c'est lui qui fit tomber et chasser du paradis terrestre nos premiers parents, et depuis lors il reste, aidé des invisibles puissances du mal, le mauvais conseiller, l'instigateur de tous les péchés, le fourbe qui se transforme en ange de lumière pour séduire ceux qui mènent une vie angélique, l'esprit immonde qui peut aller jusqu'à la possession physique des corps et des âmes, mais qui ne peut vaincre ceux qui résistent à ses suggestions perverses, 11, 3, 4 ; XVI, 15, col. 385, 940. Les chrétiens surtout ont contre lui des armes invincibles dans les exorcismes de l'Église et ses sacrements, 1V, 13 ; ΧΗ, 36 ; x1x, 2 ; xx, 8 ; xxu, 7, col. 472, 816, 1068, 4079, 1101.

Deux passages du docteur palestinien restent difficiles et ambigus. Le premier est relatif à la spiritualité des anges. On lit, à propos des diverses acceptions du mot πνεῦμα, cette assertion : « En général, on donne le nom d'esprit à tout ce qui n'a pas de corps épais. Les démons n'ayant pas de ces sortes de corps, τοιαῦτα σώματα, s'appellent esprits, » XVI, 15, col. 940. Ailleurs Cyrille semble supposer que le prophète Daniel vit sensiblement l'ange Gabriel dans sa forme propre ; il dit encore que les vierges brilleront au ciel comme les anges, et que les saints ressuscités recevront des corps célestes pour pouvoir converser dignement avec les anges, 1x, 1 ; xv, 23 ; xvit, 19, col. 640, 901, 1040. Beaucoup d'auteurs concluent de tout ceci, qu'il partagea le sentiment, alors très répandu, d'après lequel les anges seraient doués de corps subtils. Dom Touttée, « col. 939, note 1 ; Schwane, t. 11, p. 355,. Interprétation probable, mais non certaine ; car dans les passages qui s'appliquent aux bons anges, les trois derniers, nulle part il n'est dit ni même rigoureusement supposé que, dans leur forme naturelle, les anges aient des corps proprement dits ; dans le premier passage, qui est le principal, saint Cyrille n parle que des démons, considérés, semble-t-il, plutôt dans leurs rapports absolus.

2554 du bien et du mal est à chercher dans l'usage, bon ou mauvais, du libre arbitre. Le diable peut suggérer le mal, il ne peut pas violenter la volonté. Le corps, œuvre admirable d'un Dieu bon et sage, n'est pas davantage la cause du péché ; de lui-même, il n'a ni vie ni mouvement ; c'est l'âme qui s'en sert comme d'un instrument de péché, quand elle en abuse ; uni à une âme pure, il devient le temple de l'Esprit-Saint. L'auteur des Catécheses ne traite pas ex professo de l'élévation primitive de l'homme à l'état surnaturel, mais il la suppose constamment, en particulier dans le passage où, voulant expliquer la venue du Fils de Dieu en ce monde, il rappelle la formation du premier homme et son séjour dans le paradis terrestre. Outre ce qu'il insinue de l'état privilégié où, dans sa nature entière, se trouvait Adam, immortel alors et innocent, 11, 4 ; 1X, 15 ; xx, 2 ; xx, 2, col. 389, 653, 773, 1080, il distingue dans le célèbre texte de la Genèse, 1, 96 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, ces deux idées d'image et de ressemblance divine ; et tandis qu'il voit l'image de Dieu dans la participation faite à l'homme de la raison et de la liberté, il place la ressemblance divine dans la communication du Saint-Esprit, cet universel sanctificateur de toutes les créatures raisonnables, anges et hommes, que Dieu a produites par son Verbe, xvir, 2, 12, col. 969, 984. L'intention de la chute. Quelle en fut la conséquence ? Adam garda en lui l'image de Dieu, χαὶ τὸ μὲν χατ᾽ εἰκόνα, ἔλαθε ; mais par sa désobéissance il fit disparaître de son âme la ressemblance divine, τὸ δὲ 440 » ὁμοιότητα, διὰ τὴν παρακοὴν ἡμαύρωσε, XIV, 10, col. 836. En même temps il déchaîna la mort sur tout le genre humain, ΧΠΠ, 2, col. 773. Deux choses qui se tiennent comme la cause et l'effet, car c'est contre le pécheur que Dieu avait décrété la peine de mort ; aussi, dans la phrase déjà citée où il rappelle cette vérité, saint Cyrille suppose-t-il que le péché d'Adam avait placé ses descendants dans un véritable état d'inimitié avec Dieu :'Ey6pot γὰρ nuev Θεοῦ δι᾽ ἁμαρτίας, XII, 33, Col. 812. C'est précisément pour réparer cette ruine originelle que le Fils de Dieu est venu sur la terre ; en particulier, pour rendre la participation divine à la nature humaine pécheresse, ἵνα à ἀνθρωπότης ἢ ἁμαρτωλὸς Θεοῦ γένηται χοινωνός, XII, 15, col. 741. Par le fait même, l'universalité de la rédemption corrobore la solidarité de la chute primitive et l'universalité du péché originel : « Jésus-Christ a libéré tous ceux qui demeuraient captifs sous le joug du péché, il a racheté tout le genre humain, » ΧΠῚ, 1, col. 772. Contre cette doctrine d'un péché d'origine qui s'étend à tout rejeton d'Adam, deux assertions de saint Cyrille sont objectées. Celle-ci d'abord : « Kaxdv αὐτεξούσιον, βλάστημα προαιρέσεως ; le (mal du péché) est notre fait, c'est le fruit de notre propre volonté, » 11, 1, col. 381. Puis cette autre : « ᾿Ελθόντες ἀναμάρτητοι, νῦν ἐχ προαιρέσεως ἁμαρτάνομεν ; l'enus en ce monde sans péché, nous péchons maintenant de notre plein gré, » IV, 19, col. 480. - Réponse. - Pour comprendre la portée de ces textes, il faut tenir compte des circonstances. L'orateur parle à des adultes qu'il veut prémunir contre les erreurs répandues autour d'eux sur la nature et l'origine du mal moral ; erreurs de ces païens ou hérétiques déjà signalés qui le regardaient comme une substance, ou qui en cherchaient la cause en dehors de la volonté libre des créatures raisonnables, soit qu'ils l'attribuassent à quelque agent extérieur, les astres, le démon, Dieu même, soit qu'ils y vissent le fruit nécessaire d'une nature intrinséquement mauvaise, soit qu'ils eussent recours à l'hypothese d'une existence antérieure où l'âme aurait péché, En face de ces erreurs destructives de toute vie morale, l'évêque de Jérusalem, comme d'autres Pères orientaux, en particulier saint Jean Chrysostome, insiste fortement sur le libre arbitre comme principe de responsabilité et unique cause proprement dite du péché. De ce point de vue, il n'y a rien dans le passage tiré de la 11 catéchese, qui contredise l'existence de la faute originelle, telle que l'Église catholique l'enseigne. Le sens général, d'après le contexte, se résume ainsi : le péché est un grand mal, qui ne vient pas de Dieu, mais de nous-mêmes ; non pas de notre nature telle qu'elle est sortie des mains divines, car Dieu a fait l'homme droit, Eccl., vir, 20, mais de notre propre volonté, ἢ. 1. Le péché n'est pas un être physique, comme qui dirait un animal, un ange, un démon ; il n'est pas le fait d'un agent extérieur, comme serait un ennemi ; c'est un rejeton mauvais qui croit en nous et par nous, αὔξάνον ἀπὸ σοῦ, n. 3. Doctrine vraie, si l'on considere le péché actuel et personnel, que Cyrille a surtout en vue, comme le prouvent tous les exemples dont il fait usage en ce même endroit. Doctrine vraie encore, si l'on considere le péché originel, dont l'existence suppose essentiellement l'exercice de la volonté libre d'Adam, et qui même en ses descendants ne se peut concevoir sans une relation intime à cette volonté libre de notre premier père, principe physique et chef moral de tout le genre humain. Dans l'autre passage, emprunté à la τνὸ catéchese, l'expression ἐλθόντες ἀναμάρτητοι tire sa signification de ce qui précède immédiatement : « Apprenez encore ceci : l'âme n'a pas péché avant de venir au monde ; mais venus sans avoir péché (auparavant), c'est maintenant que nous péchons, par le fait de notre libre arbitre. » L'orateur rejette simplement l'hypothese pythagoricienne et origéniste de fautes actuelles et personnelles, commises par l'âme dans une vie antérieure. Mais que les descendants d'Adam ne puissent pas s'appeler pécheurs, en ce sens, très différent, que par suite de la faute actuelle et personnelle de leur premier père, tous se trouvent en naissant dans un état de véritable inimitié avec Dieu, non seulement notre docteur ne le dit point, mais il tient le contraire dans les témoignages cités plus haut. Dom Touttée, diss. III, c. νι, col. 206 sq. ; Schwane, t. ΠῚ, p. 38 sq. De ce qui précède et de ce qui sera dit plus loin des effets du baptême et de la confirmation, il résulte que l'auteur des Catécheses n'a nullement oublié la grâce sanctifiante. Par ailleurs, s'il insiste tellement sur le libre arbitre et sur la bonté intrinsèque de l'âme et du corps, ce n'est pas à l'exclusion de la grâce actuelle dont il rappelle ou suppose souvent la nécessité, même dans les passages où il semble donner le plus à l'initiative personnelle. Quelques écrivains mal disposés pour saint Cyrille, comme Oudin, l'ont bien accusé de semipélagianisme, en s'appuyant sur quelques expressions générales, celle-ci surtout : « Dieu est un bienfaiteur libéral ; cependant il attend la bonne volonté de chacun. » Proc., 1, col. 333. Mais ces critiques auraient dû remarquer qu'il ne s'agit pas ici de la première grâce ; le catéchiste parle à des futurs néophytes qu'il sait préparés depuis longtemps par l'action intérieure du Saint-Esprit, et qu'il excite à coopérer de leur mieux à l'appel divin déjà entendu et écouté : « car s'il faut à la plume et à la flèche une main qui s'en serve, ainsi faut-il à la grâce des esprits croyants, οὕτω χαὶ ἡ χάρις χρείαν ἔχει τῶν πιστενόντων. Purifiez le vase qu'est votre âme, pour recevoir une mesure de grâce plus abondante, » 1, 3, 5, col. 373, 377. Pour la réponse à quelques autres textes du même genre, et pour la part faite par Cyrille à la grâce divine dans tous les actes de notre vie chrétienne, voir dom Touttée, c vi, col. 211 sq. (dans la discussion sur l'efficacité de la grâce divine, col. 219, le docte critique semble un peu méler ses opinions personnelles à la doctrine cyrillienne). L'universelle volonté salvifique de Dieu est une conséquence de la rédemption professée par l'auteur des Catécheses. Il rejette énergiquement la distinction faite par certains entre les fils de Dieu et les fils du diable, en ce sens qu'il y aurait des hommes destinés nécessairement au salut, et d'autres à la damnation, vi, 13, col. 620. Jésus-Christ a racheté tout le genre humain, χόσμον ὅλον ἀνθρώπων ἐλυτρώσατο, XII, À, col. 772. Dieu ne refuse pas la grâce aux hommes de bonne volonté ; pour permettre à tous de parvenir à la vie éternelle, il en a pour ainsi dire multiplié les portes d'entrée, vi, 28 ; xvi, 22 ; ΧΥΠΙ, 31, col. 588, 949, 1052. Dom Touttée, col. 225 sq. ; Schwane, ἔ, 1H, p. 69 sq. 90 Eschatologie. - Deux catécheses se rapportent plus directement aux fins dernières, soit des hommes, soit du monde : la xve, où il s'agit du second avènement de Jésus-Christ ; la xvie, dont l'objet principal est la résurrection des corps. En rapprochant de cet enseignement formel ce que saint Cyrille dit ailleurs en passant, on obtient une doctrine eschatologique non pas complète, mais déjà suffisamment développée. 1. Mort, et état des âmes séparées. - La mort, dans l'ordre actuel, est un châtiment qui doit son existence, comme son universalité, au péché du premier homme, ΧΠῚ, 2 ; xv, 81, col. 773, M3. Pour chacun de nous, elle clôt le temps du repentir et du pardon ; au delà, les camps sont définitivement tranchés : d'un côté, ceux qui ayant profité ici-bas de ce temps de grâce, louent Dieu à jamais ; de l'autre, ceux qui, pour la raison contraire, sont châtiés et n'ont plus qu'à déplorer leur sort, xvirr, 14, col. 1033. Or la peine réservée au pécheur, c'est le feu éternel, 11, 1, col. 381. D'autres textes confirment la doctrine de la récompense immédiate des âmes justes, en même temps qu'ils la complètent et la précisent. Premier fruit de la rédemption, le bon larron entra dans le paradis, non pas terrestre (comme le suppose à tort dom Touttée), mais céleste ; car Cyrille fait ainsi parler Notre-Seigneur : « Ne craignez pas le serpent ; il ne vous chassera pas de là, étant tombé des cieux, » XIW, 31, col. 809. À la descente de Jésus-Christ aux enfers, le saint docteur assigne pour but et pour effet la délivrance des justes qui s'y trouvaient emprisonnés ; captifs que, comme un vainqueur, le Christ entraîne dans son triomphe au jour de sa glorieuse ascension, 1w, 11 ; xIV, 19, 24, col. 469, 849, 857. Aussi, l'entrée du ciel étant désormais ouverte, le baptême peut compter, parmi ses nombreuses appellations, celle de char qui mène au ciel, ὄχημα πρὸς οὐρανόν. Proc., 16, col. 360. Enfin, dans la liturgie cyrillienne, les patriarches, les prophètes, joints aux apôtres et aux martyrs, apparaissent comme vivant avec Dieu dans des rapports d'amitié et d'intime présence qui nous autorisent à les prendre pour avocats et pour intermédiaires auprès de sa divine majesté, xx, 9, col. 1116.

Le purgatoire a sa place dans ce dernier endroit. Non pas le terme, mais la chose : « Nous prions ensuite pour les saints pères et évêques défunts, enfin pour tous ceux qui sont morts parmi nous ; persuadés qu'en agissant ainsi, nous apporterons un secours très grand aux âmes pour lesquelles nous prions. » Suit une comparaison notable. À ceux qui objecteraient : que sert-il de prier pour l'âme qui quitte ce monde chargée ou exempte de péchés ? le catéchiste répond : Un roi envoie en exil des gens qui l'ont offensé ; si les parents ou les amis de ces infortunés tressent une couronne et l'offrent pour eux au roi, celui-ci ne leur fera-t-il pas remise de la peine ? Il ne s'agit donc pas de condamnés à mort, mais d'exilés dont l'offense est supposée rémissible ; de plus, la remise ne porte pas directement sur l'offense elle-même, mais sur la peine infligée. A ce double titre la comparaison répond parfaitement à l'objection en précisant la doctrine : entre la double hypothèse d'une âme quittant ce monde ou chargée ou exempte de péchés, il y a le cas, insinué par l'exemple, de la peine due au péché et qui n'a pas encore été soldée. Et c'est précisément dans ce cas, et dans ce sens, que s'applique la doctrine catholique du purgatoire, considéré comme état intermédiaire et transitoire où l'âme, d'ailleurs justifiée, satisfait à la justice divine pour la peine due aux péchés commis et qu'elle n'a pas, en tout ou en partie, expiée ici-bas. L'expression χἂν ἁμαρτωλοὶ ὦσιν, eliamsi peccatores sint, dont se sert le saint docteur, ne peut pas s'entendre d'un péché grave, non remis quant à la coulpe avant la mort, puisque dans ce sens il n'admet lui-même ni repentir salutaire ni pardon divin. Dom Touttée, col. 1117, note 1.

2. Résurrection des corps. - Dogme d'une très haute importance, à cause de l'influence souveraine que la foi en la résurrection exerce sur toute notre vie morale, ΧΥ͂ΠΙ, 1, col. 1017. Aussi le saint docteur le traite avec un soin particulier. Non content d'en rappeler les fondements scripturaires, soit en général, ἵν, 31 ; xv, 19 sq., col. 494, 896, soit en particulier contre les Samaritains, xvru, 11 sq., col. 1029, il le défend encore longuement contre les attaques des païens, IV, 30 ; xvur, 2-10, col. 492, 1018 sq. Aux objections courantes, tirées des vicissitudes, plus ou moins étranges, par où passent les restes des mortels, il oppose la toute-puissance de Dieu, pour qui toutes ces difficultés ne sont rien. Et que d'exemples dans la nature où la vie succède à la mort dans des conditions providentiellement voulues pour nous faciliter la foi en la résurrection ! La chose en elle-même ne répond-elle pas à la justice divine, qui doit donner à tous nos actes une sanction pleine et définitive, et au témoignage intime de la conscience humaine, qui se traduit par le respect naturel pour les tombeaux ? Le corps du ressuscité sera substantiellement le même que celui qu'il aura porté ici-bas, αὐτὸ τοῦτο ἐγείρεται, ἢ. 18, col. 1040 ; ses propriétés seules seront changées : infirme maintenant et corruptible, il réapparaitra vigoureux et immortel. Mais, parce qu'ici-bas le corps a coopéré à toutes nos actions, bonnes ou mauvaises, par une juste disposition de Dieu différente sera sa condition dans les justes et dans les impies. Glorifié dans les uns, spiritualisé en quelque sorte et resplendissant, il n'aura pas dans les impies d'autre conséquence de son immortalité que la vertu de supporter l'action d'une flamme éternelle, sans être jamais consumé, n. 19. Schwane, Ὁ 111, p. 267.

3. Second avènement du Christ, et fin du monde. - La doctrine de saint Cyrille sur le retour glorieux de Jésus-Christ et les événements qui le suivront, jugement universel, fin de ce monde et commencement de la vie éternelle, bienheureuse ou malheureuse, n'offre rien de particulier ; c'est la doctrine de l'Évangile, Matth., XXIV-xxV, et de saint Paul, I Thes., 1v, 15 sq., rappelée et commentée d'une façon sommaire dans la seconde partie de la catéchèse xv. Dans la première, l'orateur s'arrête plus longuement aux signes précurseurs du second avènement ; non pour en déterminer curieusement l'époque, mais pour mettre ses auditeurs sur leur garde, n. #4, 18, col. 876, 896. Presque tous ces signes lui semblent déjà réalisés : apparition de faux Christs, guerres et bruits de guerres, luttes fratricides au sein même de l'Église, prédication de l'Évangile dans presque tout le monde, défection dans la foi. Reste à venir l'Antechrist, magicien consommé dont le démon fera son instrument ; il usurpera l'autorité dans l'empire romain, se donnera pour le Christ et, grâce à ce titre d'emprunt, séduira les Juifs, en même temps qu'il gagnera les gentils par des stratagèmes et des prestiges magiques. « L'Antechrist viendra, quand l'empire romain cessera ; alors la fin du monde sera proche, » _ n. 12, col. 885, La preuve et l'explication de cette affirmation reposent sur un passage du prophète Daniel, vi, *CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT)* 24. Dans l'interprétation de ce texte, comme dans celle des signes précurseurs du second avènement, le docteur palestinien n'a pas évité l'écueil où sont tombés tant d'anciens Pères ; il est manifestement influencé par ses conceptions et ses appréhensions personnelles. Cette catéchèse est celle où il mêle le plus, au moins dans la première partie, l'élément subjectif aux données positives du texte sacré.

10 Église : notion, vie pratique. - Saint Cyrille traite de l'Église dans la catéchèse xvIIT, en expliquant ces mots du symbole : Καὶ εἰς μίαν ἁγίαν χαθολιχὴν ᾿Εχχλησίαν, n. 22-28, col. 104% sq. Esquisse rapide d'un grand sujet où, pour tout dire, des heures entières lui eussent été nécessaires, n. 27, col. 1049. L'Église est l'assemblée des fidèles ; son nom α᾽ ἐχχλησία lui vient précisément de ce qu'elle convoque et rassemble tous les hommes, ἢ. 24. Epouse de Jésus-Christ, elle est la mère de ceux qui sont régénérés, n. 26 ; ou encore, le bercail où les brebis du Christ doivent se tenir loin des loups, vi, 36, col. 601. Le saint docteur insiste surtout sur la catholicité, qu'il n'entend pas seulement de l'extension dans l'espace, ni de la mission inhérente à l'Église de soumettre au vrai culte tous les hommes sans exception, mais encore de son universelle efficacité pour enseigner tous les dogmes qui doivent venir à la connaissance des hommes, et pour soigner et guérir toute sorte de péchés, ἢ. 23. Elle a succédé à l'antique synagogue, mais avec des promesses d'indéfectibilité faites pour elle à saint Pierre, Malth., xvr, 18 ; aussi saint Paul l'appelle-t-il, 1 Tim., n1, 5, la colonne et la base de vérité, n. 25. Elle a, du reste, le Saint-Esprit pour grand docteur et pour grand protecteur, μέγαν διδάσκαλον ᾿᾿ὐχχλησίας, μέγαν ὑπερασπιστὴν ὑπὲρ ἡμῶν, XVI, 19, col. 945. Elle est hiérarchique. Elle l'était du temps de saint Cyrille, puisqu'il fait mention des évêques, des prêtres et des diacres, xvir, 35, col. 1009. Elle l'était auparavant, puisqu'il parle des apôtres et des anciens évêques, chefs de l'Église, de qui nous tenons le catalogue des Livres saints, 1v, 35, col. 497. A saint Pierre, en particulier, il donne des titres remarquables : c'est le prince des apôtres et le prédicateur-coryphée de l'Église, ὁ πρωτοστάτης τῶν ἀποστόλων, καὶ τῆς ᾿χχλησίας κορυφαῖος χῆρυξ, ΧΙ, 18, col. 693 ; il tient les clefs du royaume des cieux, x1v, 96, col. 860 ; en pleurant son péché, il obtint du Seigneur non seulement le pardon de son reniement, mais encore la conservation de la haute dignité qui lui avait été conférée auparavant, 11, 19, col. 408. Le culte divin consistant en deux choses indispensables, la saine doctrine et les bonnes œuvres, l'Église n'a pas seulement pour fonction de nous instruire des vérités nécessaires au salut ; elle nous forme encore dans notre vie pratique en réglant nos mœurs, διδασχόμενοί τε χαὶ ἀναστρεφόμενοι χαλῶς, XVIII, 38, col. 1049. Là encore les Catécheses ont leur importance : non qu'il faille y chercher un code de théologie morale à l'usage des chrétiens du 1ve siècle, mais parce que les sujets traités amenent l'orateur à indiquer, en passant et sans aucun ordre déterminé, des principes ou des préceptes de vie morale. Ainsi, à propos de cet article : Καὶ εἰς ἕν βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, il parle, dans la catéchèse 11, du péché, de sa malice, de sa nature, de son origine, et insiste sur la pénitence comme moyen d'en obtenir de Dieu la rémission, Si, en expliquant le mot πιστεύω, il prêche, dans la catéchèse v, l'obligation, l'excellence et l'efficacité de la foi, il n'avait pas moins énergiquement affirmé auparavant la nécessité des bonnes œuvres pour le salut : « La foi sans les bonnes œuvres n'est pas agréée de Dieu, » 1v, 2, col. 456, C'est pour la même raison que nous l'avons vu soutenir avec chaleur l'existence du libre arbitre et proclamer son rôle souverain dans la question du bien et du mal. Par deux fois, saint Cyrille entre dans plus de détails : d'abord, dans la catéchèse 1v, où la doctrine catholique sur le corps humain est accompagnée d'un certain nombre d'applications ou conséquences pratiques ; puis dans la première mystagogique où commentant la formule d'abjuration baptismale : « Je renonce à Satan, à toutes ses œuvres, à toutes ses pompes et à tout son culte, » il énumère toute une série d'actions qu'il faut éviter. En somme, légitimité et sainteté du mariage, même en secondes noces ; usage licite des aliments, en particulier de la viande et du vin, pour la réfection du corps et dans les limites d'une juste tempérance ; simplicité dans l'habillement, 1v, 2429, col. 486 sq. ; fuite de toute impureté, de toute pratique diabolique ou superstitieuse, des viandes offertes aux faux dieux, des vaines observances, des spectacles et autres divertissements païens, des lieux de débauche, 1v, 37 ; ΧΙΧ, 4-8, col. 501, 1069 sq. Tous les principes ou préceptes de ce genre disséminés dans les discours de saint Cyrille ont été recueillis et groupés par A. Knappitsch. Aux règles de vie morale il faut joindre enfin ce que l'auteur des Catécheses nous apprend des pratiques en usage dans l'Église de son temps, pratiques d'autant plus utiles à constater que la plupart concernent des points débattus entre catholiques et protestants. Il y est fait mention de la continence, comme d'une condition nécessaire au bon exercice du ministère sacerdotal : Et γὰρ ὁ τῷ Ἰησοῦ καλῶς ἱερατεύων ἀπέχεται γυναιχός, XII, 20, col. 757 ; de l'ordre des ascètes et des vierges, τῶν μοναζόντων χαὶ τῶν παρθένων τάγμα, qui menent dans le monde une vie angélique, 1V, 24, col. 485 ; de l'excellence de l'état de virginité, et de sa supériorité comparativement à l'état du mariage, 1v, 25 ; ΧΠΙ, 34 ; xv, 23 ; xvI, 19, col. 488, 768, 901, 944 ; du mérite d'une vie pénitente, comprenant même l'abstention du vin et des aliments gras, quand elle est entreprise par l'espérance de la récompense céleste, 1v, 27, col. 489 ; de l'efficacité des exorcismes, xx, 3, col. 1080, et du signe de la croix, 1v, 14 ; x1r1, 22, 36, col. 4792, 800, 816 ; de la vénération rendue au bois de la croix à Jérusalem et dans tout l'univers,1v, 10 ; xu1, 4, col. 469, 776 ; de la puissance miraculeuse que Dieu accorde souvent aux reliques des saints, xvir, 30 ; ΧΥΠῚ, 16, col. 1004, 1037 ; du recours à l'intercession des bienheureux et des prières pour les fidèles défunts, ΧΧΠῚ, 9, col. 1116 ; sans compter tous les rites sacramentaux dont il sera maintenant question.

1109 Sacrements. - Il ne faut pas chercher dans les catécheses cyrilliennes une doctrine complete sur la matiere sacramentaire, puisque l'auteur se proposait uniquement dans la première série, ad illuminandos, de préparer ses auditeurs à la réception du baptême, et dans la seconde, ad recens baptizatos, de leur donner une explication sommaire des sacrements qu'ils avaient reçus. Mais par rapport à ces trois sacrements, la valeur des catécheses mystagogiques est inappréciable, à cause des renseignements nombreux et précis qu'elles fournissent sur ces rites et leur signification symbolique. En outre, plusieurs des catécheses ad illuminandos contiennent des détails complémentaires sur les effets du baptême et la manière dont se faisait à Jérusalem la préparation des adultes à leur entrée solennelle dans l'Église. On remarque une étroite affinité entre la méthode suivie par saint Cyrille dans l'instruction et l'initiation des catéchumenes, et les directions relatives au même objet qu'on lit dans les Constitutions apostoliques, 1. VII, e. XXXIX sq., P. G., t. 1, col. 1037.

1. Préparation des adultes au baptême. - a). Le catéchuménat. - Les Catécheses supposent une vraie distinction entre les simples catéchumenes et ceux qui, ayant été inscrits pour recevoir le baptême, formaient la classe des φωτιζόμενοι, illuminandi, considérés déjà par l'Église comme ses enfants, et auxquels l'orateur donne, vraisemblablement par anticipation, le nom de fideles. Proc., 4, 12, 13 ; Cat., v. 1 ; vi, 29, col. 340, 353, 505, 590. C'est de ces derniers seulement que s'occupe saint Cyrille, et par conséquent de la dernière période du catéchuménat, qui s'identifiait avec la préparation prochaine à la réception du baptême. Cette préparation commençait avec le carême et se continuait jusqu'à Pâques, durant ainsi quarante jours. Proc., 4, col. 34. Elle comprenait deux parties simultanées : une intellectuelle et catéchétique, consistant dans l'enseignement de la doctrine que les nouveaux chrétiens seraient appelés à professer ; l'autre morale ou ascétique, consistant dans des exercices d'ordre pratique. La nécessité de dispositions suffisantes, de la part des adultes, pour recevoir le baptême d'une manière fructueuse, et la proportion qui existe de fait, dans l'ordre actuel, entre la perfection des dispositions subjectives et celles du fruit recueilli, justifient l'importance que saint Cyrille attribue à cette préparation morale dans la procatéchese et la catéchese suivante. Il instruit ses auditeurs de la dignité et des obligations du nouvel état où ils vont entrer ; il leur démontre la nécessité de s'y disposer de leur mieux ; il leur recommande l'assistance aux catécheses, une foi sincere et des intentions pures, le recours à la prière, la pratique des vertus et des œuvres de pénitence, en particulier la soumission docile aux exorcismes et aux insufflations, que les catéchumenes, à Jérusalem, recevaient la face voilée, pour éviter les distractions. Proc., 9, col. 350. Pour plus de détails sur cette matiere, voir CATÉCHUMÉNAT, t. 11, col. 1968 ; A. Th. Kluck, Der ἡ Katechumenat nach dem πὶ. Cyrill von Jerusalem, dans Der Katholik, de Mayence, 1878, t. 11, p. 132 sq. ; L.-L. Rochat, Le catéchuménat au 4e siècle d'après les Catécheses de saint Cyrille à Jérusalem, Genève, 1875.

1. Ἐξομολόγησις des catéchumenes. - On lit parmi les recommandations du docteur palestinien : « C'est maintenant le temps de la confession, ἐξομολογήσεως. Confessez, ἐξομιολόγησαι, tous les péchés que vous avez commis en paroles ou en actions, de jour ou de nuit, » 1, 5, col. 376. S'agit-il d'un simple aveu intérieur de toutes ses fautes, accompagné d'exercices publics de pénitence, ou d'une accusation extérieure, orale et spécifique ? Dom Touttée s'arrête à la seconde alternative, ibid., note 1, en s'appuyant surtout sur ce que, dans la catéchese suivante, 11, 12, col. 400, l'orateur propose en exemple le saint roi David : Εἰ βασιλεὺς οὕτως ἐξωμολογεῖτο, etc. Sentiment partagé par d'autres auteurs, comme Grancolas, p. 33, note 5, et J. Mayer, Geschichte des Katechumenats und der Katechese in den ersten sechs Jahrhunderten, Kempten, 1868, p. 133 sq. Mais la preuve n'est pas détisive ; car l'éξωμολογεῖτο du second passage, pris surtout dans le contexte, n'est pas plus net que Ἰ᾿ἐξομολόγησαι du premier, dans le sens d'une accusation orale et spécifique ; bien plus, dans le numéro de la seconde catéchese qui suit immédiatement, saint Cyrille semble identifier l'Ἔξωμολογήσεως et la μετάνοια. Kluck, loc cit., p. 143 ; Marquardt, p. 12. En tout cas, le texte en question est absolument étranger à la confession sacramentelle des baptisés ; il ne prouve ni pour ni contre, suivant la juste remarque de Kluck, ibid., contre Gérard von A Ὁ ve der christFab p. 461 sq

c). La discipline de l'arcane. - Que cette discipline e ait existé à Jérusalem au temps des catécheses eyrilliennes, elles-mêmes en sont une preuve irrécusable. On ne doit rien dire à ceux du dehors, pas même au catéchumenes, de ce qui aura été dit dans les instructions préparatoires au baptême, et cela sous peine d'être considéré comme un traître, ὡς προδότης χαταχρίνετο Proc., 12 ; Cat., νι, 29, col. 353, 589. On ne doit pas communiquer le symbole, ni le mettre par écrit, mais le garder seulement de mémoire, v, 12, col. 521. Devant les simples catéchumenes, on ne parle qu'à mots couverts même cette regle avec ses auditeurs en ce qui concerne les sacrements du baptême, de la confirmation et de l'eucharistie, tant qu'ils ne les ont pas reçus, xvI, 26 ; xvIn, : 32, col. 596, 1053. Même après qu'ils les ont reçus, il garde le silence sur les formes sacramentelles. Réserve ν dont il faut tenir compte, pour ne pas tirer de certaines réticences du catéchiste palestinien des conclusions inexactes. Kluck, Die Arcan-Disciplin nach dem heil. Cyrill von Jerusalem, dans Der Katholik, 1878, t. 11, p. 21 sq.

2. Le baptême. - Trois catécheses ont pour objet propre ce sacrement : la 118, περὶ βαπτίσματος ; la XIXe et la xx°, ou les deux premières mystagogiques, pour tant l'une sur les cérémonies préliminaires, l'autre sur l'onction de l'huile exorcisée et l'acte du baptême. De plus, la procatéchese et la catéchese suivante roulent pour ainsi dire sur le même fond. Enfin le saint docteur est souvent amené à parler incidemment du baptême. De tout cet ensemble résulte une doctrine tres développée sur le premier des sacrements a). Noms et notion générale du baptême. - En dehors des multiples dénominations qu'il tire de ses effets, voir BAPTÈME, t. 11, col. 178, ce sacrement porte dans les Catécheses deux noms principaux, l'un et l'autre renfermant une allusion au rite de l'immersion : d'abord le nom même de baptême, τὸ βάπτισμα, Proc., 16 ; Cat., xvir, 14 sq., col. 360, 985 ; puis celui de bain, τὸ λούτρον, bain de l'eau ou de la régénération, qui ne contient pas seulement de l'eau pure, mais la grâce du Saint-Esprit. Proc., 7, 11 ; Cat., 11, 8, 5, col. 345, 352, 429. Double ablution, qui répond aux deux parties de l'homme : l'une intérieure et invisible, pour l'âme ; l'autre extérieure et visible, pour le corps : Πνεύματι ἐρραντισμένοι τὴν χαρδίαν, χαὶ λελουμένοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ. L'une et l'autre unies par l'intermédiaire de la parole de vie, l'invocation de la sainte Trinité, qui donne à l'élément sensible la vertu de produire la grâce invisible bid., xvu, 33, col. 1055. Conception où se trouvent déjà tous les éléments du sacrement qui, plus tard, porteront les noms de matiere, éloignée ou prochaine, et de forme, concourant par leur union à la constitution d'un seul signe sensible et efficace de la grâce sacramentelle.

δὴ Effets du baptême. - Le baptême est le sacrement de la régénération et de l'initiation chrétienne. Mais la régénération dit dans son ensemble deux états opposés : au point de départ, l'état de péché qui disparait ; au point d'arrivée, l'état de justice qui comence, ἐξ ἁμαρτιῶν εἰς διχαιοσύνην, 1, 4, col. 373. De là ce contraste, que le baptisé meurt et nait dans l'onde salutaire, qu'il y trouve tout à la fois un sépulcre et une mère, 11, 12 ; xx, 4, col. 444, 1080. En même temps, le Saint-Esprit scelle l'âme du néophyte, 111, 4, col. 429. Trois éléments généraux sont ainsi obtenus. En premier lieu, la rémission du péché ; rémission universelle de tout péché contracté ou commis avant le baptême, 111, 15, col. 445 ; rémission parfaite et privilégiée, c'est-à-dire accompagnée d'une rénovation totale que l'auteur des Catécheses compare à une cure qui ferait disparaître non seulement toutes les blessures, mais encore toutes les cicatrices, xt, 20, col. 1042. À ce premier effet général se ramènent, par synonymie ou équipollence, toutes les dénominations cyrilliennes du baptême qui se rattachent à l'idée de la purification du péché : purification de l'âme, dépouillement du vieil homme, rançon de l'esclavage, réconciliation du ciel avec la terre, anéantissement des titres de créance que Dieu ἃ sur le pécheur, affranchissement de l'odieux esclavage du péché, oubli total du passé, etc.

En second lieu vient la sanctification positive de l'âme ou infusion de la grâce sanctifiante, exprimée par saint Cyrille en termes équivalents ou dans ses propriétés : illumination et déification de l'âme par le Saint-Esprit, communication et inhabitation du Saint-Esprit, revêtement de l'homme nouveau ou renaissance spirituelle, résurrection et vie dans la justice, participation à la grâce de Jésus-Christ, assimilation du chrétien à Jésus-Christ ressuscité, filiation divine par adoption et droit à l'héritage céleste. Proc., 2,6 ; Cat., 1, 2 ; 111, 2,13 sq., col. 336, 343, 372, 495, 444, etc. Autant d'effets dont le caractère positif est confirmé par la différence que notre docteur met entre l'élément négatif de la justification, la rémission des péchés, que tous reçoivent de la même façon, ἐξ ἴσου δίδοται τοῖς πᾶσιν, et la communication du Saint-Esprit, qui est proportionnée à la foi du sujet, χατὰ ἀναλογίαν δεδώρηται τῆς ἑχάστου πίστεως, 1, D, col. 377.

En troisième lieu s'ajoute l'impression du sceau ou caractère baptismal, τὴν δι᾽ ὕδατος σφραγῖδα ; car, comme l'eau lave le corps, le Saint-Esprit scelle l'âme, 117, 4, col. 429, 441 ; il la scelle au moment du baptême, χατὰ τὸν χαιρὸν τοῦ βαπτίσματος, dans l'acte même du baptême, ἐν βαπτίσματι σφραγίζε : τὰς ψυχάς, IV, 16 ; xvI, 24, col. 476, 952. Sceau sacré et à jamais indélébile, qui ne permet pas de réitérer le baptême. Proc., 7, col. 345. Sceau mystique, qui nous fait reconnaître par le maître comme membre de son troupeau ; sceau salutaire et merveilleux, céleste et divin, qui fait reculer les démons et nous assure l'amitié et la protection des anges. Proc., 16, 17 ; Cat., 1, 2, 3 ; xvii, 35, col. 360, 365, 372, 374, 1010.

Tous ces effets sont-ils propres au baptême chrétien, dans la pensée de Cyrille ? Question intimement liée à sa doctrine sur le baptême de saint Jean, 11, 7 ; XX, 6, col. 437, 1081. De ces deux textes le dernier est tout à la fois le plus important et le plus difficile. « N'allez pas croire que notre baptême consiste uniquement dans la rémission des péchés et la grâce de l'adoption, comme le baptême de Jean, qui remettait simplement les péchés ; car notre baptême, nous le savons fort bien, n'a pas seulement pour effet le pardon des péchés et la communication du Saint-Esprit, mais il est, en outre, comme l'empreinte en nous de la passion du Christ, τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων ἀντίτυπον. » Deux choses ressortent clairement de ce passage. Cyrille suppose d'abord que le baptême de saint Jean remettait les péchés. Était-ce directement, par sa propre vertu, ou indirectement, en excitant dans ceux qui le recevaient des sentiments de foi et de contrition ? Les expressions dont se sert l'auteur des Catécheses ne tranchent pas absolument la question ; mais il est fort probable que sa pensée, comme celle de plusieurs Pères anciens, allait à une efficacité propre du baptême johannique. En second lieu, le baptême chrétien l'emporte sur celui du précurseur, au moins en ce que par une sorte d'assimilation à Jésus-Christ mourant et ressuscité, il nous fait participer d'une façon spéciale aux mérites de sa passion. Toute la difficulté est de savoir si le docteur palestinien range parmi les prérogatives de ce baptême la grâce de l'adoption divine ou la communication du Saint-Esprit. Beaucoup l'affirment, à la suite de dom Touttée qui va même plus loin ; car il prétend que la grâce d'adoption dont il s'agit ici, est l'effet propre du sacrement de la confirmation et n'appartient au baptême que dans un sens large, c'est-à-dire en le prenant avec la confirmation comme complément. Diss. IT, 6, vu, n. 58 sq., col. 529, Toute cette interprétation semble arbitraire et a été, en partie du moins, sérieusement réfutée par Marquardt, p. 39 sq., et le chanoine anglican E. H. Gilford, dans l'introduction à sa traduction anglaise des Catécheses, p xxxI. Dans l'ordre actuel, la communication du Saint-Esprit est inséparable de la rémission des péchés ; Cyrille le savait et l'admettait, puisqu'il affirme expressément l'action et la présence du Saint-Esprit dans les âmes justes de l'Ancien Testament, xvi, 3 ; ΧΥΠ, 18, col. 920, 989. La différence, assignée par lui dans ce dernier texte, c'est que maintenant la grâce est donnée avec surabondance, dans sa plénitude, ὑπερθολικῶς, αὐτοτελῶς. Voici quel serait, d'après l'ensemble de la doctrine cyrillienne et le contexte immédiat, le sens du passage discuté : Il ne faut pas borner les effets du baptême chrétien à la rémission des péchés et à la grâce de l'adoption (qui l'accompagne), ce serait l'assimiler au baptême de Jean qui n'allait pas plus loin ; le nôtre confère, en outre, tout ce qu'il tient de la passion du Christ dont il réalise en nous la figure et les fruits, c'est-à-dire la parfaite régénération des enfants d'adoption, τὴν ἐλευθερίου τῆς υἱοθεσίας ἀναγέννησιν, 1, 2, col. 372, une grâce surabondante, au dedans l'empreinte du Saint-Esprit par le caractère baptismal, au dehors le titre officiel d'enfants de Dieu avec le droit d'entrer immédiatement au ciel, si nous mourons en cet état. Ce qui appartient en propre au sacrement de confirmation, on le verra plus loin c). Mode d'efficacité. - Les Catécheses contiennent deux affirmations dont la synthèse constitue une doctrine qui n'est nullement en contradiction, mais au contraire en pleine conformité avec l'enseignement de l'Église romaine. L'efficacité propre du rite sacramentel apparaît d'abord dans un relief saisissant : grâce à l'invocation du Père, du Fils et du Saint-Esprit, l'eau acquiert une vertu sanctificatrice, δύναμιν ἁγιότητος ἐπιχτᾶται, I, 8, col. 429 ; l'onde salutaire devient ainsi, suivant une autre expression de Cyrille, la mère du baptisé, xx, 4, col. 1080. Paroles si expressives, que les partisans de la causalité physique des sacrements n'ont pas manqué d'invoquer l'auteur des Catécheses en faveur de leur opinion ; les protestants eux-mêmes ont senti la difficulté et n'y ont répondu qu'en dénaturant la doctrine catholique : Haud raro verba occurgunt magicum quemdam effectum baptismo tribuentia, quasi ex opere operato per immersionem homo regeneraretur. Neque vero hujusmodi sententia Cyrillo jure potest imputari, cum gravissime moneat Cat., XVII, n. 35-806, ne quis sine fide ad lavacrum accedat. Plitt, p. 143. Mais, depuis quand la causalité ex opere operato exclut-elle la nécessité de la foi dans le sujet du sacrement, quand il s'agit des adultes ? C'est le contraire que la vraie doctrine catholique exige, non pour que le baptême soit valide, mais pour qu'il soit fructueux. Concile de Trente, 5655 vi, can. 6. Et telle est la seconde affirmation que nous trouvons dans saint Cyrille en termes équivalents ; car il suppose que ses auditeurs peuvent s'approcher du sacrement de baptême de deux manières différentes, avec foi et dans une intention pure, ou au contraire sans foi, ou du moins avec des dispositions imparfaites. Dans le premier cas, ils seront baptisés et illuminés par l'Esprit ; dans le second, il en sera d'eux comme de Simon le Magicien, « qui fut baptisé, mais non pas illuminé. L'eau les recevra dans son sein, mais l'Esprit ne les adoptera pas. Ils seront baptisés par les hommes, mais non par l'Esprit. » Proc., 2, 4 ; Cat., xvu, 36, col. 335, 342, 1010. Voilà pourquoi le saint docteur consacre sa procatéchese à dissuader ses auditeurs de venir à la piscine sacrée poussés par des motifs pervers ou même futiles d). Nécessité du baptême. - Saint Cyrille connaît deux baptêmes, figurés par l'eau et le sang qui jaillirent du côté transpercé du Sauveur, x, 21, col. 797. Hors le cas du martyre ou baptême du sang, le baptême de l'eau est nécessaire au salut, 111, 4, 10, col. 432, 440. Cette nécessité est proclamée en ces deux endroits d'une façon si absolue, qu'on s'est demandé si l'auteur des Catécheses n'excluait pas la possibilité d'une justification quelconque en dehors du baptême d'eau et du baptême sanglant. En réalité, il ne parle jamais du baptême de désir, mais ce serait exagérer sa doctrine que de lui donner une signification aussi rigoriste. La nécessité absolue du baptême considéré comme moyen de salut, necessilas medii, entraîne, pour quiconque peut le recevoir, un devoir corrélatif de se soumettre à cette obligation, necessilas praecepti. Parlant à des adultes catéchumènes, l'orateur ne fait qu'énoncer ce grave devoir, quand il dit, n. 4 : « Auriez-vous pratiqué toute sorte de bonnes œuvres, si vous ne recevez pas le sceau baptismal, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. » S'ensuit-il que la justification ne puisse pas avoir lieu avant ou sans le baptême d'eau ? Le contraire est évident par la suite du passage, où Cyrille invoque l'exemple du centurion Corneille. C'était un homme juste, vrai croyant, possédant le Saint-Esprit et favorisé de dons extraordinaires ; cependant il dut recevoir le baptême du Christ. Pourquoi ? « Pour que, l'âme étant régénérée par la foi, le corps eût aussi part à la grâce, par le moyen de l'eau. » Ainsi, avant la réception du sacrement, l'âme de Corneille était déjà régénérée, et cela en vertu de sa foi, foi vive assurément et renfermant au moins implicitement le vœu du baptême. Ainsi encore, le bon larron fut justifié sur la croix, grâce à son seul désir de faire le bien, xu1, 31, col. 810, Ajoutons la doctrine générale du docteur palestinien sur le grand amour de Dieu pour les hommes, amour qui lui a fait multiplier « les portes d'entrée de la vie éternelle », c'est-à-dire les moyens de salut, xvur, 31, col. 1052. Dom Touttée, diss. III, n. 64 sq., col. 236 e). Auteur, sujet et ministre du baptême. - Comme toutes les œuvres de sanctification, la régénération du chrétien et tous les autres effets du baptême sont attribués par Cyrille au Saint-Esprit ; mais l'auteur ou l'instituteur du baptême est Jésus-Christ. On lit, il est vrai, dans un passage des Catécheses que saint Jean fut le premier auteur de ce rite, Ἰωάννης γὰρ ἦν ἀρχηγός, ΠΙ, 6, col. 433 ; mais il s'agit alors manifestement du baptême considéré dans son élément extérieur et purement matériel, l'eau appliquée par manière d'ablution symbolique. Car la vertu propre du baptême chrétien, administré sous l'invocation de la sainte Trinité, vient de Jésus-Christ seul, de celui qui baptise dans le Saint-Esprit et qui a voulu recevoir le baptême même de Jean pour conférer à l'eau régénératrice ses merveilleuses prérogatives. Ibid., n. 9, 11, col. 439, 442. Saint Cyrille ne considère jamais le sujet du sacrement de baptême dans toute son extension ; mais il suppose évidemment l'aptitude de tout être humain à recevoir ce sacrement, quand il proclame l'universalité de l'appel divin à la grâce baptismale : *O μὲν γὰρ νύμφίος χάλεᾶ πάντας ἁπλῶς, II, 2 ; XVII, 35, col. 498, 1009. Le silence qu'il garde sur le baptême des enfants s'explique par l'objet même de ses instructions, la préparation spéciale des adultes qui avaient donné leurs noms pour entrer dans l'Église. Quels rites accompagnaient ou plutôt précédaient alors à Jérusalem la réception du sacrement par ces adultes, les deux premières catécheses mystagogiques nous l'apprennent en détail. D'abord, dans l'atrium du baptistère, deux actes importants : l'un de renoncement à Satan, que le candidat faisait tourné vers l'Occident ; l'autre d'attachement à Jésus-Christ, qu'il faisait tourné vers l'Orient, en disant : Je crois au Père, et au Fils, et au Saint-Esprit, et en un baptême de pénitence, ΧΙΧ, 2 sq., col. 1068. Entré dans le baptistère, l'élu se dépouillait de ses vêtements, puis reçevait l'onction de l'huile préalablement exorcisée ; après une nouvelle profession de foi aux trois personnes, il était plongé par trois fois dans l'eau de la piscine, pendant que le ministre prononçait la formule sacramentelle, xx, 2 sq., col. 1077. Autant de rites dont la signification est donnée aux néophytes dans ces mêmes catécheses. Sur leur symbolisme et le rapport de l'eau à ses figures, d'après notre docteur, voir BAPTÈME, t. 11, col. 198 sq.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- élu se dépouillait de ses vêtements, puis reçevait l'onction de l'huile préalablement exorcisée ; après une nouvelle profession de foi aux trois personnes, il était plongé par trois fois dans l'eau de la piscine, pendant que le ministre prononçait la formule sacramentelle, xx, 2 sq., col. 1077. Autant de rites dont la signification est donnée aux néophytes dans ces mêmes catécheses. Sur leur symbolisme et le rapport de l'eau à ses figures, d'après notre docteur, voir BAPTÈME, t. 11, col. 198 sq. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Les ministres ordinaires du sacrement sont les évêques, les prêtres et les diacres, xvi, 35, col. 1009. Affirmation suivie d'une recommandation précieuse : « Quand vous vous approcherez de celui qui baptise, n'arrêtez pas votre vue sur l'homme que vous verrez, mais pensez à cet Esprit-Saint dont nous nous entretenons en ce moment. » Recommandation plus précieuse encore, si l'on tient compte du principe qui la justifie : « Car ce n'est point là une grâce qui vienne des hommes, c'est une largesse que Dieu vous fait par le ministère des hommes. » Autant dire que la valeur du baptême est indépendante de la qualité de celui qui l'administre. B'est-elle également, d'après saint Cyrille, de sa foi ? Question plus obscure, et finalement douteuse ; tant le passage où elle apparaît incidemment, reste concis et insuffisamment déterminé. « On ne peut pas recevoir le baptême deux ou trois fois. Si la chose ἃ mal réussi une première fois, il n'y a point de remède ; car nous n'avons qu'un Seigneur, une foi, un baptême. On ne rebaptise que les hérétiques, parce que leur premier baptême n'en était vraiment pas un, ἐπειδὴ τὸ πρότερον οὖχ ἦν θάπτισμα. » Proc., 7, col. 356.

n substantielle de cette personne divine, en opposant la personne à ses dons qui, seuls, seraient communiqués auparavant ? Interprétation qui pourrait se réclamer de cette autre idée cyrillienne qui n'est que le développement de la première : cette communication du Saint-Esprit par l'onction du saint chrème correspond en nous à la descente de la *CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT)* justes de l'ancienne loi, xvi, 26 ; xvir, 18, col. 956, 990, -mais en même temps sceau préservateur, par le secours

troisieme personne sur le Christ au jour de son baptêeme. Ou bien, faut-il entendre que la communication substantielle du Saint-Esprit, bien qu'elle ait lieu auparavant, en particulier dans le baptême, reste cependant imparfaite jusqu'à la chrismation et n'atteint que par elle sa plénitude ? Interprétation plus conforme à la doctrine déjà signalée de saint Cyrille sur la présence du Saint-Esprit dans les baptisés et dans

La filiation adoptive se perfectionne, en ce qu'elle augmente dans son fondement, la grâce sanctifiante, et que, par l'onction qui nous fait semblables au Christ et christs nous-mêmes, cette adoption est manifestée symboliquement et comme authentiquement déclarée. En vertu de cette onction qui l'assimile au Christ, oint de toute éternité comme prêtre et comme roi, il ya dans tout chrétien quelque chose de sacerdotal et de royal, genus electum, regale sacerdotium, 1 Pet., 11, 9 ; texte que saint Cyrille avait assurément à la pensée, quand 1] voyait dans l'onction d'Aaron et de Salomon la figure imparfaite de l'onction du saint chrême, 3 XVII, 33 ; xxI, 6, col. 1056, 1093. Conséquence rigouà reuse et d'une grande portée pratique : le Saint-Esprit est présent dans l'oint d'une façon plus relevée, plus efficace surtout, à cause des grâces distinctes de la rémission des péchés, que répand en lui le grand roi, πνευματιχῆς δωρεᾶς τοῦ βασιλέως τὰ χαρίσματα, XIII, 23, col. 800 ; effusion surabondante, dont les dons extraordinaires, fréquents aux débuts du christianisme, n'étaient qu'une sorte de rejaillissement extérieur. De là ce rôle de perpétuel gardien et défenseur de ses propres sol τὸ dats, que l'auteur des Catécheses attribue au Paraclet,. XVII, 37, col. 1012. Par ce côté, le sacrement de l'onction se retrouve être aussi le sacrement de la confirmation ou de la force : le chrétien baptisé et oïnt est un soldat qui, pour tenir tête à l'ennemi, est revêtu de l'armure du Saint-Esprit, ἐνδεδυμένοι τὴν πανοπλίαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, n. 4, col. 1092.

Tel est le langage de saint Cyrille dans une instruction adressée à des néophytes pour leur apprendre ce qu'était le mystère du corps et du sang divin, auquel ils venaient de participer une première fois ; langage qu'on doit, par conséquent, supposer simple et sans ambages ; langage si clair pourtant, que le cardinal Bellarmin n'a pas craint de dire, De sacramento eucharistiae, 1. IT, c. χα : Ac de sacramento eucharistiae Lam proprie el perspicue loquitur, ut non magis aperte loqui potuerit, sa vixissel lemporibus nostris. Langage confirmé, de plus, dans la catéchèse suivante, par ce que l'orateur dit de la manière de se présenter à la sainte table. Parmi les recommandations qu'il adresse à ce sujet, on lit en effet celles-ci : « Faites de votre main gauche comme un trône supportant la droite, qui doit recevoir le Roi ; et formant un creux avec cette main, recevez le corps du Christ, en répondant Amen. Puis, après avoir sanctifié vos yeux au contact de ce saint corps, communiez-vous ; mais ayez soin de n'en rien perdre. Tout ce que vous laisseriez échapper, considérez-le comme si c'était une atteinte portée à l'intégrité de vos membres. Dites-moi, je vous prie, si vous aviez dans les mains des paillettes d'or, ne les tiendriez-vous pas avec la plus grande précaution, pour n'en rien perdre à votre détriment ? Combien plus de soin faut-il mettre à ne rien perdre de ce qui est incomparablement plus précieux que l'or et les pierreries ! »

b). Transsubstantiation. - Quel est le fondement de la présence réelle ? Comment le corps et le sang de Jésus-Christ se trouvent-ils sur l'autel ? Par le changement du pain au corps, et du vin au sang de Jésus-Christ : « Jadis, à Cana en Galilée, il a changé l'eau en vin, substance ayant quelque analogie avec le sang ; et nous ne croirions pas au changement qu'il fait du vin en son sang, χαὶ οὐχ ἀξιῤαιστός ἐστιν οἶνον μεταδαλὼν εἰς αἷμα ; xx11, 2. Changement qui s'opère par la vertu du Saint-Esprit, comme notre docteur l'indique dans la 9571 catéchèse suivante, en parlant de l'épiclese ou prière demandant la descente de ce divin Esprit sur les dons offerts, « afin qu'il fasse du pain le corps du Christ, et du vin le sang du Christ ; car tout ce que le Saint-Esprit touche, est sanctifié et transformé, peraéééhntat, » xx, 7, col. 1116. Idée répétée trois autres fois d'une manière incidente : « L'invocation faite, le pain devient corps du Christ, et le vin sang du Christ, » ΧΙΧ, 7, col. 1072. « Après l'invocation du Saint-Esprit, ce n'est plus du simple pain, c'est le corps du Christ, » ΧΧΙ, 5, col. 1092. « Saintes sont les choses placées sur l'autel, quand elles ont reçu la visite du Saint-Esprit, » XXI, 19, col. 1124. En tous ces endroits, le catéchiste attribue le changement à la troisième personne de la Trinité et parle de l'invocation ou épiclese sans mentionner les paroles évangéliques de l'institution. Conclure de là qu'il ne lisait pas ces paroles dans le canon de la messe usilé alors à Jérusalem, serait argumenter d'une façon non seulement gratuite, mais déraisonnable, puisqu'elles se retrouvent dans toutes les liturgies anciennes, en particulier dans celles qui sont le plus apparentées avec la liturgie cyrillienne. On peut seulement se demander si, en attribuant le changement à l'action du Saint-Esprit, le docteur palestinien prétendait considérer l'épiclese indépendamment des paroles de l'institution ; ou, d'une façon plus générale, quel rapport il mettait entre les deux choses ? La question paraît insoluble, puisqu'il n'a considéré qu'un des éléments du problème, sans rien dire de l'autre. Aussi les conjectures ont-elles libre carrière. Peut-être la discipline du secret l'empêchait-elle de parler des paroles de la consécration d'une manière qui les aurait désignées comme la forme même du sacrement. Schwane, t. ΠῚ, p. 591. Peut-être jugeait-il inutile, après ce qu'il avait dit au début de la catéchèse précédente, de mentionner le récit de l'institution, assez connu déjà de ses auditeurs. Probst, Die hierosolymitanische Messenach den Schriftendes heiligen Cyrillus, dans Der Katholik, 1884, t. 1, p. 150, 253. Peut-être regardait-il ce qui se disait alors entre la préface et le Pater, comme un tout moral, qu'il aurait compris sous la dénomination générale d'invocation du Saint-Esprit. Dom Touttée, col. 1114, note 5. Ce qui est certain, c'est que, l'épiclese achevée, il considère la consécration comme parfaite, puisque aussitôt après il ajoute : Εἶτα, μετὰ τὸ ἀπαρτισθῆναι τὴν πνευματικὴν θυσίαν, n. 8, col. 1116. Faut-il conclure de là, qu'avant l'épiclese, il ne considérait pas encore la consécration comme complète, ou n'y aurait-il qu'une appropriation faite au Saint-Esprit d'une action commune aux trois personnes divines et opérée proprement par les paroles évangéliques ? Dom Touttée, diss. III, n. 94 sq., col. 278 ; Probst, op cit., p. 258 sq

c). Objections protestantes. - Diverse a été l'attitude des théologiens hétérodoxes à l'égard de la doctrine eucharistique de saint Cyrille. Dans l'Église anglicane, en dehors des théologiens « romanisants » dont la croyance à la transsubstantiation et au sacrifice de la messe ἃ élé dénoncée par W. Walch, The secret history of the Oxford movement, c vu, 5e édit., Londres, 1899, p. 202 sq., cette doctrine a été généralement interprétée dans le sens luthérien d'une présence réelle de Notre-Seigneur, mais avec persistance du pain et du vin, devenus par la consécration le corps et le sang sacramentels de Jésus-Christ. Pusey, The doctrine of the real presence, as contained in the Fathers, Londres, 1883, p. 91, 101, 278 sq. ; Gifford, op cit., p. ΧΧΧΥῚ Sq. En dehors de l'Église anglicane, quelques théologiens protestants ont reconnu, franchement ou avec des réserves, que l'enseignement du docteur palestinien représente en substance la doctrine catholique de la présence réelle et de la transsubstantiation ; par exemple, E. Grabe, dans ses notes sur saint Irénée, Adversus haereses, 1. V, CYRILLE DE JÉRUSALEM (SAINT) 2572 c. 11 (voir dom Touttée, col. 274), et, parmi les modernes, Plitt qui conclut ainsi de justes remarques sur le sens propre et naturel du langage cyrillien : lis, quae supra laudavi, ÿlene et aperte transsubstantiationem doceri quis quaeso infiliari poterit ? Mais la masse ἃ interprété le texte des Catécheses dans le sens de ses propres opinions : présence spirituelle et symbolique, ou présence réelle à la manière de Luther. D'autres ont distingué entre le langage de Cyrille qu'ils avouent réaliste et le fond de sa doctrine ou sa pensée personnelle qu'il leur plait de déclarer spiritualiste et symbolique ; tels, par exemple, A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. 11, p. 432, et l'auteur de l'art. Cyrillus von Jerusalem, dans KRealencyklopädie für prolestantische Theologie und Kirche, 8 édit., t. αν, p.383. l'oir dans l'ouvrage cité de V. Schmitt, p.17 sq, une revue succincte de la position prise, relativement à la pensée de l'auteur des Catécheses, par les principaux théologiens protestants d'Allemagne au xix°siècle. Les limites de cet article ne permettant ni d'exposer toutes ces conceptions personnelles, ni d'en discuter le côté manifestement arbitraire, il suffira de signaler les principales objections, celles-là du moins qui se rapportent directement à la doctrine cyrillienne

a. Contre la présence réelle. - Saint Cyrille prémunit lui-même ses auditeurs contre l'hypothèse d'une manducation physique et par suite d'une présence réelle de son corps et de son sang, puisqu'il reproche aux Juifs de n'avoir pas su entendre les paroles de Jésus-Christ dans un sens spirituel, μὴ ἀχηχοότες πνευματικῶς τῶν λεγομένων, XXII, 4. - Réponse. - D'après le contexte, le terme πνευματιχῶς s'oppose uniquement à la conception grossière que les Juifs se faisaient d'une manducation du corps de Jésus-Christ semblable à celle des viandes communes, νομίζοντες ὅτι ἐπὶ σαρχοφαγίαν αὐτοὺς προτρέπεται. Comparée à cette manducation charnelle, la manducation eucharistique peut s'appeler spirituelle, parce que le corps et le sang de Jésus dans l'eucharistie, unis à la divinité et glorifiés, jouissent de propriétés qui les soustraient aux conditions matérielles et sensibles des corps ordinaires. l'oir Schmitt, op cit., p. ὃ sq. D'après saint Cyrille, le corps du Christ nous est donné ἐν τύπῳ ἄρτου, XXII, 3 ; ce qui signifie que le pain lui-même est type ou symbole du corps du Christ, in pane typo sive figura, comme dans l'expression signum circumcisionis ou typus Jonae ; par conséquent, la présence et la manducation du corps de Jésus-Christ doivent s'entendre symboliquement. C'est dans le même sens que nous devons goûter, non le pain et le vin, mais l'antitype du corps et du sang du Christ, xx, 20 ; c'est-à-dire voir dans ces substances la figure du corps et du sang du Christ. - Réponse. - Cette interprétation de l'expression ἐν τύπῳ ἄρτου est d'abord singulière en elle-même, puisqu'elle revient à dire : « Dans le pain, figure du corps, vous est donné le corps ; » ensuite, et surtout, elle est pleinement opposée à tout le contexte, comme on peut le voir par ce qui a été dit plus haut. Le vrai sens est : « Sous la forme (extérieure) du pain (ὁ φαινόμενος ἄρτος) vous est donné le corps même du Christ. » Dans le second passage, non seulement le sens, mais la lettre même est faussée, car le texte porte ἀντιτύπου σώματος, sans article entre ces deux mots, ἀντιτύπου étant pris adjectivement ; ce qui nous amène à ce sens, diamétralement opposé à celui des symbolistes : Dans ce qui nous est donné, nous devons voir, non du pain et du vin, mais le corps et le sang du Christ, antitype du pain et du vin, c'est-à-dire répondant à ce qu'il y ἃ de symbolique dans la forme extérieure du pain et du vin, comme la réalité répond au type. Dom Touttée, diss. Ill, ἢ. 83 sq., col. 265 : Beck, loc cit., p. 437 sq. ; Marquardt, p. 83 sq., 116. Pour saint Cyrille le vrai pain de l'âme, c'est le Verbe.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ; ce qui nous amène à ce sens, diamétralement opposé à celui des symbolistes : Dans ce qui nous est donné, nous devons voir, non du pain et du vin, mais le corps et le sang du Christ, antitype du pain et du vin, c'est-à-dire répondant à ce qu'il y ἃ de symbolique dans la forme extérieure du pain et du vin, comme la réalité répond au type. Dom Touttée, diss. Ill, ἢ. 83 sq., col. 265 : Beck, loc cit., p. 437 sq. ; Marquardt, p. 83 sq., 116. Pour saint Cyrille le vrai pain de l'âme, c'est le Verbe. --- TEXTE À CORRIGER : --- ᾿ χωρεῖ χαὶ εἰς ἀφεδρῶνα ἐχδάλλεται. Autant de propriétés 7 muniant. - Réponse. - Dans le premier passage, saint lui-même : « Comme le pain convient parfaitement au corps, ainsi le Verbe à l'âme, » ΧΧΙΙ, 5. Aussi, dans la catéchese suivante, n. 15, le pain eucharistique est appelé pain substantiel, ἐπιούσιος, c'est-à-dire qui se réfere à la substance de l'âme, ἐπὶ τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς χατατασσόμενος ; pain qui n'est pas soumis aux lois ordinaires de la digestion humaine, οὐχ εἰς κοιλίαν qui prouvent que la manducation du corps du Christ dans l'eucharistie est purement métaphorique, et symbolique de l'action directe du Verbe sur l'âme du comCyrille n'oppose nullement le Verbe au pain eucharistique ; il attribue seulement au Verbe une aptitude naturelle à être la nourriture de l'âme, aptitude analogue à celle qui convient au pain ordinaire à l'égard du corps humain. Or, le pain eucharistique étant le corps même et le sang de Jésus-Christ unis indissolublement à sa divinité, contient précisément le Verbe ; de ce chef, il possede une vertu sanctificatrice des âmes, et mérite le nom de pain substantiel. Que, par ailleurs, il ne soit pas soumis aux lois communes de la digestion humaine, c'est une conséquence de l'état spécial et comme spirituel qui leur est propre ; mais il n'en résulte rien contre la présence réelle ni la réception physique du corps et du sang divin. L'objection vaudrait seulement dans l'hypothese de l'impanation. ὃ. Contre la transsubstantiation. - Saint Cyrille dit seulement de ne pas voir dans les éléments eucharistiques du simple pain et du simple vin, μὴ πρόσεχε οὖν ὡς ψιλοῖς τῷ ἄρτῳ χαὶ τῷ οἴνῳ, XXII, 6 ; ce qui n'entraîne pas de changement physique dans ces substances ; il suffit qu'en vertu de la consécration ou sanctification, ils deviennent le corps et le sang eucharistique ou sacramentel du Christ ; ils ne sont plus alors simple pain ni simple vin. Telle est la doctrine suggérée par les comparaisons dont se sert ailleurs l'auteur des Catécheses, à savoir des mets offerts aux faux dieux qui, de leur nature, sont de simples aliments, mais deviennent τὰ profanes ou impurs par l'effet de leur consécration au démon, x1x, 7, col. 1072, ou du saint chrême qui, après l'invocation du Saint-Esprit, n'est plus un parfum ordinaire, mais quelque chose de plus, xx1, 3, col. 1092. Exemples où nul changement substantiel n'intervient. Le principe même qu'énonce le catéchiste palestinien, à propos de l'épiclese : « Tout ce que le Saint-Esprit touche est sanctifié et transformé, τοῦτο ἡγίασται καὶ μεταδέδληται, » serait manifestement faux, si on l'entendait d'une action transformatrice physique et substantielle. Pusey, op cit., p. 91, 212, 280. - Réponse. - Saint Cyrille ne se contente pas de dire : « Ne voyez pas là du simple pain, etc. ; » il ajoute : « voyez-y le corps et le sang du Christ. » On ne lit pas ce que les adversaires de la transsubstantiation prétendent lire entre les lignes : « voyez-y aussi le corps et le sang du Christ. » Tout le développement de la pensée du catéchiste tend à ce terme : Croyez fermement que le corps et le sang de Jésus-Christ sont sur l'autel, le pain … et le vin ayant été changés en ce corps et en ce sang. Dans les autres endroits objectés, l'orateur ne prétend nullement comparer, sous le rapport de leur nature ou de leur espece propre, les divers changements qui, sous l'invocation du Saint-Esprit ou du démon, se font, d'un côté, dans le pain et le vin, de l'autre, dans le chrême les aliments offerts aux faux dieux ; il affirme seulement qu'il y a changement dans les deux cas, en sorte qu'après l'invocation nous ne sommes plus en présence ni de simple pain ou de simple vin, ni d'un simple parfum, ni de simples aliments ; tel est le point précis de la comparaison. Quelle est la nature spécifique du changement dans chacun des cas, ce n'est pas à la comparaison même qu'il faut le demander, mais à ce que le saint docteur dit ailleurs de ces changements considérés en eux-mêmes et dans leurs termes. Ainsi, dans le cas du chrême, il y a changement en ce sens que, par l'action du Saint-Esprit, le chrême acquiert une vertu sanctificatrice qu'il n'avait pas auparavant ; et dans le cas de l'eucharistie, il y a changement en ce sens que par l'action du Saint-Esprit, le pain et le vin deviennent le corps même et le sang de Jésus-Christ. La même réponse s'applique au principe énoncé à propos de l'épiclese. Toute action du Saint-Esprit est, de soi, sanctificatrice et transformatrice, tel est le sens universel du principe ; mais toute action, même exprimée par le terme μεταδέδληται, n'est pas, de soi, physique et substantielle. Quand le sera-t-elle, c'est au contexte et à l'étude des termes propres du changement qu'il faudra le demander. L'oir passim les auteurs déjà cités. Plusieurs expressions de saint Cyrille sont inintelligibles sans la persistance du pain et du vin. Quand il dit que, le corps et le sang du Christ se répandant en nos membres, nous devenons des porte-Christ, la chose ne peut s'entendre que du pain et du vin considérés comme le corps et le sang sacramentel du Christ. De même, quand il parle de ce pain qui n'entre pas en nous, pour être rejeté ensuite, comme le pain ordinaire, mais qui entre en tout notre être, pour le bien du corps et de l'âme. Gifford, loc cit. - Réponse. - Ces passages sont, en réalité, indifférents dans la controverse entre défenseurs et adversaires de la transsubstantiation. Le premier reste vrai, dans la doctrine catholique, en vertu de la relation intime qui existe entre les especes sacramentelles et le corps eucharistique du Sauveur. Ce que les théologiens anglicans disent du pain, considéré comme le corps sacramentel du Christ, vaut, pour les théologiens de Rome, des especes eucharistiques qui sont, pour ainsi dire, le véhicule en nous du corps et du sang divin. Le second passage, en ce qu'il ajoute au premier, ne fait qu'énoncer deux choses incontestables, et incontestées dans l'Église romaine : d'abord, le caractere d'aliment spirituel qui convient au corps et au sang eucharistique de Jésus-Christ, οὗτος ὁ ἄρτος οὐχ εἰς κοιλίαν χωρεῖ, etc. ; puis, l'efficacité surnaturelle dont il jouit par rapport au corps et à l'âme, εἰς ὠφέλειαν σώματος καὶ ψυχῆς ; efficacité dont saint Cyrille ne détermine pas la nature, mais dont il savait l'existence par la doctrine de saint Jean, vi, 48 sq. L'oir, en général, les réponses de dom Touttée aux objections du calviniste français, E. Aubertin, col, 243 sq d). Liturgie cyrillienne ; sacrifice de la messe. - Dans sa dernière catéchese, col. 1109 sq., le docteur palestinien explique aux néophytes la signification et le symbolisme des principales cérémonies de la messe des fideles, à laquelle ils venaient d'assister pour la première fois. Les cérémonies expliquées sont : le lavement des mains ; le baiser de paix ; la préface, précédée du Sursum corda et suivie du Sanctus ; l'épiclese ; la grande intercession, et le memento des vivants et des morts ; l'oraison dominicale, dont toutes les paroles sont commentées ; le Sancta sanclis, ou invitation à la communion ; enfin la communion elle-même, qui se faisait alors sous les deux especes. Le catéchiste termine en recommandant à ses auditeurs de fréquenter la sainte table, et pour cela de ne pas pécher. Malgré les lacunes évidentes qu'il présente, ce résumé de la messe hiérosolymitaine du 1vt siècle reste, avec ce que nous dit saint Justin du même sujet dans sa première Apologie, le plus riche document liturgique de l'antiquité ecclésiastique. Aussi cette catéchese a-t-elle fait l'objet de nombreux travaux, où l'on a surtout étudié les rapports de la liturgie cyrillienne avec la liturgie dite de saint Jacques et celle des Constitutions apostoliques, 1. VIII, e. ΧΙ sq., P. G., τὸ 1, col. 1090 sq. L'oir, entre autres, F, Probst, loc cit, p. 142, 253 ; Mader, p. 148 sq. ; Marquardt, p. 100 sq. Dans les détails, la liturgie cyrillienne se rapproche davantage tantôt de l'une, et tantôt de l'autre ; en somme cependant, elle présente une similitude plus grande avec celle des Constitutions apostoliques ; ce qui pourrait confirmer l'opinion, émise par beaucoup, que ces Constitutions auraient été rédigées en grande partie à l'usage des Églises de Palestine, et de Jérusalem en particulier. Toutefois, sur la question du rapport d'origine et de priorité absolue entre ces différentes liturgies, rien n'est encore définitivement acquis. Dans l'ordre doctrinal, cette catéchese contient l'affirmation la plus explicite du sacrifice de la messe, dans le passage déjà cité qui vient immédiatement après l'explication de l'épiclese : « Ensuite, après avoir parfait le sacrifice spirituel, le culte non sanglant, τὴν πνευματιχὴν θυσίαν, τὴν ἀναίμαχτον λατρείαν, NOUS invoquons Dieu sur cette victime de propitiation, ἐπὶ τῆς θυσίας ἐνείνης τοῦ ἱλασμοῦ, en le priant pour la paix générale de l'Église, pour l'heureux état du monde, pour les empereurs, etc. ; et, en général, nous prions et nous offrons cette victime pour tous ceux qui ont besoin de secours, ἢ. 8. Suit la double commémoraison dont il a déjà été question : simple commémoraison des bienheureux, μνημονεύομεν καὶ τῶν προχεχοιμημένων. ; commémoraison déprécatoire en faveur des défunts de la communauté, καὶ ὑπὲρ τῶν προχεχο !μημένων.γ n. 9. Qu'il ne s'agisse pas ici simplement de Jésus-Christ considéré comme victime immolée jadis au Calvaire, mais que l'orateur l'ait aussi en vue comme victime présente sur l'autel, ce même passage le prouve expressément, car Cyrille parle de ces supplications comme faites « pendant que la sainte et redoutable victime git là sur l'autel, τῆς ἁγίας καὶ φριχωδεστάτης προχειμένης θυσίας ». Doctrine si conforme à l'enseignement de l'Église romaine sur le sacrifice de la messe et sa valeur non seulement latreutique et eucharistique, mais impétratoire et propitiatoire, qu'en ce point, comme en tant d'autres, Plitl a cru devoir conclure, p. 153 : Ilaque tota Ecclesiae romanae doctrina Lantum non tolidem verbis apud Cyrillum invenitur. Cf. Touttée, diss. III, n. 92, col. 276 sq. 120 Conclusion : orthodoxie de saint Cyrille et valeur des Catécheses. - Quelques mots suffiront à résumer l'œuvre du docteur palestinien. Son orthodoxie résulte de tout ce qui précède. Rien, dans sa doctrine, qui s'écarte de la foi professée alors par l'Église catholique. - Mais l'orthodoxie d'un Père et d'un docteur de l'Église n'est pas synonyme d'infaillibilité dans toutes les questions qui n'étaient pas encore définies de son temps ou qui appartiennent au développement théologique du dépôt primitif, considéré dans toute sa virtualité. Saint Cyrille de Jérusalem n'a pas échappé à la loi commune de l'humanité ; sur quelques points, très restreints d'ailleurs, sa théologie n'a pas toute l'exactitude ou toute la netteté désirable,. D'un autre point de vue, il faut distinguer en lui le théologien et le témoin de la foi ou de la tradition chrétienne, soit en général, soit à Jérusalem. Le théologien n'offre pas la même richesse ni la même complexité doctrinale que d'autres Pères de la seconde moitié du 1ve siècle, qui furent les défenseurs attitrés de l'orthodoxie, comme saint Athanase et saint Hilaire, ou qui, comme saint Basile et les autres grands Cappadociens, furent les initiateurs d'un mouvement théologique qui devait ensuite se propager et se développer. C'est en ce sens seulement que l'auteur de l'article consacré à saint Cyrille de Jérusalem dans le Dictionary of christian biography, Londres, 1900, τ. 1, p. 763, a pu lui refuser « une place parmi les maîtres de la pensée chrétienne dont les écrits forment la richesse permanente de l'Église. » Mais, comme écho de l'antique tradition et de la foi catholique, les Catécheses du docteur palestinien gardent la valeur que l'Église romaine leur a si magnifiquement ---

CORRECTION OCR - Chunk 456/458

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ite se propager et se développer. C'est en ce sens seulement que l'auteur de l'article consacré à saint Cyrille de Jérusalem dans le Dictionary of christian biography, Londres, 1900, τ. 1, p. 763, a pu lui refuser « une place parmi les maîtres de la pensée chrétienne dont les écrits forment la richesse permanente de l'Église. » Mais, comme écho de l'antique tradition et de la foi catholique, les Catécheses du docteur palestinien gardent la valeur que l'Église romaine leur a si magnifiquement --- ---

TEXTE À CORRIGER : ---

2576 reconnue dans la quatrième leçon de l'office du saint : Illas vere mirandas conscripsit catéchèses, quibus totam ecclesiasticam doctrinam dilucide et copiose complevit, singula religionis dogmata contra fidei hostes solide propugnavit. Patère vero in his enucleate et distincte disseruit, ut non solum jam exortas haereses, sed futuras etiam quasi praesagiens everterit, quemadmodum praestolitur asserendo corporis et sanguinis Christi realem praesentiam in mirabili eucharistiae sacramento.

Pour s'être maintenu dans l'exposition où l'explication familière du dogme, son enseignement n'en est que plus apte à refléter, dans ses lignes principales, la foi commune et la vie chrétienne de son temps. À cette valeur doctrinale s'ajoute, comme titre secondaire, l'intérêt que les Catécheses peuvent présenter pour l'histoire ecclésiastique ou topographique de la ville sainte par les nombreuses et intéressantes références à la localité, qui s'y trouvent disséminées.

L'oir, sous ce rapport, la seconde partie de la monographie de Ph. Gonnet, Quid ad Hierosolymae historiam aut descriptionem in Cyrilli Catechesibus conducat.

I. ÉDITIONS DES ŒUVRES DE SAINT CYRILLE. - 4° G. Morel, Catecheses, id est institutiones ad res sacras, texte grec et version latine, Paris, 1564 ; édition incomplète ; 2° J. Prévot, Catecheses graece et latine ex interpretatione Joan. Grodecti nunc primum editae ex variis bibliothecis, praecipue latine, Paris, 1608 ; 1° édition complète du texte grec ; 3° Ph. Milles, Sancti Cyrilli Hierosolymitani archiepiscopi opera quae super-sunt omnia, Londres, 1703 ; édition bien supérieure à la précédente ; 4° Dom Touttée, S. P. N. Cyrilli archiep. Hierosol oper quae extant omnia, Paris, 1720 ; la meilleure de toutes les éditions, réimprimée par Migne, P. G., t. XXXIII ; 5° G. 6. Βι 1 S. P. N. Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, 2 in-8°, dont le second volume a été édité par Ὁ J. Rupp, Munich, 1848, 1860, édition commode et critique, où quelques nouveaux manuscrits ont été utilisés ; apparatus litterarius, p. CXLVII sq., sur les codices, etc. ; 6° Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἀρχιεπισκόπου ᾿Ιεροσολύμων τὰ ἐξόμενα, 2 in-8*, σοπηprenant seulement les catécheses ad illuminandos, Jérusalem, 1867-1868 ; édition faite à la demande de l'archevêque Cyrille II, sur un manuscrit nouveau, commencée par Denis Cléophas, principal de l'école théologique de Jérusalem, et continuée par son successeur Photius Alexandrides.

Les prières de Cyrille, Molitwy na vsiu sedmitzu sv. Kirilla, episkopa Turovskago, ont paru à Kazan, dans le Pravoslavny Sobesiednik, 1857, sect. 1, p. 212-960, 273-351. Le premier éditeur, n'ayant pas un exemplaire complet des œuvres du célèbre écrivain, avait omis ces prières. Elles furent éditées à l'ilna : Molituy povsednevnyia z mnogikh sv. Otetz Tzerkvi Khristovy utchitelei… izbranny (Prieres de tous les jours choisies dans les œuvres de beaucoup de Peres de l'Église et docteurs du Christ), 1596, 1602, 1635. Elles parurent aussi à Ostrog en 1598 dans le Pravilo istinnago jivota khristianskago (Regle de la véritable vie chrétienne), et dans le Psautier édité dans la même ville en 1598. Cf. Karataev, Opisanie slaviano-russkikh knig, Saint-Pétersbourg, 1883, p. 264-265, 286-288, 296-298, 447-448. Cinq sermons parurent pour la première fois dans le Sbornik de 70 discours, qui fut publié à Moscou en 1647 et qui eut plusieurs éditions mentionnées dans l'Opyt rossiiskoi bibliografii, par Sopikov, Saint-Pétersbourg, 1813, t. 1, n. 1388, 1389, p. 234. Kalaidovitch publia 12 sermons de Cyrille et plusieurs autres de ses ouvrages dans les Pamiatniki rossiiskoi Slovesnosli XII vieka (Monuments de la littérature russe du XIIe), 1821, p. 1-152, avec une étude sur la vie et l'œuvre littéraire du célèbre évêque, p. 1-40. Une autre édition des sermons de Cyrille a été donnée par M. S. Sukhomlinov dans les Rukopisi grafa A. L. Uvarova (Manuscrits du comte A. L. Uvarov), t. 1, Pamiatniki Slovesnosti, Saint-Pétersbourg, 1858, p. 1-155, avec une savante introduction sur sa vie et ses œuvres, p. VII-LXVIII, et une liste des manuscrits des œuvres de Cyrille, p. 155-158. Le même auteur a publié une instruction morale inédite de Cyrille de Tourov, Izviesliia de l'Académie impériale des sciences, Saint-Pétersbourg, 1855, t. IV, p. 176-184. Enfin, Mur Eugene, évêque de Minsk et Tourov, a publié en 1880 à Kiev les œuvres complètes de saint Cyrille de Tourov ; elles sont précédées d'un essai historique sur cette ville et sa hiérarchie jusqu'au XIIe : Tvoreniia sv ottza nachego Kyrilla episkopa Turovskogo s predvaritelnym otcherkom istorii Turova i turovskoi ierarkhii do XII vieka ; la vie de Cyrille est, p. LIV-LXXIV.

Ponomarev, Pamiatniki drevnerusskoi tzerkouno-utchitelnoi literatury (Monuments de l'ancienne littérature ecclésiastique et instructive russe). Saint-Pétersbourg, 1894, t. 1, p. 88-198 ; l'introduction, p. 87-125, contient une étude sur la vie et les œuvres de Cyrille ; le t. II de cette collection, Saint-Pétersbourg, 1898, contient la vie de Cyrille d'après les ménologes slaves, p. 74-75 ; Id., Saint Cyrille de Tourov et ses prières, dans le Strannik, 1880, t. II, p. 241-261 ; Chtchevyrev, Histoire de la littérature russe, et en particulier de l'ancienne, Moscou, 1846, t. II, p. 222-244 ; Id., Obozrienie ruskoi slovesnosti v XII viekie (Aperçu sur la littérature russe du XIIe, dans Izviestiia de l'Académie impériale des sciences, 1853, t. III, p. 4-7, 83-84 ; Nouveaux manuscrits des instructions morales de Cyrille de Tourov, ibid., n. 24-25, 367-381 ; Macaire, Histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1868, L. III, p. 125-181, 316-320 ; Kataev, Otcherk istorii russkoi tzerkovunoi propoviedi, Odessa, 1883, p. 39-55 ; Dobroklonsky, Manuel d'histoire de l'Église russe, Riazan, 1889, t. 1, p. 72-73 ; Goloubinski, Histoire de l'Église russe, Moscou, 1901, t. 1, p. 793-810 ; Russkii biographitcheskii Slovar, litt. Kk, p. 647-653 ; L. K. Gœtz, Die Echtheit der Münchsreden des Kyrill von Turov, dans Archiv fur slavische Theologie, 1905, p. 181-195 ; Martinov, Annus ecclesiasticus graeco-slavus, 1864, p. 117. A. PALMIERI.

4. CYRILLE II, métropolite de Kiev et de toute la Russie (1242-1281). On ne sait rien sur sa vie antérieurement à son élévation au siège métropolitain. Goloubinsky soupçonne qu'il fut higoumène ou même simple moine d'un monastère de la Galicie-Volynie. Le prince Daniel Romanovitch lui confia la métropole de Kiev. Cyrille prit possession de son siège, mais dut attendre jusqu'à 1247 pour se rendre à Constantinople et y être confirmé dans sa charge par le patriarche grec. Le nom de Cyrille est attaché à deux monuments de l'ancienne littérature russe. En 1270, il s'adressa au despote bulgare Jacques Sviatislav, lui demandant un exemplaire du Nomocanon grec traduit en slave avec des commentaires. Kormichiaia kniga. Le despote fit faire une copie du Nomocanon slave gardé au patriarcat de Tirnovo et l'envoya à Cyrille. Des lors, la Kormtchiaia kniga, qui répond au terme grec de Πδάλιον, exerça une influence considérable sur l'Église et la théologie russes ; mais au cours des siècles, elle s'accrut de nombreuses tirades contre l'Église latine. En 1274, Cyrille, accompagné de l'archimandrite Sérapion, higoumène de la laure Pétchersky de Kiev, se rendit à Vladimir, et y tint un synode. Il présenta aux évêques réunis un règlement ecclésiastique, Pravilo, comprenant une série de mesures prises en vue de déraciner les abus qui s'étaient glissés dans le clergé russe. Le Pravilo fait autorité dans l'ancienne Église russe. On le trouve inséré dans la Kormtchiaia kniga, ou recueil de canons que régissent l'Église orthodoxe. Les actes du synode, le Pravilo et le discours de Cyrille qui lui sert de préface contiennent de nombreux détails sur la théologie sacramentaire et la discipline du clergé russe à la fin du XIIIe. Parmi les sermons du métropolite, un des plus intéressants est le Poutchenie k popom (Instruction au clergé) qui retrace la vie des prêtres de cette époque, condamne les abus contre la discipline, et indique les moyens à prendre pour amener les pécheurs à la pénitence. Philarete attribue à Cyrille II une dizaine de pièces ; d'après Macaire, ce nombre doit être réduit à deux seulement.

Le Pravilo de Cyrille a paru d'abord dans les Ruskii Dostopamiatnosti (Monuments russes). Moscou, 1815, t. 1, p. 106-118 ; ensuite dans Pavlov, Pamiatniki drevne-russkago-kanonitcheskago prava (Monuments de l'ancien droit canon russe), dans Russkaia istoritcheskaia bibliotheka de la Commission archéographique de Saint-Pétersbourg, 1880, t. VI, p. 83-102. Le même volume contient aussi les lettres attribuées à Cyrille, p. 229-270. Le meilleur travail sur les œuvres de Cyrille II est celui de Macaire, O sotchinentiakh mitropolita Kievskago Kirilla II, Izviestiia de l'Académie des sciences de Saint-Pétersbourg (section de langue et littérature russes), 1859-1860, t. VII, p. 161-185 ; Id., Histoire de l'Église russe, t. X, p. 383-408 ; Chévyrev, Istoriia ruskoi slovesnostipréim uchestvenno drevnei, Moscou, 1846, t. II, p. 222-244 ; Id., Obozrienie russkoi slovesnosti, dans les Izviestiia de l'Académie impériale des sciences, 1853, t. III, p. 83-84.

DE TOUROV - CYRILLE TRANKVILLION-STA VROVETZKI

Pétersbourg, 1884, p. 58-62 ; Cyrille II, métropolite de Kiev et de toute la Russie, Additions aux traductions russes des œuvres des saints Pères, 1843, n. 4, p. 414-432 ; A. Pawlow, Pervonatchalnyi sloviano-russkii nomokanon (Le Nomocanon slavo-russe primitif). Kazan, 1869 ; Philarete, Cyrille I, métropolite de Kiev, et le synode de Vladimir, dans les Iedonomosti de l'éparchie de Vladimir, 1867, n. 22 ; Dobroklonsky, Manuel d'histoire de l'Église russe, Riazan, 1889, t. 1, p. 138, 139 ; Znamensky, Manuel d'histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1896, p. 79-80 ; Goloubinsky, Histoire de l'Église russe, Moscou, 1900, t. II, p. 50-89.

A. PALMIERI.

5. CYRILLE NAOUMOV, théologien russe, né à Kalouga le 25 décembre 1829 ; en 1851 professeur extraordinaire de théologie pastorale à l'Académie ecclésiastique de Saint-Pétersbourg, évêque de Melitopol en 1857, il est mort le 10 février 1866. Il est l'auteur d'un cours de théologie pastorale : Pastyrskoe Bogoslovie, Saint-Pétersbourg, 1853, 1855, 1857, très estimé dans l'Église russe. Il y fait souvent appel à l'ancienne et nouvelle législation russe et aux décisions du saint-synode. L'exposition est sèche et aride.

Titov, Preosv Kirill Naumow, episkop Melitopolskii, byvchii nastoiatel russkoi dukhounoi missii v Jerusalimie (Cyrille Naoumov, évêque de Melitopol, ancien recteur de la mission russe de Jérusalem). Kiev, 1902, biographie très détaillée ; Élisabeth Bulgakov, L'évêque Cyrille de Melitopol d'après ses lettres au métropolite Macaire Boulgakov, dans Russkaia Starina, Saint-Pétersbourg, 1889, p. 795-804 ; 1890, p. 181-142, 187-208, 211-220 ; Pamiati preosv. Kirilla, episkopa Melitopolskago, Kazan, 1904.

A. PALMIERI.

6. CYRILLE TRANKVILLION-STAVROVETZKY, hiéromoine et prédicateur de la laure de Kiev, en 1628 recteur du monastère de l'Assomption d'Életz à Tchernigov. Sa mort eut lieu après 1646. Il a publié un ouvrage intitulé : Le miroir de la théologie (Zertzalo bogoslovii), imprimé au monastère de Potchaev en 1618, et réimprimé en 1679, 1692, 1695. Kara-tev, Opisanie slaviano-russkikh knig, Saint-Pétersbourg, 1883, p. 343-344. C'est un essai de théologie dogmatique divisé en trois parties : dans la première il est question de l'essence de Dieu, dans la seconde du monde quadruple, c'est-à-dire des anges, de la terre et du ciel, de l'homme et des esprits diaboliques, dans la troisième des ténèbres et de la lumière et de l'éternité bienheureuse. Dans ses démonstrations l'auteur utilise les données des sciences naturelles de son temps, parle des éléments de la terre et considère l'homme du point de vue physiologique, etc. Un autre ouvrage intitulé : Perlo mnogotziennoe, imprimé à Tchernigov en 1646 et à Moghilev en 1690, Karataev, p. 516, contient des considérations sur les remèdes contre le péché, le jugement dernier et la fin du monde, et des louanges à la sainte Vierge, aux esprits angéliques et aux apôtres. Cyrille Trankvillion eut du renom comme prédicateur. Ses sermons sur les évangiles des dimanches et des fêtes eurent plusieurs éditions au XVIIe ; ils avaient été brûlés à Moscou par ordre du tsar, on les accusait de soutenir les doctrines de l'Église romaine, Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 187-188 ; Id., Histoire de la littérature russe, Saint-Pétersbourg, 1895, p. 554-555, 573-586 ; Zapiski la faculté d'histoire et de philologie de l'université impériale de Saint-Pétersbourg, 1900, t. XXIII, p. 156-157 ; Philarete, Description historique et statistique de l'éparchie de Tchernigov, Tchernigov, 1873, t. III, p. 2-11 ; Éfrémov, Matériaux pour servir à l'histoire de la littérature russe, Saint-Pétersbourg, P. Zabielin, Utchitelnoe evanghelie Kirilla Trankvillion vrovetzkago, dans Rukovodstvo dlia selskikh pastyrei, 1873, t. 1, p. 272-279, 302-309, 403-411, 448-453, p. 71-79, 200-205, 271-278, 328-334, 416-422, 466-474, Kataev, Otcherck istorii russkoi tzerkounoi propoviedi, Odessa, 1883, p. 114-118.

7. CYRILLE DE SAINTE-MARIE est né le 5 mai 1662 à Milan, où il entra chez les carmes déchaussés en 1678. Les cours qu'il donna comme professeur de théologie portaient ce caractère de darté et de profondeur qui distinguait leur auteur. Il mourut à Lodi, en mai 1733, après une vie toute consacrée à la piété et à l'étude. Il a publié un résumé de la célèbre théologie de Salamanque sous le titre de Theologia juxta sacras litteras, concilia et sanctorum Patres, in-4o, Crémone, 1720, et a laissé en manuscrits Consultationes variae tam de jure canonico quam de aliis rebus sacris, ainsi que Decisiones plures de casibus ad theologiam moralem pertinentibus.

P. SERVAIS.

8. CYRILLE DE SCYTHOPOLIS, hagiographe et historien byzantin du VIe, naquit en Palestine, dans la riante ville de Scythopolis, aujourd'hui Beisan, non loin du Jourdain, vers l'année 524. Comme ses parents étaient fort pieux et offraient d'ordinaire l'hospitalité à saint Sabas, ils laisserent leur jeune enfant suivre la vie religieuse, d'abord dans son pays natal, ensuite dans les monastères de la Judée. À la fin de 543, Cyrille se retirait au couvent de Calamon, près de Jéricho, et, en juillet 544, il se faisait inscrire parmi les religieux de Saint-Euthyme. Le 21 février 555, après l'expulsion des moines origénistes de la Nouvelle Laure, qui avaient troublé, de leurs démarches et même de leurs bandes armées, la Palestine pendant près de vingt ans, Cyrille était désigné pour habiter la Nouvelle Laure. Il y resta jusqu'aux premiers mois de l'année 557, où il s'était procuré une cellule à la laure de Saint-Sabas. C'est là, selon toutes les probabilités, qu'il mourut à une date qui n'est pas connue, mais qui ne doit pas être fort éloignée de 557.

Cyrille de Scythopolis passe aux yeux des connaisseurs pour un des meilleurs hagiographes grecs, peut-être même pour le meilleur. Il a laissé au moins sept vies de saints, éditées maintenant :

1° la vita S. Euthymii, dans les Ecclesiae graecae monumenta de Cotelier, édit des mauristes, Paris, 1692, t. 1, p. 1-99 ; la recension de Métaphraste se trouve dans Cotelier, t. 11, et dans P. G., t. cxiv ;

2° la vita S. Sabbae, dans Cotelier, op. cit., t. 11, p. 220-376 ; un russe, M. Pomjalovski, a reproduit l'édition grecque de Cotelier, en y ajoutant une ancienne traduction slave, in-8°, Saint-Pétersbourg, 1890, p. 1-533 ;

3° la vita S. Joannis Silentiarii, dans les Acta sanctorum, t. III maii, en appendice, p. 16-21 ;

4° la vita S. Cyriaci, dans les Acta sanctorum, t. VII septembris, p. 147-158 ;

5° la vita S. Theodosii, dans Usener, Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos, Leipzig, 1890, p. 105-113 ;

6° la vita S. Theognii, dans les Analecta bollandiana, 1891, t. x, p. 113-118, et dans le Pravosl. Pal. Sbornik, Saint-Pétersbourg, 1892, édition de M. Papadopoulo Kerameus ;

7° la vita S. Abramii, éditée d'après la version arabe dans Al-Machriq, Beyrouth, 1903, t. vi, p. 258-265, voir aussi Analecta bollandiana, 1905, t. xxiv, p. 350-356, et Échos d'Orient, 1905, t. viii, p. 290-294), et d'après l'original grec par H. Grégoire dans la Revue de l'Instruction publique en Belgique, 1906, t. xlix, p. 281, et K. Koïkylides dans la Νέα Σιών, Jérusalem, 1906, t. iv, supplément, p. 1-7.

Ces sept biographies forment aujourd'hui, chacune prise à part, un tout complet. Tel ne parait pas avoir été le but de l'auteur, qui édita séparément la vie de saint Euthyme et celle de saint Sabbas et se proposait de grouper toutes les autres dans un seul ouvrage. La mort ne lui laissa pas le temps de mener à bout son dessein.

Les ouvrages de Cyrille de Scythopolis constituent une source hors de prix pour l'histoire des querelles religieuses en Orient, pendant les Ve et VIes, depuis le concile de Chalcédoine, 451, jusqu'après le concile des Trois-Chapitres, 553. Ils composent même souvent notre unique information pour les querelles monophysites et origénistes. Tous les critiques s'accordent à vanter son sens historique et sa grande impartialité.

Pour la vie et les œuvres de Cyrille de Scythopolis, voir Usener, Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos, Leipzig, 1890, préface, et surtout F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, Münster, 1899, p. 1-25, où sa chronologie est particulièrement étudiée. Cf. U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2e édit., t. 1, col. 4097.

S. VAILHÉ.

CYRUS, patriarche grec monothélite d'Alexandrie, au VIIe. La première fois que nous rencontrons ce personnage, c'est à Phasis, métropole de la province de Lazie, sur la mer Noire. Cyrus était métropolitain de cette ville, lorsque, en l'année 626, durant un long séjour qu'il fit dans ces contrées, l'empereur Héraclius tâcha de gagner le prélat aux idées monothélites, que Sergius, patriarche de Constantinople, répandait dans l'ombre et pour lesquelles il recrutait des adhérents de marque. Cyrus fut donc prié d'approuver un décret de l'empereur à Arcadius, archevêque de Chypre, et une lettre du patriarche Sergius au même Arcadius, deux écrits, dans lesquels il était défendu « de parler des deux énergies de Notre-Seigneur Jésus-Christ après l'union des deux natures. » Cyrus protesta tout d'abord contre cette doctrine, qui lui paraissait être en contradiction avec le tomos du pape saint Léon [Ier], mais, remarque-t-il lui-même, « je reçus l'ordre de me taire à l'avenir sur ce point, de ne pas contredire et de te (Sergius) demander de nouvelles instructions sur la nécessité d'admettre, après l'union des deux natures, une seule énergie dirigeante, » Cyrus écrivit, en effet, aussitôt à Sergius une lettre, d'où nous avons extrait ces renseignements. Mansi, Concil., t. XI, col. 557-561. On a la réponse de Sergius, Mansi, op. cit., t. XI, col. 524-598, laquelle, d'après le Libellus synodicus, Mansi, t. x, col. 606, aurait été rédigée dans un synode tenu à Constantinople en 626 ou 627. Sergius y confirme pleinement Cyrus dans les idées monothélites que lui avait déjà suggérées l'empereur et il lui envoie à cet effet tous les documents qu'il avait réunis depuis quelques années afin de conquérir des adeptes.